نقد مقاله دولت دینی و دین دولتی

اعتقاد مردم به نظریه «ولایت فقیه » در زمان حیات امام خمینی (ره) ، از روی درک ضرورتهای دینی و تجربه عینی حکومت امام بوده است. اماپس از رحلت امام، به علت گسست زمانی از آن تجربه عینی و غفلت از ضرورت های دینی دنیای معاصر، زمینه ای برای تولید ابهام پیرامون "ولایت فقیه" به وجود می آید. از این هنگام به بعد، باب مناظرات و گفت و گوهای علمی و غیر علمی گشوده می شود. البته، در صورت قرار گرفتن اینگونه مباحثات در مسیر فهم حقیقت، نباید از آن هراسناک شد، بلکه نوعی تلاش جمعی در جهت زدودن ابهامات نادرست خواهد بود.
نظریه ولایت فقیه در دو حوزه دینی (درونی) و غیر دینی (بیرونی) مورد بحث قرار گرفته است. نمونه ای از مناظره نوع دوم (بیرونی) ، مقاله "دو قرائت امام خمینی از نظریه ولایت فقیه" تالیف آقای اکبر گنجی در شماره 41 نشریه کیان (1377) است. برداشت نویسنده مقاله آن است که امام خمینی (ره) دو قرائت مختلف از حکومت دینی ارائه کرده اند. براساس قرائت اول، فقه توانائی اداره کلیه جنبه های زندگی فردی و اجتماعی انسان را در حکومت اسلامی دارد. حکومت دینی در چارچوب احکام فقهی عمل می کند و این فقه است که به ولایت فقیه، اصالت و اعتبار می بخشد. اما بر مبنی قرائت دوم، اداره جامعه فوق توان فقه مصطلح است و لذا حکومت دینی در چارچوب احکام فقهی باقی نمی ماند بلکه مقدم بر آن است و می تواند احکام فقهی را تعطیل کند. دیگر حکومت دلیل اصلی ولایت فقیه است، نه فقه. در این صورت، جا برای "ولایت مطلقه فقیه" باز می شود. قرائت اول به "دولت دینی" و قرائت دوم به "دین دولتی" منتهی می شود.
نویسنده مقاله برای نشان دادن دو قرائت مختلف از نظریه ولایت فقیه در رهنمودهای امام جستجو کرده و به بعضی از موارد اشاره می کند. به زعم ایشان، هر یک از این دو قرائت نتایج ذهنی و عینی خاص خود را به دنبال دارد. بر مبنای قرائت اول، دولت دینی به پایبندی بر سنت وفادار است و اداره جامعه، در دنیای مدرن، در چارچوب احکام فقهی باقی می ماند. ولی بر مبنای قرائت دوم، حکومت دینی فرایند عرفی سازی فقه و گذار به حقوق مدرن را سپری می کند [ص 20] و در نهایت به حکومت سکولار ختم می شود[ص 25].
لکن مهم این است که نویسنده، از بیان چنین برداشتی، نسبت به دیدگاههای امام راحل (ره) ، قصد القاء چه مطلب یا نتیجه ای را دارند؟ ظاهرا غرض ایشان ارائه رائت سومی است که از اساس با آن دو قرائت هیچ سنخیتی ندارد. به گمان ایشان، با وجود تفاوتهای عمیق بین این دو قرائت از نظریه ولایت فقیه، راهی به غیر از جزم به قرائت سوم باقی نمی ماند و آن "التزام عملی "به قانون اساسی (میثاق ملی) است.
به نظر می رسد، علی الظاهر، نویسنده مقاله از کنار هم چیدن مقدمات، برای رسیدن به نتیجه مطلوب، موفق بوده است. ولی با کمی دقت و تامل در آن، معلوم می شود که مطالب ایشان شامل مغالطات و توهمات و تناقض گویی است. از این رو، به انگیزه پاسداری از میراث اسلامی امام خمینی (ره) با وجود بضاعت کم علمی، درصدد پاسخگوئی به این مقاله برآمدم. در این گفتار، مباحث اصلی را حول دو محور اصلی زیر متمرکز نموده، مطالب جانبی در کنار آن مطرح می شود:
1- آیا، با فرض وجود این دو قرائت، تناقض و تفاوتهای عمیقی بین این دو قرائت متصور است؟ آیا موارد استشهادی از بیانات امام (ره) چنین تعارضی را تائید می کند؟
2- تحلیل قرائت نویسنده مقاله از نظریه ولایت فقیه و بیان التزامات عقیدتی آن. به گمان اینجانب، این نوع قرائت در میان جریان روشنفکری سابقه دارد، که در ضمن مباحث به آن اشاره می شود.
بخش اول: قرائت طولی یا نگاه عمیق تر به ولایت فقیه
در این بخش روشن خواهد شد که بین این دو قرائت، نه فقط تعارضی نیست بلکه قرائت دوم، بیان پیشرفته و کاملتری از نظریه ولایت فقیه است. موارد ذکر شده در مقاله مؤید همین مطلب است. در ابتداء باید به مقدمات زیر توجه کرد:
1- وقوع تعارض در گفتار آدمی، محال نیست. اما برداشت مخاطب از اینکه در گفتار گوینده، تعارضی وجود دارد، به دلیل معرفت پیشینی یا پسینی یا هر دو باهم است. گاه پیش فرضهای نادرست مخاطب، موجب برداشت تناقض گویی در کلام گوینده بشود. در این صورت، معرفت محتوایی از کلام گوینده، برای تشخیص درستی یا نادرستی چنین برداشتی بی فایده است و فقط باید به ارزیابی پیش فرضهایی پرداخت.
بر این اساس، به نظر می رسد پیش فرض برداشت نویسنده از وجود تعارض در این دو قرائت، عبارت است از اینکه "تعارض در گفتار آدمی، لزوما از وقوع تناقض حکایت می کند" . اگر ایشان به چنین پیش فرضی (لاقل در این مقاله) جزم نداشت، می بایست بعد از ابطال احتمال عدم تفاوتهای عمیق، بین این دو رویکرد، آنگاه به جمع آوری شواهد به نفع احتمال وجود تفاوت می پرداخت. به هر حال، بدیهی است که چنین پیش فرضی نادرست و غیر منطقی است. بنابراین، ازابتداء پایه های علمی برداشت نویسنده از دیدگاه امام نسبت به ولایت فقیه، متزلزل می گردد. اگر قصد نویسنده مناظره علمی است، مناسب بود، همانند حوزویان، احتمالات مختلف را یکجا مطرح کرده و سپس به نقض وابرام هر یک می پرداخت. البته، در ادامه بحث علت نپرداختن نویسنده مقاله به احتمال مقابل را روشن می نماییم.
2- این یک حقیقت مسلم است که انسانهای صاحب عقیده، مادام که بر عقیده شان استوارند، هیچگاه از پاسداری و دفاع از آن، دست بر نمی دارند. تنها انسانهای بدون عقیده هستند که انگیزه ای برای قبول مسئولیت ندارند. از این رو، برای هر مسلمان معتقد و راست دینی، دفاع از اسلام، از حیث شرعی و عقلی، جز ضروریات دینی است. حاملان دین عمدتا به شکل عمیق تری به انجام این مسئولیت دینی اهتمام می ورزند. آنچه برای آنان مهم است، تشخیص بهترین رویکرد نظری و عملی در دفاع از دین و احیاء تفکر دینی است. گاه رویکردهای پاسداری از دین، در اثر کشف جدید یا توجه و تامل عمیق مجدد بر تعالیم اسلامی بدست می آید. حاصل یک عمر تحقیق فقهی، فلسفی، سیاسی و اجتماعی امام راحل (ره) این است که در دنیای جدید، بهترین وسیله برای دفاع از دین مبین اسلام، تشکیل حکومت دینی مبتنی بر ولایت فقیه است. ضرورت ولایت فقیه در اندیشه سیاسی اسلام معاصر، اصیل ترین اصلی بود که ایشان تا آخرین لحظه عمر مبارکشان بر آن اصرار می ورزیدند. بنابراین، هیچگاه در اندیشه امام نسبت به اساس ولایت فقیه، تزلزلی رخنه نکرد.
3- برداشت نویسنده مقاله آن است که امام (ره) بر مبنای قرائت دوم، ولایت فقیه را فراتر و بیرون از فقه می داند، ولی فقیه، حد هر چیز را روشن می کند [ص 20]. در این صورت، ولایت مطلقه فقیه، گذار از احکام فقهی به احکام عرفی است. و حال آنکه امام خواسته اند بفهمانند که به دلیل تشکیل حکومت اسلامی، فقهاء، در معنای فقه، به یک نوع سعه مفهومی خواهند رسید. دیگر، فقه همان اجتهاد مصطلح در حوزه نیست بلکه دانش فقه بسیار گسترده تر از گذشته است. وقتی حضرت امام می فرماید: " حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه علمی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است" (1) ، به معنای خروج از قواعد اجتهای نیست بلکه مراد، بیان تاثیر حکومت از دو جهت اساسی است. جهت اول، کشف حوزه های ناشناخته مباحث فقهی است. در گذشته، باب مستقلی به نام "احکام یا فقه حکومتی"، جز ابواب کتب فقهی یافت نمی شد ولی اکنون به برکت جمهوری اسلامی، چنین باب فقهی گشوده شده است. چون در گذشته، فقیهان متصدی حکومت نبودند، از نگاه ولایت فقیه به طرح مباحث فقهی نمی پرداختند، ولی مجتهدان امروز، از این زاویه نیز به مباحث فقهی توجه پیدا کرده اند. حکومت اسلامی، مسائل جدیدی را برابر فقهاء قرار داده که "اگر بعضی از مسائل در زمانهای گذشته مطرح نبوده است و یا موضوع نداشته است، فقهاء امروز باید برای آن فکری بنماید". (2)
جهت دوم، تعمیق بخشیدن و عینیت دادن به مباحثات فقهی است. افق فقهی مجتهدی که از زاویه ولایت فقیه به مسائلی مانند حج، بانک داری، انفال و خیابان کشی نظر می کند، وسیع تر و پیچیده تر از افق اجتهادی فقیهی است که از این نظر به مسائل نمی اندیشد. زیرا مجتهد اول، واقعیات عینی و معادلات بیشتر و پیچیده تری را در استنباطات فقهی اش دخالت می دهد. از این رو، امام فقیهان را در امر اجتهادشان به اموری فراتر اجتهاد مصطلح در حوزه ها، دعوت می کنند.
امام خمینی می فرمایند:
"برای مردم و جوانان و حتی عوام هم قابل قبول نیست که مرجع و مجتهدش بگوید من در مسائل سیاسی اظهارنظر نمی کنم. آشنایی به روش برخورد با حیله ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاستها و حتی سیاسیون و فرمول های دیکته شده آنان و درک موقعیت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمایه داری و کمونیزم که در حقیقت استراتژی حکومت بر جهاد را ترسیم می کنند، از ویژگی های یک مجتهد جامع است". (3)
بنابراین، اگر امام ولایت فقیه را یکی از احکام اولیه می داند، نه از احکام فرعیه الهیه، و نیز اگر مجتهدان را به مسائل عرضی توجه می دهد، به معنای گذار از احکام فقهی نیست، فقه حکومتی (احکام سلطانیه) از قلمرو فقه خارج نمی شود. فقه حکومتی، در شرایطی فرآیند عرفی سازی را طی می کند که ساز و برگ حقوق عرفی را جایگزین روشهای سنتی اجتهاد نماید. امام هم با عنایت به خطر عرفی شدن حکومت دینی است که می فرماید: " این جانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمی دانم. اجتهاد به همان سبک صحیح است ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست". (4) در واقع فقه حکومت، بر مبنا فقه سنتی و اجتهاد جواهری، فرآیند دینی شدن حقوق عرفی را طی می کند.
بنابراین، حضرت امام (ره) دو برداشت متضاد از کارکرد فقه نداشته است. در قبل و بعد از تشکیل حکومت، معتقد به توانایی فقه در اداره تمامی زوایای زندگی بشریت است. در ادامه همان جمله از امام که برای تایید قرائت دوم استفاده شده، آمده است: "فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتهاد از گهواره تا گور است". (5) حضرت امام ، پیش از تشکیل حکومت، گمان می کردند که در اداره جامعه فقه مصطلح در حوزه ها کافی است، اما بعد از انقلاب به این نتیجه رسیدند که قلمرو فقه گسترده تر از گذشته باید باشد، نه این که دیگر با فقه سنتی و اجتهاد جواهری، قادر به اداره حکومت نباشیم.
با توجه به سه مقدمه مذکور مسئله این است که آیا می توان با نویسنده مقاله هم عقیده شد که بین این دو قرائت (فرضی) امام از نظریه "ولایت فقیه" تعارض وجود دارد؟ و در صورت فرض تعارض، آیا به معنای ناتوانی این نظریه در انسجام درونی و برهانی کردن خود است؟
پاسخ آن است که اگر، همانند نویسنده مقاله، قرائت های مختلف از موضوع واحد را لزوما قرائت های متناقض بدانیم، باید بر وجود تعارض در برداشت امام از ولایت فقیه اصرار ورزید. و حال آنکه چنین پیش فرضی غر منطقی و غیر عقلایی است. گاه ممکن است قرائت های مختلف در طول هم باشند، نه در عرض. تناقض بین دو قرائت، در شرایطی است که هرکدام، اصل مدعای دیگری را نفی کند. برداشت امام (ره) از نظریه ولایت فقیه، نوعی معرفت تشکیکی است. یعنی تا پیش از تشکیل حکومت اسلامی، برداشت ایشان در سطح کلیات بحث ولایت فقیه است ولی بعد از انقلاب به معرفت تفصیلی از آن دست یافتند. شناخت اجمالی ایشان از ولایت فقیه آن بود که فقه مصطلح در راهبری حکومت اسلامی، کافی است، ولی با تشکیل حکومت، جای خالی مباحث "فقه حکومتی" در ابواب فقهی را لمس کردند. و از این رو، حضرت امام فقهاء حوزه را دعوت به تحقیق در مباحث "فقه حکومتی" می نمودند. امام، پیش از انقلاب تصور می کردند که همه افراد صالح اند و طبق اسلام عمل می کنند، ولی بعد از انقلاب دریافتند که بسیاری از آنان ناصالح بودند و اسلام، وسیله ای برای رسیدن منافع و اغراض مادی شان است. لذا صریحا اعلام کردند که من اشتباه کرده ام. (6) درک عمیق تر امام (ره) از واقعیات، تماما به دلیل تاسیس حکومت اسلامی است.
با وجود تفصیلی تر شدن شناخت امام از ولایت فقیه، هیچگاه در اصل این نظریه تردیدی نداشتند. عنصر مشترک در هر دو قرات فرضی، پذیرش قطعی اصل ولایت فقیه است و فقط تفاوت در چگونگی و حدود اختیارات ولی فقیه است. در واقع امام، با گذشت زمان، به موازات درگیر شدن بیشتر با مسائل حکومت اسلامی بر عقیده لزوم ولایت فقیه و برداشتن موانع اجرائی آن، استوارتر می شدند، و لذا در اواخر عمر پر برکت شان بر " ولایت مطلقه فقیه" اصرار می ورزند. تعارض بین دو قرائت، در صورتی است که اصل ولایت فقیه مورد نفی و اثبات باشد و یا لااقل از حدود اختیارات فرض شده ولی فقیه، عدول نموده و قلمرو آن محدودتر فرض شود.
اما بر فرض وجود تعارض بین این دو قرائت، نمی توان نتیجه گرفت که نظریه ولایت فقیه معنای روشنی ندارد و برهان پذیر نیست. زیرا چنانکه گفته شد، این دو قرائت معطوف به چگونگی و حدود اختیارات ولی فقیه است و در اصل نظریه ولایت فقیه، تنافی با هم ندارد. حضرت امام معترفند که "ممکن است من دیروز حرفی زده باشم و امروز حرف دیگری را و فردا حرف دیگری را" (7) . ولی تمام این حرفها در جهت پیاده کردن اسلام است و ایشان تا آخرین لحظه حیات مبارکشان، در اینکه تحقق این هدف مقدس، جز از طریق ولایت فقیه، عملی نیست، تردید نداشتند. بنابراین، نفی و اثبات های امام، براساس نظریه ولایت فقیه باز نمی گردد. در حقیقت، "اجتهاد" در تفکر امامیه، عنصر گرانمایه ای است که در عین وفادار ماندن در محکمات، ضروریات و اصول اولیه اسلام، ضمن اصلاح اندیشه های فقاهتی، فقه شیعه را زنده و پاسخگو به مسائل امروزی جامعه نگه می دارد. تفکر اجتهادی، از طریق تولید سؤالات مرتبط با هم و بسط فضای فقاهتی مجتهد، فقه شیعه را پویا نگه می دارد. لذا قرائت های امام، هر قدر هم مختلف باشد، در جهت اصلاح و تعمیق بخشیدن اندیشه های فقهی شان است و نفی کننده ضروریات دینی (از قبیل تشکیل حکومت اسلامی) نیست.
ممکن است مشابه کارکرد اجتهاد در فقه شیعه را تقریبا در ماهیت کار اصول روشنگری در مدرنیته، جستجو کرد. یکی از برداشتها نسبت به دوام و قوام مدرنیته، آن است که مدرنیته همواره به نقد خود می پردازد. فکر غربی از همان آغاز، برای خروج از بحران، معطوف به بحران است. نویسنده مقاله حتما بخاطر دارند که در گفت و گوئی که با دکتر سید جواد طباطبائی داشتند، ایشان در توضیح اینکه پست مدرن جریانی بیرون از مدرنیته نیست، می گوید:
"مدرنیته فرایند پویایی است که پیوسته پرسشهای نو و تحلیلهای نو طرح می کند. اگر کسی فکر کند نظریه ای وجود دارد که تا قیام قیامت دوام دارد این هدف مدرنیته است، زیرا مدرنیته پویایی و تعمیق دائمی اندیشه تجدد و دوران جدید است. عمده نقادیهای موجود و من جمله پست مدرن را باید به عنوان تعمیق جریان مدرن در نظر گرفت . . . نقد خرد مدرنیته به معنای تعمیق بخشیدن به خرد روشنگری و رفع اشکالاتی است که اندیشمندان تجدد، آن اشکالات را ندیدند. " (8)
پس، اگر نقد مدرنیته به معنای نفی آن نیست، که تعمیق تجدد است، همین نسبت میان قرائت های مختلف امام خمینی (ره) متصور است. اگر امام ، فقه مصطلح را به نقد می کشد و از ناکافی بودن آن سخن می گوید، به معنای نفی آن و لزوم خروج ولایت فقیه از محدوده فقه نیست. بلکه از طریق تفکر اجتهادی بر توانائی فقه می افزاید و آن را برای تحمل بار حکومت دینی مهیا می کند.
بخش دوم: نقد استنادات
اما در باب استنادات نویسنده مقاله به سخنان امام (ره) باید گفت که برخی از آنها نادرست و حاوی سنسطه و مغالطه و برخی دیگر را تا نیمه راه می توان پذیرفت ولی ملزم به نتیجه ای که ایشان می گیرند، نیستیم. پاسخ کلی به تمامی مستندات آن است که هیچیک از آنها ناظر به نفی لزوم تاسیس حکومت اسلامی نیست. بلکه سخن در چگونگی حیطه اختیارات ولی فقیه است. طبیعی است که حکومت دینی، نظریات فقهی ولی فقیه را عینی تر و عمیق تر می گرداند. زیرا تنها در صورت تشکیل حکومت دینی، فقهاء با واقعیات بیشتر درگیر شده و در نتیجه از روی بصیرت کاملتری مسائل فقهی را پاسخ می دهند.
در اینجا، به طور اختصار و برداشت غلط نویسنده مقاله نسبت به گفته های امام را روشن می کنیم.
1- بودجه حکومت:
پاسخ نظری در مورد خمس آن است که حقیقتا "حکومت اسلامی به وسیله خمس اداره می شود". اما این امر در شرایطی است که فرهنگ دینی پرداخت خمس در جامعه اسلامی نهادینه شده باشد. و اما جواب عینی آن است که مستند ایشان (نویسنده مقاله) برای رویکرد دوم مربوط به زمان جنگ تحمیلی عراق علیه ایران اسلامی است. در زمان جنگ مردم با مشکلات و رکود اقتصادی درگیر بودند. بنابراین طبیعی است که مردم وعلی الخصوص بازاریان، کمتر قادر به پرداخت خمس باشند.
2- اتکا و عدم اتکا به فقه:
حکومت دینی بر پایه فقه حکومتی اداره می شود و فقه حکومتی هم جزئی از "فقه اکبر" است. فقهاء امامیه تا قبل از تشکیل حکومت اسلامی (و از جمله حضرت امام) گمان می کردند که فقه مصطلح حوزه (که به دلیل اقتضاءات زمانی، تمام ابواب فقهی را به یک اندازه مورد بحث قرار نمی داد) پاسخگوی مسائل حکومتی ست. لکن در اثر تشکیل حکومت، آنان با مسائل و مباحثی روبرو شدند که در گذشته مطرح نبوده یا در ضمن فروعات مسئله غیر حکومتی بحث می گردید. بنابراین، فقه حکومتی به معنای خروج از فقه نیست بلکه شکل تعمیق یافته و گسترده تر فقه است. گمان نویسنده مقاله بر این است که حکومت دینی روی "مصالح"و "ضرورتها" پایه ریزی شده است و این امر باعث می شود بخشی از احکام اولیه در قلمرو جمهوری اسلامی تعطیل شود. و حال آنکه نه فقط حکومت اسلامی بلکه هیچ حکومت غیر دینی قانونمندی مبنای کار خود را ضرورتها و مصالح قرار نمی دهد. تنها در حکومت استبدادی است که حاکم سرنوشت حکومت را به بقاء خود بر اریکه قدرت گره می زند و مصاحل و ضرورتها را در حاکیمت خود می داند.
امام راحل (ره) با عنایت به این نکته که کار حکومت دینی را نمی توان به دست ضرورت و مصلحت سپرد. قلمرو اختیارات مجمع تشخیص مصلحت را با دو قید محدود می کند: قید اول، اینکه احکام مجمع تشخیص مصلحت مادام المصلحة به قوت خود باقی است. قید دوم، اینکه موضوعات احکام مجمع تشخیص مصلحت تنها در مواقعی که بین مجلس و شورای نگهبان اختلاف است، طرح می شود. (9) در واقع، کار مجمع بخشی از وظایف ولی فقیه است واینگونه نیست که ولایت فقیه در کار مجمع خلاصه شود. روابط بین مجلس و شورای نگهبان هم اینگونه نبوده که اختلاف در تمام مصوبات رد شده از سوی شورای نگهبان، وجود داشته باشد.
از طرف دیگر، بدیهی است که در آغاز کار حکومت اسلامی، صدور احکام ثانوی و اضطراری بیش از دوره های بعد باشد. زیرا در گذشته کشور براساس قوانین عرفی و سلیقگی اداره می شد و جایگزینی احکام اسلامی با قوانین سابق به گذشت زمان نیاز دارد و در این مدت احکام مصلحتی افزایش می یابد. اما پس از تحقق ویژگی های جامعه اسلامی، از شدت صدور احکام مصلحتی کاسته می شود. زیرا جامعه خود را ملتزم به رعایت قوانین دینی می داند. در واقع، احکام مصلحتی می تواند فرایند "دینی سازی" رفتارهای انسان و جامعه را آسانتر گرداند. بنابراین، چه بسا به موازات تثبیت حاکمیت ولایت فقیه در جامعه، ضرورت مجمع تشخیص مصلحت کمتر احساس شود و در عین حال، ولایت فقیه استمرار داشته باشد.
علاوه بر این، عمل به "مصالح" و "ضرورتها" منحصر به حکومت دینی نیست. که چنین وضعیتی برای حکومتها سکولار (غیر دینی) اتفاق می افتد. گاه، اینگونه حکومتها مجبور به وضع قوانین مصلحتی مغایر با قوانین اولیه خود می شوند. همان گونه که حکومتهای سکولار مصالح و ضرورتها را از طریق قوانین عرفی عقلانی حل می کند، حکومت دینی نیز از طریق فقه حکومتی که از احکام اولیه اسلام است، موانع را از سر راه بر می دارد. بنابراین، ولایت فقیه، همانند حکومت سکولار، کار خود را به ضرورت و مصلحت نمی سپرد، که بر پویائی و غنای فقه بیش از پیش افزوده می شود.
نویسنده مقاله گمان دارد که وقتی امام می گوید: "حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است" (10) ; یعنی یکی از شوون ولی فقیه، تعطیل کردن احکام اولیه است. حال آنکه ایشان از مقصود امام از اینکه می فرماید "حکومت فلسفه عملی تمامی فقه است" (11) غفلت دارند. مقصود امام آن است که حکومت اسلامی ، نه تنها احیاگر بسیاری از احکام اولیه فراموش شده است، که فرایض مهم الهی مانند حج، نماز جمعه و جماعت را از قرائت متحجرانه معطوف به کار کرد فردی، رها ساخته و قلمروهای ناشناخته سیاسی و اجتماعی آنها را بازشناسی کرده است. در همان جمله استنادی نویسنده مقاله برای قرائت دوم، حضرت امام مسائل زیادی را بر می شمردند. (مسائل پیچیده پول و ارز و بانکداری، مالیات، تجارت داخلی و خارجی، حدود و دیات، عکاسی، نقاشی، مجسمه سازی، جلوگیری از موالید در صورت ضروری، حقوق بین الملل و تطبیق آن با احکام اسلام و غیره) (12) و سپس از فقهاء می خواهد که برای این مسائل فکری بنمایند. بنابراین، امام راحل (ره) در حل مسائل و مشکلات حکومتی، هیچگاه رویکرد فرا فقهی نداشته است.
3- فربهی فقه یا تولد ولایت مطلقه فقیه:
به زعم نویسنده مقاله، رویکرد اول به فربهی فقه منتهی می شود ولی رویکرد دوم به ولایت مطلقه فقیه. ایشان در این بند، برخلاف موارد دیگر، به بیانات امام استناد نکرده و فقط از برداشت خود مبنی بر وجود دو قرائت در کلام امام، چنین نتیجه ای را گرفته است. حال آنکه بر مبنای مطالب قبل، قرائت فرضی دوم (ولایت مطلقه فقیه) با رویکرد فرضی اول تنافی نداشته، که نگاهی عمیق تر به ولایت فقیه است. مطلق فرض کردن اختیارات ولی فقیه، باعث از اثر افتادن فقه نیست. زیرا دغدغه فکری امام خمینی (ره) در هر دو قرائت مفروض، فقهی کردن حکومت است.
اگر بر مبنای قرائت دوم، فقه از اثر می افتد، لاجرم نقش شورای نگهبان نیز کمتر خواهد شد و حال آنکه امام، همواره به همان شدت و قوت سابق از نقش شورای نگهبان، در فقهی کردن حکومت، دفاع می کردند و تضعیف آن را موجب تزلزل حکومت اسلامی می دانستند. تضعیف نقش شورای نگهبان در حکوت اسلامی، نقض آشکار قانون اساسی ست. براساس اصل 91 قانون اساسی، شورای نگهبان "به منظور پاسداری از احکام اسلام و قانون اساسی از نظر عدم مغایرت مصوبات مجلس شورای اسلامی با آنها" تشکیل می شود و همچنین در اصل 93 قانون اساسی آمده است "مجلس شورای اسلامی بدون وجود شورای نگهبان اعتبار قانونی ندارد". بنابراین، امام (ره) با مطلق فرض کردن اختیارات ولی فقیه، کم رنگ شدن نقش شورای نگهبان (به عنوان نگهبان فقهی سازی حکومت) را نتیجه نمی گیرند. ایشان فقط از شورای نگهبان می خواهند که در اجتهادشان به مصلحت نظام و نقش زمان و مکان و فروگذاشتن بحثهای نظری طلبگی، توجه کنند:
"تذکری پدرانه به اعضای عزیز شورای نگهبان می دهم که خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پر آشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیریها است. حکومت، فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می کند. و این بحث های طلبگی مدارس که در چارچوب تئوریهایی است، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بست هایی می کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد. " (13)
4- حکومت مشروطه و مطلقه:
به زعم نویسنده مقاله، در دیدگاه اول، اختیارات ولی فقیه مشروط به احکام فقهی بود، اما در دیدگاه دوم، ولی فقیه اختیار مطلق دارد. ایشان برای اشاره به رویکرد اول، به این جمله امام استناد می کند که "حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه، بلکه "مشروطه" است. (14) و نیز برای رویکرد دوم، از این جمله امام استفاده می کند: "اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبی اسلام (ص) یک پدیده بی معنی و محتوا باشد". (15) حال آنکه "مشروطه" در جمله اول مقابل "مطلقه" در جمله دوم از امام قرار نمی گیرد. وقتی اطلاق یک جمله و تقیید جمله دیگر: ناظر به جهت واحدی نباشد، نمی توان بین آن دو جمله، تفاوت قایل شویم. در جمله اول امام "مطلقه "را به معنی " حکومت استبدادی" می گیرند یعنی حکومتی که قوانین آن توسط حاکم خودسرانه وضع می شود. امام می فرمایند: "حکومت اسلام، سلطنتی هم نیست تا چه رسد به شاهنشاهی و امپراطوری. در این نوع حکومت ها حاکم بر جان و مال مردم مسلط هستند و خودسرانه در آن دخل و تصرف می کنند. اسلام از این رویه و طرز حکومت منزه است". (16) اما در جمله دوم، وقتی امام ولایت نبی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم را"مطلق" می داند، به معنای ولایت خودسرانه پادشاهی نیست. امام ولایت مطلقه رسول الله (ص) را "یکی از احکام اولیه اسلام و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج" (17) می داند. بنابراین، از دیدگاه امام ، ولایت مطلقه رسول الله (ص) و به تبع آن ولایت فقیه، هم مشروط و هم مطلق است. مشروط به "احکام و قوانین اسلام" است و چون ولایت پیامبر (ص) از احکام اولیه است، لذا در چارچوب احکام فرعیه نیست و از این حیث "مطلق" است.
5- تغییر بینش مردم شناسی:
به عقیده نویسنده مقاله، در تبیین قرائت امام از نظریه ولایت فقیه می باید نقش پدیده های اجتماعی را روشن کرد. تلقی قبل ازانقلاب امام این بود که اداره جامعه اسلامی به دست طبقات غیر روحانی امکان پذیر است و باید روحانیان صرفا نقش "نظارتی" و "ارشادی" داشته باشند. اما حوادث سالهای اول انقلاب، تلقی ایشان را عوض، وایشان را بدینجا رهنمون کرد که غیر روحانیون توانایی حفظ استقلال و اجرای اسلام را ندارند. بنابراین، تفاوت عمیقی بین این دو قرائت وجود داشت.
ما نیز همانگونه که نویسنده مقاله به بیانات امام استناد نموده، به تغییر بینش مردم شناختی امام معترفیم. ولی قصه تغییر هیچ وجهی برای تائید برداشت نویسنده مقاله (تعارض بین دو قرائت) نیست، که خلاف برداشت ایشان را ثابت می کند. در واقع حوادث پس ازانقلاب، بینش امام نسبت به "ولایت فقیه" را تغییر نداده بلکه آن را عمیق تر گردانید. امام خمینی (ره) حقیقت را دریافته بودند که اگر نخواهیم ولی فقیه در حکومت اسلامی، نقش تشریفاتی و صوری را ایفا کند (همانند نقش بسیاری از خلفای عباسی) ، چاره ای جز حضور چشمگیر علما در دستگاه حکومت نیست. باید از نویسنده مقاله پرسید که آیا به راستی مصلحت حکومت مبتنی بر لیبرال دموکراسی اقتضا می کند که اداره جامعه را به دست کسی که اعتقاد به مبانی نظری این حکومت ندارد، سپرده شود تا ولی فقیه هم با خیال آسوده بتواند حکومت اسلامی را به کسی بسپارد که در نهایت فقط التزام عملی (نه عقیدتی) به قانون اساسی دارد؟ در واقع تغییر بینش در جهت تقویت و افزایش اثر فقه و فقهاء در حکومت دینی است. چگونه ممکن است با تحکیم موقعیت علماء (روحانیون) در حکومت اسلامی، فقه از منشا اثر بودن بیافتد؟ ! امام (ره) در مورد شورای نگهبان می فرمایند: "من با نهاد شورای نگهبان صددرصد موافقم و عقیده ام هست که باید قوی و همیشگی باشد". (18)
6- مشروعیت حکومت:
به گمان نویسنده مقاله، امام در رویکرد فرض اول، حکومت را به واسطه عمل به احکام اسلامی شرعی می دانند، اما در رویکرد دوم، مشروعیت حکومت را ناشی از ولی فقیه می دانند.
همانگونه که از استنادات نویسنده مقاله به کلام امام بر می آید، از نظر حضرت امام (ره) بنابر هر دو رویکرد فرضی، عنصر اصلی مشروعیت حکومت، ولی فقیه است. از نظر امام مشروعیت دولت بازرگان به دلیل تعیین ایشان از طرف ولی فقیه است، " نظیر اینکه مالک اشتر را که حضرت امیر سلام الله علیه می فرستاد یک جایی و منصوبش می کرد، حاکم واجب الاتباع بود یعنی حاکم الهی بود، حاکم شرعی بود. ماهم ایشان را حکومت شرعی دادیم به او". (19) و نیز در پیامی به مناسبت افتتاح مجلس خبرگان به همین مطلب اشاره دارند که اگر عنصر ولایت فقیه از حکومت دینی گرفته شود، آن حکومت مشروعیت دینی ندارد و حکومت طاغوت است. امام می فرمایند:
"اگر چنانچه فقیه در کار نباشد، ولایت فقیه در کار نباشد طاغوت است. یا خدا یا طاغوت. یا خداست یا طاغوت و اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است، وقتی غیر مشروع شد، طاغوت است". (20)
بنابراین، مشروعیت حکومت در هر دو رویکرد ناشی از ولی فقیه است. با این تفاوت که امام راحل (ره) در آغاز انقلاب، گمان داشتند که مشروعیت حکومت به واسطه عمل دولت به احکام اسلامی و نظارت ولی فقیه، تضمین می شود. لکن در عمل به این نتیجه رسیدند که نقش نظارتی با گذشت زمان و تثبیت روند عادی سازی، موجب کم رنگ شدن حضور ولی فقیه می شود و به تبع تضمینی برای عمل به احکام اسلامی باقی نمی ماند. بنابراین، حضرت امام، درجریان رهبریت شان به بینش عمیق تری رسیدند که تضمین اجرا احکام فقهی (و به تبع آن تضمین مشروعیت حکومت) مشروط به حضور مستقیم و محوریت ولی فقیه در متن حکومت اسلامی است و امام (ره) چنین نقش " فرانظارتی" را در قالب"ولایت مطلقه فقیه" مطرح کردند.
نویسنده مقاله در آخر بند 6 (مشروعیت حکومت) ، مطلبی را به امام نسبت می دهند که برخلاف مطالب پیشین، از بیانات امام استفاده نکردند. ایشان می گوید: "امام در مبحث مشروعیت به معنای رایج آن در فلسفه سیاسی، مشروعیت حکومت و ولی فقیه را ناشی از مردم می دانند. " (21) این جمله نویسنده مقاله با آنچه در صدر بند 6 مشروعیت حکومت) آمده تفاوت دارد. زیرا ایشان در ابتداء بحث می گوید: "یکی از مباحث مهم اندیشه سیاسی، مبحث مشروعیت قدرت سیاسی است، اما مساله اصلی فقها " شرعی" بودن یا "غیر شرعی" بودن حکومت است". (22) در مورد امام و سایر فقهاء حق همین است. فلسفه سیاسی امام مبتنی بر مفاهیم و نظریه های سیاسی عرفی شدن نیست، که از متن اسلام (کتاب و سنت) گرفته شده است. اگر امام معنای رایج مشروعیت را پذیرفته بود، لااقل می باید حکومت مشروع (به معنای مردمی) غیر شرعی را، از مصادیق حکومت طاغوت استثناء می کرد. بنابراین، در فلسفه سیاسی امام، مشروعیت حکومت به معنای شرعی بودن، حاکمیت قانون خدا و ولی فقیه (در عصر غیبت کبری) است.
اما نقش مردم در فلسفه سیاسی امام چیست؟ از دیدگاه امام، مردم نقش " مقبولیت" را ایفاء می کنندنه مشروعیت بخش. مردم قانون خدا و به تبع آن ولایت مطلقه نبی اسلام (ص) و ولایت فقیه را تائید و مشروع نمی کنند بلکه رای مردم به حکومت اسلامی، اقبال عمومی به کلیت نظام اسلامی است. لذا امام در توضیح "مشروطه" بودن حکومت اسلامی می فرماید:
البته نه مشروطه به معنای فعلی آن که تصویب قوانین تابع آراء اشخاص و کثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجراء و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم (ص) معین گشته است". (23)
از این رو، حضرت امام، نشانه مقبولیت مردم نسبت به حکومت اسلامی را در " حضور مردم در صحنه" می دانند. چنین حضور مردی، از یک طرف به خدمات و مشارکت دادن مردم توسط دولت اسلامی و از سویی هم به اسلام خواهی مردم مشروط است.
امام در جمع رئیس جمور وقت و اعضای هیات دولت می فرمایند:
"آن چیزی که برای همه ما لازم است، این است که ما در فکر این باشیم که مردم را در صحنه نگاه داریم و این یک سرش بسته به دولت است و رئیس جمهور است و مجلس، یک سرش هم مربوط به مردم است. اگر این طرف را شما نگه دارید، ما از ملتمان مطمئن هستیم که به حسب غالب و اکثریت، آن طرف را حفظ می کنند. . . و همین طور شرکت دادن مردم در امور، این را کرارا گفتم، شما هم خودتان گفتید که یک کشوری را که بخواهید اداره بکنید، یک دولت یا شرکت مردم نباشد نمی شود اداره صحیح بشود". (24)
7- شرایط رهبری:
نویسنده مقاله معتقد است که در رویکرد اول، امام عدالت و فقاهت را برای رهبری کافی می داند، اما براساس رویکرد دوم، "اعلمیت فقهی" نه تنها برای رهبری کفایت نمی کند، بلکه حتی مرجعیت، از شرایط رهبری محسوب نمی شود. (25) ایشان در این قسمت نیز، برای رویکرد اول فرضی به کلامی از امام استناد نمی کند و موارد استنادی هم مؤید رویکرد دوم نیست. امام ، از همان ابتدا، معتقد بودند که عدالت و فقاهت برای رهبری کافی است و مرجعیت شرط لازم نیست.
امام در پاسخ به نامه آیة الله مشکینی در مورد متمم قانون اساسی می فرماید:
"من از ابتداء معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط مرجعیت لازم نیست. مجتهد عادل مورد تایید خبرگان محترم سراسر کشور کفایت می کند. . . در اصل قانون اساسی من این را می گفتم ولی دوستان در شرط مرجعیت پافشاری کردند، من هم قبول کردم. من در آن هنگام می دانستم که این در آینده نه چندان دور قابل پیاده شدن نیست". (26)
این جمله امام در آخرین روزهای حیات مبارکشان، تاییدی بر رویکرد فرضی اول است. از طرفی، امام هیچگاه معتقد نبودند که مجتهد اعلم (مرجعیت) کفایت نمی کند. چه بسا، اگر مرجع اعلمی که در مسائل اجتماعی و حکومتی هم مجتهد باشد، یافت شود، اولویت رهبری جامعه اسلامی با اوست. ولی چون غالبا جمع "اعلمیت فقهی" و "مجتهد در مسائل اجتماعی و حکومتی" میسر نیست، لذا امام شرط مرجعیت را لازم نمی دانستند. همین وضعیت در حکومتهای دموکراتیک غربی نیز وجود دارد. دانشمندان نظریه پرداز سیاسی زیادی در غرب هستند، ولی توانایی عهده داری زمام امور جامعه را ندارند. با این حال، اگر اندیشمند سیاسی مقتدر در اداره جامعه دموکراتیک موجود باشد، تردیدی نیست که اولویت رهبری چنین جامعه ای با اوست.
8- حکومت فقهاء و حکومت کارشناسان:
به گمان نویسنده مقاله، در رویکرد اول، به دلیل اینکه حکومت دینی، حکومت احکام فقهی بود و تشخیص حکم با فقها است، "ولایت فقیه" ضروری می شد. اما در رویکرد دوم که " ضرورت" و "مصلحت" به میان می آید، با توجه به اینکه تشخیص ضرورت و مصلحت با کارشناسان است، نیاز به ولایت فقیه به مخاطره می افتد. ایشان معتقدند که "مصلحت اندیشی" و "ضرورت شناسی" و سیطره آنها بر قانونگذاری، حکوت را تماما "عرفی" و " دنیوی" خواهد کرد. آنگاه برای تحکیم مدعا به تحلیل ارکان چهارگانه حکومت [ارزشها و غایات (اخلاق) روشها (روش وصول به غایات) ، حقوق (قانون) و مدیریت] می پردازند و از این تحلیل نتیجه می گیرند غیر از حقوق که به دینی و غیر دینی تقسیم می شود، باقی ارکان یا اساسا غیر دینی است مثل مدیریت و روشها و یا مستقل از دین است مانند ارزشها، اما در باب حقوق با توجه به رویکرد امام به ولایت مطلقه فقیه که مبتنی بر مصلحت سنجی و ضرورت یابی احکام سلطانیه است، چنین حکومتی تماما عرفی و دنیوی می شود. بنابراین، حکومت سکولار یکی از عواقب ناخواسته ولایت فقیه است. (27)
یکی از نکات قابل توجه ، مطلبی است که بسیاری از روشنفکران دینی، مانند نویسنده مقاله، حاضر به بیان آن نیستند، ولی وقتی در مقام نقد نظریه "ولایت مطلقه فقیه" بر می آیند، بدان اشاره می کنند. اینان برای کوچک کردن و کم اهمیت نشان دادن فقه اسلامی، از آن به فقه دنیوی تعبیر می کنند و معتقدند فرقی بین فقه اسلامی و حقوق دنیوی کشورهای غیر اسلامی نیست. آنان از میان دانشمندان اسلامی، تنها ابوحامد غزالی را توانسته اند با تعابیر مدرن، رفیق راه خود نمایند. (28)
آقای عبدالکریم سروش در باب دنیوی بودن فقه می گوید:
"شریعت که عمدتا در فقه تجلی می کند دین عوام است، و در درجه اول سعادت و آرامش حیات دنیوی آنان را تامین می کند. این گونه آرامش و روانی امور زندگی در ادیان دیگر یا فقه های دیگر، و در جوامع غیر دینی با قوانین بشری نصیب آدمیان می گردد". (29) سپس در بیان ناتوانی فقه در دنیای مدرن می گوید: "سامان بخشی و مشکل زدایی و فراغت آفرینی فقه، مخصوص جوامعی ساده و تحول و تشعب نیافته بود که روابطی ساده و حاجاتی اندک آدمیان را به یکدیگر پیوند می داد و طبیعت در برابر سلطه گری و طبیعت گشایی آدمیان، خنده می زد و پایداری حقارت فرو شانه می کرد جامعه فقه براندام حیات روستایی و شهری مردم، نیک چالاک می افتاد. . . لکن امروزه مگر می توان انکار کرد که غوغای صنعت و تجارت و غبار روابط تیره سیاسی جهانی را فقه فرو نمی نشاند و غول عظیم مشکلات بشر امروز را فقه مهار نمی کند؟ " (30)
تلقی نویسنده مقاله نیز از منزلت و ارزش فقه همان است که در بالا آمد. ایشان فقه را مربوط به نظام سنتی (حیات روستایی، جوامع ساده و تحول نیافته) می دانند، چنانکه در همین مقاله می گوید: "وقتی بشریت، دوران سنت را پشت سر گذارده و وارد عصر مدرن شد، نوع زندگی و معرفت او هم تغییر کرد و لذا حقوق دوران سنت با نوع زندگی بشر جدید تعارض یافت" (31) . نکته مورد نظر از همین جا روشن می شود. نویسنده مقاله با چنین برداشتی از فقه سنتی، در بند 8 از مقاله (حکومت فقها و حکومت کارشناسان) ، از سوئی ناخواسته از تفاوت بنیادی میان "فقه اسلامی" و"قوانین بشری" سخن می گوید و از سوی دیگر برای دور شدن حکومت دینی از فقه (به دلیل عرفی شدن حکومت) عطف توجه و نوحه سرائی می کند. ایشان می گوید:
"اگرچه علم فقه به تعبیر غزالی، علمی دنیوی است، اما باید توجه داشت که منشا آن (احکام تاسیس) آسمانی است. حقوق دنیوی را که ساخت و پرداخته انسانهاست، به سادگی می توان کنار گذاشت، اما کنار گذاردن فقه دنیوی (احکام تاسیسی) که از آسمان آمده است به سادگی امکانپذیر نیست". (32)
اما به راستی اگر بنا بر رویکرد فرض دوم، امام در حین رهبری جامعه، عملا به این نتیجه رسیدند که "اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نمی باشد" و فقه توانایی پاسخگویی به معضلات داخلی و خارجی را ندارد، (33) و از سوئی تلقی روشنفکران دینی نیز از احکام فقهی همین است، بنابراین چرا آنان نمی خواهند به نظریه ولایت مطلقه فقیه، "التزام عقیدتی" داشته باشند؟ روشنفکران دینی، از قبیل نویسنده مقاله، معتقدند که باید با توجه به نوع و سطح زندگی و معرفت بشر جدید، حقوقی (فقهی) متناسب با زندگی بشر جدید سازمان داد تا دستگاه حقوقی قابل اجرا باشد (34) و از سوی دیگر، به زعم نویسنده "حکومت سکولار یکی از عواقب ناخواسته ولایت فقیه است". (35)
در این صورت، مسئله اصلی این است که چرا اقبال عمومی از ناحیه جریان روشنفکری دینی، به نفع ولایت مطلقه فقیه، مشاهده نمی شود؟ چرا نمی توانیم التزام عقیدتی به آن داشته باشیم؟ ! پاسخ آن است که حقیقتا روشنفکران دینی، از قبیل نویسنده مقاله، معتقدند ولایت مطلقه فقیه تفاوت جوهری با حکومت سکولار دارد و اگر حکومت دینی ناخواسته به حکومت سکولار منتهی شود، به دلیل شرایط و عوامل عرضی است، نه به دلیل هویت فقهی و ولایت فقیه.
بنابراین، تمام تلاش نویسنده مقاله در بند8 (حکومت فقها و حکومت کارشناسان) برای گرفتن این نتیجه که بنابر رویکرد دوم، ولایت فقیه به مخاطره می افتد، یا مصلحت اندیشی حکومت رایک گام دیگر از فقه دور می کند و بالاخره به حکومت سکولار منتهی می شود، چنین تلاش فکری، بیهوده و ناتمام است. به گمان بنده، چون امام خمینی (ره) خود را متعلق به حوزه فقه سنتی می دید و اندیشه فقهی ولایت فقیه نیز منبعث از همین حوزه سنتی است لذا ایشان هم دغدغه فکری شورای نگهبان مبنی بر خطر تصویب ضرورتهای غیر واقعی و قوانین خلاف شرع در حکومت اسلامی را داشته اند. ازاین رو، امام هیگاه نخواستند چنین احتمالی را از اذهان فقها و شورای نگهبان پاک کنند. اگر امام چنین انتظاری (به اعتنائی به خطر تصویب قوانین خلاف شرع) را می داشتند، دیگر لزومی برای تاکید شدید ایشان بر ضرورت شورای نگهبان در حکومت اسلامی، وجود نداشت. امام با تاکید بر وظیفه حراست فقهاء شورای نگهبان از احکام اسلام، از آنها می خواهد که در اجتهادشان، مصلحت نظام و نقش زمان و مکان را مد نظر داشته باشند. از طرفی نیز، امام راحل (ره) برای جلوگیری از منتهی شدن حکومت اسلامی به حکومت سکولار (دنیوی و غیر روحانی) به عوامل بازدارنده ذهنی و عینی توجه وافر داشته و د ر رهبریت حکومت دینی بدانها عمل می کردند. پرداختن به این عوامل بازدارنده را باید در تحقیق دیگری پی گرفت.
با وجودی که مطالب بالا، پاسخگوی گفته های نویسنده مقاله در بند 8 آن است، به طور اختصار به برخی از آنها پاسخ می دهیم.
"مصلحت اندیشی" و "ضرورت شناسی"، جزئی از کار ولی فقیه است، نه تمام آن. در بسیاری از اجتهادات حکومتی ولی فقیه، "ضرورت" و "مصلحت" به میان نمی آید. در صورتی این وضعیت شدت می یابد که حکومت اسلامی در یک کشور مدرن غربی تشکیل شده باشد. در جامعه ای مانند ایران که هنوز با اندیشه ها و میراث سنتی فاصله نگرفته است، زمینه های رشد "مصلحت اندیشی "بسیار کم است. از سوی دیگر، هر اندازه پایه های حکومت اسلامی تثبیت شده و استمرار یافته باشد، بر گرایش های دینی مردم، اثر مثبت می گذارد. تقویت روحیه مذهبی مردم نیز روند "مصلحت اندیشی" حکومت اسلامی را کاهش می دهد. بنابراین، "مصلحت اندیشی" و "ضرورت شناسی لزوما باعث سیطره آنها بر قانونگذاری و "عرفی" و "دنیوی" شدن حکومت نمی گردد.
معیار دینی و غیردینی بودن ارکان حکومت:
اما در باب ارکان حکومت، نویسنده مقاله با تحلیل ارکان فرضی چهارگانه به این نتیجه می رسند که حکومت در نهایت سمت و سوی تماما عرفی و دنیوی شدن را دارد. در اینجا، هم از نگاه کلی (کلیت نظام حکومتی) و هم از جنبه جزئی (ارکان فرضی حکومت) می توان باایشان بحث کرد.
اما از نگاه کلی، سؤال اساسی این است که موارد چارگانه (ارزشها و غایات، روشها، حقوق، مدیریت) در چه صورت به عنوان رکن حکومتی تلقی می شود؟ به عبارت دیگر، هیچیک ازاین امور، در حالت عادی جزئی از ارکان حکومت نیست. عقل از زاویه رکن حکومتی به حسن و قبح ذاتی افعال نظر نمی کند. در غیر این صورت باید بپذیریم که تمام علماء اخلاق (اعم از مدرن و سنتی) با برداشت حکومتی به حسن و قبح افعال می پردازند. همچنین است سایر موارد، یعنی خیاط و نجار، حفار چاه و آب، جامعه شناسی و روان شناسی، حقوقدان و غیره، عمل هرکدام به طور مستقل جزئی از ارکان حکومت شمرده نمی شود. با این وجود، چه چیزی باعث می شود که بگوئیم ارزشها، روشها، حقوق و مدیریت از ارکان حکومت می باشد؟
پاسخ این است که هریک از این ارکان مستقل از هم ، به واسطه "حلقه های حکومتی" به یکدیگر مربوط می شوند. حلقه های حکومتی همان فلسفه سیاسی حکومتهاست که برداشت خاص از تعریف، . جایگاه و انسجام درونی ارکان حکومتی دارد. همانطور که این ارکان به دینی و غیر دینی تقسیم پذیر نیست، به رکن لیبرالیستی و غیر لیبرالیستی نیز تقسیم نمی شوند. علوم اجتماعی لیبرالیستی امکانپذیر نیست. غیر دینی بودن جز معرفتی مدیریت به معنای لیبرالی یا کمونیستی بودن آن نیست. فلسفه سیاسی حکومتهاست که به ارکان حکومتی رنگ می دهد. فلسفه سیاسی به مثابه " تورهای فلسفی"اند که بر روی این ارکان می افتد و حکومتها را به لیبرالیستی، کمونیستی، فاشیستی، دینی و غیره تقسیم می کند. فلسفه های سیاسی تماما متعلق به یکی از دو حوزه معرفتی مادی و معنوی (تفکراین جهانی و آن جهانی) است. تمام نظامهای سیاسی مدرن (لیبرالیسم، کمونیسم و فاشیسم و غیره) و نیز نظامهای پیش مدرن (حکومتهای موروثی - پادشاهی) از فلسفه سیاسی مادی ناشی می شود. اما نظامهای سیاسی دینی (حکومت انبیاء، اولیاء الهی، حکماء و حاملان راستین دین) منبعث از فلسفه سیاسی مابعدالطبیعی است. بنابراین، حکومتها و به تبع آن ارکان حکومت، به واسطه پشتوانه فلسفی آنها، به حکومتهای دینی و غیر دینی تقسیم می شود و لذا از تحلیل ارکان حکومت، نمی توان نتیجه گرفت که حکومت دینی امکانپذیر نیست. اما آیا حقیقتا ارکان حکومت، آنگونه که نویسنده مقاله می گوید، قابل تقسیم به دینی و غیر دینی نیست؟ این سؤال ما را به نگاه از جنبه جزئی (تحلیل ارکان حکومت) وا می دارد.
جزو "مهارتی" (فن) مدیریت را، همانطور که نویسنده مقاله می گوید، فعلا می پذیریم که به دینی و غیر دینی تقسیم نمی شود. اما جز معرفتی مدیریتی، برخلاف رای ایشان ، تماما از نوع دانش نیست. (36) علوم اجتماعی (و حتی علوم تجربی) از دو جز معرفتی تشکیل می شوند، جز فلسفی و جز علمی (تجربی) . از این رو، مثلا جامعه شناسی به جامعه شناسی فلسفی و علم جامعه شناسی ، اقتصادشناسی به اقتصاد فلسفی و علم اقتصاد، مدیریت نیزبه مدیریت فلسفی و علم مدیریت تقسیم می شود. اقتصاددانان وقتی به مسائل عینی اقتصاد یک کشور می پردازند، از علم اقتصاد بهره می گیرند. اما وقتی به ارائه راه حلها و طرحهای سامان دهی اقتصاد می پردازند، مبانی فلسفی اقتصاد را به خدمت می گیرند. همچنین است در مدیریت، از طرفی، پیش تر گفته شد معرفت های فلسفی به مادی و معنوی تقسیم می شود. لذا می توان گفت که مدیریت از حیث بنیاد فلسفی آن، به مدیریت اسلامی و غیر اسلامی (دینی و غیر دینی) تقسیم می شود.
اما ارزشها، درست است که عقل مستقل از شرع (دین) حسن و قبح افعال را درک می کند. لکن سؤال اساسی این است که آیا اگر عقل، مستقل از عوامل ذهنی غیر دینی (مادی و این جهانی) نبود، باز هم می توان گفت که عقل قادر به درک حسن و قبح افعال است؟ ایراد ما به نویسنده مقاله آن است که ایشان فقط به یک طرف استقلال عقل توجه داشته و طرف دیگر را نادیده گرفته است. عقل انسان، جایز الخطاء است. از این رو، وقتی در فضای تفکر مادی تنفس می کند، در تشخیص حسن و قبح افعال دچار اشتباه می شود. اما هرقدر ملازمت عقل با شرع بیشتر باشد، احتمال چنین اشتباهی از ناحیه عقل کمتر است. عقل در تشخیص حسن و قبح افعال، ممکن است از ناحیه قوانین و فکر بشری خطا کند، ولی از ناحیه شرع و قانون خدا، هیچ خطائی پدید نمی آید. به همین دلیل می گوئیم، استقلال عقل در تشخیص حسن و قبح افعال، در حکومتهای دینی بسیار بیشتر از حکومتهای غیر دینی است. بنابراین، به حکم عقل سلیم، حکومت دینی نسبت به حکومتهای غیر دینی (علاوه بر دلیل عقلی) رجحان اخلاقی و ارزشی دارد.
مطلب بالا در مورد "روشها" (روش وصول به غایات) نیز صادق است. روشها همان "عقل ابزاری" یا "عقل معاش" است. علوم ابزاری نه دینی و نه ضددینی است. علم فیزیک یا علم پزشکی لیبرالی و غیر لیبرالی وجود ندارد. علوم تجربی (ابزاری) برای وصول به غایات استخدام می شود. غایات براساس فلسفه های مادی یا معنوی تعیین می گردد. بنابراین، اگر عقل معاش در حکومتهای طبیعی مانند لیبرالیستی، کمونیستی و فاشیستی به خدمت گرفته شود، رنگ غیر دینی می گیرد. زیرا در خدمت غایات مادی است و اگر در حکومتهای دینی استخدام شود، رنگ دینی می گیرد. زیرا برای وصول به غایات معنوی استفاده می شود. به همین دلیل می گوییم، علوم و دانشمندان تجربی، در حکومت دینی، آزادتر و شرافتمندتر هستند.
بنابراین، حکومت دینی آن گونه که امام در ولایت مطلقه فقیه، آن را تصویر می کند، حکومتی نیست که بواسطه مصلحت سنجی، ضرورت یابی، احکام سلطانیه و یا ارکان حکومتی، لزوما به نظامی تماما عرفی و دنیوی منتهی شود.
9- ولایت فقیه و معضل حق و تکلیف:
یکی از مبهم ترین موضوعات طرح شده ازسوی جریان روشنفکری، مسئله تفکیک انسان به موجودی "مکلف" و "محق" است. نویسنده مقاله معتقد است که انسانها بر مبنای محق بودنشان، می توانند نظام حکومتی مطلوب خود را بر گزینند و نظامهای غیر مطلوب را طرد کنند.
ابهام این مسئله، از آن روست که اصولا بین حق و تکلیف تلازم عقلی وجود دارد. تکلیف از حق ناشی می شود، هرجا حقی هست، تکلیفی هم به دنبال دارد. در فقه اسلامی، ما از تکالیف شرعی به حقوق پی می بریم. اما در قوانین بشری، از تشخیص حقوق انسانها، به تکالیف طبیعی می رسیم. بنابراین، در احکام فقهی و به تبع آن حکومت اسلامی، بین تکلیف و حق جدایی نمی افتد، انسان محق همان انسان مکلف است و بالعکس. در هیچ کجا از متون مقدس اسلامی گفته نشده انسانها حق انتخاب و تعیین سرنوشت ندارند، "انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا" (انسان: 3) . لکن همانگونه که باید حکومت دینی به حق انتخاب انسانها احترام بگذارد، حق دفاع از حقوق جامعه برای آن محفوظ است. وقتی جامعه اسلامی بر مبنای حق تعیین سرنوشت، حکومت دینی ولی فقیه را انتخاب کردند، حکومت اسلامی حق دفاع از چنین انتخاب مردمی را پیدا می کند و براساس آن مکلف به دفاع از انتخاب مردمی می شود. مکلف بودن حکومت به دفاع، تا حد قتال هم کشیده می شود، "وقاتلوهم حتی لا تکون فتنة". چنین قاعده تدافعی عقلائی است، حتی در قوانین عرفی و دنیوی نیز معتبر است. بنابراین، حکومت اسلامی حق تعیین سرنوشت انسانها را نفی نمی کند، بلکه چون مکلف به حفظ نظام است، در برابر هر نوع زیانرسی به خود، ایستادگی و مقابله مقتضی می کند.
آیا مردم ما که در بهار 58 به قانون اساسی جمهوری اسلامی که مبتنی بر نظام ولایت فقیه است، رای می دادند، حق دفاع از حکومت منتخب خود را ندارند؟ آیا نسل بعدی براساس "حق تعیین سرنوشت" حق دفاع از نظام ولایت فقیه را ندارند؟ آیا قشر خاصی مانند جریان روشنفکری حق دارد بگوید مردم نباید نظام شرعی و عقلی ولایت فقیه را انتخاب کند، زیرا نظام دیگری (جمهوری اسلامی) در دنیای مدرن وجود دارد؟ اگر جامعه اسلامی حکومت غیر دینی را نخواهد تکلیفش چیست؟ اینجانب، خود و نویسنده مقاله را توصیه می کنم که در بحث حق و تکلیف، تمام حقوق را یکجا ملاحظه نموده و سپس به قضاوت منصفانه بنشینیم. عامل اصلی هرج و مرج طلبی ها آن است که حقوق انسانها به طور سلیقگی و دلبخواهی نگریسته می شود.
علاوه بر این، معضل حق و تکلیف، مسئله بیرون دینی است و به دین مربوط نمی شود. هرمسئله بیرون دینی، لزوما در ردیف مباحث دین شناسی قرار نمی گیرد. اندیشمندانی که با این معضل روبرو شده اند، از ناحیه حکومتهای غیر دینی بوده است. همیشه حق در کنار شرع، در آسایش و آرامش قرار گرفته است. پیکر حقوق انسانها، همواره از حکمرانی پادشاهان جبار و ظالم و نیز از قوانین عرفی بشری، لرزان و ترسان بوده است. تضمین حقوق انسانها، به وسیله قوانین بشری، یقینی نیست. ولی در پرتو شرع و قانون خدا، به چنین تصمینی می توان یقین کرد. کدام دلیل عقلی مستحکمی می تواند ثابت کند که قوانین بشری بهتر از خدا، از حقوق انسانها حمایت می کند؟ !
بخش سوم: تحلیل نتیجه گیری
نویسنده مقاله بعد از بیان موارد 9گانه تفاوت عمیق میان دو قرائت امام از نظریه ولایت فقیه، درصدد نتیجه گیری از مباحث بر می آید. توجه خواننده محترم را به این نکته معطوف می کنیم که موارد اولیه تا اندازه ای به مقصود نویسنده مقاله (بیان تفاوت دو رویکرد) نزدیک است، ولی موارد بعد (تقریبا از مورد 5 به بعد) کمتر به این مقصود مربوط می شود و صرفا به قصد افزایش حجم مطالب آمده است، تا تردیدی برای خواننده باقی نماند. به هرحال، مهم آن است که نویسنده مقاله، از بیان موارد مذکور، چه نتیجه ای را می خواهند بگیرند و آیا این نتیجه گیری به بحث اصلی مربوط است یا خیر؟
از مطالب بیان شده در نتیجه بحث، به نظر می آید غرض اصلی نویسنده مقاله "دولت دینی و دین دولتی"، اشاره به قرائت غیر همدلانه از نظریه ولایت فقیه است و نه عطف توجه به تفاوتهای عمیق بین دو رویکرد همدلانه. قرائت ایشان آن است که شهروندان جمهوری اسلامی، "التزام عملی" به قانون اساسی (میثاق ملی) داشته باشند. زیرا انسانها برای اینکه بتوانند در نظم و آرامش زندگی کنند، مجبورند در چارچوب یک میثاق ملی (قانون اساسی) رفتار جمعی خود را شکل دهند. (37)
ولی، چرا باید شهروندان جمهوری اسلامی به قرائت نویسنده مقاله از ولایت فقیه رو بیاورند؟ ایشان دو پاسخ برای این سؤال ارائه می دهند که هر دوی آنها عقل پسند و منطقی، که غیر عقلایی است.
پاسخ اول:
وقتی بین دو رویکرد (فرضی) امام از ولایت فقیه تا این اندازه تفاوت عمیق وجود دارد، چگونه ممکن است نسبت به آن التزام نظری داشته باشیم. بنابراین، برای زندگی جمعی التزام عملی به قانون اساسی کفایت می کند.
اولا، در ابتدا بحث (نکته اول) گفته شد، تفاوت بین دو قرائت، لزوما به معنی تعارض ذاتی بین آن دو نیست. اگر دو برداشت از یک موضوع در طول هم باشند، تعارضی بین آن دو نیست بلکه برداشت دوم از موضوع عمیق از رویکرد اول است. ولی، اگر دو رویکرد در عرض هم باشند، تعارض به وجود می آید، بنابراین، نویسنده مقاله وقتی می تواند از تفاوت عمیق بین دو قرائت فرضی، تعارض ذاتی را نتیجه بگیرد که احتمال مخالف (طولی بودن دو قرائت) را ابطال کرده باشد. در غیر این صورت، پرداختن جانبداران به یک طرف احتمال و مسکوت گذاردن طرف دیگر خلاف عقل و برهان است. مضافا اینکه احتمال مخالف را با استفاده از بیانات امام راحل (ره) تقویت کردیم. به راستی، اگر بخواهیم بر مبنای رای نویسنده مقاله عمل کنیم، پیروان نظامهای سیاسی مدرن، از قبیل لیبرالیستها، نباید التزام نظری به آن داشته باشند. زیرا در میان اندیشمندان سیاسی غرب، اتفاق نظر و قرائت مشترکی از لیبرالیسم وجود ندارد. هریک برداشت خاصی از لیبرالیسم دارند و به همین دلیل در کشورهای غربی، نظامهای متفاوت لیبرالیستی وجود دارد که تحمل یکدیگر را ندارند. بر این اساس ، شهروندان کشورهای لیبرالیستی فقط می توانند التزام عملی به قانون اساسی (میثاق ملی) کشورشان داشته باشند. (38)
ثانیا ، به دلیل قرائت سوم که از آن نویسنده مقاله است، معتقدیم که نباید بین دو قرائت امام از ولایت فقیه تهافت و تعارضی باشد. در علم منطق ثابت شده است که نقیض نقیض مساوی با نقیض دیگر است. چون اختلاف دو قرائت تناقض، بین نفی و اثبات است لذا قرائت سوم لزوما مساوی با یکی از آن قرائت متعارض است. درغیر این صورت، باید بپذیریم بین آن دو قرائت تناقض نیست و هر دو قرائت، نقیض رائت سوم می باشد. لذا اگر قرائت نویسنده مقاله نقیض یکی از دو رویکرد امام باشد، لاجرم باید موافق رویکرد دیگر امام باشد. در این صورت، ایشان هم باید مانند حضرت امام، التزام نظری و عقیدتی به ولایت فقیه داشته باشند. اما اگر، قرائت ایشان (التزام عملی) نقیض هر دو رویکرد باشد، در این صورت ثابت می شود که بین دو رویکرد فرضی، با وجود تفاوتهای عمیق، در اصل لزوم ولایت فقیه اختلافی نیست.
پاسخ دوم:
نویسنده مقاله برای تحکیم قرائت سوم، از این راه وارد می شوند که ولایت فقیه، جز " اصول دین" یا "فروع دین" نیست. زیرا ولایت فقیه امری اعتباری است و هیچ یک از اصول دین اعتباری نیست و لذا ولایت فقیه نه از برهانیات و بدیهیات عقل نظری و نه از بدیهیات عقل عملی است. اگر جز فروع دین باشد، ولایت فقیه برای آن دسته از مقلدین اعتبار دارد که مرجع تقلیدشان آن را پذیرفته باشد.
ظاهراء نویسنده مقاله با نگاهی سطحی به مسائل اصول دین پرداخته است. ایشان گمان کرده اند که اصول دین، به انضمام اصول مذهب، 5 چیز بیشتر نیست و اصل ششمی بنام ولایت فقیه نداریم. بله، همینطورست که ایشان می گوید، ولی هیچ کس از موافقین ولایت فقیه چنین ادعائی نکرده اند. مدعیان ولایت فقیه، معتقدند که از لوازم عقلی و شرعی اصول دین، لزوم ولایت فقیه معلوم می گردد. امام خمینی معتقدند که ولایت فقیه از لوازم نبوت یا امامت محسوب می شود: "به ضرورت شرع و عقل، آنچه در دوره حیات رسول اکرم - صلی الله علیه و آله و سلم - و زمان امیرالمومنین علی بن ابی طالب - علیه السلام - لازم بوده، یعنی حکومت و دستگاه اجرا و اداره، پس از ایشان و در زمان ما لازم است". (39)
ولایت فقیه جز اصول دین نیست، ولی جزو جزئیات اصول دین است و لذا از مسائل کلامی است و باید درجای خود به بررسی کلامی آن پرداخت. (40)
پروژه ناتمام
نویسنده در این قسمت ادعای عجیبی دارد که نیاز به نقد دارد. ایشان می گوید: "اگر هم کفایت و کارآمدی ولایت فقیه در عمل تمسک شود، آن امری است تجربی و پسینی که پیش از تجربه نمی توان بدان توسل نمود. به علاوه رقبا و آلترناتیوهای تجربی و آزموده بسیار دارد (مثل دموکراسی) که صلابت و کفایت تجربی ولایت فقیه را در بوته آزمونی می اندازد". (41)
اولا، اگر ولایت فقیه می بایستی دوره تجربی خود را گذرانده باشد تا بتوان بدان توسل کرد، پس مخالفت با آن نیز خلاف عقل و برهان است. مخالفت جریان روشنفکری با ولایت فقیه، مبنای تجربی نداشته و باید در دیدگاههایشان تجدیدنظر کنند. مگر اینکه پیش داوری روشنفکران نسبت به ولایت فقیه براساس یکی از این سه راه باشد.
راه اول، اینکه تجربه تاریخی از حکومت مستقیم فقهاء بدست آورند و براساس آن پیش داوری کنند. ولی چنین تجربه ای جز در صدر اسلام (دوره حیات پیامبر اکرم (ص) و خلافت امیرالمومنین (ع » سابقه نداشته است. در گذشته هیچیک از فقهاء شیعه حکومت تشکیل نداده اند بلکه فقط برخی از آنان به منظور اصلاح جامعه اسلامی، به حکومتها نزدیک شدند.
را دوم، اینکه از روی تجربه تاریخی علماء ادیان دیگر، بخواهند در مورد ولایت فقیه قضاوت کنند. برای مثال براساس تجربه اربابان کلیسا، کارکرد مثبت و ولایت فقیه را انکار کنند. چنانکه روشنفکران غالبا از همین طریق وارد بحث می شوند. ولی چنین استنادی غیر معقول و خلاف عرف عقلاست. زیرا مسیحیت کاتولیک دارای شریعت نبوده است، لذا اربابان کلیسا برای حاکمیت دنیوی خود از ناحیه دین محدودیتی نداشته و براساس قوانین بشری حکومت می کردند. اما در اسلام چنین وضعیتی برای فقهاء پیش نمی آید. فقه شیعه به دلیل گستردگی منابع فقهی و دقت های عمیق مبانی اجتهادی، مانع حکومت سلیقگی و غیر عملی ولی فقیه می شود. بنابراین توسل به سابقه تاریخی اربابان کلیسا، برای انکار ولایت فقیه، قیاس مع الفارق و غیر برهانی ست. می ماند راه سوم، یعنی تجربه بیست ساله اخیر ولایت فقیه در ایران. موفقیت رهبری امام خمینی (ره) و مقام معظم رهبری حضرت آیة الله خامنه ای، در این مدت هرگونه پیش داوری منفی را به نقد می کشاند.
ثانیا، به راستی ولایت فقیه که نظریه ای منبعث از "سنت" است، رقیب جدی برای " مدرنیته" به حساب می آید. مدرنیته هیچگاه نمی تواند نظامهای غیر مدرن را در کنار خود تحمل کند. لیبرالیسم نظامهای مدرن توتالیتری (از قبل کمونیسم) را سالیان دراز تحمل کرد. شاید اگر کمونیسم شوروی سابق از درون نمی پاشید و جنگ سرد دوام می یافت، خویشتن داری لیبرالیسم با کمونیسم ادامه می یافت. ولی مدرنیته، ولایت فقیه را (به مثابه نظام پیشرفته سنتی) تحمل نمی کند. زیرا در ذهنیت مدرنیته، سنت یکی از غیریتهای اساسی تجدد است و هیچ پیوندی با سنت برقرار نمی کند. "در ذهنیت تجدد، جامعه سنتی تنها به شرط نفی خود امکان ورود به عصر عقل تجدد را پیدا می کند; یعنی این که باید دیگر خودش نباشد و این خود بودن یا نبودنش را هم عقل تجدد تعیین می کند". (42) بنابراین، از دیدگاه مدرنیته و مدرن ها، انتخاب ولایت فقیه، به مثابه نظام پیشرفته سنتی، از ناحیه شهروندان مسلمان ایرانی عملی ارتجاعی، غیر مدرن (غیر عملی) و محکوم است. بی گمان، مدرنیته با نظامهای ارتجاعی و قرون وسطائی پیش مدرن، از قبیل طالبان در افغانستان و وهابیت در عربستان، به راحتی کنار می آید، ولی نظامهای پیشرو سنتی را به دلیل رقیب جدی بودن آنها ، تحمل نمی کند. امام خمینی (ره) بهترین کسی است که به عمق ستیزه جوئی دنیای مدرن با نظام ولایت فقیه پی برد. ایشان می فرمایند:
"همه ترس استکبار از همین مساله است که فقه و اجتهاد جنبه عینی و عملی پیدا کند و قدرت برخورد در مسلمانان به وجود آورد . . . اسلام امروز مسلمانان را یک مکتب بالنده و متحرک و پر حماسه می دانند و از این که فضای شرارت آنان محدود شده است و مزدبگیران آنان چون گذشته با اطمینان نمی توانند علیه مقدسات قلم فرسایی کنند، مضطرب شده اند . . . ما کینه دنیای غرب را با جهان اسلام و فقاهت از همین نکته ها به دست می آوریم. قضیه آنان قضیه دفاع از یک فرد [سلمان رشدی مرتد] نیست، قضیه حمایت از جریان ضد اسلامی و ضدارزشی است که بنگاههای صهیونیستی و انگلیس و آمریکا به راه انداخته اند و با حماقت و عجله خود را رو به روی همه جهان اسلام قرار داده اند. " (43)
ثالثا، می بایستی تجربه و آزموده رقبای ولایت فقیه، مثل دموکراسی، را تحقیق کرد. بسیاری از اندیشمندان، تجربه مدرنیته را ناتمام و ناموفق می دانند. ماکس وبر (1920- 1864) ، جامعه شناس شهیر آلمانی، دنیای مدرن را "قفس آهنین" می داند که به سختی می توان راه بروشوئی برای آن تصور کرد. او می گوید:
"اما در هر حال درباره "آخرین انسانهای" این تکامل فرهنگی بدرستی می توان چنین گفت: "متخصصان عاری از روح، و لذت طلبان فاقد قلب; این "پوچی " تصور می کند به ترازی از انسانیت دست یافته است که هرگز دست کسی بدان نرسیده است". (44)
تجربه ناموفق مدرنیته، برخی از اندیشمندان غربی را متوجه شرق نموده است. آنان عقیده دارند که برای نجات تمدن غربی، شرق را خصم خود ندانیم که مکمل دنیای مدرن تلقی کنیم. کارل یاسپرس (1969-1883) می گوید:
"درست است که بررسی عینی و تجزیه و تحلیل بی طرفانه، برتری باختر زمین را در شکل دادن به دنیا نشان می دهد، ولی در عین حال عدم تکامل و نقص آن را نیز آشکار می سازد، و از اینجاست که این سؤال درباره شرق همیشه تازه و بارآور مانده است: ما در شرق چه می بینیم که می تواند ما را تکمیل کند؟ آنجا چه چیز واقعیت یافته، و چه حقیقتی پدیدار شده است که ما از آن غافل مانده ایم؟ برتری ما به چه قیمت تمام شده است؟ . . . ما به هیچوجه در راه تکامل انسانی نیستیم. آسیا مکمل ماست و ما نمی توانیم بی آن کامل گردیم". (45)
از این رو، واقعتیهای تاریخی مدرنیته و نقدهای جدی مارکسیستی، وبری، اخلاقی و فلسفی، بعضی را به این نکته اصلی معطوف ساخته که "مدرنیته پروژه ناتمام" است:
"اندیشه های اولیه و واقعی تجدد فارغ از تضاد درونی است ولیکن واقعیات تاریخی و تداوم گذشته از یک سو و محصورسازی هایی که گفتمان تجدد از سوی دیگر به عمل می آورد زمینه عدم امکان اجرای کامل طرح تجدد را فراهم می آورد". (46)
نویسنده مقاله، وقتی به این نتیجه می رسد که ولایت فقیه جز اصول دین نیست، لاجرم جز فروع دین است. در این صورت تکلیف مسلمین وابسته به نظر مراجع تقلید خواهد شد. لذا مقلدین آیات عظام، خویی، اراکی به ولایت فقیه اعتقاد ندارند.
پاسخ آن است که هیچیک از فقهاء شیعه اصل ولایت فقیه را انکار نکرده اند و فقط اختلاف در قلمرو اختیارات ( عام یا خاص) ولی فقیه است. حتی بزرگانی که ادله شرعی ولایت فقیه را رد کرده اند، به دلیل عقلی و عقلائی، آن را اثبات کرده اند. از طرف دیگر، اشتباه نویسنده مقاله آن است که ایشان به کتاب های فقهی مراجع تقلید آیات عظام، خوئی (ره) و اراکی (ره) رجوع کرده است. حال آنکه ایشان می بایستی از کتب فتوایی شاهد می آوردند. مقلدین نمی وانند به استناد کتابهای فقهی مرجع خود عمل کنند. زیرا مراجع در اینگونه کتابها، فتوای خود را نمی دهند، چه بسا نظر مجتهدی در بحثهای فقهی اش چیزی باشد ولی به هنگام فتوا (به دلیل آخرین اجتهادات فقهی اش) نظر دیگری داشته باشد. در اینجا، برای آنکه تردیدی در این مطالب باقی نماند، به کلام آیت الله العظمی حاج سید محمدرضا گلپایگانی (رض) اشاره می کنیم. ایشان در پاسخ به این سؤال که اصولا مسئله ای که در درس بیان می فرمایید، می تواند ملاک فتوایی یک فرد قرار گیرد یا نه می فرمایند : "فتاوی حقیر در رساله علمیه مرقوم است و آنچه در رساله نباشد شفاها و یا کتبا بپرسید تا جواب داده شود و در درس مطالب مختلفی بیان می شود که بدست آوردن فتوا از آنها برای همه کس مقدور نیست. " (47)
دیدگاه آیة الله العظمی اراکی (ره)
علاوه بر این، بیاناتی که آیات عظام مراجع تقلید از عظمت و منزلت شخصیتی امام خمینی (ره) داشته اند، نفی راهی که امام پیش گرفته، از ناحیه این بزرگان، بسیار مستبعد است. ملت ایران به دلیل ا ختناقی که رژیم عراق بوجود آورده است، از دیدگاههای حضرت اایة الله العظمی خوئی (ره) کمتر با خبر است. لکن از آگاهی نسبت به دیدگاهای آیة الله العظمی اراکی (ره) محروم نگشته است. ایشان در تایید نهضت امام خمینی (ره) می فرمایند:
"البته امت مسلمان ایران باید از این نعمت عظمای خدایی قدردانی کنند و او را با جان و مال و تمام قوا تبعیت کنند و خدای ناکرده به واسطه افکار شیطانی، نسبت به ایشان و به نفس خود، ظلم عظیمی نکنند، که حساب آنها که فکر بدی در مورد این شخص بزرگ داشته باشند، با کرام الکاتبین است.
حمایت این مرد، حمایت حضرت سیدالمرسلیم و حمایت ائمه طاهرین و حمایت حضرت حجة بن الحسن، عجل الله فرجه است و کوتاهی کردن نسبت به اینمرد، کوتاهی کردن در مورد آنهاست. باید همه خلق متوجه این باشند که تا می توانند در مقام تبعیت و امداد او برآیند. " (48)
تحلیل برداشت مدرنیستی از ولایت مطلقه فقیه
نکته مهم آن است که شهروندانی که التزام عملی به قانون اساسی جمهوری اسلامی دارند، دو دسته اند. گروهی بدون اعتقاد داشتن به نظامی غیر از ولایت فقیه، التزام عملی به میثاق ملی (قانون اساسی) دارند. اما دسته دوم، کسانی هستند که علی رغم التزام نظری به نظام دیگری، ا لتزام عملی به ولایت فقیه دارند. بنابراین سؤال ما آن است که نویسنده مقاله (آقای اکبر گنجی) از کدام دسته است؟ به گمان اینجانب، با توجه به اینکه روشنفکران نمی توانند به نظام خاصی عقیده مند نباشند، لذا ایشان باید از دسته دوم باشند.
از آثار قلمی نویسنده مقاله کاملا بدست می آید که ایشان جز روشنفکران مذهبی " بازگشت به خویشتن" نمی باشند، که متعلق به روشنفکران وفادار به مدرنیته هستند. (49) مسئله اصلی برای ایشان، گذر از جهان گذشته و به اصطلاح "سنتی" به دنیای مدرن است. وی به هر پدیده ای از منظر اندیشه مدرنیستی می نگرد، تحقیق ایشان در مقاله "دولت دینی و دین دولتی"، حتی در مواردی که به کتب فقهی آیات عظام مراجعه می کند، از افق مدرنیته است. بنابراین، سوالی که در اینجا پیش می آید آن است که ایشان براساس دیدگاه مدرنیستی، بالاخره چه برداشتی از ولایت فقیه دارند؟
غرض از این سؤال، نشان دادن آن است که اولا مطالب طرح شده ایشان انسجام فکری ندارد، و ثانیا برداشت ایشان برخلاف دیدگاه رایج روشنفکری ست.
به نظر می رسد برداشت آقای اکبر گنجی از نظریه ولایت فقیه، نوعی حکومت توتالیتری (فاشیستی) است و برای این مدعا دلایل متعددی از گفته ها و اعتقادات ایشان می توان بدست آورد.
1- ایشان استدلال مبتنی بر پرسش "ولایت فقیه جز اصول دین است یا فروع دین" را عینا در سه جا مصرف می کند: اول، سخنرانی در دانشگاه شیراز به تاریخ 30 خرداد 1376. (50) دوم، در متن دفاعیه ایشان تحت عنوان "فاشیسم از معاصی بزرگ است". ایشان این دفاعیه را در پاسخ رای دادگاه انقلاب اسلامی تهران نوشته اند. (51) سوم، در همین مقاله "دولت دینی و دین دولتی" مطرح شده است. وقتی یک استدلال عینا در سه جا به کار گرفته شود، معلوم می گردد که نویسنده می کوشد بین این سه مورد از بحث، ربطی برقرار کند. یعنی ربطی معنادار میان فاشیسم و ولایت فقیه.
2- ایشان معتقدند، فاشیسم شورش علیه مدرنیته و مدرنیسم است. فاشیسم به دنبال این است که آداب و رسوم و سنتی که در اثر مدرنیزاسیون کنار گذاشته شده، دوباره بازسازی کند، یعنی لایه های مدرن جامعه را کنار بگذارد و آن رویه های ماقبل مدرن را دوباره در جامعه ایجاد کند. (52) جامعه مدرن همان جامعه مدنی است. ما در دوران ماقبل مدرن پدیده ای به نام جامعه مدنی نداریم. (53) بنابراین حکومتی که با جامعه مدنی سازگار نباشد، حکومت فاشیستی است. حال باید دید که از نظر ایشان چه نوع حکومت دینی با جامعه مدنی سازگار است تا از آن برداشت فاشیستی نشود؟ ایشان حکومت " حداقلی" را با جامعه مدنی سازگار می داند. (54) بنابراین، قرائت، حداقلی از ولایت فقیه با جامعه مدنی سازگار است و قرائت حداقلی هرچه باشد، منطبق با رویکرد "ولایت مطلقه فقیه" نیست.
3- ایشان در جای دیگر، اساسا امکان سازگاری جامعه مدنی با حکومت دینی را نفی می کند و چنین انتظاری را "تمنای محال" می داند. زیرا بر طبق قرائت رایج، حکومت دینی دولت "حداکثری "است. به اعتقاد ایشان ، "حکومت دینی اگر وجود جامعه مدنی را بخواهد بپذیرد باید سکولار شود. یعنی حکومت دینی نباشد. از این رو جامعه مدنی با حکومت دینی ذاتا تعارض دارند". (55) بنابراین، باید حکومتهای دینی را نیز در ردیف حکومتهای فاشیستی تلقی کرد.
بنابراین، تلقی ایشان از حکومت دینی (ولایت فقیه) نوعی حکومت توتالیتری (فاشیستی) است. البته، چنین برداشتی از نظامهای غیر مدرن طبیعی به نظر می رسد. زیرا در ذهنیت مدرنیته، هر نوع نظام غیر مدرن را علیه خود می داند. مدرنتیه هیچیک از نظامهای سیاسی غیر مدرن (ولو نظام سنتی پیشرو مثل ولایت فقیه) را حکومت دموکراتیک نمی داند. مدرنیته رسالت بین المللی خود می داند که در برابر اینگونه نظامهای غیر مدرن بایستد. اولین سربازان مدرنیته، بسیاری از دانش آموختگان مدرنی هستند که دل در کمند مدرنیته داده اند. بدین ترتیب، ذهنیت مدرنیته در برخورد با نظامهای سنتی، از افکار فاشیستی متراکم شده و در عمل نوعی حکومت فاشیستی به خود می گیرد.
تلقی حکومت فاشیستی از حکومتهای دینی با گفته های دیگر روشنفکری تعارض دارد. نویسنده مقاله با بسیاری از روشنفکران، در اینکه حکومت مطلقه فقیه در نهایت به حکومت سکولار منتهی می شود، هم عقیده است. (56) لکن نویسنده مقاله تحلیل دقیقی ارائه نمی دهد که چگونه یک حکومت فاشیستی به حکومت دموکراتیک سکولار تبدیل می شود. مگر اینکه بپذیریم بین حکومت توتالیتری و دموکراتیک، جوهرا تفاوتی وجود ندارد و در بسیاری از عناصر اصلی حکومتی مشترکند. علاوه بر این، ترسیم چنین سرنوشتی (حکومت سکولار) برای ولایت مطلقه، قرائت التزام علمی به قانون اساسی (میثاق ملی) را بی معنا می کند. زیرا تمنای عقیدتی روشنفکری گذر از جهان گذشته به دنیای مدرن است و این انتظار به وسیله حکومت دینی (به گمان روشنفکران) تحقق پذیرست. بنابراین، قرائت "التزام عملی" به معنای عدم تمنای نظری به ایجاد حکومت دموکراتیک است. از اینجاست که نوعی گرایش هرج و مرج طلبی (آنارشیستی) در ذهنیت این گروه از روشنفکران پدید می آید.
نویسنده مقاله خواسته اند از منظر "بیرون دینی" تکلیف مردم با ولایت فقیه را روشن کنند. ایشان مبنای عمل اجتماعی شهروندان جمهوری اسلامی را در التزام عملی به قانون اساسی می دانند. این بحث، وقتی کامل است که تکلیف مردم، به خصوص روشنفکران مذهبی، از منظر "درون دینی" هم معلوم گردد. تحقیق علمی به مسئله تعیین تکلیف، در صورتی امکانپذیر است که از هر دو منظر (درونی و بیرونی) به مسئله نگریسته شود.
همانگونه که نویسنده مقاله گفته اند، زندگی بدون قانون و حکومت به هرج و مرج، بی نظمی، اغتشاش و بی ثباتی می انجامد. شهروندان مسلمان وروشنفکران دینی با دو نوع حکومت و قانون مواجه اند، یعنی با حکومت دینی (ولایت مطلقه فقیه) و حکومت سکولار (دموکراسی، کمونیسم، فاشیسم) . نوع اول مبتنی بر معرفت دینی ست و نوع دوم مبتنی بر عقل خود بنیاد (مستقل از دین) است. در حکومت دینی، قوانین شرعی و الهی است، ولی در حکومت سکولار، قوانین بشری است. سؤال این است که شهروند مسلمان و روشنفکر دینی، کلامیک از این دو نوع حکومت را باید ترجح بدهند؟ ترجیح دادن نوع خاصی از نظامهای سیاسی، از هر دو منظر درونی و بیرونی امکانپذیر است. البته می بایستی به این نکته مهم توجه کرد که نگاه بیرون همواره از درون یک نظام فکری است. بنابراین وقتی از منظر بیرون به حکومت دینی نگاه می کنیم، در همین لحظه نگاه ما به کومت سکولار، از منظر درونی است. مگر اینکه نوع سومی از نظام فکری یافت شود تا به واسطه آن به حکومت دینی و سکولار، یک جا، از منظر بیرونی نگریسته شود.
نویسنده مقاله معتقد شدند که از منظر بیرونی، نمی توان التزام نظری به ولایت مطلقه داشته باشیم. زیرا دو قرائت امام از ولایت مطلقه فقیه وجود دارد. اما التزام عقیدتی به حکومت سکولار با وجود تفاوت عمیقی که بین قرائت های مختلف از دموکراسی است، امکانپذیر است. پس ترجیح با حکومت سکولار است. حال اگر از منظر درون دینی بخواهیم به این دونوع حکومت نگاه کنیم، تکلیف با کدام است؟ علی القاعده، از چنین منظری، نگاه ما به حکومت سکولار بیرونی است ولی نسبت به حکومت دینی، درونی خواهد بود.
نگاه درونی دینی نویسنده به این نتیجه رسید که ولایت مطلقه فقیه، جز اصول دین نیست و مقلدین مراجع مخالف ولایت فقیه بدان اعتقادی نخواهند داشت. اما ایشان با همین استدلال به حکومت سکولار نگاه نکرده اند. حال سؤال این است که آیا حکومت سکولار جز "اصول دین" است یا جز فروع دین؟
حکومت سکولار جز اصول دین نیست. زیرا حکومت سکولار (مثل دموکراسی) امری اعتباری است و هیچ یک از اصول دین اعتباری نیست. حکومت سکولار نه از برهانیات و بدیهیات عقل نظری است و نه از بدیهیات عقل عملی. بسیاری از اندیشمندان غربی نیز از موفق بودن تجربه دموکراسی تردید داشته اند.
اگر دموکراسی جز فروع دین باشد، تکلیف مسلمین وابسته به نظر مراجع تقلید خواهد شد. اگر بعضی از مراجع مخالف ولایت فقیه باشند، به طریق اولویت، هیچ یک از مراجع تقلید در انکار حکومت سکولار تردیدی ندارند. مراجع موافق ولایت فقیه، به دلیل پذیرفتن نظریه ولایت فقیه حکومت سکولار را نفی می کنند. لذا امام خمینی (ره) فرمودند "جمهوری اسلامی نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد". اما مراجع مخالف ولایت فقیه، به همان دلیلی که با نظریه ولایت فقیه مخالفند، با حکومت سکولار مخالفت می کنند. بنابراین اگر مراجع مخالف بخواهند بین حکومت دینی و حکومت سکولار، یکی را ترجیح عقلی و شرعی بدهند، یقینا حکومت دینی را ترجیح می دهند. زیرا حکومت دینی، لااقل صبغه دینی - فقهی دارد، بخلاف حکومت سکولار که به صبغه دینی - فقهی بر نمی تابد. به همین دلیل است که از ناحیه اینگونه مراجع، مخالفت عملی با حکومت دینی پیش نیامده است. بنابراین، از منظر درون دینی، برخلاف نظر نویسنده مقاله، حکومت دینی ولی فقیه ترجیح دارد.
حال سؤال این است که کدام منظر ترجیح عقلی و عقلائی دارد؟ آیا ترجیح با منظر بیرونی است، تا مردم حکومت سکولار را بپذیرند یا ترجیح با منظر درون دینی است تا ولایت مطلقه فقیه را انتخاب کنند؟ در اینجا، بحث تعیین معیارهای انتخاب مردمی پیش می آید. انتخاب هر نوع حکومت توسط مردم، مشروط به این است که مردم مسلمان زندگی فردی و اجتماعی شان را براساس قوانین الهی یا قوانین بشری (مستقل از دین) تنظیم نمایند. اما خواسته به حق شهروندان مسلمان جمهوری اسلامی در بهار سال 58 اجرای دقیق احکام الهی در شکل حکومتی ولایت فقیه بوده است.
پی نوشتها:
1. صحیفه نور، ج 21، ص 98
2. پیشین، ص 47
3. پیشین، ص 98
4. پیشین، ص 98
5. پیشین، ص 98
6. همان، ج 18، ص 178
7. پیشین 8. راه نو، ش 8، ص 23
9. پیشین، ج 21، ص 61
10. صحیفه نور، ج 20، ص 170
11. پیشین، ج 21، ص 98
12. پیشین، ج 21، ص 46
13. پیشین، ج 21، ص 61
14. ولایت فقیه، ص 47
15. صحیفه نور، ج 20، ص 170
16. ولایت فقیه، ص 49
17. صحیفه نور، ج 20، ص 170
18. صحیفه نور، ج 19، ص 51
19. صحیفه نور، ج 25، ص 34
20. پیشین، ج 9، ص 253
21. کیان، ش 41، ص 22
22. پیشین، ص 22
23. ولایت فقیه، ص 47
24. صحیفه نور، ج 19، ص 238
25. کیان، ش 41، ص 22
26. صحیفه نور، ج 21، ص 129
27. کیان، ش 41، ص 25
28. نشریه فرهنگ، ش 4و5، 1368، ص 28
29. پیشین، ص 36
30. پیشین، ص 38
31. کیان، ش 41، ص 20
32. پیشین، ص 23
33. پیشین، ص 18
34. پیشین، ص 20
35. پیشین، ص 25
36. به نظر می رسد، با توجه به توضیحی که نویسنده مقاله از "روشها" (روش های وصول به غایات) ارائه می دهند، باید جز معرفتی مدیریت از نوع فلسفی مراد باشد، نه از نوع دانش.
37. کیان، ش 41 ، ص 26
38. آقای گنجی در کتاب "سنت، مدرنیته، پست مدرن" ، در ضمن سئوالات خود به مواردی از اختلاف قرائت از مفاهیم بنیادی اندیشه مدرن، در بین اندیشمندان غربی، اشاره می کند. برای مثال: 1- دو قرائت از دموکراسی[ر. ک: ص 213] 2- دوق رائت از جامعه مدنی، [ر. ک: ص 217] 3- دو قرائت از مسئله برابری، [ر. ک: ص 232].
39. ولایت فقیه، ص 26
40. حضرت آیة الله جوادی آملی می فرماید: "اگر متفکران اسلامی ولایت فقیه را به عنوان یک مسئله کلامی مطرح کرده اند بر این اساس است نه این که در حد نبوت و توحید خدا بدانند. غرض آن که هر مسئله ای که موضوع آن، فعل الله است، کل است، نه این که هرچه کلامی شد. جزو اصول دین است. خیلی از مسائل که در کلام طرح است، مثل این که آیا خدا فلان کار را کرده است یا نه؟ آیا خدا در قیامت فلان کار را می کند یا نه؟ اینها جز جزئیات مبداء و معاد است، جزئیات مبداء و معاد نه جزو اصول دین است که علم برهانی و اعتقاد به آن لازم باشد نه جزو فروع دین. انسان باید معتقد باشد قیامت و بهشت و جهنمی هست، اما این که بهشت چند تاست و درجات آن چگونه است و درکات جهنم به چه وضعیتی است، جزو اصولی که تحصیل برهان بر آن خصوصیات و جزئیات لازم بوده و اعتقاد به همه آن خصوصیات به نحو تفصیل واجب باشد، نیست". ر. ک: مجله حکومت اسلامی، ش اول ، ص 61
41. کیان، ش 41، ص 26
42. حسین بشیریه، جامعه شناسی تجدد، مجله نقد و نظر، ش 10-11، ص 450
43. صحیفه نور، ج 21، ص 98
44. ماکس وبر، اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری، ترجمه عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی، انتشارات علمی و فرهنگی، چ اول 1373، ص 191
45. کارل یاسپرس، آغاز وانجام تاریخ، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، چ اول 1363، ص 98
46. گفتگوی اکبر گنجی با حسین بشیریه، "سنت، مدرنیته، پست مدرن، انتشارات صراط ، چ اول 1375، ص 62
47. مجمع المسایل، مؤسسه دارالقرآن کریم، چاپ دوم 1364، ج 2، ص 151، مسئله 416
48. پا به پای آفتاب، گردآورنده امیر رضا ستوده، نشر پنجره، چ دوم 1372، ج 2، ص 219. آیة الله اراکی در مورد ویژگی های امام خمینی می فرماید: "ایشان مرد بسیار جلیلی است و من او را به این صفت شناختم. بسیار مرد پاکی است. پاکی نفس، پاکی ذاتی و درونی دارد و این بر همه خلق معلوم شده است. ما در مدت پنجاه سال که با این شخص بزرگ آشنا بودیم جز تقوا و دیانت و سخاوت و شجاعت و شهامت و بزرگی نفس و بزرگی قلب و کثرت دیانت و جدیت در علوم نقلی و عقلی و مقاما عالی و. . . در او نیافتیم و ندیدیم". ص 218
49. آقای اکبر گنجی در کتاب "سنت، مدرنیته، پست مدرن" باچهار نفر از روشنفکران گفتگو می کند. فضای پرسشها کاملا متاثر از اندیشه های مدرنیستی است. برای مثال به صفحات 37، 134، 135، 156، 169، 199 مراجعه کنید.
50. دفاعیه اکبر گنجی، مجله کیان، ش 40، ص 54. متن مقاله قرائت شده ایشان در دانشگاه شیراز، در مجله کیان شماره 39، ص 12 آمده است.
51. همان 52. کیان، ش 39، ص 17
53. پیشین، ص 20
54. کیان، ش 40، ص 54
55. "سنت، مدرنتیه، پست مدرن"، ص 220
56. کیان، ش 41، ص 25. همچنین ر. ک به: 1. جهانگیز، صالحپور، فرآیند عرفی شدن فقه شیعی، کیان، ش 24، ص 17، 2. داریوش آشوری، در کتاب "سنت، مدرنتیه، پست مدرن"، ص 26، 3. چنگیز پهلوان، گذار به نظام سرمایه داری، راه نو، ش 7، ص 6