عدالت حاکم اسلامی از دیدگاه امام خمینی

از مهمترین پرسشهای اندیشه سیاسی این است که چگونه می توان جلو سؤ استفاده از قدرت را گرفت، بدون آنکه در انجام کارویژه های اصلی آن اخلال کرد. به طور کلی، مهار قدرت سیاسی از دو راه متصور است: درونی و بیرونی. ساز و کار درونی مهار قدرت، به معنای وجود ویژگی های خاصی در شخص حاکم است که جلو سؤ استفاده او را از قدرت می گیرد. اما ساز و کار بیرونی مهار قدرت، به معنای ایجاد راه هایی برای نظارت بر عملکرد قدرت سیاسی و کنترل آن به وسیله نهادهای بشری است. این دو گونه ساز و کار با یکدیگر جمع پذیرند، اما غلبه آنها در اندیشه سیاسی این امکان را فراهم می آورد که اندیشه های سیاسی را از نظر چگونگی مهار قدرت بررسی و طبقه بندی کنیم. پاسخ اندیشه وران سیاسی از چگونگی مهار قدرت مبتنی بر فهم هر یک از آنان از قدرت و ارزش اخلاقی آن است. نگرشی که قدرت را ذاتا خیر می داند، بر این باور است که ساز و کار اصلی مهار قدرت درونی است. در مقابل، نگرشی که قدرت را شر و فساد آور می داند، به استفاده از ساز و کارهای بیرونی مهار قدرت می گراید. پرسش اصلی این مقاله این است که در اندیشه سیاسی امام خمینی (ره) ساز و کار اصلی مهار قدرت چیست؟
در جایی دیگر به تفصیل گفته شده که قدرت از دیدگاه حضرت امام ذاتا خیر است (1) و حق اعمال آن از سوی خداوند متعال در وهله نخست به انبیاء عظام و ائمه معصومین علیهم السلام واگذار شده است. آنان مصادیق تام و تمام"انسان کامل" هستند که در سفری روحانی به بارگاه حضرت حق بار یافته اند، اما "اعتزال از خلق و انزوا اختیار" نکرده اند. آنان "مامور به آشنا نمودن و آشتی دادن گمراهان با این جلوه ها هستند. " رسیدن به این مرحله "کمال مطلوب" آن سفر روحانی است. (2)
آنچه که در انبیاء علیهم السلام مانع از اشتباه و گناه می گردد، "عصمت" است. حضرت امام در تعریف عصمت می فرماید:
"حالتی است نفسانیه و نوری است باطنیه که از نور کامل یقین و اطمینان تام حاصل شود" (3)
رهاورد این "مشاهده حضوریه" یقینی است که نمونه عالی آن را در حضرت علی (ع) می بینیم که می فرماید: "اگر همه عالم را به من دهند که یک مورچه ای را در حبه ای که برداشته ظلم کنم، نخواهم کرد. " (4)
در نتیجه، در سایه حکومت امام معصوم (ع) ، نه تنها هیچ دغدغه ای درباره احتمال سؤ استفاده از قدرت به ذهن راه نمی یابد; بلکه با حضور امام معصوم در راس حکومت از سؤ استفاده دیگر کارگزاران حکومت از قدرت و تعدی اعضای جامعه به یکدیگر جلوگیری می شود و در نتیجه جامعه آرمانی اسلامی و "مدینه فاضله" تحقق می یابد. متاسفانه، در طول تاریخ، دوران برقراری چنین حکومتی بسیار کوتاه بوده که آخرین نمونه آن، حکومت حضرت علی (ع) است و "بالاترین مصیبتی که بر اسلام وارد شد، همین سلب حکومت از حضرت امیر، سلام الله علیه، بود. " (5)
در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام، فقهای جامع الشرایط عهده دار امر حکومت بر جامعه اسلامی هستند و شرط "عدالت" در آنان جایگزین شرط "عصمت" در امام معصوم است.
تعریف عدالت
عدالت را با سه رویکرد متفاوت می توان مورد بررسی قرارداد: اخلاقی، عرفانی و فقهی. در آثار حضرت امام می توان درباره این هر سه رویکرد اشارتی مجمل یا توضیحاتی مفصل یافت.
1. تعریف اخلاقی
در کتاب شرح چهل حدیث به نظریه علمای اخلاق درباره عدالت اشاره شده است. بر طبق این نظریه، قوای نفس انسان عبارت است از: قوه نفس ناطقه، قوه غضبیه و قوه شهویه. مجموعه فضایل نیز در چهار فضیلت خلاصه می شود: "حکمت، و عفت، و شجاعت، و عدالت. و " حکمت" را فضیلت نفس ناطقه ممیزه دانسته اند; و "شجاعت" را از فضایل نفس غضبیه و " عفت" را از فضایل نفس شهویه; و "عدالت" را تعدیل فضایل ثلاث شمرده اند. " (6) البته در جایی دیگر عدالت همان "حد وسط" دانسته شده که به معنای "خروج از حد افراط و تفریط" و ملاک فضیلت یا "خلق حسن" است. مثلا شجاعت که حد وسط بین افراط تهور و تفریط جبن در قوه غضبیه است; بنابراین با وجود "شجاعت" می توان گفت که قوه غضبیه دارای "عدالت" است. (7) برای بیان چنین مقصودی از "عدالت"، علمای اخلاق غالبا کلمه "اعتدال" را به کار می برند و از عدالت همان معنای نخست را اراده می کنند; حضرت امام نیز "عدالت" را غالبا در همان معنای نخست به کار می برد.
انسان در صورتی که از نعمت دو مربی عقل و شرع بهره مند نگردد، زمام اختیارش به دست قوای سرکش غضب و شهوت می افتد و رو به حیوانیت می گذارد. اما "اگر به واسطه تعلیم انبیاء و تربیت علما و مربیان، مملکت انسانیت این انسان کذایی، [. . . ] در تحت تاثیر تربیت واقع شد، و کم کم تسلیم قوه مربیه انبیا و اولیا علیهم السلام، گردید، ممکن است چیزی بر او نگذرد جز آنکه قوه کامله انسانیه، که در او به طریق استعداد و قابلیت به ودیعه گذاشته شده بود، فعلیت پیدا کند و ظهور نماید و تمام شئون و قوای مملکت برگردد به شان انسانیت شیطان ایمان آورده به دستش; چنانچه در دست رسول اکرم، ء ایمان آورد، فرمود: ان شیطانی آمن بیدی. (8) "شیطان من به دست من ایمان آورد. "و مقام حیوانیت او تسلیم مقام انسانیتش شود، به طوری که مرکب مرتاض راهوار عالم کمال و ترقی و براق آسمان پیمای راه آخرت شود و ابدا سرخودی نکند و چموشی ننماید. و بعد از تسلیم شدن شهوت و غضب به مقام عدل و شرع، عدالت در مملکت بروز کند و حکومت عادله حقه تشکیل شود که کار کن در آن و حکمفرمای در آن حق و قوانین حقه باشد و قدمی برخلاف حق در آن برگذاشته نشود و بکلی از باطل و جور عاری و بری گردد. " (9) (تاکید از نگارنده است. )
سیری که انسان با گذراندن آن در سایه تبعیت از عقل و شرع، به تحصیل ملکه عدالت توفیق می یابد "تهذیب نفس" نام دارد و غایت نهایی علم اخلاق است. حضرت امام، در تعریف تهذیب نفس می فرماید:
"غلبه کردن انسان بر قوای ظاهره خود، و آنها را در تحت فرمان خالق قرار دادن، و مملکت را از لوث وجود قوای شیطان و جنود آن خالی نمودن" (10)
2. تعریف عرفانی
برای دریافت درک عرفانی حضرت امام از مفهوم عدالت، علی رغم آنکه به عبارات صریحی در این باره دسترسی حاصل نشد، می توان به نامه عرفانی ایشان به فرزندشان اشاره کرد که در آن آیه هجدهم از سوره حشر تفسیر شده است:
یا ایها الذین امنوا اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت لغد واتقوا اللهان اللهخبیر بما تعملون (ای مومنان از خداوند پروا کنید و هر کس بنگرد که برای فردا چه پیش اندیشی کرده است; و از خداوند پروا کنید، چرا که خداوند به آنچه می کنید آگاه است. )
ایمان دارای مراتب متعددی است که در آخرین مرتبه آن مقام "عصمت" برای " انسان کامل" تحقق می یابد. اما تا پیش از این مرتبه، مراتب دیگری وجود دارد که در هر یک از آنها "تقوی" معنای متفاوتی می یابد و در نتیجه، مفهوم "عدالت" نیز از مرتبه ای به مرتبه ای دیگر و از مرحله ای به مرحله ای بالاتر متحول می گردد. نخستین مرتبه ایمان "ایمان عامه" است و آن پرهیز از مخالفت احکام الهی است و مربوط به اعمال قالبی است. (11) مرتبه دوم ایمان، ایمانی است که به قلب رسیده باشد و همین مرتبت است که انسان را از معاصی برکنار می دارد. (12) دراین صورت، تقوای اینان، تقوای از اعمال ناشایسته نیست تقوای از توجه به غیر است، تقوای از استمداد و عبودیت غیر حق است، تقوای از راه دادن غیر او جل و علا به قلب است، تقوای از اتکال و اعتماد به غیر خداست. (13) سومین مرتبه ایمان، ایمان کسی است که در شمار "خواص اهل معرفت" قرار دارند و "با چشم قلب و معرفت باطن همه موجودات را جلوه حق می بیند و نور الله را در همه مرائی مشاهده می کنند. " (14) در این صورت، تقوای اینان "تقوای از رویت کثرت" است. هر چند به صورت "توجه به حق از خلق" باشد. دیگر مرتبه ایمان، ایمان "خلص اولیاء" است. "که از مرحله رویت حق در خلق و جمال حضرت در وحدت فعلی گذاشته اند[. . . ] در این احتمال امر به تقوی، اتقاء از رویت کثرات اسمائی و جلوات رحمانی و رحیمی و دیگر اسماء الله است". (15) جامع ترین احتمالات آن است که ایمان و تقوی در آیه "به معنی مطلقشان حمل شود و همه، مراتب آن حقایقی هستند که الفاظ، عناوین موضوعند برای معنای بی قید و مطلق از حد و حدود. " (16)
در هر یک از مراتب ایمان، "معصیت" مفهوم تازه ای می یابد; این است که گفته شده " حسنات الابرار سیئات المقربین". به این ترتیب مفهوم عدالت نیز دارای مراتبی، منطبق با هر یک از مراتب ایمان می گردد. البته حضرت امام در این نامه، به مفهوم "عدالت" اشاره ای ندارد; اما تصریح می کند که هیچ گناهی را نباید کوچک شمرد "انظرالی من عصیت" و با این نظر، همه گناهان، بزرگ و کبیره است" (17) و هر یک از آنها منافی عدالت در مفهوم عرفانی آن است.
3. تعریف فقهی
حضرت امام در کتاب تحریرالوسیله، عدالت را چنین تعریف کرده است:
"عدالت عبارت از ملکه راسخه ای است که باعث ملازمت تقوی در ترک محرمات و انجام واجبات می گردد. " (18)
در مبحث شرایط امام جماعت، حضرت امام تعریف دیگری از عدالت ارائه می کند که از تعریف یاد شده روشن تر و گویاتر است:
عدالت "حالتی نفسانی است که باعث ملازمت تقوی می گردد و از ارتکاب کبائر باز می دارد و اقوی آن است که از ارتکاب صغایر نیز باز می دارد تا چه رسد به اصرار بر آنها که خود از کبائر به شمار می آید و نیز ارتکاب اعمالی که عرفا بر بی مبالاتی فاعل آنها نسبت به دین دلالت دارد; و احوط آن است که اجتناب از آنچه که منافی مروت است نیز در عدلت معتبر است، اگر چه اقوی عدم اعتبار آن است. " (19)
گناهان کبیره را از راه های متعددی می توان شناخت:
1. نصی وارد شده باشد که جزای گناهی را "آتش یا عقاب" دانسته یا "تشدیدی عظیم" درباره آن به کار برده است.
2. دلیل، دال بر آن باشد که گناهی از کبیره ای دیگر بزرگتر یا همانند آن است.
3. داوری عقل این باشد که گناهی کبیره است.
4. متشرعان گناهی را کبیره دانسته باشند.
5. نصی وارد شده باشد که گناهی را در شمار "کبائر" دانسته باشد. (20)
گناهان کبیره بسیارند که از آن جمله است:
یاس از رحمت الهی، ایمن پنداشتن خود از مکر خداوند، دروغ بستن به خداوند یا پیامبر یا اوصیائش علیهم السلام، قتل نفسی که خداوند تحریم فرموده مگر آنکه به حق باشد، عقوق والدین، مال یتیم را به ستم خوردن، تهمت زنا بر زنان شوهر دار بستن، فرار از جنگ، قطع رحم، سحر، زنا، لواط، سرقت، سوگند دروغ، کتمان شهادت، شهادت زور، پیمان شکنی، دست بردن در وصیت، شراب خواری، رباخواری، خوردن مال حرام، قمار، خوردن مردار و خون و گوشت خوک و آنچه جز برای خدا قربانی شده بدون ضرورت، کم فروشی، تعرب پس از هجرت، یاری ستمگران و گرایش به آنان، حقوقی را بدون عذر حبس کردن، دروغ، کبر، اسراف، تبذیر، خیانت، غیبت، سخن چینی، اشتغال به ملاهی، سبک شمردن حج، ترک نماز، منع زکات و اصرار بر گناهان صغیره. (21)
اصرار بر صغیره به معنای "مداومت و ملازمت بر گناه [صغیره] بدون قصد توبه" است که موجب می گردد گناهان صغیره نیز در شمار کبایر قرار گیرند. البته "بعید نیست که عزم بر بازگشت به گناه بعد از ارتکاب آن به معنای اصرار باشد اگر چه به گناه باز نگردد به ویژه اگر عزم او در بازگشت به گناه در همان حال ارتکاب گناه نخست باشد. " گر چه "ظاهر آن است که به صرف توبه کردن پس از گناه بدون عزم بازگشت به آن، اصرار محقق نمی گردد. " (22)
عدالت فقهی در شش شخص معتبر است:
مرجع تقلید (مفتی) ، قاضی، امام جماعت، امام جمعه، شاهد و حاکم اسلامی.
عدالت; شرط ضروری حاکم اسلامی
در عصر غیبت، که دسترسی به امام معصوم وجود ندارد، به استناد آیات و روایات متعدد، حق اعمال قدرت از آن "فقیه جامع الشرایط" است. حضرت امام پیش از آنکه در ضمن مباحث خارج فقه خویش در نجف اشرف "ولایت فقیه" را در حکومت بر جامعه اسلامی، اثبات کند، در برخی آثار دیگر، نیز به ضرورت حکومت "فقیه جامع الشرایط" اشاره کرده بود. (23) تنها جایی که گمان می رود حضرت امام موضعی غیر از این داشته، کتاب کشف اسرار است که در سال 1323 ه . ش به نگارش درآمده است.
حضرت امام در این کتاب، ضمن اثبات ضرورت عقلی و شرعی وجود حکومت، تصریح می کند که ما "نمی گوییم حکومت باید با فقیه باشد بلکه می گوییم حکومت باید با قانون خدایی که صلاح کشور و مردم است اداره شود و این بی نظارت روحانی صورت نمی گیرد. " (24)
بدین منظور، باید "مجلس از مجتهدین دین دار که هم احکام خدا را بدانند و هم عادل باشند و از هواهای نفسانیه عاری باشند و آلوده به دنیا و ریاست آن نباشند و جز نفع مردم و اجراء حکم خدا غرضی نداشته باشند تشکیل شود و انتخاب یک نفر سلطان عادل کنند که از قانونهای خدائی تخلف نکند واز ظلم و جور احتراز داشته باشند و بمال و جان و ناموس آنها تجاوز نکند". (25) اگر هم تشکیل چنین مجلسی امکان پذیر نباشد، حداقل آن است که به قانون اساسی مشروطه عمل شود و "مجلس شورا" با نظارت مجتهدین تشکیل شود. (26)
خواه، همچنانکه در ظاهر می نماید، نظریه حضرت امام را در کشف اسرار، "نظارت فقیه" به جای "ولایت فقیه" بنامیم (27) و خواه آن را صورتی دیگر از "ولایت فقیه" بدانیم، آنچه که اهمیت دارد این است که حضرت امام حتی در هنگامی که قدرت را به "سلطان" می سپارد و مجتهدان را در مقام انتخاب کنندگان "سلطان" و ناظران بر کار او می نشاند، "عدالت" را شرط لازم در فرمانروا می داند. "سلطان عادل "منتخب مجتهدان، اگر چه از قانون اسلام آگاه نیست و در این مورد باید به مجتهدان رجوع کند، اما در هر حال "عادل" است.
حضرت امام، عدالت را در ولی فقیه نیز شرطی ضروری می داند; زیرا کسی که می خواهد " حدود" جاری کند، یعنی قانون جزای اسلام را به مورد اجرا گذارد، متصدی بیت المال و خرج و دخل مملکت شود، و خداوند اختیار اداره بندگانش را به او بدهد، باید معصیتکار نباشد: "ولاینال عهدی الظالمین" تنها در این صورت است که "عدالت واقعی" از مجرای عمل به قوانین اسلام د رجامعه تحقق می یابد. (28)
اما اگر حاکم اسلامی، فقیه باشد، اما عادل نباشد، "در دادن حقوق مسلمین، اخذ مالیاتها و صرف صحیح آن و اجرای قانون جزا، عادلانه رفتار نخواهد کرد; و ممکن است اعوان و انصار و نزدیکان خود را بر جامعه تحمیل نماید، و بیت المال مسلمین را صرف اغراض شخصی و هوسرانی خویش کند. " (29) فقیهی که "به منجلاب دنیا طلبی" درآمده باشد "نمی تواند امین رسول اکرم ء و مجری احکام باشد" (30) و چه بسا برای رسیدن به امیال دنیوی خویش دست خیانت در دین بگشاید و همانند راویانی گردد که "روایت بر ضد اسلام جعل کردند. " (31)
نتیجه آنکه، "عدالت" در عصر غیبت که امکان دسترسی به امام معصوم وجود ندارد، شرط ضروری حاکم اسلامی است تا از قدرت سؤ استفاده نکند; خواه این حاکم، "سلطان" عادل باشد یا "فقیه" عادل.
4. عدالت و غایت حقیقی قدرت سیاسی
هدایت انسانها و تهذیب نفوس غایت حقیقی و نهائی قدرت سیاسی است. همچنانکه فساد حکومت، جامعه را به فساد می کشاند، حکومت صالح، جامعه را اصلاح می کند و این امر منوط به آن است که در راس حکومت شخصی صالح قرار بگیرد:
"اگر یک انسان، یک شاه، یک رئیس مملکت مهذب و صحیح باشد، آنهایی که اطرافش هستند همه صحیح خواهند شد، آنها هم سرایت می کند صحت عملشان به پایین ترها، یک وقت می بینید که اگر بیست سال یک حاکم عادل در بین مردم باشد، یک مملکت عادل پیدا می شود. اینکه ما فریاد می زنیم جمهوری اسلامی، برای این است که اسلام فرد مهذب درست می کند. [. . . ] اگر یک حکومت صحیح در یک جایی باشد، مردم چون توجه به او دارند، آنها هم صحیح می شوند" (32)
اگرچه از لحاظ فقهی شرط عدالت، در موارد مشخصی معتبر است، ولی فقیه در راس حکومت اسلامی تلاش می کند که در تداوم حرکت انبیاء، "مکارم اخلاق" در کل جامعه گسترش یابد; به عبارت روشنتر ولی فقیه، از دیدگاه حضرت امام، یک معلم اخلاق در مسند حکمرانی است. نتیجه حاکمیت فقیه عادل این است که انسانهای عادل افزوده شوند و همه جامعه به تدریج، به صلاح و سداد دست یابد. جامعه ای که از انسانهای عادل تشکیل یافته، جامعه ای عادل است. بر اساس همین نگرش است که حضرت امام اعتقاد دارند در جامعه ای که تحت هدایت یک حکومت اسلامی است، همه باید عادل شوند و هر کس در هر مقامی که قرار دارد باید پیشاپیش خود را تزکیه کرده و عادل شده باشد. (33)
لازمه این امر این است که حاکمان و مربیان آینده جامعه، پیشاپیش خود را "مهذب" کرده باشند و رسیدن به چنین مرتبتی ثمره اخلاق است، نه فقه. از این رو حضرت امام - به ویژه - در بیانات خود خطاب به روحانیون حوزه های علمیه همواره آنان را به تهذیب نفس دعوت می کند; اوج این دعوت را می توان در کتاب جهاد اکبر دید.
حضرت امام در این کتاب، حوزه های علمیه را نسبت به خطرها و مسوولیتهایی که رویاروی روحانیون قرار دارد، آگاه می سازد و هشدار می دهد:
"ایادی استعمار می خواهند تمام حیثیات اسلام را از بین ببرند و شما باید در مقابل ایستادگی کنید; و با حب نفس و حب جاه و کبر و غرور نمی توان مقاومت کرد، عالم سؤ، عالم متوجه به دنیا، عالمی که در فکر حفظ مسند ریاست باشد، نمی تواند با دشمنان اسلام مبارزه نماید و ضررش از دیگران بیشتر است. " (34)
حضرت امام به روحانیون توصیه می فرماید "مهذب شوید. و یادآوری می گردد: شما می خواهید جامعه ای را تهذیب و ارشاد کنید، کسی که نتواند خود را اصلاح و اداره کند چگونه می خواهد و می تواند دیگران را راهنمایی و اداره نماید؟ " (35) حضرت امام به آفات عدم تهذیب نفس در روحانیت اشاره می کند و می گوید:
"تا مورد توجه مردم قرار نگرفته اید فکری به حال خود نمایید. خدا نکند انسان پیش از آنکه خود را بسازد جامعه به او روی آورد و در میان مردم نفوذ و شخصیتی پیدا کند که خود را می بازد; خود را گم می کند. قبل از آنکه عنان اختیار از کف شما ربوده شود خود را بسازید و اصلاح کنید. " (36)
راه تشخیص عدالت
1. مرجع و امام جماعت
در فقه راه هایی برای اثبات عدالت شخص، مشخص شده است. راه اثبات عدالت در مرجع تقلید و قاضی نخست "شهادت دو نفر عادل "است; دوم "معاشرتی که مفید علم و اطمینان باشد"; سوم "شیاعی که مفید علم باشد"; چهارم "حسن ظاهر و مواظبت شخص بر امور شرعی و طاعات و حضور در جماعت ها و از این قبیل". (37) در امام جماعت نیز راه اثبات عدالت "بینه و شیاعی است که موجب اطمینان گردد" (38) اما به طور کلی "ظاهر آن است که حسن ظاهر کاشفی تعبدی است، اگرچه بر اثر آن ظن یا علم به دست نیاید. " حسن ظاهر در شناخت عدالت به طور کلی - اعم از مرجع و امام جماعت - معتبر است. (39)
همچنین "اقوی آنست که امامت [جماعت] برای کسی که خود را عادل نمی داند، در صورتی که مامومین به عدالتش اعتقاد داشته باشند، جایز است، اگر چه احوط ترک [امامت] است، و چنین جماعتی صحیح است و احکامش بر آن مترتب است. " (40) اگر هم " پس از نماز آشکار گردید که امام فاسق [. . . ] بوده، نمازی که به جماعت با او برگزار شده صحیح است. " (41)
در اینجا این توضیح لازم است که عدالت فقهی در مقام تعریف با عدالت اخلاقی انطباق دارد. عدالت نفس که از طریق مجاهده و تهذیب نفس تحقق می یابد مانع از ارتکاب گناه می گردد و هر قدر که مرتبت ایمان بالاتر باشد، شدت پرهیز از گناه بیشتر است. بنابراین، عدالت فقهی نتیجه مجاهده با نفس و تحقق عدالت اخلاقی در نفس انسان است. اما آنجا که سخن از راه های اثبات عدالت به میان می آید، عدالت فقهی و اخلاقی از یکدیگر جدا می گردند. اخلاق در صدد تحقق عدالت نفس از طریق تجویز دستورات اخلاقی است; بنابراین می توان گفت که عدالت در اخلاق، عدالت حقیقی و در مقام "بود " است. اما عدالت فقهی از طریق حسن ظاهر یا شهادت یا راه های دیگری که یاد شد، اثبات می گردد; و البته "اثبات" عدالت در نگرش فقهی، لزوما بدین معنی نیست که عدالت حقیقتا و آنگونه که هدف اخلاق است، تحقق یافته است.
2. ولی فقیه
آیا راه های اثبات عدالت در ولی فقیه نیز همان است که در مرجع و امام جماعت، نقل گردید؟ به طور کلی، از نظر حضرت امام رهبر عادل، چگونه شناخته می شود و به قدرت می رسد؟ حضرت امام تلاش برای کسب قدرت سیاسی را بر فقیه جامع الشرایط " واجب عینی" می داند; در عین حال، این کار باید ازهرگونه شائبه قدرت طلبی که با عدالت منافات دارد، برکنار باشد. حضرت امام در ضمن بیان مسائل نماز جماعت، می فرماید:
"اگر امامان [جماعت] رویاروی یکدیگر قرار گرفتند [و بر سر امامت به رقابت با یکدیگر برخاستند] احوط آن است که به هیچ یک از آنان اقتداء نشود. " (42)
در حوزه مرجعیت و رهبری جامعه نیز تا زمانی که "من به الکفایه" وجود دارد، باید از خودنمائی و تظاهر و قدرت طلبی پرهیز داشت. رفتار حضرت امام در قبال مساله مرجعیت، نمونه ای از باورمندی ایشان به این اصل است; بر طبق اظهارات بسیاری از شاگردان حضرت امام، ایشان شخصا قدمی برای کسب مقام مرجعیت بر نداشت و "از همان ابتدا از هر کاری که شائبه شهرت و مقام خواهی داشت"، پرهیز می کرد. (43) اما در حوزه سیاست، در میان فقیهان و مراجع عصر کسی را نمی یافت، که انگیزه های او را داشته باشد و چون او بیاندیشید; از این رو، برخود واجب دید که گام در این راه بگذارد. (44)
به دشواری می توان از تحلیل فرآیند پیچیده ای که طی آن حضرت امام در مقام رهبری بلامنازع انقلاب اسلامی قرار گرفت، بهره ای نظری برای پاسخگوئی به پرسش از روش شناخت فقیه عادل به دست آورد. در اندیشه حضرت امام هم نمی توان تفسیری از این فرآیند یافت تا به عنوان جزئی از اندیشه سیاسی ایشان ارائه شود. همین پیچیدگی موجب گردید در شورای بازنگری قانون اساسی (1368) رسیدن حضرت امام را به رهبری جامعه، واقعه ای منحصر به فرد، بدانند و شیوه انتخاب رهبری را در قانون اساسی، به انتخاب دو مرحله ای از طریق مجلس خبرگان منحصر کنند.
3. رای آزاد مردم
حضرت امام، تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی و تصویب قانون اساسی که در آن انتخاب "دومرحله ای" رهبر به تصویب رسد، شناخت"حاکم صالح" (45) را در گرو رای آزادانه مردم می دانست. حضرت امام آزادی را اولین حق بشری می داند که "همه عالم" برای او قائل است. (46) آزادی همچنین یکی از سه شعار اصلی انقلاب اسلامی بود. بر همین اساس، آزادی در انتخاب حاکم به عنوان امری "که راجع به مقدرات مملکت" است، حق اولی افراد است. (47)
حضرت امام، برخی از مهمترین انتقادات خود را از حکومت شاه، از همین زاویه متوجه آن می کند. به طور کلی، رژیم سلطنتی، رژیمی "بی ربط"، "کهنه" و "ارتجاعی" است; چون "هیچوقت نبوده است که مردم اراده داشته باشند در تعیین یک سلطان". (48) محمدرضا پهلوی نیز از آنجا که منتخب مردم نیست، فاقد مشروعیت - حتی بر اساس قانون اساسی مشروطیت - (49) است. شاه، علاوه بر اینکه، منتخب مردم نیست، آزادی را نیز از مردم سلب کرده است; "کسی که سلب آزادی ملت را کرده، صالح نیست از برای سلطنت و بر فرض اینکه سلطنت این قانونی بوده، الان دیگر سلطان نیست. " (50) حضرت امام در گفتگو با خبرنگاران خارجی نیز تاکید می کنند "من مخالف اصل سلطنت و رژیم شاهنشاهی ایران هستم، به دلیل اینکه اساسا سلطنت نوع حکومتی است که متکی به آراء ملت نیست. " (51)
4. فقیه عادل و انتخاب مردم
حضرت امام صرفا از این جهت که آزادی انتخاب حاکم "حق" مردم است، بر آن تاکید نمی کند، بلکه بر این باور است که اگر انتخاب حاکم به مردم واگذار شود، آنان قطعا "حاکمی صالح" انتخاب خواهند کرد:
"قهرا مردم وقتی آزاد هستند یک نفر صالح را انتخاب می کنند و آراء عمومی نمی شود خطا بکند [. . . ] قهرا وقتی که یک ملتی می خواهد یک کسی را برای سرنوشت مملکت خودش تعیین کند، این یک آدم صحیح را تعیین می کند، نه یک آدم فاسدی را; و قهرا اشتباه در سی میلیون جمعیت نخواهد بود. " (52) (تاکید از نگارنده است. )
در اینجا این پرسش مطرح می شود که مبنای اعتقاد حضرت امام به صحت رای مردم چیست؟
حضرت امام به "نوع انسان" نگرشی بدبینانه دارد و او را در "بدو امر حیوان بالفعل" می داند، مگر آنکه به مدد نیروی عقل و شروع هدایت شود. غایت حقیقی قدرت سیاسی نیز تهذیب اخلاق و منشا اصلاح جامعه، حکومت صالح و منشا فساد آن، حکومت فاسد است. با توجه به این مفروضات و اعتقاد حضرت امام به فساد پیشگی حکومت شاه و به فساد کشانده شدن جامعه بوسیله آن، چگونه می توان اطمینان داشت که مردم قطعا فرد صالح را انتخاب می کنند و آراء عمومی خطا نمی کند؟
برای پاسخ گفتن به این پرسش، باید در این سخنان تاملی دوباره کرد. نخست آنکه به درستی آشکار نیست که آیا "افراد صالح" در این سخنرانی "فقیه جامع الشرایط" را که در راس جامعه قرار می گیرد، شامل می شود یا نه؟
حضرت امام در اشاره ای به نظریه افلاطون درباره ضرورت حکومت فیلسوفان، می گوید:
"فیلسوف هم البته لابد صالح است، ما می گوئیم اشخاص صالح همان است، ما می گوئیم کسی که می خواهد یک مملکتی را اداره بکند، کسی که ما می خواهیم مقدراتمان را دستش بدهیم باید آدمی باشد که مردم انتخاب کنند و با انتخاب مردم پیش بیاید. " (53)
از این عبارت و تناظری که میان فیلسوف افلاطون و"شخص صالح" امام برقرار شده، شاید چنین به نظر برسد که فقیه جامع الشرایط به همین وسیله و بر همین مبنا شناخته می شود. اما با توجه به بخشی دیگر از این سخنرانی آشکار می گردد که حضرت امام تامین شرایط آزادانه را برای رای دادن مردم، در گرو برقراری یک حکومت صالح می داند; چرا که تا زمانی که حکومت فاسد و سلب کننده آزادیهای مردم حاکم باشد، مردم نمی توانند آزادانه اظهارنظر کنند. (54)
بنابراین هرگاه حاکم صالح جایگزین حاکم فاسد شد، مردم می توانند در انتخابات آزاد شرکت کنند و نظر خود را درباره نوع رژیم سیاسی و اشخاصی که باید متصدی امور مردم گردند، اعلام کنند. (درست همانگونه که تجربه یک سال اول انقلاب نشان داد. ) حضرت امام در این سخنرانی منتخبان ملت را "رئیس جمهور" یا "نمایندگان ملت در مجلس ملی" می داند (55) و هیچ تصریحی دال بر اینکه حق انتخاب فقیه عادل از آن مردم است، در آن یافت نمی شود.
البته، حضرت امام، در سخنان خود، پشتوانه عملکرد خویش را "رای اعتماد مردم" و "قبول عام آنان" معرفی می کند. اما هیچگاه خود را منتخب مردم ندانسته است. قبول عام مردم، موجب "بسط ید" فقیه عادل، می گردد و او را در انجام تکلیف الهی اش توانا می سازد. چرا که همراهی و پذیرش مردم، شرط اولی و ضروری موفقیت فقیه عادل در انجام وظایف اوست. با این همه، با توجه به مبانی حضرت امام، مبنای باورمندی ایشان به خطا ناپذیری رای مردم، حتی در سایه حکومت فقیه عادل، همچنان در پرده ابهام باقی می ماند مگر آنکه حق انتخاب مردم به نظر فقیه جامع الشرایط محدود گردد.
بنابراین حضرت امام در سخنان خود طی این دوران، به روشنی درباره روش شناخت " فقیه عادل" و رسیدن او به حکومت بیش از آنچه در آثار فقهی خود درباره مرجع و امام جماعت آورده، سخن نگفته است. اما پس از پیروزی انقلاب اسلامی، حضرت امام بر شیوه مصوب در قانون اساسی که تعیین رهبر را بر عهده مجلس خبرگان نهاده، صحه گذاشت. حضرت امام در نامه ای که به تاریخ 9/2/1368 به رئیس شورای بازنگری قانون اساسی نوشت، تصریح کرد:
"اگر مردم به خبرگان رای دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را بر عهده بگیرد، قهری او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولی منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است. " (56)
راه تشخیص فقدان عدالت
همچنانکه گفته شد، عدالت یک ملکه است و ممکن است تغییر کند و به ضد خود بدل گردد. حال در صورتی که ولی فقیه بر اثر انجام کبیره ای از عدالت ساقط گردد، چگونه می توان او را از مقام ولایت برکنار کرد؟ حضرت امام در دفاع از نظریه ولایت فقیه و بیان مباینت آن با دیکتاتوری، تاکید داشت که اگر فقیه گناهی مرتکب گردد از عدالت ساقط است و نمی تواند رهبر باشد و "خود به خود" از مقام خود معزول است.
در کتاب ولایت فقیه در این باره می خوانیم:
"اگر فقیهی بر خلاف موازین اسلام کاری انجام دهد "نعوذ بالله" فسقی مرتکب شد خود به خود از حکومت منعزل است. " (57) همچنین در سخنانی که پیش از پیروزی انقلاب و در تشریح ویژگیهای حکومت اسلامی ایراد شده، آمده: "اسلام برای آن کسی که سرپرستی برای مردم می خواهد بکند، ولایت بر مردم دارد یک شرایطی قرار داده که وقتی یک شرطش نباشد، خود به خود ساقط است، تمام است; دیگر لازم نیست که مردم جمع بشوند" (58) (تاکید از نگارنده است)
همچنین در واکنش به مخالفان ولایت فقیه که آن را به معنای دیکتاتوری دانسته اند، می فرماید:
"اسلام دیکتاتوری را محکوم می کند، اسلام یک نفر فقیه اگر دیکتاتوری بکند از ولایت ساقطش می کند. " (59)
به طور کلی، حضرت امام"فقیه جامع الشرایط" را به استناد ادله نصب فقها به عنوان جانشین امام معصوم علیه السلام "ثبوتا" دارای مقام ولایت می داند و چنانچه زمینه تصدی این منصب و اعمال ولایت فراهم گردد - و دانستیم که بر فقیه جامع الشرایط واجب است که این زمینه را خود فراهم آورد - فقیه جامع الشرایط " اثباتا" حاکم خواهد شد. به همین ترتیب، در صورتی که ولی فقیه، مرتکب گناهی گردد، ثبوتا "از ولایت فقیه ساقط است" حتی اگر کسی پی به گناه او نبرد; تنها بدین معنا می توان گفت اگر ولی گناه کند، خود به خود از ولایت ساقط می گردد. پرسشی که در اینجا همچنان باقی می ماند، این است که چه کسی و چگونه فقدان عدالت را تشخیص می دهد و به عبارت دیگر ولی فقیه اثباتا چگونه از حکومت برکنار می گردد؟
حضرت امام در یک مورد، پس از آنکه تاکید می کند فقیهی که فاقد عدالت شده باشد "خودش از حکومت می افتد; بدون [استعفا] و بدون عزل[. . . ] خودبخود معزول می شود"، می گوید: "و ملت هم باید او را کنار بگذارند. " (60) اما در این باره که ملت چگونه این کار را انجام می دهد، توضیحی نمی فرماید. می توان گفت روشی که بدین منظور پس از تصویب قانون اساسی در 1358 رسمیت یافت و اعلام ناتوانی رهبر از انجام وظایف رهبری یا فقدان شرایط رهبری را بر عهده مجلس خبرگان رهبری گذاشت، مورد تایید و پذیرش حضرت امام نیز قرار گرفت. البته در اینجا مجددا باید تاکید کرد که نقش مجلس خبرگان تنها تشخیص و "کشف" است و خود مستقلا "حق" عزل و نصب رهبر را ندارد.
چگونگی حفظ و تقویت ملکه عدالت
فقیه عادل ، چگونه باید عدالت خویش را پاس دارد و آن را در درون خویش تقویت کند؟ " مراقبه" و "محاسبه" (61) که دو شرط اساسی تهذیب نفس به شمار می روند، ضامن بقاء ملکه عدالت و تقویت آن نیز هستند. بنابراین حاکم اسلامی نیز باید با توجه به عبادت و مناجات ومراقبت و توجه به نفس خویش از پا گرفتن ریشه های گناه در دل ممانعت کند. به ویژه باید آفاتی را که راه بر صاحبان جاه و مقام می بندند، بشناسد و با آنها مقابله کند. مهمترین این آفات تملق و چاپلوسی زیردستان نسبت به اوست.
1. تملق ستیزی
تملق آفتی است که به یکسان رئیس و مرووس را تهدید می کند:
"کسانی که طالب ریاست و احترامات صوریه هستند از مریدان تملقها گویند و فروتنیها نمایند، قلوب آنها را با هر ترتیبی هست جلب کنند. و همین طور این چرخ به طریق دور و تسلسل می چرخد. زیردستان از ارباب ریاسات، و طالبان ریاست از زیردستان فرومایه تملق گویند. " (62)
اساسا منشا خوشامد انسان از تملق گوئیهای دیگران، همان "حب نفس است که بزرگترین دام ابلیس لعین است. " (63) لذا، حاکم اسلامی موظف است در برابر تملق گویی دیگران بایستد و آنان را از این کار باز دارد. حضرت امام در سیره عملی خود همواره بر این مشی استوار بوده که به نمونه هایی از آن اشاره می کنیم.
ایشان درباره اشعاری که در مدح ایشان سروده شده بود، می فرمود:
"این شعرها که خواندید، شعرش خوب بود اما برای من اینها صحیح نیست و [. . . ] شما ثناء خدا را بکنید که یک همچو توفیقی نصیب ما شد. " (64)
در جائی دیگر که نسبت به ایشان، در حضورشان سخنان ستایش آمیزی ایراد شده بود، چنین واکنش نشان داد:
"این مبالغات را که راجع به من فرموده اند، من نمی پذیرم [. . . ] ایشان خوب بیان می کنند لکن راجع به من را یک قدری باید عرض کنم تندروی فرمودند و خصوصا در حضور کس از او اینطور تمجید کنند، ممکن است که باور کند، غفلت کند و فاجعه به بار بیاورد. " (65)
حضرت امام به نوع انتشار اخبار مربوط به خود، در رادیو و تلویزیون و مطبوعات نیز اعتراض داشتند و در این باره می فرمودند:
"من نظری به دیگران ندارم، راجع به خودم می گویم از این وضع رادیو تلویزیون خوشم نمی آید. واقع آن است که آن قدر که پا برهنه به رادیو تلویزیون حق دارند ما نداریم [. . . ] من مدت هاست که وقتی می بینم رادیو تلویزیون را هر وقت بازش می کنم از من اسم می برد، خوشم نمی آید. " (66)
2. نصیحت
مسوولیت پاسداری از عدالت نفس حاکم اسلامی تنها بر عهده او نیست; بلکه هر کس می تواند با نصیحت و موعظه مسوولیتهای حاکم اسلامی را به او یادآور گردد و او را در برابر طغیان نفس تقویت کند و یاری دهد:
"انسان باید هم خودش را موعظه کند و هم در معرض موعظه واقع بشود. هیچ انسانی نیست که محتاج به موعظه نباشد. تنها انسان های بالا واعظشان خداست و انسان های بعد واعظشان آنها هستند تا برسد به آخر برسد به ما، ما خودمان احتیاج به موعظه داریم [. . . "] (67)
عدالت و اشتباه
1. عصمت و عدالت
در اینجا باید به تفاوت مهمی که میان عصمت و عدالت وجود دارد، اشاره کرد. صمت به معنای دوری از هرگونه گناه و اشتباهی است; اما عدالت تنها به معنای اجتناب از گناه است و با خطا و اشتباه منافاتی ندارد. حضرت امام به احتمال اشتباه کردن ولی فقیه در عین عدالت داشتن بارها تصریح کرده است.
حضرت امام در پاسخ به این پرسش خبرنگار مجله تایم که پرسیده بود "آیا هرگز در مورد چیزی اشتباه کرده اید؟ " گفت: "فقط محمد رسول الله و دیگر پیامبران اشتباه نمی کردند، هر کس دیگری اشتباه می کند. " (68)
حضرت امام همچنین در واکنش به منازعات طولانی احزاب در نخستین سال پیروزی انقلاب که موجب هرج و مرج گردیده بود، تصریح کرد: "اشتباهی که ما کردیم این بود که به طور انقلابی عمل نکردیم و مهلت دادیم به این قشرهای فاسد" حضرت امام در ادامه "از پیشگاه خدای متعال و از پیشگاه ملت عزیز عذر" (69) می خواهد .
حضرت امام در سخنانی دیگر با اشاره به وقایع کردستان و عدم برخورد قاطعانه دولت موقت، می فرماید: "از اول هم که ما به حسب الزامی که من تصور می کردم، دولت موقت را قرار دادیم، خطا کردیم. " (70)
ایشان همچنین در پایان وصیت نامه خویش با تاکید بر اینکه "میزان در هرکسی حال فعلی اوست" (71) به بعضی افراد اشاره می کنند که در طول نهضت به واسطه سالوسی و اسلام نمایی شان مورد تمجید ایشان قرار گرفتند.
آنچه که ناپسند و منافی عدالت است و باید از آن پرهیز شود، اصرار بر خطاست وگرنه خطا و اشتباه به خودی خود عیب نیست. "و عدول در بین فقها از فتوائی به فتوای دیگر درست همین معنا را دارد وقتی فقیهی از فتوای خود بر می گردد یعنی من در این مساله اشتباه نموده ام به اشتباهم اقرار می کنم. " (72) بر همین اساس، حضرت امام درباره خود می گوید:
"ما این طور نیست که هر جا یک کلمه ای گفتیم و دیدیم مصالح اسلام، حالا ما آمدیم دیدیم اینجوری نیست، اشتباه کرده بودیم، بگوئیم ما بر سر اشتباه خودمان باقی هستیم. ما هر روزی فهمیدیم که این کلمه ای که امروز گفتیم اشتباه بوده و ما قاعده اش این است که یک جور دیگر عمل بکنیم، اعلام می کنیم که آقا این را ما اشتباه کردیم، باید این جوری بکنیم، ما دنبال مصالح هستیم، نه دنبال یشرفت حرف خودمان. " (73)
اصرار ولی فقیه بر خطا، لااقل از دو جهت با عدالت او منافات دارد. نخست آنکه، در چنین صورتی، "ملاحظه حال اسلام و مسلمین" (74) و رعایت مصلحت آنان نشده است و این، خلاف عدالت است. دوم آنکه، اصرار بر خطا ناشی از ضعف نفس در عین قدرت طلبی است که به دیکتاتوری می انجامد و با عدالت منافات دارد. حضرت امام در این مورد به رهبران آینده چنین توصیه می کند:
"می دانید که انسان ازاشتباه و خطا مامون نیست. به مجرد احراز اشتباه و خطا از آن برگردید و اقرار به خطا کنید، که آن کمال انسانی است، و توجیه و پافشاری در امر خطا نقص و از شیطان است. " (75)
2. چگونگی بازشناسی گناه و اشتباه از یکدیگر
اینک این پرسش مطرح است که چگونه می توان میان اشتباه و گناه تمایز نهاد و یکی را از دیگری بازشناخت. روشن است که حضرت امام "اصرار بر خطا" را گناه و موجب سقوط از عدالت می داند (76) و دیکتاتوری یکی از نمودهای آن است. دیکتاتوری از دیدگاه حضرت امام، پیش ازآنکه مشخصه نوع خاصی از ساختار سیاسی باشد، یک " صفت نفسانی" است و مهمترین ویژگی فرد دیکتاتور، اصرار به تحمیل رای خود بر دیگران است، حتی اگر آن رای خطا باشد. از دیدگاه امام منشا دیکتاتورمنشی، قدرت طلبی است که خود ریشه در حب نفس دارد. بنابراین، در صورتی که ولی فقیه بر خطای آشکار خود صراحتا اصرار ورزد، از عدالت ساقط است.
این تنها ضابطه روشنی است که حضرت امام برای بیان تمایز گناه و اشتباه از یکدیگر، بیان می دارد و در بسیاری از موارد مرز میان این دو نامشخص می ماند; چندانکه نمی توان با اطمینان گفت خطایی که ممکن است عواقب ناگوار یا صدمات بیشمار به بار آورد، به خودی خود، موجب ساقط شدن ولی فقیه از عدالت می گردد یا نه; چرا که فرض بر این است که انسان عادل، "عمدا" خطا نمی کند (77) و لغزش او از سر تبعیت از هوای نفس نیست. (78) بنابراین، در نتیجه حسن ظنی که به ولی فقیه وجود دارد - که خود مبتنی بر نگرش خیراندیشانه به قدرت است - و این که ملاک عدالت فقهی " حسن ظاهر" است و حقیقت امور را جز خدا نمی داند، در مقام عمل به درستی نمی توان گناه و اشتباه را از یکدیگر باز شناخت.
ساز و کارهای جلوگیری از اشتباه
حال که ولی فقیه نیز در معرض اشتباه است، چگونه می توان احتمال وقوع آن را به کمترین حد رساند؟ بدین منظور می توان از دو ساز و کار مشورت و انتقاد یاد کرد.
1. شورا
مهمترین ساز و کاری که حضرت امام برای جلوگیری از اشتباه ولی فقیه در تصمیم گیری توصیه می کند، "مشورت" است که "از دستورات اسلامی است". (79) حضرت امام به رهبران پس از خود توصیه می کند "در امور مهم با کارشناسان مشورت کنید و جانب احتیاط را مراعات نمایید. " (80) حضرت امام خود نیز در مقام تصمیم گیری به نظر کارشناسان اهمیت می داد و با آنان مشورت می کرد.
البته حضرت امام بر این باور بود که شورا برای رهبر جنبه "طریقیت" دارد; بنابراین، رجوع به شورا برای ولی فقیه جایز است اما واجب نیست. در مواردی که رهبر خود به تصمیم صریح و قاطعی درباره یک مساله دست یافته رجوع به شورا بر او لزومی ندارد.
مثلا حضرت امام درباره اصل یکصد و شصت و دوم قانون اساسی مصوب 1358 که رهبر را موظف کرده بود رئیس دیوانعالی کشور و دادستان کل کشور را "با مشورت قضات دیوانعالی کشور" منصوب نماید، می فرماید:
"در قضیه ای که قانون اساسی می گوید که این دو مقام که مقام دادستان کل و رئیس دیوانعالی کشور باشد باید رهبر با مشورت قضات این کار را انجام دهد، از دو جهت موضوع دارد: یک جهت اینکه مشورت در وقتی است که شبهه باشد. در اموری که شبهه نیست مشورت هم نیست; هر امری که مورد شبهه باشد بین چند نفری که مثلا بخواهند دادستان کل باشند و این چند نفر مورد اشتباه، که هرکدام چطورند، در مورد این اشتباه باید قضات مشورت کنند ولی اینجا موضوع ندارد، از باب اینکه مورد اشتباه من نبود. " (81)
با توجه به اینکه حضرت امام رجوع به شورا را جایز می داند، روشن است که تبعیت ولی فقیه را از رای اکثریت الزامی نمی داند. ایشان، خود نیز در مواردی که مشورت می کرد، تصمیم نهایی را خود می گرفت و ضرورتا نظر اکثریت اعضای شورا را نمی پذیرفت و مطابق تفسیری از آیه 159 سوره آل عمران که اتخاذ تصمیم نهایی را به رسول اکرم ء واگذاشته، عمل می کرد. (82) مثلا، حضرت امام، نتیجه جلسات مشورتی را که با حضور سران سه قوه اتخاذ می شد، بررسی می کرد و آنگاه خود تصمیم می گرفت. "البته نوعا حضرت امام نظر شورا را قبول می فرمودند. [. . . ] مسائل پولی و مالی را عمدتا قبول می کردند. در مورد مسائل مربوط به جنگ، نوعا دخالت می کردند و بعضا نظرات شورا را رد می فرمودند. " (83) گاه در مسائلی بسیار با اهمیت، حضرت امام نظر شورا را مبنای تصمیم قرار می داد که شاید مهمترین نمونه آن پذیرش قطعنامه 598 باشد:
"به واسطه حوادث و عواملی از ذکر آن فعلا خودداری می کنم و به امید خداوند درآینده روشن خواهد شد و با توجه به نظر تمامی کارشناسان سیاسی و نظامی سطح بالای کشور - که من به تعهد و دلسوزی و صداقت آنان اعتماد دارم - با قبول قطعنامه و آتش بس موافقت نمودم و در مقطع کنونی آن را به مصلحت انقلاب و نظام می دانم. " (84)
گاه نیز نظر شورا را به رغم مخالفت با نظر خویش می پذیرفت. مهمترین نمونه ای را که می توان به آن استناد جست حجة الاسلام سید احمد خمینی بیان کرده است:
در مقابل مسائل خرمشهر امام معتقد بودند که بهتر است جنگ تمام شود، اما بالاخره مسئولین جنگ گفتند که ما باید تا کنار شط العرب (اروند رود) برویم تا بتوانیم غرامت خودمان را از عراق بگیریم، امام اصلا با این کار موافق نبودند و می گفتند اگر بناست که شما جنگ را ادامه بدهید بدانید که اگر این جنگ با این وضعی که شما دارید ادامه یابد و شما موفق نشوید دیگر این جنگ تمام شدنی نیست و ما باید این جنگ را تا نقطه ای خاص ادامه بدهیم و الان هم که قضیه فتح خرمشهر پیش آمده بهترین موقعیت برای پایان جنگ است. (85)
با این همه حضرت امام، با رواج این تصور که ایشان در تصمیم گیری خود تابع شخص یا جمعی دیگر است، شدیدا برخورد می کرد و بر استقلال خود در تصمیم گیری تاکید داشت:
"این را عرض بکنم که من از اولی که داخل در این باب شدم، [اجازه] دخالت به کسی نمی دادم، به نزدیکان خودم هم اجازه دخالت هیچ وقت نمی دادم. خودم مستقل بودم در کارهایم. " (86)
2. انتقاد
انتقاد و ارشاد و دعوت به خیر به استناد روایت "کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعیته" فریضه ای است همگانی و برپاداشتن آن در انحصار قشر خاصی نیست:
"امر به معروف و نهی از منکر دو اصلی است در اسلام که همه چیز را می خواهد اصلاح کند، یعنی با این دو اصل می خواهد تمام قشرهای مسلمین را اصلاح بکند، به همه ماموریت داده، به همه، [. . . ] هیچ فرقی هم بین قشرها در این امر نیست که همه باید اطاعت خدا بکنند. " (87)
لازمه همگانی بودن این مسوولیت آن است که هیچ کس - حتی ولی فقیه - از شمول آن برکنار نماند. بنابراین، حتی "اگر یک فرد خیلی به نظر مردم مثلا پایین، یک فردی که به نظر مردم خیلی اعلا رتبه هم هست، اگر از او یک انحرافی دید، بیاید (اسلام گفته برو به او بگو، نهی کن) بایستد در مقابلش بگوید این کارت انحراف بود، نکن". (88)
بنابراین در جامعه اسلامی هیچ کس از انتقاد بری نیست; چرا که عدم انتقاد از کسی به این معناست که او از هر عیب و نقصی مبراست در حالی که "هیچ کس و هیچ دستگاهی و هیچ فردی نمی تواند ادعا کند که من هیچ نقص هیچ ندارم. اگر کسی ادعا کرد این را، این بزرگترین نقصش همین ادعاست. " (89) اساسا از نظر حضرت امام " انتقاد گریزی " ریشه در "حب نفس" دارد; به همین دلیل "میل داریم که دیگران ثناگوی ما باشند گرچه برای ما افعال شایسته و خوبیهای خیالی را صد چندان جلوه دهند و درهای انتقاد - گرچه به حق - برای ما بسته باشد یا به صورت ثناگویی درآید. " (90) بر این اساس می توان نتیجه گرفت، انتقاد گریزی ناشی از عدم اعتدال نفس است و چنین شخصی عادل نیست. (91)
اما باید میان "انتقاد" و "توطئه" تمایز قایل شد. آنچه که آزاد است "انتقاد" است. اما "توطئه" به هیچ وجه مجاز نیست. حضرت امام درباره تفاوت انتقاد و توطئه می فرماید:
"لحن توطئه با لحن انتقاد فرق دارد. انتقاد از اموری است که سازنده است. مباحثه علمی همانطور که علوم اسلامی بی مباحثه نمی رسد به مقصود، امور سیاسی هم بی مباحثه نمی رسد به مقصد. [. . . ] این را هیچ کس جلویش را نمی گیرد لکن، یک وقت لحن، لحن انتقاد نیست، لحن، لحن تضعیف جمهوری اسلامی است [. . . ] ما با این لحن مخالفیم. این لحن آزاد نیست. توطئه آزاد نیست، انتقاد آزاد است. " (92)
بر همین اساس بود که حضرت امام در سال 1358، علیه برخی از جریانهای سیاسی و نشریات وابسته به آنها اقدام کرد و ناگزیر از محدود ساختن آزادیهای آغاز انقلاب گردید:
"ما آزادی دادیم و سؤ استفاده شد و آزادی نخواهیم دیگر داد. آزادی به آن معنا که اینها بخواهند خرابکاری بکنند، این آزادی نخواهد داده شد. آزادی در حدودی که قوانین اقتضا می کرد، در حدودی که اسلام به ما اجازه می دهد، اسلام اجازه نمی دهد که ما آزاد بگذاریم که هر کس [. . . ] هر توطئه ای می خواهد بکند. " (93)
حضرت امام در پی این سخنان برخی احزاب را غیر قانونی اعلام کرد و دادستان انقلاب را موظف ساخت "مجلاتی که بر ضد مسیر ملت است و توطئه گر است تمام را توقیف کند و نویسندگان آنها را دعوت به دادگاه و حاکمه کند. " (94)
بنابراین می توان چنین استنباط کرد که مرز میان انتقاد و توطئه در مخالفت عملی است.
بنابراین در جامعه اسلامی هیچ کس حق طغیان و مخالفت عملی با ولی فقیه و حکومتی که از سوی او به کار مشغول است، ندارد. حضرت امام درباره دولت موقت مهندس بازرگان می فرماید:
"ایشان را حاکم کردم، یک نفر آدمی هستم که به واسطه ولایتی که از طرف شارع مقدس دارم ایشان را قرار دادم. ایشان را که من قرار دادم واجب الاتباع است; ملت باید از او اتباع کند. یک حکومت عادی نیست; یک حکومت شرعی است; [. . . ] مخالفت با این حکومت مخالفت با شرع است. " (95)
همچنین خطاب به کسانی که مخالفت خود را با اعتصاب نشان می دهند، می فرماید:
"امروز اعتصاب حرام است شرعا. اینهایی که اعتصاب می کنند خائن به اسلامند". (96)
و در جایی دیگر قیام علیه حکومت اسلامی را مطلقا حرام می داند:
"قیام بر ضد حکومت اسلامی، خلاف ضروری اسلام است، خلاف اسلام است بالضروره حکومت الان حکومت اسلامی است[. . . ] قیام بر ضد حکومت اسلامی در حکم کفر است، بالاتر از همه معاصی است. " (97)
جمع بندی
از مجموع آنچه در این گفتار آمد می توان چنین نتیجه گرفت که حضرت امام بر اساس نگرش خیراندیشانه و شخصی به قدرت، سلامت و صلاح حکومت را مشروط به آن می داند که فقیهی عادل در راس آن قرار گیرد. "عدالت" فقیه مانعی بر سر راه سؤ استفاده او از قدرت است. اما از آنجایی که عدالت، منافاتی با اشتباه ندارد و شیطان و نفس اماره همواره در کمین انسانند، ولی فقیه مکلف است همواره با بهره گیری از نصایح، مواعظ، مشورتها، و انتقادهای دیگران خود را از در غلطیدن به ورطه گناه و اشتباه بر کنار دارد و حکومت و جامعه را به غایت حقیقی آن راهبری کند.
پی نوشت ها:
1. رک: محمد باوی. "قدرت از دیدگاه امام خمینی (ره) "، فصلنامه علوم سیاسی (پاییز 1377، ش 2)
2. روح الله خمینی. وعده دیدار، نامه های حضرت امام خمینی به حجت الاسلام والمسلمین حاج سیداحمد خمینی (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374) ، ص 83.
3. روح الله خمینی. شرح چهل حدیث (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثا رامام خمینی، 1374) ، ص 552.
4. همان; نیز رک: روح الله خمینی. جهاد اکبر یا مبارزه با نفس (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372) ، ص 49.
5. روح الله خمینی. کوثر، مجموعه سخنرانیهای حضرت امام همراه با شرح وقایع انقلاب اسلامی (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1371) ، ج 1، ص 237.
6. شرح چهل حدیث، صص 510 - 511.
7. همان، ص 391.
8. مرآة العقول، ج 10 ص 312، کتاب نور ایمان "باب اتباع الهوی"، حدیث 1. "
9. شرح چهل حدیث، ص 169.
10. همان، ص 6.
11. وعده دیدار، ص 107.
12. همان، صص 108-109.
13. همان، ص 110.
14. همان، ص 112.
15. همان، ص 113.
16. همان.
17. همان، ص 114.
18. روح الله خمینی. تحریرالوسیلة (طهران: مکتبة اعتماد الکاظمی، 1366) ، ج 1، ص 11.
19. همان، ج 1، ص 232.
20. همان، ص 233.
21. همان.
22. همان.
23. رک: روح الله خمینی. الرسائل (قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1368) ، ج 2، ص 101-102 و 108، تحریر الوسیلة، ج 1، ص 415.
24. روح الله خمینی. کشف اسرار (بی م، بی ن، بی ت) ، ص 281.
25. همان، ص 234.
26. محسن کدیور. نظریه های دولت در فقه شیعه (تهران: نشر نی، 1376) ، ص 140.
27. روح الله خمینی. ولایت فقیه (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373) ، ص 47.
28. همان، ص 38.
29. همان، صص 38-39.
30. همان، صص 60-61.
31. همان، 52.
32. روح الله خمینی، صحیفه نور; مجموعه رهنمودهای حضرت امام خمینی (قدس سره) .
33. همان، ج 5، ص 107; ج 8، صص 439-440.
34. جهاد اکبر، ص 61-62.
35. همان.
36. همان، ص 22; حضرت امام در موارد متعدد روحانیون را به تهذیب نفس فراخوانده است; برای نمونه های دیگر رک:
صحیفه نور، (تهران: مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1368) ج 18، ص 47; ج 3، ص 394-396; کوثر، ج 1، ص 196-214.
37. تحریر الوسیله، ج 1، ص 11.
38. همان، ص 233.
39. همان، ص 11و234.
40. همان، ص 233.
41. همان، ص 235.
42. همان.
43. محمد رضا توسلی در: امیر رضا ستوده (گردآوری و تدوین) . پابه پای آفتاب: گفته ها و ناگفته ها از زندگی امام خمینی (تهران: نشر پنجره، 1374) ، ج 1، ص 283.
44. برای نمونه رک:
کوثر، ج 1، ص 194; گفتگوی حضرت امام و آیت الله العظمی حکیم در این کتاب نمایانگر برداشت مراجع آن عصر از مساله سیاست و نقش خود و مردم در آن است.
45. پس از طرح مباحث ولایت فقیه در سال 1348، حضرت امام دیگر هیچگاه به صراحت، از "ولایت فقیه" نامی به میان نیاورد تا زمانی که در مجلس بررسی نهایی، این نظریه مطرح و از سوی امام مورد حمایت قرار گرفت. البته در همان دوران که حضرت امام از ولایت فقیه نامی به میان نمی آورد، ضمن تاکید بر رای اعتماد مردم ایران به خود، مشروعیت اقداماتش را به "حق ولایت شرعی" مستند می کرد; در این موارد می توان به فرمان تشکیل شورای انقلاب و سخنان حضرت امام در پی انتخاب مهندس بازرگان به نخست وزیری مراجعه کرد. (رک: صحیفه نور، ج 3، ص 105; کوثر، ج 3، ص 170 و 178-180)
46. کوثر، ج 2، ص 265.
47. همان، ص 285.
48. همان، ص 284.
49. همان، ص 297.
50. همان، ص 35-36.
51. روح الله خمینی. طلیعه انقلاب اسلامی (مصاحبه های امام خمینی در نجف، پاریس و قم) ، (تهران; مرکز نشر دانشگاهی، 1362) ; ص 172.
52. کوثر، ج 2، ص 550.
53. همان، ص 551.
54. همان، ص 548.
55. همان، ص 550.
56. صحیفه نور، ج 21، ص 129.
57. ولایت فقیه، ص 61.
58. کوثر، ج 2، ص 287-288.
59. صحیفه نور، ج 6 ص 165.
60. کوثر، ج 1، ص 507.
61. شرح چهل حدیث، ص 9; نیز رک; صحیفه نور، ج 8، ص 113.
62. همان، 560-561.
63. وعده دیدار، ص 111.
64. صحیفه نور، ج 4، ص 226.
65. همان، ج 3، ص 392; حضرت امام در واکنش به سخنان آقای فخرالدین حجازی و آیت الله مشکینی نیز واکنش متشابهی نشان دادند; رک: همان، ج 7، ص 256; ج 20، ص 153.
66. همان، ج 19، ص 206; نیز رک: همان، ص 215.
67. همان، ج 8، ص 442.
68. همان، ج 7، ص 16; نیز رک: همان، ج 6، ص 339.
69. همان، ج 5، ص 305.
70. همان، ج 6، ص 404; نیز رک: همان، ص 407.
71. همان، ج 18.
72. همان، ج 18، ص 178.
73. همان، ج 9، ص 447.
74. ولایت فقیه، ص 74.
75. صحیفه نور، ج 18، ص 43; نیز رک: همان، ج 8، ص 236.
76. مثلا رک: همان، ج 5، ص 436.
77. کوثر، ج 2، ص 553.
78. صحیفه نور، ج 21، ص 188.
79. همان، ج 20، ص 194.
80. همان، ج 18، ص 43.
81. صحیفه نور، ج 7، ص 153.
82. سید علی خامنه ای، گفتاری درباره حکومت علوی (/بی م/: حزب جمهوری اسلامی، 1360) ، ص 94.
83. سید عبدالکریم موسوی اردبیلی در: ستوده، پیشین، ج 4، ص 201-202.
84. صحیفه نور، ج 20، ص 239.
85. سید احمد خمینی. مجموعه آثار یادگار امام (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374) ج 1، ص 716; همچنین درباره چگونگی انتصاب بنی صدر به فرماندهی کل قوا پس از مشورت با آقایان دکتر بهشتی، آیت الله خامنه ای و هاشمی رفسنجانی رک: همان، ج 1، ص 112.
86. کوثر، ج 1، ص 431; نیز رک: سید احمد خمینی، پیشین، ج 1، ص 99; خامنه ای، پیشین، ص 94.
87. صحیفه نور، ج 5، صص 550-551; نیز رک: همان، ج 4، ص 288 و 297; ج 6، ص 74و144.
88. همان، ج 5، ص 594.
89. صحیفه نور، ج 17، ص 161.
90. وعده دیدار، ص 111.
91. مرحوم حجة الاسلام سید احمد خمینی، که در مواردی مفسر آراء و نظریات امام بوده، صراحتا "ولی فقیه" را از دسترس انتقاد دور می داند:
"من بارها گفته ام که رهبری معظم انقلاب را باید از گزند انتقاد دور داشت، رهبری مقام بزرگی است و ما به رهبر در مواقع حساس شدیدا نیازمندیم. ولی از رهبر که گذشت باید هر کسی در هر مقامی و اگر خواهد مؤثر باشد مقام هر چه بالاتر ست باید انتقاد شدیدتر باشد تا طرف احساس قدرت نکند و قدمی بر خلاف مصالح انقلاب و اسلام برندارد. "
سیداحمد خمینی، پیشین، ج 1، ص 649. اما با توجه به تفسیری که از دیدگاه حضرت امام در متن آمده، این نظریه فرزند امام را باید، براساس شرایط خاص زمانی آن، فهمید.
92. صحیفه نور، ج 17، ص 267-268.
93. همان، ج 5، ص 296.
94. همان، ج 5، ص 306.
95. کوثر، ج 3، ص 147.
96. صحیفه نور، ج 7، ص 21.
97. همان، ج 5، ص 357.