حکومت دینی و مصلحت اندیشی در نظام امامت و خلافت

بعد از رحلت رسول مکرم اسلام (ص) مسلمانان به دو گروه سیاسی و مذهبی تقسیم شدند. گروهی گفتند: پیامبر (ص) برای خود فرد خاصی را به عنوان جانشین و رهبر آتی مسلمانان تعیین نکرد بلکه این امر را به مردم واگذاشت و مردم با ابوبکر بیعت کردند بنابراین او خلیفه بلافصل پیامبر اسلام (ص) است. در برابر این عده عده ای می گفتند: رسول خدا (ص) در مواردی چند مانند واقعه غدیر خم علی بن ابی طالب را به عنوان جانشین خود به مردم معرفی کرد. او خلیفه بلافصل رسول خدا (ص) و امام مسلمانان است.
ما در این مقال از گروه اول که اکثریت مسلمانان را تشکیل می دهند: "گروه خلافت" یا پیروان مکتب خلافت و از گروه دوم، "گروه امامت" یا پیروان مکتب اهل البیت نام می بریم.
این دو دیدگاه موجب شد تا در جهان اسلام دو تئوری حکومت دینی شکل گیرد; یکی تئوری نظام خلافت و دیگری تئوری نظام امامت (نظام امامت بالاصالة و بالنیابه) . ما در این نوشتار در سه عنوان مطالبی را بیان می داریم.
1- نیم نگاهی به دو تئوری سیاسی در اسلام
2- چگونگی مشروعیت هر یک از این دو تئوری
3- منابع استنباط هر یک از این دو و سپس مقایسه ای بین مصالح مرسله و مجمع تشخیص مصلحت نظام.
1- نیم نگاهی به دو تئوری نظام سیاسی در اسلام
مسلمانان برای ساختار نظام سیاسی دو تئوری را ارائه داده اند ما در این مقال تنها به بیان دو تئوری نظام خلافت و امامت و نیز امامت بالاصاله و امامت بالنیابه یا ولایت فقیه اکتفا می نماییم. فعلا در صدد اثبات و یا نقد هیچ یک از این تئوری ها نیستیم.
1- 1- تئوری نظام خلافت
تفسیری که پیروان مکتب خلافت از شکل نظام سیاسی اسلامی ارائه می دهند، این است که پیامبر مکرم اسلام (ص) برای امور سیاسی مسلمانان فردی را برای تصدی ریاست عامه دینی و سیاسی مسلمانان جانشین خود تعیین ننمود و به مردم معرفی نکرد. بلکه این امر مهم را بر دوش امت اسلامی نهاد; مسلمانان بعد از رحلت پیامبر (ص) برای جلوگیری از هرج و مرج، ابوبکر را به عنوان حاکم اسلامی انتخاب کردند و با او بیعت نمودند و او را اصطلاحا "خلیفه" یا جانشین رسول الله (ص) نامیدند.
خلیفه یعنی: حاکم و زمامدار مسلمانان که مسوولیت دینی و دنیایی مردم را عهده دار است. او در راس نظام "تئوکراسی" اسلام قرار دارد.
این نظام خلافت در حکومتهای خلفای راشدین تبلور یافت. سپس در حکومتهای امویان و عباسیان و عثمانیان استمرار داشت تا اینکه در سال 1924م. توسط مصطفی کمال پاشا معروف به اتاتورک منقرض شد.
نظام خلافت مشخصه های دارد که در مباحث آتی به برخی از آنها اشاره می شود.
2- 1- تئوری نظام امامت
در برابر تئوری نظام خلافت، تئوری دیگری وجود دارد به نام تئوری نظام امامت. بر اساس این تئوری، امامت و رهبری عهدی از عهدهای خداوندی است. و خداوند بعد از آزمایش به بهترین بندگانش هدیه می کند. (1) بنابراین اعتقاد عده ای می گویند: پیامبر اکرم (ص) برای تصدی مقام ریاست عالی دینی و سیاسی مسلمانان فردی را به عنوان جانشین خود آن هم به دستور ذات اقدس اله به مردم معرفی نمود. چون که امامت و رهبری سیاسی مسلمانان عهدی از عهدهای خداوندی است. این عهد اول به علی بن ابی طالب (ع) و سپس به ترتیب به سبط اکبر رسول خدا (ص)، امام حسن (ع) و امام حسین و نه فرزند از فرزندان امام حسین (ع) واگذار شده است، که آخرین آنان مهدی این امت است.
اساس تئوری نظام امامت، اعتقاد به معرفی جانشین و حاکم دینی و سیاسی مسلمانان از سوی پیامبر اسلام (ص) است; اساس تئوری "خلافت" اصل اعتقاد به عدم معرفی است. گونه که است. تئوری امامت به دو بخش کلی تقسیم می شود، "امامت بالاصالة" و " امامت بالنیابة".
1- 2- 1- امامت بالاصالة
شیعه باستناد به قرآن می گوید: امامت منصب و مقامی است که از سوی خداوند سبحان به برخی از انسانهای برگزیده و آزمایش شده اعطا می شود. بعد از پیامبر اسلام (ص) این مقام به دوازده نفر عنایت شد. این دوازده نفر به ترتیب عبارتند از امام علی (ع)، امام حسن (ع)، امام حسین (ع)، علی بن الحسن (ع)، محمد بن علی (ع)، جعفر بن محمد (ع)، موسی بن جعفر (ع) علی بن موسی (ع)، علی بن محمد، حسن بن علی و امام مهدی (عج)، کاریزمای پیامبر (ص) در چهره علی و فرزندانش تداوم یافت و آنان تمامی اقتدار کاریزمایی او جز پیامبری را، به ارث بردند. پیامبر اسلام (ص) از سوی خداوند جهان چهار وظیفه و مسوولیت را عهده دار شد. (دریافت وحی، ابلاغ وحی، تفسیر وحی و رهبری سیاسی مذهبی مسلمانان) بعد از رحلت رسول خدا (ص) دو مسوولیت اول یعنی دریافت و ابلاغ وحی منتفی شد. تصدی این دو مسوولیت از نوع قضایای سالبه به انتفاع موضوع قرار گرفت و منتفی شد ولی در مسوولیت اخیر یعنی تفسیر وحی و تصدی مقام رهبری عامه مسلمانان به دوازده امام منتقل شد.
پیامبر (ص) هم از اقتدار سیاسی بهره مند بود و هم از اقتدار دینی، یعنی آن حضرت هم رهبری دینی مسلمانان را بر عهده داشت و هم رهبری سیاسی را; پیروان مکتب اهل البیت (ع) می گویند: این دو مقام به جانشینان آن حضرت (یعنی: ائمه اثنا عشر) به ارث رسیده است. این امامت، امامت بالاصاله است.
شیعه بر این باور است که این "امامت بالاصالة" تا سال 260 ه . ق. یعنی سال شهادت امام حسن عسکری (ع) دوام یافت. بعد از این دوره که دوره غیبت امام دوازدهم است، رهبری دینی و سیاسی مسلمانان به گونه ای دیگر است. شیعیان می گویند: اگر چه امامان (ع) جز مدت اندکی از تصدی حکومت محروم بودند، لیکن این محرومیت سبب نمی شود که حکومت دیگران مشروع باشد، بلکه حکومت حق مسلم و مشروع امامان اهل البیت (ع) است. خواه عملا به آن نایل شده باشند و خواه محروم.
2- 2- 1- امامت بالنیابة
به عقیده شیعیان بعد از عصر حضور ائمه (ع) یعنی در دوره غیبت امام دوازدهم (عج) فقیه جامع الشرایط می بایست رهبری دینی و سیاسی مسلمانان را در دست بگیرد. مسوولیت رهبری دینی و سیاسی مسلمانان بردوش فقیهی که از شرایطی چند بهره مند باشد، قرار دارد. این امامت و ولایت نیابتی است یعنی "امامت بالاصاله" از آن امام مهدی (عج) است لیکن به جهت غیبت آن حضرت، به نیابت از ناحیه مقدسه ولایت به فقیه جامع الشرایط می رسد. این تئوری را: تئوری "امامت بالنیابة" یا تئوری "ولایت فقیه" می گویند.
تئوری سیاسی انقلاب اسلامی ایران در همین امامت نیابتی یا ولایت فقیه نهفته است. حال این تئوری بر چه پایه هایی استوار است و چگونه مبرهن می شود و حد و حدودش چیست؟ خود بحث مستقلی است ما فعلا در صدد بیان این امور نیستیم.
2- انعقاد و مشروعیت حکومت در دو مکتب
هر یک از این دو مکتب "خلافت" و "امامت" برای انعقاد و مشروعیت نظام سیاسی مورد نظر خود دیدگاه خاصی دارند. اینک به بیان این دو دیدگاه به طور فشرده می پردازیم.
1- 2- انعقاد و مشروعیت حکومت در مکتب خلافت
در مکتب خلافت تئوری انعقاد و مشروعیت حکومت متاثر از حوادثی است که بعد از رحلت پیامبر مکرم اسلام (ص) و در طول قرنها اتفاق افتاده است.
از اینکه پیروان خلفا، حکومتهای خلفای "راشدین"، "بنی امیه"، "عباسیان" و "عثمانیها" را به رسمیت می شناسند و آنان را زمامداران بر حق می دانند، آنان کیفیت انعقاد حکومت را به گونه ای مطرح می کنند که این حکومتها را شامل گردد و از محدوده مشروعیت خارج نکنند. یعنی تئوری مشروعیت به گونه ای پایه ریزی شده است که هیچ گونه خللی به حقانیت این حکومتها وارد نشود.
در این مکتب با توجه به حوادثی که اتفاق افتاده بود، راههای انعقاد و مشروعیت حکومت بدین قرار است.
الف: انتخاب و گزینش توسط اهل حل و عقد مانند خلافت ابوبکر
هب: استخلاف یعنی خلیفه ای جانشین خود را تعیین کند مانند خلافت عمر، چرا که خلیفه دوم، عمر با استخلاف ابوبکر زمام امور را در دست گرفت.
ج: شورای انتصابی یعنی خلیفه چند نفر را در شورایی انتصاب نماید تا آنان در بین خود خلیفه را انتخاب نمایند مانند خلافت عثمان توسط شورای شش نفره ای که عمر برای این کار تعیین نمود.
د: بیعت عمومی مانند خلافت علی بن ابی طالب (ع) .
ه : شوکت و استیلا یا رهبری تغلیبیه مانند حکومت معاویه.
با این وجود در مکتب خلفا برای انعقاد و مشروعیت حکومت چندان موونه ای وجود ندارد، با این راه های مذکور بسیاری از حکومت ها در دایره بزرگ مشروعیت قرار می گیرند.
اینک نگاهی به اقوال علمای مکتب خلافت درباره مشروعیت نظام سیاسی
نظر ماوردی
"ابوالحسن علی بن محمد بن حبیب" معروف به "ماوردی" (450 ق.) در کتاب "احکام السلطانیه" می نویسد: امامت و زمامداری از چند راه منعقد می شود; از راه انتخاب اهل حل و عقد و نیز از راه استخلاف (خلیفه پیشین خلیفه بعدی را تعیین کند) وی سپس در انتخاب اهل حل و عقد و بیعت به اینکه چه تعدادی در این امر مهم لازم است، می نویسد: برخی گفته اند: باید جمهور اهل حل و عقد خلیفه را انتخاب کنند، اما این نظر مردود است چون که در بیعت با ابوبکر جمهور نقشی نداشتند; عده ای گفته اند حداقل افرادی که در انعقاد و مشروعیت خلافت لازم است پنج نفر است. باید پنج نفر باشند که با فردی بیعت کنند، یا چهار نفر ضایت بدهند و یک نفر بیعت کند، استدلال اینها دو نکته است. یکی اینکه در بیعت با ابی بکر پنج نفر بودند "عمر بن خطاب"، " ابوعبیدة بن جراح"، "اسیر بن حضیر"، "بشربن سعد " و "سالم غلام آزاد شده ابوحذیفه"، سپس مردم با خلیفه برگزیده بیعت کردند. دوم اینکه عمر شش نفر را انتخاب کرد و دستور داد که تا پنج نفر با یکی از این شش نفر بیعت نمایند و بدین طریق خلیفه تعیین گردد و مشروعیت پیدا کند. این قول اکثر فقها و متکلمین از اهل بصره است. علمای دیگر گفته اند حکومت با بیعت یک نفر و با رضایت دو نفر منعقد می شود. و برخی دیگر گفته اند حکومت با بیعت یک نفر منعقد می شود چون که عباس عموی پیامبر (ص) به علی (ع) گفت: دستت را بده تا با تو بیعت کنم تا مردم بگویند: حال که عموی پیامبر (ص) با پسر عمویش بیعت کرده است ما رضایت می دهیم. و همه راضی می شوند. و دیگر اینکه بیعت حکم است; حکم یک نفر نافذ است.
- نظر قاضی ابی یعلی موصلی حنبلی
قاضی ابی یعلی محمدبن حسین فراء حنبلی (458 ق.) درباره انعقاد و مشروعیت حکومت از راه استیلا و غلبه نظامی می نویسد: از احمدبن حنبل روایت شده است که اگر حاکمی با قهر و غلبه حکومتش مستقر و تثبیت شد، حکومت او مشروع و قانونی است و احتیاجی به عقد بیعت ندارد. و نیز احمدبن حنبل می گوید: اگر حاکمی با شمشیر حکومت را تصاحب نمود و خود را امیرمومنان خواند برای هیچ یک جایز نیست او را به عنوان خلیفه و امام مسلمانان به رسمیت نشناسد. حتی اگر فاجر باشد. می گوید: هر کس که غالب بشود، او خلیفه است و نماز جمعه را او باید بخواند، عبدالله بن عمر در مدینه در ایام حره گفت: "نحن مع من غلب، ما با کسی هستیم که پیروز شده باشد" (4)
- نظر امام الحرمین جوینی شافعی
ابوالمعالی جوینی امام الحرمین شافعی اشعری (478ق.) درباره انعقاد و مشروعیت امامت می نویسد: در عقد امامت اجماع شرط نیست; بلکه امامت منعقد می شود حتی در موردی که مردم در آن اتفاق نظر نداشته باشند. دلیل این سخن خلافت ابوبکر است که در آن همه شرکت نداشتند. حال که اجماع شرط نیست و عددی خاص در انعقاد امامت و خلافت شرط نشده است، بنابراین حتی با بیعت یک نفر از اهل حل و عقد حکومت فردی رسمی می شود. (فالوجه الحکم بان الامامة تنعقد بعقد واحد من اهل الحل والعقد) (5)
- نظر ابن عربی مالکی
"ابوبکرمحمد بن عبدالله بن محمد معافری اشبیلی" معروف به "ابن عربی مالکی" (468- 543 ق) در کتاب شرح سنن ترمذی به نام "عارضة الاحودی" می نویسد:
در عقد امامت لازم نیست همه در بیعت شرکت کنند بلکه اگر یکی یا دو نفر شرکت کردند کفایت می کند. (لایلزم فی عقد البیعة للامام الاتکون من جمیع الانام بل یکفی لعقد ذلک اثنان او واحد) (6)
- نظر قرطبی
"ابوبکر یحیی بن سعدون" (486- 567 ق.) درباره انعقاد امامت می نویسد: اگر یک نفر از اهل حل وعقد با فردی برای زمامداری بیعت کرد، حکومت او رسمی و قانونی است. و دیگران حق ندارند تا با او مخالفت نمایند. (فان عقدها واحد من اهل الحل والعقد فذلک ثابت ویلزم الغیر فعله) (7)
- نظر ابن تیمیه حنبلی
"احمدبن شهاب الدین" معروف به "ابن تیمیه" (661- 728 ق.) درباره حکومت استیلایی می گوید: "آشکار است که امور مردم نمی تواند سروسامان گیرد مگر به کمک زمامداران. وجود زمامدار ستمگر بهتر از آن است که هیچ کس حاکم نباشد، چنان که گفته اند شصت سال با حاکم ظالم به سر بردن بهتر است از یک شب بدون حاکم. از علی [ع] نقل شده است که مردمان را از داشتن امارت چاره نیست، اعم از اینکه حاکم صالح باشد یا فاسد و ظالم. مردم گفتند صالح را می دانیم و می پذیریم ولی چرا کومت حاکم ستمگر را بپذیریم؟ و او پاسخ داد زیرا با بودن او راه ها امن می ماند و حدود اقامه می گردد. و جهاد با دشمنان دین درمی گیرد و زکات جمع می گردد. (8)
- نظر قاضی عضدالدین ایجی شافعی
"قاضی عضدالدین ایجی شافعی" (- 756 ق.) در کتاب "المواقف" در مقصد سوم و در راههای ثبوت امامت می نویسد: امامت ثابت می شود با نص از رسول و از امام سابق اجماعا و ثابت می شود با بیعت اهل حل و عقد (بر خلاف نظر شیعه) دلیل ما برقراری حکومت ابوبکر با بیعت است...
آنگاه که ثابت شد امامت با اختیار و بیعت مستقر می شود پس بدان که در این بیعت نیازی نیست که همه در آن شرکت داشته باشند. چون که دلیلی برای این امر وجود ندارد بلکه یک نفر و یا دو نفر از اهل حل و عقد بیعت کردند کافی است چون که می دانیم صحابه - با توجه به صلابت آنان در دین - برای انعقاد خلافت ابوبکر به بیعت عمر اکتفا کردند و نیز برای خلافت عثمان به بیعت عبدالرحمان بن عوف بسنده نمودند.
شارحان کتاب مواقف مانند سید شریف جرجانی، مولی حسن چلبی و شیخ مسعود شیروانی این سخن قاضی عضدالدین ایجی را پذیرفتند. (9)
- نظر فضل الله بن روزبهان
"فضل اللهبن روزبهان خنجی شیرازی" (850- 928 ق.) در کتاب "سلوک الملوک" درباره مشروعیت حکومت می نویسد:
"طریق چهارم از اسباب انعقاد پادشاهی و امامت شوکت و استیلا است. علما گفته اند که چون امام وفات کند و شخصی متصدی امامت گردد بی بیعتی و بی آن که کسی او را خلیفه ساخته باشد، و مردمان را قهر کند به شوکت و لشگر، امامت او منعقد می گردد خواه قریشی باشد و خواه نباشد، و خواه عرب باشد یا عجم یا ترک، و خواه مستجمع شرایط رهبری باشد و خواه فاسق و جاهل... و امام و خلیفه بر او اطلاق توان کرد." (10)
- نظر تفتازانی
"سعدالدین مسعود بن عمر تفتازانی" (722- 792ق.) در کتاب "شرح المقاصد" می نویسد: "یکی از اسباب انعقاد خلافت قهر و غلبه است و هر کسی که با قهر و غلبه مقام امامت و رهبری را بدست آورد، ظاهرا حتی اگر جاهل و فاسق هم باشد بدون بیعت خلافتش منعقد می گردد.
2- 2- انعقاد و مشروعیت حکومت در مکتب امامت
در مکتب امامت، تئوری نظام امامت، یا "امامت بالاصالة" است و یا "امامت بالنیابه" مشروعیت هر یک به قرار زیر است. (11)
1- 2- 2- امامت بالاصالة
در امامت بالاصاله، امامت عهدی خدایی است و جز با انتصاب الهی منعقد نمی شود. قرآن که از امامت و خلیفة اللهی سخن می گوید این را با شرایطی چند همانند عصمت و انتصاب رسمیت می بخشد. شیعیان در این باره به آیات قرآن استناد می کنند و می گویند:
قرآن درباره نصب الهی امامت می گوید: "و جعلناهم ائمة یهدون بامرنا، ما آنان را پیشوایان قرار دادیم که به فرمان ما مردم را هدایت می کنند". (12)
"وجعلنا منهم ائمة یهدون بامرنا، ما از بین آنان امامانی را قرار داده ایم که به دستور ما مردم را راهنمایی کنند." (13)
و نیز قرآن درباره امامت حضرت ابراهیم (ع) به دو اصل مهم عصمت و انتصاب الهی هر دو اشاره می کند و بیان می دارد:
"واذابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی قال لاینال عهدی الظالمین، و آن گاه که خداوند ابراهیم را با کلماتی آزمود و ابراهیم در این امتحان پیروز شد، گفت: من تو را برای مردم پیشوا و امام قرار داده ام، ابراهیم پرسید آیا این امامت به فرزندانم می رسد؟ گفت: امامت عهد من است و به ظالمان نمی رسد." (14)
در آغاز این آیه مشروعیت و انعقاد امامت را به عهد الهی و انتصاب خداوندی بیان می دارد و سپس به شرط عصمت و ظالم نبودن امام می پردازد. و نیز در آیه تطهیر، اهل البیت پیامبر (ص) را از گناه و پلیدی مبرا معرفی می کند (انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا) (15)
و همین اهل البیت به دور از گناه و به تعبیر دیگر بهره مند از ملکه عصمت را پیامبر اکرم (ص) به امر خداوندی به عنوان امامان و پیشوایان مسلمانان به مردم معرفی می کند مانند حدیث "ثقلین" (16) ، حدیث "منزلت". (17)
این امامان اهل البیت (ع) که به دستور خداوندی و توسط پیامبر (ص) به مردم معرفی شده اند دوازده نفرند. "جابربن سهره" از پیامبر (ص) نقل می کند که آن حضرت فرمود: "ان هذا الامر لاینقضی حتی یمضی فیهم اثناعشر خلیفة... قال کلهم من قریش، این دین همیشه باقی است تا بر پا شدن قیامت تا وقتی که دوازده خلیفه باشند و همه از قریش اند." (18)
این دوازده امام در روایت امام علی (ع) آمده است که همه از بنی هاشم هستند. (ان الائمة من قریش غرسوا فی هذا البطن من هاشم، لاتصلح علی سواهم و لاتصلح الولاة من غیرهم.) (19)
در روایت جابربن عبدالله انصاری این دوازده امام از اهل بیت پیامبر (ص) یکایک نام برده شده است اولین آنان علی بن ابی طالب (ع) و آخرین امام، حضرت مهدی (عج) بیان شده است. (20)
2- 2- 2- امامت بالنیابة
به عقیده شیعه در عصر غیبت امام مهدی (عج) حکومت مشروع بر پایه تئوری امامت بالنیابه است.
یعنی: فردی از فقیهان و یا دانایان از امت اسلامی که شرایط رهبری را داشته باشند، (همان شرایطی که توسط امامان معصوم (ع) برای رهبری در دوره غیبت بیان شده است.) می تواند با پذیرش و اقبال مردمی حکومت تشکیل بدهد. حکومتی که وی با توجه به شرایط رهبری تشکیل دهد، مشروع و اسلامی است.
در این دیدگاه انعقاد و مشروعیت حکومت به دو چیز وابسته است:
1- نصب و جعل عام از سوی امامان بالاصاله، با بیان یک سری شرایط رهبری
2- اقبال و انتخاب مردمی از بین واجدین شرایط رهبری (21)
بنا به همین مبانی سیاسی مذکور، امام خمینی بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران - قدس سره - اقدام به برقراری حکومت اسلامی کرد و حکومت تشکیل داد. آن حضرت در اولین اقدام تشکیل حکومت اسلامی به همین دو عامل انعقاد و روعیت حکومت بالنیابه اشاره کرد و فرمود:
"به موجب حق شرعی و بر اساس رای اعتماد اکثریت قاطع مردم ایران، که نسبت به این جانب ابراز شده است، در جهت تحقق اهداف اسلامی ملت، شورایی به نام شورای انقلاب اسلامی مرکب از افراد با صلاحیت و مسلمان و متعهد و مورد وثوق، موقتا تعیین شده و شروع به کار خواهد کرد. (22)
و نیز امام خمینی در مصاحبه ای با مجله عربی المستقبل بیان داشت:
حکومت جمهوری اسلامی مورد نظر ما از رویه پیامبر اکرم (ص) و امام علی علیه السلام الهام خواهد گرفت و متکی به آرای عمومی ملت می باشد. و نیز شکل حکومت با مراجعه به آرای ملت تعیین خواهد گردید." (23)
3- اشتراکها و تفاوتها
بین نظام سیاسی متعلق به دستگاه خلافت که در گذشته وجود داشت و نظام سیاسی مبتنی بر ولایت فقیه که امام خمینی در زمان ما برقرار نمود، یک سری نقاط اشتراک و نیز یک سری نقاط افتراق وجود دارد. در نقاط اشتراک می توان گفت که هر دو نظام سیاسی، نظام تئوکراسی اند، هر دو می گویند که در این دو نظام حکومت بر پایه دین اسلام است و بر مردم واجب است از حاکم اسلامی (خلیفه یا ولی فقیه) پیروی نمایند. مثوت ابن خلدون در باره نظام خلافت می نویسد:
"هرگاه از سوی خدا به وسیله شارعی بر مردم فرض و واجب گردد آن را سیاست دینی می خوانیم و چنین سیاستی در زندگی دنیا و آخرت مردم سودمند خواهد بود زیرا مقصود از آفرینش بشر فقط زندگی دنیوی آنان نبوده... بر حسب اقتضای شرایع وادار کردن عموم مردم به پیروی از احکام شرعی در احوال دنیا و آخرت دنیا و آخرت ایشان فرض و واجب است و این فرمانروایی مخصوص بنیان گذاران و خداوندان شریعت می باشد و آنها پیامبران اند و کسانی که جانشین ایشان می شوند، یعنی خلفا... خلافت در حقیقت جانشینی از صاحب شریعت به منظور نگهبانی دین و سیاست امور دنیوی وابسته به دین است." (24)
حضرت امام خمینی درباره نظام ولایت فقیه بیان می دارد:
"اگر فرد لایقی که دارای این دو خصلت [شرایط رهبری] باشد، بپاخاست و تشکیل حکومت داد همان ولایتی را که حضرت رسول اکرم (ص) در امر اداره جامعه داشت، دارا می باشد، و بر همه مردم لازم است که از او اطاعت کنند." (25)
و نیز فرمود:
"لازم است که فقها اجماعا یا انفرادا برای اجرای حدود و حفظ ثغور و نظام، حکومت شرعی تشکیل دهند، این امر اگر برای کسی امکان داشته باشد واجب عینی است وگرنه واجب کفایی است، در صورتی هم که ممکن نباشد ولایت ساقط نمی شود، زیرا از جانب خدا منصوبند." (26)
در هر دو نظام سیاسی اسلامی، رهبر دینی (خلیفه و یا ولی فقیه) به عنوان عالی ترین مقام سیاسی و معنوی مطرح است.
ما در این نوشتار تنها در بحث تفاوتها و اشتراکها به دو نکته می پردازیم. یکی در زمینه شرایط رهبری و دیگر در منابع استنباط احکام.
1- 3- شرایط رهبری در دو مکتب
1- 1- 3- در مکتب خلافت
در نظام خلافت برای شخص حاکم یا خلیفه مسلمانان شرایطی چند ذکر شده است. برخی از شرایط مورد اتفاق است. و برخی محل تضارب آراء. لیکن عالمان مکتب خلافت حتی در مورد شرایطی که همه متفق القولند در عمل به آن پای بند نشده اند. حتی حکومتهایی که هیچ یک از شرایط ویژه رهبری اسلامی را نداشتند را به رسمیت شناخته اند چون که همان طور که بیان شد آنان حکومت های استیلایی و تغلیبی را پذیرفته اند. از این جهت می توان گفت که اندیشه سیاسی پیروان نظام خلافت در مورد شرایط حاکم و خود حکومت متخذ و متاثر از اسلام است ولی نسبت به شخص حاکم و پذیرش آن متاثر از واقعیتهای تاریخی است. اینک توضیحی در این مورد:
ابن خرم اندلسی (384- 456 ه . ق) درباره شرایط حاکم می گوید: برخی از شرایط لازم است و برخی اولویت دارد. شرایط لازم مانند بلوغ، عقل، ذکوریت، مسلمان و عامل به مقررات اسلامی باشد. علنا مفسد فی الارض نباشد و فرائض الهی را بداند و قدرت اداره امور را داشته باشد و دارای رشد عقلانی باشد. (27)
امام الحرمین جوینی (متوفای 478 ه .ق) می گوید: امام المسلمین باید این شرایط را داشته باشد:
1- علم در حد اجتهاد
2- قدرت تصدی امور و نگهداری مصالح عمومی و تدبیر امور
3- شجاعت و توان فرماندهی سپاه اسلام
4- دلسوزی نسبت به امت
5- قریشی بودن
6- مسلمان بودن
7- ذکوریت (28)
امام محمد غزالی (450- 505 ه. ق) درباره شرایط حاکم اسلامی بیان می دارد: امام مسلمانان نه تنها باید در علم به فروع دین صاحب نظر و مجتهد باشد بلکه باید نسبت به اصول دین نیز صاحب نظر در حد اجتهاد بوده و عادل باشد و بتواند پاسدار و مدافع دین باشد و نیز باید قریشی باشد. (29)
قاضی ابی یعلی موصلی (متوفای 458 ه.ق) در احکام السلطانیه درباره شرایط حاکم می نویسد: حاکم اسلامی باید این شرایط را داشته باشد:
1- قریشی باشد.
2- شایستگی قاضی شدن را داشته باشد یعنی شرایطی همانند حریت، بلوغ عقل، علم و عدالت را داشته باشد .
3- در جنگ، سیاست و اقامه حدود توانمند باشد.
4- در علم و دین افضل باشد.
وی سپس می نویسد که از امام احمد بن حنبل نقل شده است که گفته است در امامت و رهبری مسلمانان عدالت، علم و فضل معتبر نیست. (30)
ماوردی (متوفای 450 ه . ق) درباره شریط زمامدار مسلمانان می نویسد: شرایطی که در حاکم اسلامی معتبر است هفت شرط است.
1- عدالت
2- علم
3- سلامت حواس ادارکی
4- سلامت اعضای بدن (بدنش سالم باشد)
5- تدبیر امور و حسن سیاست رعیت
6- شجاعت
7- قریشی
ابن خلدون (متوفای 808 ه . ق) در این باره می نویسد:
و اما شرایط این منصب [ رهبری ] چهار است: علم و عدالت و کفایت و سلامت حواس و اعضایی که در رای دادن و عمل به کار می روند، و در شرط پنجم که نسب قریشی است اختلاف است...
و اما نسبت ازآن سبب است که صحابه در روز سقیفه بر آن اجتماع کردند و هنگامی که انصار در آن روز بر آن شدند که با سعدبن عباده بیعت کنند و به قریش گفتند امیری از ما و امیری از شما، قریش به گفتار پیامبر (ص) استدلال کردند که فرموده است: ائمه از قریش است... و در صحیح نیز ثابت شده است که امر خلافت همیشه باید در [بطن] قریش باشد و نظایر این دلایل بسیار است، ولی چون به کار قریش ضعف و زبونی راه یافت و عصبیت ایشان از هم گسسته شد به علت آن که به حد توانگری و تجمل خواهی و ناز و نعمت رسیده بودند و دولت آنان را در سراسر اقطار پراکنده ساخته بود، بار سنگین خلافت را نتوانستند بر دوش گیرند واز اداره کردن امور عاجز آمدند و در نتیجه ملتهای غیر عرب بر ایشان غالب شدند و حل و عقد امور به آنان اختصاص یافت و همین وضع امر را بدانسان بر برخی از محققان مشتبه کرد که به نفی شرط نسب قریشی در خلافت معتقد شدند و در این باره به ظواهر بعضی از احادیث اعتماد کردند مانند گفتار پیامبر (ص) : بشنوید و فرمان برید هر چند بر شما بنده حبشی پرگویی حاکم باشد. (32)
از میان این اقوال ذکر شده، ابن خرم، امام الحرمینی جوینی، امام محمد غزالی، قاضی ابویعلی موصلی و ابی الحسن علی بن محمد ماوردی، در دوره خلافت عباسیان می زیستند، عباسیان قریشی بودند، و این علما شرط قریشی بودن را ذکر می کردند. اما عبدالرحمان بن خلدون در دوره خلافت عثمانیها زندگی می کرد خلفای عثمانی از قبیله قریش نبودند، برای پذیرش این حکومت قائل شدن به شرط قریشی مشکل ایجاد می کند به همین جهت ابن خلدون شرط قریشی بودن را قبول ندارد و نیز شبیه همین سخن را درباره شرط عدالت می توان گفت.
فضل الله روزبهان (متوفای 925 ق) حتی شرط عدالت را هم قبول ندارد و می نویسد، خلیفه با فسق منعزل نمی گردد. (33)
رشیدرضا در این باره می گوید:
خلافت آرمانی و با توجه به جملگی شرایط تنها در عهد خلفای راشدین و چند خلیفه پارسا مانند عمربن عبدالعزیز تحقق یافت این خلافت با دیگر خلافتها تفاوت دارد. خلافت بالفعلی که بخش عمده تاریخ مسلمانان تحت آن سپری شده است، در دو شکل " مامت بالضرورة" و "امامت بالتغلیب" است. امامت بالضرورة اشاره به شرایطی دارد که تمامی مشخصات لازم برای خلیفه در یک فرد جمع نباشد و بالاجبار، انتخاب کنندگان به گزینش فردی که بیشترین صفات منظور را داراست، مبادرت کنند. اما امامت بالتغلیب: یعنی امامتی که با استبداد و متکی به ضرب و زور حاصل بشود و مجالی برای رای و گزینش انتخاب کنندگان وجود نداشته باشد.
رشیدرضا بر اساس اصل "الضرورات تبیح المحظورات" مدعی است که تجویز فقها برای گردن نهادن به چنین حکومتهایی از روی ناچاری و برای اجتناب از شر بدتر یعنی هرج و مرج بوده است. (34)
کوتاه سخن اینکه با توجه به سخنانی که از عبدالرحمان بن خلدون، فضل الله روز بهان و رشید رضا نقل شد به این نتیجه می رسیم که در مکتب خلافت، شرایط رهبری چندان جدی گرفته نشده است، گاهی شرط قریشی بودن افزوده می شود و گاهی حذف، گاهی، شرط عدالت هست و گاهی نیست و... به همین جهت است که ابومنصور بغدادی (متوفای 429 ه . ق) می گوید: هر کسی که خود را شایسته امامت بداند می تواند امامت را عهده دار باشد. (35)
2- 1- 3- در مکتب امامت و در تئوری ولایت فقیه
در مکتب شیعه در امامت "بالاصاله" دو شرط مهم اساسی وجود دارد یکی عصمت است و دیگری انتصاب الهی. اما در امامت بالنیابه یعنی نظام ولایت فقیه که در زمان غیبت امام معصوم برپا می شود، حاکم اسلامی باید این شرایط را دارا باشد:
1- ایمان، چون که غیر مومن نمی تواند حاکم بر مومنان بشود به دلیل آیه نفی سبیل. (و لن یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا) (36)
2- مدیر و مدبر باشد. در روایت از این به "حسن الولایه" تعبیر شده است. (37)
3- عدالت داشته باشد قرآن رکون به ظالم را نهی کرده است (ولاترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار) (38)
4- ذکوریت در روایت آمده است: ملتی که ولایتش در دست "امراه" باشد رستگار نیست (لایفلح قوم ولتهم امراة) (39)
5- علم اجتهادی نسبت به احکام اسلام داشته باشد، در حکومت اسلامی مقررات بر پایه احکام اسلامی است، حاکم باید عالم به احکام اسلامی باشد. آنهم از روی اجتهاد نه تقلید
6- شعور سیاسی و آگاهی به زمان و شرایط حاضر زندگی داشته باشد. (العالم بزمانه لاتهجم علیه اللوابس) (40)
7- پاکی ولادت داشته باشد. یعنی حرام زاده نباشد (لاخیرفی ولد الزنا - وانه یحن الی الحرام و الاستخفاف بالدین) (41)
8- شجاع باشد (42)
از میان این شرایط مذکور دو شرط بعد از شرایط عامة نقش اساسی دارد.
یکی عدالت در حد بالا و دیگری قانون دان بودن در این باره امام خمینی - قدس سره - می فرماید:
"شرایطی که برای زمامدار ضروری است مستقیما ناشی از طبیعت طرز حکومت اسلامی است. پس از شرایط عامه مثل عقل و تدبیر دو شرط اساسی وجود دارد که عبارتند از:
1- علم به قانون
2- عدالت ...
چون حکومت اسلامی حکومت قانون است برای زمامدار علم به قانون لازم می باشد...قانون دانی و عدالت از نظر مسلمانان شرط و رکن اساسی است. چیزهای دیگر در آن دخالت و ضرورت ندارد...
زمامدار بایستی از کمال اعتقادی و اخلاقی برخوردار و عادل باشد و دامنش به معاصی آلوده نباشد. کسی که می خواهد حدود جاری کند، یعنی قانون جزای اسلام را به مورد اجرا گذارد، متصدی بیت المال و خرج و دخل مملکت شود، و خداوند اختیار اداره بندگانش را به او بدهد باید معصیت کار نباشد: "ولاینال عهدی الظالمین" خداوند تبارک و تعالی به جائر چنین اختیاری نمی دهد. " (43)
طبق این بیان حضرت امام عدالت حاکم اسلامی باید از عدالت معمولی بالاتر باشد اما قانون دانی و مجتهد بودن: در این شرط هم باید بالاتر و جامع تر از اجتهاد مصطلح باشد. در این باره بیان می دارد:
در حکومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا می کند که نظرات اجتهادی - فقهی در زمینه های مختلف ولو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شود وکسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد ولی مهم شناخت رست حکومت و جامعه است که بر اساس آن نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه ریزی کند که وحدت رویه و عمل ضروری است و همین جا است که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نمی باشد بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی وسیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد." (44)
و نیز بیان می دارد:
"آشنایی به روش برخورد با حیله ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاست ها و حتی سیاسیون وفرمولهای دیکته شده آنان و درک موقعیت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمایه داری و کمونیزم که در حقیقت استراتژی حکومت بر جهان را ترسیم می کنند، از ویژگیهای یک مجتهد جامع است، یک مجتهد باید زیرکی و هوش و فراست هدایت یک جامعه بزرگ اسلامی و حتی غیر اسلامی را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدی که در خور شان مجتهد است واقعا مدیر و مدبر باشد". (45)
همین شرایط در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در اصل پنجم و نیز یک صدونهم بیان شده است.
در اصل پنجم آمده است:
"در زمان غیبت حضرت ولی عصر "عجل الله تعالی فرجه" در جمهوری اسلامی ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوی، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است..."
و در اصل یک صدو نهم آمده است:
"شرایط و صفات رهبر:
1- صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه.
2- عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام.
3- بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری."
2- 3- منابع استنباط در دو مکتب
در سطور بالا بیان شد که طبق نظر امام خمینی - قدس سره - اجتهاد مصطلح و متداول در حوزه های علمیه برای شرط قانون دانی و کارشناسی دین در پست رهبری و امامت مسلمانان کافی نیست بلکه افزون برآن اموری دیگر لازم است. حال بدین مناسبت این نوشتار را در مورد منابع استنباط و اجتهاد پی می گیریم. در حوزه های علمیه و اجتهاد مصطلح چه اموری به عنوان منابع اجتهاد مطرح است؟
پیروان مکتب خلافت برای منابع اجتهاد امور متعددی را بیان کرده اند. اموری از قبیل: "قرآن"، سنت"، "اجماع"، "عقل"، "قیاس"، (46) " استحسان"، (47) "مصالح مرسله"، (48) "استصلاح"، (49) "استصحاب"، "برائت"، "عرف و عادت"، "فتح ذرایع"، (50) سد ذرایع"، (51) "سیره عملی" ، "اهل مدینه"، "شریعت سلف"، و مذهب صحابی و...
اما شیعیان و پیروان مکتب اهل بیت (ع) بسیاری از این امور را به عنوان منابع اجتهاد نمی پذیرند اینها منابع اصلی اجتهاد را در چهار چیز یعنی "قرآن" ، "سنت"، "عقل" و "اجماع" می دانند و اموری دیگر مانند "برائت" و "استصحاب" را به عنوان منابع فرعی می پذیرند.
امام خمینی عنصر زمان و مکان را نیز در زمره منابع اجتهاد معرفی می کند و بیان می دارد:
"زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند، مساله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر همان مساله در روابط حاکم بر سیاست واجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند. بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است واقعا موضوع جدیدی شده است که قهرا حکم جدیدی می طلبد." (52)
مصالح مرسله و مجمع تشخیص مصلحت نظام
امام خمینی در مورخه 17/11/1366 طی فرمانی به مسوولان نظام مجمع تشخیص مصلحت نظام را صادر می کند، آیا این مجمع تشخیص مصلحت نظام همان مصالح مرسله است یا چیز دیگری است؟
برای پاسخ به این سووال بنگریم که مصلحت به چه معنا است، و نیز مصلحت در فقه شیعی و سنی چه نقشی دارد و سپس مقایسه ای بین مصالح مرسله و مجمع تشخیص مصلحت نظام.
مفهوم مصلحت
مصلحت در لغت در برابر مفسده است، مفسده یعنی ضرر و مصلحت یعنی سود، جلب منفعت و دفع ضرر. مصلحت و مفسده هر دو صفت فعل است، کاری که برای آدمی سود داشته باشد و به نفعش باشد می گوید: مصلحت دارد. و اگر زیان آور باشد می گویند: مفسده دارد. و خواه این سود و زیان به زندگی دنیایی مردم مربوط باشد یا به زندگی آخرتی، و خواه سود و زیان شخصی باشد یا جمعی، خواه سود و زیان مادی باشد و یا معنوی خلاصه اینکه هر کاری که سود و صلاح مادی و یا معنوی فرد و جامعه را دربرداشته باشد به این کار می گویند: مصلحت دارد و اگر زیان داشته باشد می گویند: مفسده دارد. در اسلام هم به همین معنا به کار رفته است.
جایگاه مصلحت در فقه
الف: در فقه مالکی و حنبلی
فقهای مالکی و حنبلی در کتابهای فقهی خود بحثی دارند به نام "مصالح مرسله" "مصالح " جمع مصلحت است به معنای جلب منفعت و دفع ضرر و "مرسله" به معنای بی قید و رها. یعنی استخراج احکام حوادث واقعه از راه عقل، بدون اینکه بر نصوص دینی متکی باشد، به بیان دیگر: بسنده نکردن در استخراج احکام حوادث واقعه بر نصوص خاص. (53)
مصالح مرسله در نزد عالمان مکتب خلافت به دو معنای عام و خاص به کار می رود. به معنای عام یعنی تشریع حکم برای فروع تازه و مسایل جدید بر اساس رای و مصلحت اندیشی اگر چه بر خلاف نص کتاب و یا سنت باشد، مانند اجتهاد ابی بکر در جنگ با آنانی که حاضر به پرداخت زکات نبودند. و نیز تبرئه خالدبن ولید در قتل مالک بن نویره. اما به معنای خاص یعنی تشریع حکم بر اساس رای و مصلحت اندیشی در موردی که خلاف نص کتاب و یا سنت نباشد. (54)
مصالح مرسله به معنای خاص در نزد فقیهان شافعی و حنفی پذیرفته نیست تنها فقهای مالکی و حنابله این را به عنوان یکی از منابع استنباط پذیرفته اند.
ب: در فقه شیعه
در فقه شیعه احکام بر پایه مصلحت است، هر چیزی که مصلحت ملزمه داشته باشد آن واجب است و هرچیزی که مفسده قابل ملاحظه داشته باشد آن حرام است. عالمان شیعه می گویند هیچ حکم ایجابی در اسلام از مصلحت تهی نیست و هیچ حکم تحریمی فعلش از مفسده تهی نیست. تمامی احکام بر پایه مصالح و مفاسد واقعی بنا شده است.
لیکن مصلحت بر دو نوع است "پایدار" و "ناپایدار" اگر مصلحت پایدار باشد حکمش هم پایدار است. و اگر مصلحت موقتی باشد حکمش هم موقتی است.
احکامی که ثابتند و مصلحت پایدار دارند به زمان و مکان و موقعیت خاصی وابسته نیستند اما احکام متغیر وابسته به زمان و مکان و موقعیت ویژه اند. با توجه به این دو، پیامبر بزرگ اسلام (ص) دو نوع حکم بیان کرده است. در یک نوع به عنوان وحی و احکام اولیه برای مردم تبیین نموده است اینها احکامی است ثابت و پایدار، با مصلحت همیشگی (مگر در هنگام تزاحم با حکمی مهمتر) . در همین رابطه است که امام صادق (ع) فرمود: حلال و حرام دین محمد (ص) تا روز قیامت پایدار است (حلال محمد حلال ابدا الی یوم القیامة و حرامه حرام ابدا الی یوم القیامة.) (55) در این احکام ثابت حلالش تا ابد مصلحت و حرامش تا ابد مفسده دارد.
امام رضا (ع) فرمود: در تمامی حلال خداوند مصلحت است و در تمامی حرام مفسده، (انا وجدنا کلما احل الله تبارک و تعالی ففیه صلاح العباد و بقاوهم... و وجدنا المحرم من الاشیاء لاحاجة بالعباد الیه و وجدناه مفسدا داعیا الی الفناء والهلاک) (56)
بنابراین مصلحت پایدار در احکام ثابت اولیه قرین است.
نوع دوم: احکامی که پیامبر اسلام (ص) به عنوان حاکم اسلامی جعل نموده است، این احکام احکام حکومتی است، به موقعیت زمان و مکان بستگی دارد مصلحتش هم دایر مدار موقعیت است.
در احکام اولیه مصلحت و مفسده در متعلق حکم است خودکار مصلحت و یا مفسده دارد و دانش این هم در نزد خداوند است، عقل بشر نمی تواند به تمامی مفاسد و مصالح آن پی ببرد. در همین رابطه است که امام سجاد (ع) فرمود: ان دین الله لایصاب بالقعول، (57) همانا عقلهای ما نمی تواند مصالح احکام را دریابد. اما در احکام حکومتی که مصالح موقتی و ناپایدار دارد حاکم اسلامی آن را تشخیص می دهد و به اجرا می گذارد. در همه احکام حکومتی بلکه در همه احکام ولایی بر پایه مصلحت است. در فقه شیعه هر جا سخن از ولایت است در آن جا پای مصلحت به میان آمده است. به تعبیر امام خمینی اصل اولی در هر ولایتی این است که مقید به مصلحت باشد. (58)
مقایسه ای بین مصالح مرسله و مجمع تشخیص مصلحت نظام
بین مصالح مرسله در فقه مالکی و مجمع تشخیص مصلحت نظام در نظام جمهوری اسلامی ایران یک سری نقاط اشتراک و افتراق وجود دارد.
الف: اشتراکها
1- هر دو بر پایه مصالح و مفاسد واقعی احکام است.
2- در هر دو مصلحت به معنای حفظ دین و یا شامل حفظ دین و مسایل عامه است.
3- پیدایش هر دو مربوط به تجربه حکومتی است.
اینک گفتاری درباره تجربه حکومتی
تاریخچه پیدایش مصالح مرسله
در حکومت عباسیان، در زمان منصور دوانقی "مالک بن انس" موقعیت ویژه ای پیدا می کند و به دستور منصور خلیفه عباسی در سال 1408 ه.ق کتاب "الموطا" را نوشت. بانی مصالح مرسله به معنای خاص مالک بن انس پیشوای مذهب مالکی است. مالک بر این عقیده بود که استنباط همه احکام حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه از عناصر و نصوص خاصه ای که از رسول خدا (ص) و جانشینان او در دسترس قرار دارد، امکان ندارد به همین جهت بسنده کردن بر آنها باعث بدون پاسخ ماندن بسیاری از موضوعات مستحدثه می گردد. زیرا عناصر خاصه استنباط احکام یعنی احادیث، محدود ولی رویدادهای نوین زمان غیر محدود و روزافزون است. از این رو باید از راه پی بردن به علل و درک مصلحتها تشریع و قانونگذاری نمود تا حوادث واقعه و رویدادها بی پاسخ نماند. (59)
بنابر آنچه گذشت می توان نتیجه گرفت که در زمان منصور دوانقی فقاهت و مرجعیت مالک بن انس از سوی خلافت به سمیت شناخته شد و حکومت از او خواست تا با توجه به شرایط زمانی پاسخ گوی احکام شرعی باشد، مالک بن انس در این امر احساس خلا نمود و با به میان کشیدن پای مصالح مرسله مشکل را حل نمود.
تاریخچه پیدایش مجمع تشخیص مصلحت نظام
اما در نظام جمهوری اسلامی ایران و چگونگی شکل گیری مجمع تشخیص مصلحت نظام:
با توجه به تجربه حکومت اسلامی در ایران یک سری ضرورتها، مصلحتها و احکام ثانوی مطرح شد. که با توجه به اهمیت حفظ نظام اسلامی این ضرورتها بیشتر خودش را نشان می دهد. مجلس شورای اسلامی که کارش تدوین قوانین مدنی است، گاهی با توجه به مصلحتها و ضرورتها، در تدوین قوانین منطبق با موازین احکام اولیه اسلامی با مشکل مواجه می شود. به همین جهت در مورخه 20/7/1360 رئیس مجلس شورای اسلامی نامه ای به این شرح برای امام خمینی نوشت:
"... چنانکه خاطر مبارک مستحضر است قسمتی از قوانین که در مجلس شورای اسلامی به تصویب می رسد، به لحاظ تنظیمات کل امور و ضرورت حفظ مصالح یا دفع مفاسدی است که برحسب احکام ثانویه به طور موقت باید اجرا شود و در متن واقع مربوط به اجرای احکام و سیاستهای اسلام و جهاتی است که شارع مقدس راضی به ترک آنها نمی باشد و در رابطه با اینگونه قوانین با اعمال ولایت و تنفیذ مقام رهبری که طبق قانون اساسی قوای سه گانه را تحت نظر دارند، احتیاج پیدا می شود، علی هذا تقاضا دارد مجلس شورای اسلامی را در این موضوع مساعدت و ارشاد فرمایید." (60)
در پاسخ به این نامه امام خمینی بیان داشت:
"بسم الله الرحمن الرحیم. آنچه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام می شود و آنچه ضرورت دارد که ترک آن یا فعل آن مستلزم فساد است و آنچه فعل یا ترک آن مستلزم حرج است پس از تشخیص موضوع، به وسیله اکثریت وکلای مجلس شورای اسلامی با تصریح به موقت بودن آن مادام که موضوع محقق است و پس از رفع موضوع خود به خود لغو می شود، مجازند در تصویب و اجرای آن و باید تصریح شود که هر یک از متصدیان اجرا از حدود مقرر تجاوز نمود مجرم شناخته می شود و تعقیب قانونی و تعزیر شرعی می شود." (61)
حضرت امام در این نامه رای اکثریت مجلس را به عنوان نظر کارشناسی پذیرفت. لیکن کم کم و با تجربه بیشتر کارگزاران نظام و روشن شدن نقاط قوت و ضعف قوانین، امام خمینی در چهارمین سالگرد پیروزی انقلاب یعنی در 22/11/1361 در ضمن پیام سالگرد پیروزی به مجلس شورای اسلامی پیام داد که آن رای اکثری به عنوان نظر کارشناسی به اکثریت بیشتری یعنی رای دو سوم مجلس ارتقا یابد. چرا که در تشخیص مصلحتها و ضرورتها بیشتر دقت بشود و قانون از پختگی بیشتری بهره مند بشود. در این پیام فرمود:
"مجلس محترم شورای اسلامی که در راس همه نهادهاست، در عین حال که از اشخاص عالم و متفکر و تحصیلکرده برخوردار است، خوب است در موارد لزوم از دوستان متعهد و صاحب نظر خود در کمیسیونها دعوت کنند که با برخورد نظرها و افکار، کارها سریعتر و محکمتر انجام گیرد و از کارشناسان متعهد و متدین در تشخیص موضوعات برای احکام ثانویه اسلام نظرخواهی شود که کارها به نحو شایسته انجام گیرد. و این نکته نیز لازم است که تذکر داده شود که رد احکام ثانویه پس از تشخیص موضوع به وسیله عرف کارشناس، با رد احکام اولیه فرقی ندارد، چون هر دو احکام الله می باشند و نیز احکام ثانویه ربطی به اعمال ولایت فقیه ندارد و پس ا ز رای مجلس و انفاذ شورای نگهبان، هیچ مقامی حق رد آن را ندارد و دولت در اجرای آن باید بدون هیچ ملاحظه ای اقدام کند و با تشخیص دو سوم مجلس شورای اسلامی که مجتمعی از علمای اعلام و مجتهدان و متفکران و متعهدان به اسلام هستند، در موضوعات عرفیه که تشخیص آن با عرف است، با مشورت از کارشناسان، حجت شرعی است که مخالفت با آن بدون حجت قویتر خلاف طریقه عقلاست و چنانچه تغییر احکام اولیه، با شک در موضوع و عدم احراز آن با طریقه عقلا مخالف است." (62)
در این حکم امام خمینی نمایندگان مجلس را به دقت بیشتر در امور مصالح نظام فراخواندند. لیکن اگر دوسوم نمایندگان مجلس درباره چیزی به ضرورت و یا مصلحت نظر می دادند، این نظر به عنوان نظر کارشناسانه مورد قبول و قانونی بود حتی اگر شورای نگهبان با آن مخالف می بود. به همین جهت که شورای نگهبان از گردونه نظر کارشناسانه تا حدودی جدا شده بود ترس این بود که ممکن است روزی با ایجاد جو و اعلان ضرورتها و مصلحتهای متاثر از تبلیغات و جو احکام اولیه کم رنگ گردد. دو سوم از نمایندگان مجلس قانونی را تصویب کنند که بر خلاف قوانین شرع باشد و شورای نگهبان حق نداشته باشد آن را رد کند. به همین جهت اعضای شورای نگهبان در اینباره در مورخه 4/4/1364 به امام خمینی عرضه داشتند:
"اگر بنا باشد شورای نگهبان در مورد ضرورتها حق اظهار نظر نداشته باشد، خطر تصویب ضرورتها بر اساس جو سازیها و اعمال نفوذ افرادی ذی نفوذ در مجلس و مکتب گراییها، که بسیاری پیاده کردن آن مکتبها را ضرورت و بلکه واقعیت می دانند، چگونه دفع می گردد؟ و اگر خطر اینکه مجلس در زمانی بتواند مثل دوره گذشته، قوانین خلاف شرع تصویب نماید که با در نظر گرفتن شورای نگهبان دفع شده است، اینک که همان خطر به این صورت بازگشته و این امکان حاصل شده است که به عنوان ضرورت، هر حلالی حرام و هر حرامی حلال و قانونی اعلام شود، دافع این خطر چیست و از چه راهی خطر تصویب ضرورتهای غیر واقعی دفع خواهد شد؟ "
در این زمان درگیریهای متعددی بین مجلس و شورای نگهبان وجود داشت، بارها می شد که مجلس قانونی را تصویب می کرد و شورای نگهبان رد می کرد. که این موجب نارضایتی مجلس و کارگزاران نظام می شد، گاهی می شد که مجلس با توجه به اکثریت دوسوم قانونی را تصویب می کرد و شورای نگهبان نمی توانست آن را وتو کند، این هم موجب نارضایتی شورای نگهبان می شد. این مشکلات سبب شد که سرانجام کارگزاران نظام به امام خمینی نامه ای نوشتند و چاره این مشکل را از بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران تقاضا نمودند. در این نامه آمده است:
"... برای تصویب یک قانون رایزنی و کارشناسیهای گوناگون انجام می گیرد، ولی پس از تصویب، شورای نگهبان حاضر به تایید آن نیست، چه باید کرد؟ " (63)
سرانجام برای حل این معضلات امام خمینی طی فرمانی راه حل جدیدی را ارائه نمود و آن تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام بود.
در تاریخ 17/11/1366 فرمان تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام بدین قرار صادر شد:
بسم الله الرحمن الرحیم، اگر چه به نظر این جانب پس از طی این مراحل زیر نظر کارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله نیست. لکن برای غایت احتیاط در صورتی که بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان شرعا و قانونا توافق حاصل نشد، مجمعی مرکب از فقهای محترم شورای نگهبان و حضرات حجج اسلام خامنه ای، هاشمی، اردبیلی، توسلی، موسوی خوئینی ها و جناب آقای میر حسین موسوی و وزیر مربوط برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد، در صورت لزوم از کارشناسان دیگری هم دعوت به عمل آید و پس از مشورتهای لازم رای اکثریت اعضای حاضر این مجمع مورد عمل قرار گیرد...
حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می گردد... مصلحت نظام و مردم از امور مهمه ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمانهای دور و نزدیک زیر سوال برد و..." (64)
در بازنگری قانون اساسی در سال 1368 مجمع تشخیص مصلحت نظام در قانون اساسی جمهوری اسلامی بدین صورت گنجانیده شد:
"مجمع تشخیص مصلحت نظام برای تشخیص مصلحت در مواردی که مصوبه مجلس شورای اسلامی را شورای نگهبان خلاف موازین شرع و یا قانون اساسی بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام نظر شورای نگهبان را تامین نکند و مشاوره در اموری که رهبری به آنان ارجاع می دهد و سایر وظایفی که در این قانون ذکر شده است به دستور رهبری تشکیل می شود..." (65)
ب: افتراقها
1- مصالح مرسله در نزد فقهای مکتب خلافت به عنوان یکی از منابع اجتهاد مطرح و مشرع است. (66) بخلاف مجمع تشخیص مصلحت نظام.
2- مصالح مرسله ناظر به ارسال احکام است ولی شیعه می گوید مصلحت مرسله نداریم. در شرع مقدس اسلام از دیدگاه شیعه در همه چیز احکام بیان شده است. در این باره امام خمینی فرمود:
"احکام شرع حاوی قوانین و مقررات متنوعی است که یک نظام کلی اجتماعی را می سازد. در این نظام حقوقی هر چه بشر نیاز دارد فراهم آمده است... قرآن مجید و سنت شامل همه دستورات و احکامی است که بشر برای سعادت و کمال خود احتیاج دارد. در کافی فصلی است به عنوان "تمام احتیاجات مردم در کتاب و سنت بیان شده است." (67) و "کتاب" یعنی قرآن "تبیان کل شئ" است روشنگر همه چیز وهمه امور است. امام سوگند یاد می کند (طبق روایات) که تمام آنچه ملت احتیاج دارد در کتاب و سنت هست (68) و در این شکی نیست. (69) "
3- مجمع تشخیص مصلحت نظام مربوط به احکام حکومتی است اما در مصالح مرسله فراتر از این است.
4- مجمع تشخیص مصلحت نظام که حضرت امام آن را مطرح کردند، برای تشخیص موضوع است. احکام وابسته به موضوع است، بادگرگونی موضوع حکم دگرگون می شود، کارشناسان در این مجمع گردهم می آیند تا بررسی کنند آیا این امور از مصادیق " لاحرج" و "لاضرر" مثلا هست یا نه. در حالی که در مصالح مرسله جعل حکم است.
5- فقهای مالکی و حنفی وقتی به مصالح مرسله تمسک می کنند که قیاس ممکن نباشد. ولی در مجمع تشخیص مصلحت نظام این گونه نیست. شیعه اصلا قیاس را در استنباط احکام شرعی قبول ندارد. پیشوایان شیعه بیان داشته اند که قیاس ظنی دین را از بین می برد. (ان السنة اذا قیست محق الدین) (70)
6- حکم بر اساس مصلحت در شیعه حکم ولایی و غیر دائمی است. همان گونه که بیان شد، امام خمینی در پاسخ به نامه رئیس مجلس شورای اسلامی تصریح کردند: در قانون بر اساس مصلحت حفظ نظام باید به موقت بودن آن تصریح بشود. (71)
اما حکم بر اساس مصالح مرسله حکم اولی است و دائمی است نه موقتی .
7- حکم بر اساس مصالح مرسله در نزذ فقهای اهل سنت، حق همه فقها است. ولی در مصلحت نظام ویژه حاکم است. تنها حاکم اسلامی و یا کسانی که توسط حاکم اسلامی به این منظور منصوب می شوند، چنین حقی را بهره مندند.
پی نوشت ها:
1و2- و اذا ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فلتمهن قال انی جاعلک للناس اماما قال من ذریتی قال لاینال عهدی الظالمین (بقره: 124)
3- احکام السلطانیه، ماوردی صص 7و6
4- احکام السلطانیه، موصلی ص 23
5- الارشاد، ص 424، به نقل از الغدیر امینی، ج 7، ص 142
6- عارضة الاحودی فی شرح صحیح الترمذی، ج 13، ص 229 به نقل از همان ص 143
7- تفسیر قرطبی، ج 1، ص 230 به نقل از همان
8- درآمدی بر ریشه های انقلاب اسلامی، مجموعه مقالات، ص 196
9- شرح المواقف، ج 3، ص 265، به نقل از الغدیر، ج 7، ص 141
10- سلوک الملوک، دستور حکومت اسلامی، ص 47 چاپ حیدر آباد، نقش ائمه در احیای دین، سید مرتضی عسگری، ج 11، ص 58
11- شرح المقاصد، ج 5، ص 233، به نقل از گوهر مراد، ص 462، نشر وزارت ارشاد
12- انبیاء: 73
13- سجده: 24
14- بقره: 124
15- احزاب: 33
16- صحیح مسلم، ج 7، ص 132; سنن ترمذی، ج 2، ص 207; مستدرک حاکم، ج 3، ص 109
17- سیره ابن هشام، ج 4، ص 121
18- صحیح مسلم کتاب الاماره ص 1154 خ 1821
19- نهج البلاغه، صبحی صالح، خ 141، ص 201
20- منتخب الاثر، فتح الله، صافی، ص 101
21- فقه سیاسی، عمید زنجانی، ج 2، صص 199و198
22- صحیفه نور، ج 4، ص 207
23- آیین انقلاب اسلامی، نشر کوثر، ص 143; صحیفه نور، ج 3، ص 27
24- مقدمه ابن خلدون، ج 1، صص 365و364، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران
25- آیین انقلاب اسلامی، همان، ص 149
26- همان، ص 151
27- الملل والاهواء، ابن حزم اندلسی، ج 4، ص 66 به نقل از فقه سیاسی، ج 2، صص 203و202
28- الارشاد ص 426 به نقل از همان صص 204 و 203
29- نظام الحکم والاداره فی الاسلام، ص 224، به نقل از همان، ص 204
30- احکام السلطانیه، موصلی، ص 20
31- احکام السلطانیه، ماوردی، ص 6
32- مقدمه ابن خلدون، همان ص 372- 370
33- ملوک الملوک، ص 79، به نقل از درآمدی بر ریشه های انقلاب اسلامی ص 196
34-اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص 132، به نقل از همان ص 197
35- فقه سیاسی، همان ص 201
36- نساء: 141
37- اصول کافی، ج 1، ص 407
38- هود: 113
39- خلاف شیخ طوسی، کتاب القضاء ص 30
40- اصول کافی، ج 1، ص 27
41- سفینة البحار، ج 1، ص 56
42- اقتباس از فقه سیاسی، ج 2، ص 206
43- ولایت فقیه، امام خمینی، ص 61، نشر کوثر; آیین انقلاب اسلامی، صص 143 و 145
44- صحیفه نور، ج 21، ص 47; آیین انقلاب اسلامی صص 145 و 146
45- همان، ج 21، ص 98
46- قیاس عبارت است از حکم بر معلومی ، همانند حکمی که برای معلوم دیگری ثابت است، به واسطه اشتراک آن دو در علت پنداری و یا استنباطی حکم.
47- استحسان عبارت است از دلیلی که در ذهن مجتهد پسندیده آید ولی مجتهد از توصیف یافته ذهنی خویش ناتوان باشد.
48- مصالح مرسله یعنی تشریع حکم برای حوادث نو بر مبنای رای ومصلحت اندیشی در مواردی که به عنوان کلی و یا جزیی نصی وارد نشده باشد.
49- استصلاح عبارت است از حکمی که مبتنی بر مصلحت باشد و این در جایی است که بر اثر نبود همانند در شرع، قیاس در آن جریان نداشته باشد و مطابق آن نصی نیز نداشته باشد بلکه حکم در آنها مبتنی بر قواعد عامه در شریعت باشد.
50- سد ذرایع یعنی مقدمه حرام
51- فتح ذرایع یعنی مقدمه واجب
52- صحیفه نور، ج 21، ص 98
53- منابع اجتهاد، جناتی، ص 330
54- همان، ص 333
55- کافی، ج 1، ص 58
56- علل الشرایع، ج 2، ص 592
57- بحارالانوار، ج 2، ص 303
58- کتاب البیع، ج 2، ص 526، مجله حوزه /85/236
59- منابع اجتهاد، همان، ص 334
60و61- صحیفه نور، ج 15، ص 188
62- همان، ج 17، ص 202
63- مجموعه قوانین و مقررات مربوط به مجمع تشخیص مصلحت نظام، ج 1، ص 3، مجله حوزه/85/246
64- صحیفه نور، ج 20، ص 176
65- قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران پس از بازنگری اصل 112
66- منابع اجتهاد، ص 331
67و68- کافی، ج 1، ص 76تا 80
69- ولایت فقیه، امام خمینی، ص 21
70- بحارالانوار، ج 101، ص 405
71- صحیفه نور، ج 15، ص 188