نگرشى بر شخصیت و سیرهى علمى استاد مطهرى
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
«بنگر که چهگونه برخى را بر برخى دیگر برترى دادیم. البته، درجات و برترىهاىاخروى[ آنها] بزرگتر است». [17 (اسراء): 21]
جهان آفرینش، تجلى علم و قدرت و عنایتخداوند است. بدین جهتبرقائمهى عدل و حکمت، استوار، و از نهایت اتقان و جمال، برخوردار است.
جهان، داراى دو قسم کثرت و گوناگونى است: یکى کثرت طولى -که در اصطلاح فلاسفه،از آن به «عالم عقل و مثال و طبیعت» یاد مىشود- و دیگرى، کثرت عرضى- که درعالم طبیعت، به روشنى نمایان است-. انواع و اصناف و افراد مختلف در دنیاى جمادو نبات و حیوان از این قبیل است.
بدون شک این تکثرها و تفاوتها، اسباب و عللى دارد که برخى طبیعى و برخى غیرطبیعى است. پارهاى، محکوم و مقهور جبر طبیعت است و پارهاى دیگر، ارادى واختیارى است.
از آنجا که هستى انسان، به منزلهى عصارهاى از کل آفرینش است (و فیک انطوىالعالم الاکبر) همهى این اسباب و علل، بر حیات او تاثیر مىگذارد. بدین جهت اوموجودى است که نه بسان پدیدههاى عالم طبیعت، فاقد هرگونه اراده واختیار، وقدرت انتخاب عقلانى است و نه عقل و علم محض است که از ارادهى خالص عقلانىبهرهمند باشد. ولى در مجموع از گوهر اراده و اختیار و قدرت انتخاب عقلىبرخوردار و مسئول کارهاى خویش است.
در هر حال، هر یک از اسباب و علل اختیارى و غیر اختیارى، در شکلگیرى شخصیتانسان سهم ویژهاى دارد. هرگاه این دو دسته عوامل، به گونهاى مطلوب و هماهنگ،با غایات و آرمانهاى بشرى، همراه و همسو گردد، به رشد و تعالى و بالندگى شخصیتعلمى و عملى انسان مىانجامد، و هراندازه از این نقطهى عالى و آرمانى، فاصلهبگیرد. رشد و تعالى او نیز تنزل مىیابد تا آنجا که ممکن است در مقابل کمال وتعالى معنوى قرار گرفته و سیر قهقرایى پیدا کند و گرفتار انحطاط و خسران گردد.
در طول تاریخ، نمونههاى فراوانى از راهیان این دو طریق، یعنى نخبگان وفرومایگان خود نمایى کردهاند.
استاد مطهرى، یکى از سالکان طریق نخست و از زبدگان و نخبگان است. وى عمرگرانمایه و ثمربخش خویش را در راه کسب و نشر معارف اسلامى و تعلیم و تربیت دینىنثار کرد و در این مسیر، لحظهاى درنگ نکرد و باز نایستاد و در سایهى آن تلاشهاىمخلصانه، شجرهى طیبهى تنومندى را در بوستان معارف اسلامى، کاشت که ریشههایىاستوار و شاخههایى بلند و پر ثمر دارد و جویندگان حقیقت و دوستداران معرفت رابهرهمند مىسازد (توتى اکلها کل حینباءذن ربها).
حق بزرگى که استاد مطهرى بر جامعهى اسلامى، عموما، و بر جامعهى فرهنگى وفرهیختگان حوزه و دانشگاه، خصوصا، دارد، برهیچ خردمند منصفى پوشیده نیست.
تنوع و گستردگى موضوعاتى که آن عالم فرزانه، به تبیین و بررسى آنها پرداخته ومخاطبان گوناگونى که گفتهها و نوشتههاى استاد براى آنان پدید آمده است تا آنجاکه کودکان و نوجوانان و جوانان و حوزویان و دانشگاهیان و حتى مردم عادى کهتحصیلات کلاسیک ندارند را شامل مىشود، سبب شده است که چهرهى علمى وى براى طیفهاىمختلف- البته به درجات متفاوت- شناخته و محبوب خاص و عام گردد.
بدون شک، شهادت مظلومانه وافتخار آمیز آن عزیز، مزید این شهرت و محبوبیت است.
بدین جهت، تجلیل از مقام علم و فضیلت و شهادت و تقدیر از متفکرى دور اندیش وعالمى دردآشنا و معلمى پرتلاش و دلسوز و مجاهدى خستگى ناپذیر، ایجاب مىکند کهشخصیت علمى و اندیشهها و آراى استاد، مورد بحث و تحقیق قرار گیرد تا بهرهگیرىاز آثار و افکار او، بهتر و بیشتر گردد. نگارندهى این سطور -که از آثار علمى واندیشههاى بلند استاد بهرههاى فراوان برده است- به انگیزهى اداى وظیفهى شاگردى-گذشته از بیان نظریههاى مرحوم مطهرى در حوزهى تدریس و تبلیغ- تاکنون سلسلهمقالاتى را به مناسبتسالگرد شهادت آن گرانمایه، نگاشته و منتشر ساختهاست. (1)
نوشتار حاضر، گام دیگرى در همین جهت است. غرض ما، در این بحث و تحقیق، این استکه زوایاى مختلف شخصیت و ویژگىهاى سیرهى علمى استاد را بررسى کنیم و از اینرهگذر، علاوه بر روشن ساختن جایگاه ویژهى مرحوم مطهرى در عرصهى فلسفه و دینپژوهى، راز و رمز موفقیت وى را به عنوان یکى از عالمان دینى بیان کنیم تا بدینطریق، الگوى روشنى در اختیار علاقهمندان رشد و تعالى در عرصهى دانش و پرورش-بویژه طلاب جوان حوزههاى علوم دینى- قرار گیرد و نیز، رغبت و اشتیاق معرفتجویان به مطالعهى آثار علمى استاد، فزونى یابد.
استعداد ویژه و هوش فلسفى قبل از هرچیز باید به این نکته توجه کرد که انسانهااز نظر استعداد و قابلیتهاى آفرینشى، متفاوتاند، و آن کس که در شرایط مناسب،به استعداد ذاتى خود پى ببرد و به پرورش آن اهتمام ورزد. نخستین و مهمترین گامرا در راه رشد و تعالى خود برداشته است. همین امر است که اکثر نوابغ را ازدیگران متمایز ساخته است.
در تاریخ فلسفه و علم، نام مکتشفان و نظریه پردازان بسیارى را مىخوانیم کهقبل از آن که به رشتهى مورد علاقه خود - که استعداد ویژهى آن را نیز داشتهاند بپردازند، افرادى ناموفق بودند، تا چه رسد به این که از نوابغ و نخبگان باشند،ولى پس از توجه به استعداد ذاتى و کوشش در راه بارور ساختن آن، نبوغ و برجستگىخود را نمایان ساختند. استاد مطهرى چنان که خود گفته است. از آغاز به مباحثعقلى علاقهى ویژهاى داشته و بدین جهتبراى فیلسوفان و عارفان و متکلمان، حرمتویژهاى را در نهاد خود احساس مىکرده است. چنان که گفته است:
«به یاد دارم که از همان آغاز طلبگى که در مشهد مقدمات عربى مىخواندم،فیلسوفان و عارفان و متکلمان -هرچند با اندیشههایشان آشنا نبودم- از سایر علماو دانشمندان و از مخترعان و مکتشفان، در نظرم عظیمتر و فخیمتر مىنمودند، تنهابه این دلیل که آنها را قهرمانان صحنهى این اندیشهها مىدانستم.
دقیقا به یاد دارم که در آن سنین که میان سیزده تا پانزده سالگى بودم، درمیان آن همه علماو فضلا و مدرسین حوزهى علمیهى مشهد، فردى که از همه در نظرمبزرگ جلوه مىنمود و دوست مىداشتم به چهرهاش بنگرم و در مجلس درسش بنشینم،مرحوم آقا میرزا مهدى شهیدى رضوى، مدرس فلسفهى الهى آن حوزه بود...» (2) .
جایگاه حکمت الهى اسلامى در نگاه استاد
استعداد ویژه و عشق وافر استاد بهمباحث عقلى، وى را به تحصیل فلسفه و حکمت الهى علاقهمند ساخت و سبب شد که او،سهم بیشترى از دوران تحصیل خود را به این رشته اختصاص دهد و پس از چندى ازصاحبنظران و اساتید بهنام این رشته به شمار آید، اگر چه در زمینهى علوم دیگرحوزوى نیز از برجستگان و مجتهدان بوده است.
از دیدگاه استاد مطهرى، فلسفهى اسلامى -بویژه حکمت متعالیهى صدرایى- عالىترینمکتب فلسفى است که در تاریخ فلسفه -اعماز قدیم و جدید- همتایى ندارد. این مکتبفلسفى، در عین این که خود از معارف اصیل قرآن و روایات معصومان (علیهم السلام )تغذیه کرده و به این پایه از کمال راه یافته است، راه را براى درک عمیق معارفاصیل اسلامى هموار ساخته است.
استاد دربارهى نقش معارف اسلامى، خصوصا نهجالبلاغه، در تعالى فلسفهى اسلامى گفتهاست:
«نهجالبلاغه، در تاریخ فلسفهى شرق، سهم عظیم دارد.
صدرالمتالهین -که اندیشههاى حکمت الهى را دگرگون ساخت- تحت تاثیر عمیقکلمات على(ع) بود. روش او در مسائل توحید، براساس استدلال از ذات به ذات، و ازذات بر صفات و افعال است و همهى اینها مبتنى استبر صرفالوجود بودن واجب، وآن، بر پایهى یک سلسله اصول کلى دیگر که در فلسفهى عامهى او مطرح است، بنا شدهاست. حکمت الهى شرق، از برکت معارف اسلام بارور شد و استحکام یافت و بر یکسلسله اصول و مبادى خلل ناپذیر بناشد، ولى حکمت الهى غرب از این مزایا محرومماند... اگر کسى بخواهد مقایسهاى در زمینهى بحثهایى که در این دو - سه فصلاشاره شد، به عمل آورد، لازم است در اطراف برهان وجودى که از طرف «آنسلم مقدس» تا دکارت و اسپینوزا ولایب پنتس و کانت و غیره به بحث و رد و قبول آنپرداختهاند، مطالعه کند، آنگاه آن را با برهان صدیقین صدرالمتالهین که ازاندیشههاى اسلامى و مخصوصا کلمات على(ع) الهام یافته است، مقایسه نماید. تاببیند تفاوت ره از کجا است تابه کجا.» (3)
استاد، ضمن بیان خاطرههاى دورانتحصیل خود در قم و آشنایى خود با حکمت الهى و آموختن آن نزد علامهى طباطبایى،نقش آموختههاى فلسفى را در درک معارف توحیدى اسلام چنین بیان مىکند.
«... خلاصه یک طرح اساسى در فکرم ریخته شده بود که در زمینهى حل مشکلاتام دریک جهانبینى گسترده بود. در اثر درک این مطلب و یک سلسله مطالب دیگر از اینقبیل به اصالت معارف اسلامى اعتقاد پیدا کرده بودم. معارف توحیدى قرآن ونهجالبلاغه و پارهاى از احادیث و ادعیهى پیغمبراکرم(ص) و اهلبیتاطهار(علیهمالسلام ) را در یک اوج عالى احساس مىکردم. در این وقت فکر کردم دیدم اگر در اینرشته نبودم و فیض محضر این استاد را درک نمىکردم، همه چیز دیگرم، چه از لحاظمادى و چه از لحاظ معنوى، ممکن بود بهتر از این باشد که هست، همهى آن چیزهایىکه اکنون دارم، داشتم و لااقل مثل و جانشین و احیانا بهتر از آن را داشتم، اماتنها چیزى که قطعا نه خود آن را و نه جانشین آن را داشتم، همین طرح فکرى بودبا نتایجاش. الان هم بر آن عقیدهام». (4)
شارح و منتقد و مبتکر
دانشمندان و محققان در رشتههاى مختلف علمى -اعم از دینى و غیر دینى- اصناف گوناگونى دارند:
عدهاى از آنان کسانىاند که نظریههاى جدیدى را مطرح مىکنند که مایهى تحول اساسىدر یک علم مىشود و به عنوان طریقه یا مکتب تازهاى تلقى مىگردد. نظریهى«خورشید مرکزى» در علم هیئت که از سوى دانشمندانى مانند کپرنیک و کپلر مطرحگردید و از سوى گالیله، به روش علمى، تبیین و اثبات شد، از این قبیل است. کشفقانون «جاذبهى عمومى» و طرح «فیزیک مکانیک» از سوى نیوتن، و نظریهى«نسبیت» از سوى اینشتین و فرضیهى «تکامل انواع» از سوى داروین و آراىکسانى چون بیکن، دکارت، جان لاک، کانت، در حوزهى معرفتشناسى، را مىتواننمونههایى از اندیشههایى که مایهى تحول در علم و تفکر بشرى گردیده، به شمارآورد. از دانشمندان اسلامى، شیخ مفید، خواجه نصیرالدین طوسى، در علم کلام و ابنسینا، سهروردى، صدرالمتالهین، در فلسفه و محىالدین عربى در عرفان و علامهطبرسى و علامهى طباطبایى، در تفسیر قرآن و شیخ طوسى و محقق حلى، در فقه و شیخانصارى، در اصول فقه و محدث کلینى و ابوعبدالله بخارى، در علم حدیث، از علماىمبتکر و مبدع در رشتههاى مختلف علوم اسلامى بهشمار مىروند. عدهاى دیگر، کسانىاند که صرفا به شرح و تبیین نظریههاى دستهى نخست مىپردازند و خود، نهقدرت ابداع و ابتکار دارند و نه از توان نقادى برخوردارند.
حداکثر تلاش آنها در فهم نظریههاى پیشین و توضیح آنها با استفاده از روش تمثیلیا تطبیق بر موارد و مصادیق است. غالب فلاسفهى مشایى، نسبتبه آراى ابن سینا،بدین شیوه برخورد کردهاند.
گروه سوم کسانىاند که در عین اینکه در اصول کلى و بنیادى، پیرو مکتب یانظریهاى خاص هستند ولى خود، علاوه بر شرح و تبیین، هم توان نقادى دارند، و همصاحب ابداع و ابتکار مىباشند، و بدین وسیله، در جرح و تعدیل یک نظریه و تکاملیک مکتب فکرى، نقش مؤثرى ایفا مىکنند. نقشى که ابن سینا نسبتبه آراى ارسطوایفا کرده، از این قبیل است. همینگونه است مقام آخوند خراسانى نسبتبه آراىشیخ انصارى و جایگاه علامه طباطبایى در حکمت متعالیهى صدرایى.
در این میان، دستهى دیگرى نیز یافت مىشود که در برخورد با مکاتب و آراىمختلف، در لباس مصلح فکرى ظاهر مىشوند; یعنى، به خاطر جامعیتى که دارند و بهآراى گوناگون و مبادى آنها آشنایى کامل دارند، ریشههاى اختلافات را یافته و باارائهى نظریهاى جدید، به حل آن اقدام مىکنند.
در میان متفکران اسلامى، این ویژگى، در ملاعبدالرزاق لاهیجى، به روشنى دیدهمىشود. وى، در کتاب گوهر مراد در موارد اختلاف میان حکیمان و عارفان، متکلمان وحکیمان، اشعریه و معتزله و نظایر آن، به صورت یک مصلح فکرى ظاهر شده و با توجهبه احاطهاى که نسبتبه آراى مختلف در موارد مزبور داشته، به حل اختلاف برخاستهاست.
صدرالمتالهین نیز در پارهاى از نزاعهاى فلاسفهى مشائى و اشراقى، همین نقش راایفا کرده است. و امام خمینى(ره)، نزاع میان حکیم و عارف، متکلم و فقیه و محدثرا از قبیل نزاع زبانى و روشى مىدانست، نه نزاع موضوعى یا غایى.
مرحوم مطهرى در عین اینکه در فلسفه، پیرو حکمت متعالیه است و در شرح و تبیینآن بسیار توانمند است، ولى یک شارح منتقد است و در مواردى به نقد آراىصدرالمتالهین پرداخته است، مثلا در بحث ترکیب جسم از ماده و صورت و این کهترکیب آن دو اتحادى است نه انضمامى، یادآور شده است که با فرض ترکیب اتحادى،نمىتوان ماده و صورت را دو موجود مستقل دانست و هر یک از آن دو را نوعى ازجوهر به شمار آورد، بلکه باید گفت که صورت، عبارت است از حالت متحول شدهىمادهى قبلى و حالت فعلى. قول به جوهریت هیولى در مقابل صورت، با نظریهى «کونو فساد» سازگار است، نه با نظریهى تکونات تدریجى. شاید بتوان قبول هیولى رابه عنوان جوهر علىحده و مستقل از طرف صدرالمتالهین، غفلتى از او محسوبداشت. (5)
استاد، از ابداع و نوآورى نیز سهم وافرى دارد. نوآورىهاى وى، غالبابه شیوهى طرح بحث و نتیجهگیرى از آن است. پیش از این، به نتیجهاى که از بحثمعقولات ثانیه گرفته و نقش مهم آن را در حل مشکلات تبیین کرده است، یادآور شدیم.
توجه و تاکید بسیارى که وى، نسبتبه ذهن شناسى و تحلیلهاى ذهنى و نقش کلیدىآن در فلسفهى اولى کرده است، از اندیشههاى ابتکارى استاد است. این عبارت که«تا ذهن را نشناسیم، نمىتوانیم فلسفه داشته باشیم» در پاورقىهاى جلد سوماصول فلسفه و روش رئالیسم به صور مکرر یادآورى شده است.
در نخستین مورد چنین آمده است: «از نظر فلسفى، شناخت وجود و واقعیت، وقتىمیسر است که انبوه اندیشههایى را که محصول فعالیتهاى مختلف ذهن است، به دستآوریم و آنچه را که نمایندهى واقعیتخارج است، از آنچه محصول و معلول فعالیتذهن است، تشخیص دهیم...
خوانندهى محترم از حالا باید ذهن خویش را براى قبول یک حقیقت -که مکرر به آناشاره خواهیم کرد- آماده کند و آن، این که «تا ذهن را نشناسیم نمىتوانیم،فلسفه داشته باشیم». (6)
از نوآورىهاى استاد در زمینهى روش بحث، مىتوان مسئله«وجود ذهنى» را مثال زد که وى،نخست، روش مرسوم فلاسفه در طرح این بحث رایادآور شده که آنان، از «عین» به «ذهن» منتقل شدهاند; یعنى، نخست، وجودخارجى ماهیات را مورد نظر قرار داده، آنگاه وجود ذهنى آنها را -که ماهیات،بدون آثار خارجى، وارد ذهن مىشوند- به عنوان موضوع بحث وجود ذهنى، مطرحکردهاند. مرحوم مطهرى با اشاره به اینکه چنین شیوهاى، باعث دشوارى فهم مقصوداست، گفته، که:
اگر این مطلب را به صورت معکوس مطرح کنیم، تصورش آسانتر خواهد بود; یعنى، بهجاى این که بگوییم:«آیا دنیاى خارج در ذهن پدید مىآید؟»، بگوییم «آیا دنیاىذهنى ما با تصورات گوناگونى که داریم، از قبیل تصور، رنگ، حرارت، برودت، شکل،کمیت، کیفیت و... آیا این ادراکات و تصورات ذهنى، در خارج از ذهن تحقق دارندیا نه؟»; یعنى، آیا در خارج از ذهن، مثلا حرارت وجود دارد یا نه؟ و اگر وجوددارد، آیا با همین ویژگى که ذهن براى آن مىشناسد موجود استیا به گونهاى دیگر؟
همینگونه است، برودت و حرکت و رنگ و غیره. بدین صورت، مسئلهى وجود ذهنى رامىتوان به نام «وجود عینى» نامید، و گفت: «آیا همین دنیایى که ما ادراکمىکنیم، در عالم خارج هستیا اصلا در عالم خارج هیچ چیزى نیست -چنان کهسوفسطاییان مىگویند- و یا هست، اما چیزى صد در صد مغایر با دنیاى ذهن -مانندآنچه به بار کلى نسبت مىدهند-؟ در این صورت، بحث مىشود، بحث وجود عینى. (7)
آرمانگرایى در پژوهش علمى
گرایش دانشمندان به رشتههاى علمى خود، غالباگزینشگرایانه است، ولى معیارها و ملاکهایى که گزینشهاى آنان را ترسیم و تعیینمىکند، متفاوت است.
این ملاکها، گاهى دنیوى و مادى است، و گاهى آرمانگرایانه و معنوى است; یعنى،علاوه بر استعداد و علایق ذاتى، اهداف عالى معنوى، محرک و انگیزهى دانشمند درپژوهش و تحقیق علمى او است.
داشتن چنین انگیزهاى، تلاش و کاوش علمى را افزایش مىدهد و نشاط و امیدوارى اورا دو چندان مىسازد، تا آنجا که حتى اگر شرایط مادى برخلاف او باشد، کمترینتردیدى به خود راه نمىدهد و تا نیل به مقصود، از پاى نمىنشیند.
زندگى پاستور (دانشمند معروف فرانسوى) نمونهاى از چنین دانشمندانى است.
وى براى کشف آفت کرم ابریشم -که به پرورش دهندگان کرم ابریشم، خسارتهاىبسیارى وارد کرده بود- دستبه پژوهش زد، اما با مخالفت عدهاى از رقیبان تنگنظرخود، مواجه شد آنان از هیچگونه کار شکنى، فروگذارى نکردند تا آنجا که مردم رانیز علیه او شوراندند، ولى وى به پژوهش خود ادامه داد تا سرانجام به موفقیتکامل دستیافت.
آرمانگرایى و روحیهى مسئولیتشناسى، سبب شد تا علامهى طباطبایى، آنگاه که بهحوزهى علمیهى قم آمد، با آن که مجتهدى مسلم و برجسته بود و مىتوانستبه تدریسخارج اصول و فقه مبادرت ورزد و در آینده در ردیف مراجع بزرگ تقلید قرار گیرد،ولى چون در زمینهى تفسیر قرآن و حکمت الهى، احساس خلا و نیاز مىکرد، تدریس دراین دو موضوع را برگزید و خدمتى بىمانند را به عالم علم و دین ارزانى کرد.
استاد مطهرى، به حق، عالمى آرمانگرا و مسئولیت پذیر است. روح و جوهر همهىفعالیتهاى علمى او، ایفاى وظیفهى دینى و تبیین درست و استوار معارف اسلامى ودفاع از کیان عقاید و احکام الهى است. خود او در اینباره چنین گفته است:
این بنده، از حدود بیستسال پیش که قلم به دست گرفته، مقاله یا کتاب نوشتهام،تنها چیزى که در همهى نوشتههایم آن را هدف قرار دادهام، حل مشکلات و پاسخگویىبه سوالاتى است که در زمینهى مسایل اسلامى در عصر ما مطرح است.
نوشتههاى این بنده، برخى فلسفى، برخى اجتماعى، برخى اخلاقى، برخى فقهى، برخىتاریخى است. با این که موضوعات این نوشتهها کاملا با یکدیگر مغایر است، هدف کلىاز همهى اینها، یک چیز بوده و بس.
این بنده، هرگز مدعى نیست که موضوعاتى که خود انتخاب کرده و دربارهى آنهاقلمفرسایى کرده است، لازمترین موضوعات بوده است، تنها چیزى که ادعا دارد، ایناست که به حسب تشخیص خودش، از این اصل تجاوز نکرده که تا حدى که براىاش مقدوراست، در مسایل اسلامى، عقدهگشایى کند و حتىالامکان، حقایق اسلامى را آنچنان کههست، ارائه دهد.
فرضا نمىتواند جلوى انحرافات عملى را بگیرد، حتىالامکان با انحرافات فکرىمبارزه نماید و مخصوصا مسایلى را که دستاویز مخالفان اسلام است، روشن کند.» (8)
پیرایه زدایى از دامن معرفت دینى
استاد، گذشته از این که در آرمانگرایى علمى،ممتاز و برجسته است، در درستاندیشى و پیرایه زدایى از جامهى معرفت دینى نیز،جایگاه بلندى دارد. از نظر او، تفسیرهاى ناصواب و پیرایههاى نابهجایى که دامنمعرفتهاى دینى را آلوده ساخته است، خطر سازترین عامل براى اسلام است.
سخن دردمندانهى استاد، در اینباره چنین است:
دین مقدس اسلام یک دین ناشناخته است. حقایق این دین، تدریجا در نظر مردمواژگونه شده است و علت اساسى گریز گروهى از مردم، تعلیمات غلطى است که به نامدین داده مىشود. هجوم استعمار غربى، با عوامل مرئى و نامرئىاش، از یک طرف، وقصور یا تقصیر بسیارى از مدعیان حمایت از اسلام، در این عصر، از طرف دیگر، سببشده که اندیشههاى اسلامى در زمینههاى مختلف، از اصول گرفته تا فروع، مورد هجومو حمله قرار گیرد.
بدین سبب، این بنده، وظیفهى خود دیده است که در حدود توانایى، در این میدانانجام وظیفه نماید.
در سه چهار سال اخیر، قسمت زیادى از وقتخود را صرف مسایل اسلامى مربوط به زنو حقوق زن کردم. بسیارى از آنها، به صورت سلسله مقالات، در برخى جراید و مجلات ویا به صورت کتاب منتشر شد. از این رو، وقتخودم را صرف این کار کردم که احساسکردم [که] جریان، تنها این نیست که عملا انحرافاتى در این زمینه پدید آمده است،جریان این است که گروهى در سخنرانىها، در سر کلاس مدارس، و در کتابها و مقالاتخود، نظر اسلام را دربارهى حقوق و حدود و وظایف زن، به صورت غلطى طرح مىکنند وهمانها را وسیلهى تبلیغ علیه اسلام قرار مىدهند. و با کمال تاسف، افراد زیادىرا اعم از زن و مرد، نسبتبه اسلام بد بین ساختهاند.
این بود که لازم دانستم منطق اسلام را در این زمینه روشن کنم تا بدانند نه تنهانمىتوان ایرادى بر منطق اسلام گرفت، بلکه منطق روشن و مستدل و پولادین اسلامدربارهى زن و حقوق زن و حدود و وظایف زن، بهترین دلیل بر اصالت و حقانیت وجنبهى فوق بشرى آن است. (9)
این ویژگى، در تمامى آثار استاد مطهرى - بویژهنوشتهها یا گفتههایى که در تبیین تاریخ و معارف اسلامى پرداخته و زمینهى پیرایهسازى و تحریف در آن موارد بیشتر وجود داشته است- به چشم مىخورد. وى، در بررسىو تحلیل قیام امام حسین(ع) پارهاى از تحریفها و پیرایه سازىها را یادآور شده وبه شدت انتقاد کرده است که شرح آنها در کتاب حماسه ى حسینى آمده است.
خرافه زدایى از دامن اندیشه و فرهنگ بشرى، یکى از رسالتهاى شرایع آسمانى وپیامبران الهى بوده است که نمونههاى بسیارى از این امر را در قرآن کریم مىتوانمطالعه کرد.
از آن جمله، دیدگاه قرآن دربارهى شخصیت و مقام زن است. در مکاتب و فرهنگهاىبشرى و نیز ادیان تحریف شده، خرافات بسیارى دربارهى زن وجود داشت که قرآن باآنها به مبارزه برخاست. بجا است در اینجا، بخشى از آراى استاد مطهرى را دراینباره یاد آور شویم:
«قرآن، با کمال صراحت، در آیات متعددى مىفرماید که «زنان را از جنس مردان واز سرشتى نظیر سرشت مردان آفریدهایم». در قرآن، از آنچه در بعضى از کتب مذهبىهست که زن از مایهاى پستتر از مایهى مرد آفریده شده، اثر و خبرى نیست.
بنابراین در اسلام نظریهى تحقیر آمیزى نسبتبه زن از لحاظ سرشت و طینت وجودندارد. یکى دیگر از نظریات تحقیر آمیزى که در گذشته وجود داشته است و درادبیات جهان آثار نامطلوبى بهجا گذاشته است، این است که زن، عنصر گناه است.
مرد، در ذات خود از گناه مبرا است و این زن است که مرد را به گناه مىکشاند.
مىگویند شیطان مستقیما در وجود مرد راه نمىیابد و فقط از طریق زن است که مردانرا مىفریبد... قرآن با این فکر رایج آن عصر -که هنوز هم در گوشه وکنار جهانبقایایى دارد- سختبه مبارزه پرداخت و جنس زن را از این اتهام که عنصر وسوسه وگناه است، مبرا کرد. یکى دیگر از نظریات تحقیر آمیزى که نسبتبه زن وجود داشتهاست، در ناحیهى استعدادهاى روحانى و معنوى زن است.
مىگفتند: « زن به بهشت نمىرود.»، «زن، نمىتواند مقامات معنوى و الهى را طىکند.»، «زن، نمىتواند به مقام قرب الهى آنطور که مردان مىرسند، برسد.».
قرآن، در آیات فراوانى، تصریح کرده است که پاداش اخروى و قربالهى، به جنسیتمربوط نیست، به ایمان و عمل مربوط است. قرآن، در کنار هر مرد بزرگ و قدسى، ازیک زن بزرگ و قدسیه یاد مىکند، از همسران آدم و ابراهیم و از مادران موسى وعیسى در نهایت تجلیل یاد کرده است... در تاریخ خود اسلام، زنان قدسیه و عالىقدرفراواناند، کمتر مردى است که به پایهى خدیجه برسد و هیچ مردى، جز پیامبر(ص) وعلى(ع)، به پایهى حضرت زهرا(س) نمىرسد.
یکى دیگر از نظریات تحقیر آمیزى که دربارهى زن وجود داشته، این است کهمىگفتهاند: «زن، مقدمهى وجود مرد است و براى مرد آفریده شده است.». اسلام،هرگز چنین سخنى ندارد.
اسلام، با صراحت کامل مىگوید، زمین و آسمان، ابر و باد، گیاه و حیوان، همه،براى انسان آفریده شدهاند، اما هرگز نمىگوید: «زن، براى مرد آفریده شدهاست.» اسلام مىگوید، هر یک از زن ومرد براى یکدیگر آفریده شدهاند: «هن لباسلکم و انتم لباس لهن»; زنان زینت و پوشش شما هستند و شما زینت و پوشش آنها.
یکى دیگر از نظریات تحقیر آمیزى که در گذشته دربارهى زن وجود داشته، این استکه زن را از نظر مرد، یک شر و بلاى اجتناب ناپذیر مىدانستند. بسیارى از مردان،با همهى بهرههایى که از وجود زن مىبردهاند، او را تحقیر و مایهى بدبختى وگرفتارى خود مىدانستهاند. قرآن کریم، مخصوصا این مطلب را تذکر مىدهد که وجودزن، براى مرد، خیر است، مایهى سکونت و آرامش دل او است... (10)
مبارزه باغربزدگى در حوزهى اندیشه و نظر
استاد مطهرى همانگونه که پیرایه بستن به عقایدو معارف دینى را از آسیبهاى معرفت دینى مىدانست و به شدت با آن مبارزه مىکرد،با هرگونه غربزدگى و خود باختگى در این باره، به سختى برخورد مىکرد و آن رانیزاز آسیبهاى خطرناک براى جامعهى اسلامى مىدانست. اگر پدیدهى نخست، در میاندینداران یا دینشناسان سنتى دیده مىشد، پدیدهى اخیر، در میان روشنفکران دینىراه یافته بود. استاد، در بحث از مسئلهى شرور، به مناسبتى، از عظمتحکمت الهىمشرق زمین یاد کرده که در پرتو اشعهى تابناک اسلام پدید آمده و به بشریت اهداگردیده است. آنگاه نادرستى پندار کسانى که حکمت الهى اسلامى را همان فلسفهىقدیم یونان انگاشتهاند که به ناروا داخل معارف اسلامى شده است را گوشزد کردهوفاصلهى آن را با فلسفه یونان، از قبیل فاصلهى فیزیک اینشتین با فیزیک یوناندانسته است. سپس به مقایسهى حکمت الهى اسلامى با فلسفهى جدید غرب پرداخته و سخنمعروف دکارت که گفته است: «من، فکر مىکنم، پس وجود دارم.» را یادآور شده وگفته مىگوید این، به عنوان فکرى نو و اندیشهاى عالى در فلسفهى اروپا مطرح شد ومبناى فلسفهى جدید غرب قرار گرفت، درحالى که این سخن را قرنها قبل، ابن سینا،در نمط سوم اشارات با صراحت تمام مطرح کرده و با برهانى محکم، باطل کردهاست.
آنگاه استاد چنین مىگوید:
«اما چه باید کرد که فعلا هر چیزى که مارک اروپایى دارد، رونق دارد، اگر چهسخن پوسیدهاى باشد که سالها است ما، از آن گذشتهایم» (11) .
اعتدال گروى و نفى افراط و تفریط
یکى از اهداف بعثت پیامبران الهى، این بودهاست که معیارهاى اعتدال در اندیشه وعمل را به مردم بیاموزند، تا جامعهى بشرى،راه قسط و عدالت را شناخته و زندگى خود را براساس آن بنا کنند[ (حدید): 25].
دین اسلام -که آخرین و کاملترین برنامهى آسمانى براى هدایتبشر است- عالىترینمعیارهاى اعتدال را به ارمغان آورده است. مرحوم مطهرى، در این باره گفته است:
«یکى از خاصیتهاى بزرگ دین مقدس اسلام، اعتدال و میانهروى است، خود قرآنکریم، امت اسلام را به نام امت وسط نامیده است و این تعبیر، تعبیر بسیار عجیب وفوقالعادهاى است، امت و قوم و جمعیتى که واقعا دستپروردهى قرآن کریم باشند، ازافراط و تفریط، از کند روى و تند روى برکنارند. تربیت قرآن، همیشه اعتدال ومیانهروى را ایجاب مىکند» (12) .
در جاى دیگر گفته است:
«یکى از علامتهاى مسلمانى، پیدا کردن راه معتدل و میانه است که میان راههاىافراطى و تفریطى است. در حدیثى آمده است که در هر نسلى، طبقهى معتدلى وجوددارد که از طرفى جلوى افراط کارى غلوکنندگان را مىگیرند و تحریفاتى که ازناحیهى آنان پیدا مىشود را نفى مىکنند و نسبتهایى که اهل باطل ایجاد مىکنند رانیز نفى مىکنند.
به عبارت دیگر، هم جلوى ضرر دوستان را مىگیرند و هم جلوى ضرر دشمنان را ...
در مسئلهى انطباق اسلام با مقتضیات زمان، دو جریان مخالف - که هردو غلط بودهاست- در تاریخ اسلام، همیشه وجود داشته است: یکى جریان افراطى، یعنى دخل وتصرفهاى بىجا در دستورهاى دینى به واسطهى یک رشته خیالات و ملاحظات کوچک که مااسم آن را جهالت گذاشتهایم. دیگرى، جریان جمود و توقفهاى بىجا که برخلاف منظورو روح اسلام است. این جمودها از ناحیهى دوستان محتاط بوده است، ولى احتیاطهایىکه صد در صد به ضرر اسلام تمام شده است. البته یک جریان معتدل هم همیشه وجودداشته است. (13)
استاد مطهرى، از جمود و جهالت، به عنوان دو انحراف فکرى و دوآفت فرهنگى یاد کرده و چنین گفته است:
دو بیمارى خطرناک که همواره آدمى را در این زمینه (انطباق با پیشرفت و همرنگنشدن با انحرافات) تهدید مىکند; بیمارى جمود و بیمارى جهالت، است. نتیجهىبیمارى اول، توقف و سکون و بازماندن از پیشروى و توسعه است و نتیجهى بیمارىدوم، سقوط و انحراف است. جامد، از هرچه نو است، متنفر است و جز با کهنه، خونمىگیرد، و جاهل، هر پدیدهى نوظهورى را به نام مقتضیات زمان، به نام تجدد وترقى، موجه مىشمارد. جامد، هرتازهاى را فساد و انحراف مىخواند، و جاهل، همه رایکجا به حساب تمدن و توسعه و علم و دانش مىگذارد.
جامد، میان هسته و پوسته، وسیله و هدف، فرق نمىگذارد و از نظر او، دین،مامور حفظ آثار باستانى است. از نظر او، قرآن نازل شده استبراى این که جریانزمان را متوقف کند و اوضاع جهان را به همان حالى که هست، میخکوب نماید. جاهل،برعکس، چشم دوخته ببیند در دنیاى مغرب چه مد تازه و چه عادت نوى پیدا شده استکه فورا تقلید کند و نام تجدد و جبر زمان روى آن بگذارد.
جامد و جاهل، متفقا، فرض مىکنند که هر وضعى که در قدیم بوده است، جزء مسایل وشعایر دینى است، با این تفاوت که جامد، نتیجه مىگیرد که این شعایر را بایدنگهدارى کرد و جاهل، نتیجه مىگیرد که اساسا دین ملازم استبا کهنه پرستى و علاقهبه سکون و ثبات.
جامدهاى متدیننما، همانطورى که به پارهاى مسایل فلسفى، بىجهت، رنگ مذهبىدادند، شکل ظاهر مادى زندگى را هم مىخواستند جزو قلمرو دین بهشمار آورند.
افراد جاهل و بىخبر نیز تصور کردند که واقعا همینطور است و دین براى زندگىمادى مردم شکل و صورت خاصى در نظر گرفته است و چون به فتواى علم باید شکل مادىزندگى را عوض کرد. پس علم، فتواى منسوخیت دین را صادر کرده است.
جمود دستهى اول و بىخبرى دستهى دوم، فکر موهوم تناقض علم و دین را به وجودآورد.
اسلام، هم با جمود مخالف است و هم با جهالت، خطرى که متوجه اسلام است، هم ازناحیهى این دسته است و هم از ناحیهى آن دسته. جمودها و خشک مغزىها و علاقه نشاندادن به هر شعار قدیمى و حال آن که ربطى بهدین مقدس اسلام ندارد، بهانه به دستمردم جاهل مىدهد که اسلام را مخالف تجدد به معناى واقعى بشمارند. و از طرف دیگرتقلیدها و مد پرستىها و غربزدگىها و اعتقاد به این که «سعادت مردم مشرق زمین،در این است که جسما و روحا و ظاهرا و باطنا فرنگى بشوند و تمام عادات و آداب وسنن آنها را بپذیرند و قوانین مدنى و اجتماعى خود را کورکورانه با قوانین آنهاتطبیق دهند»، بهانهاى به دست جامدها داده که به هر وضع جدیدى با چشم بد بینىبنگرند و آن را خطرى براى دین و استقلال و شخصیت اجتماعى ملتشان بهشمار آورند.
در این میان، آن که باید غرامت اشتباه هر دو دسته را بپردازد، اسلام است. جمودجامدها، به جاهلها میدان تاخت و تاز مىدهد و جهالت جاهلها، جامدها را در عقایدخشکشان متصلبتر مىکند. عجبا! این جاهلان متمدن نما، گمان مىکنند، زمان، معصوماست، مگر تغییرات زمان، جز به دستبشر به دست کس دیگر ساخته مىشود؟ از کى و ازچه تاریخى، بشر عصمت از خطا پیدا کرده است تا تغییرات زمان از خطا و اشتباهمعصوم بماند!؟ (14) .
شیوهى بحث تطبیقى
یکى از ویژگىهاى سیرهى علمى استاد مطهرى، روش بحث تطبیقىاست، روش استاد، در بررسى مسایل فکرى این است که پس از تبیین موضوع و بررسى آناز دیدگاه فلسفه و معارف اسلامى، دیدگاههاى مکاتب و ادیان و فلسفههاى دیگر درآن باره را نقل و بررسى کرده، جهات قوت و ضعف آنها را بیان کرده و سرانجامبرترى فلسفه و معارف اسلامى را در آن باره اثبات مىکند.
این امر، یکى از مهمترین علل جاذبه و تاثیر نیرومند آثار علمى استاد است.
این روش -به ویژه در بحثهاى فلسفى و کلامى مرحوم مطهرى- بسیار برجسته و نمایاناست. دو شرح او بر منظومهى حاجى سبزوارى، گواه روشنى بر این مدعا است. وى، درکتاب علل گرایش به مادیگرى نیز فصلى را تحت عنوان «نارسایى مفاهیم فلسفىغرب» گشوده و به بحث تطبیقى دربارهى چند مسئلهى فلسفى پرداخته است. در آغازآن بحث چنین گفته است:
«دومین علتى که در مورد گرایشهاى مادى دسته جمعى در جهان غرب بسیار قابلاهمیت است، نارسایى مفاهیم فلسفى غرب است. حقیقت این است که غرب، در آنچه حکمتالهى نامیده مىشود، بسیار عقب است و شاید عدهاى نتوانند بپذیرند که غرب بهفلسفهىالهى مشرق و خصوصا فلسفهى اسلامى نرسیده است. بسیارى از مفاهیم فلسفى کهدر اروپا سر و صداى زیادى بهپا مىکند، از جمله مسایل پیش پا افتادهى فلسفهىاسلامى است. در ترجمههاى فلسفهى غربى، به مطالب مضحکى بر مىخوریم که به عنوانمطالب فلسفى از فیلسوفان بسیار بزرگ اروپا نقل شده است. و هم به مطالبىبرمىخوریم که مىبینیم فیلسوفان دچار برخى مشکلات در مسایل الهى بودهاند ونتوانستهاند آنها را حل کنند; یعنى، معیارهاى فلسفىشان نارسا بوده است.»
آنگاه به بررسى تطبیقى چند مسئلهى مهم فلسفى و کلامى پرداخته و نارسایى آراىفلاسفهى غربى را دربارهى آنها بیان کرده است، آن مسایل عبارتاند از:
1 - مشکل علت نخستین و منشا نیازمندى اشیا به علت.
2 - مسئلهى تکامل و توحید.
3 - بحث جبر و اختیار و مشیت الهى.
4 - مسئلهى آفرینش و تحلیل آن.
5 - بررسى برهان نظم و اشکالات هیوم. (15)
یکى از معضلات معرفتشناسى، چگونگىارتباط دنیاى ذهن با جهان خارج است; زیرا، از یک طرف، اگر عالم ذهن و ادراکات،با جهان واقعیتها ارتباط نداشته باشد، راه علم و آگاهى از عالم واقع مسدودخواهد بود. و این، سرانجامى جز ایدهآلیسم و شکاکیت و سوفیسم ندارد.
و از طرف دیگر، راه ارتباط انسان با عالم واقع، چیزى جز حواس درون و بیروننیست. روشن است که مفاهیم و اندوختههایى که به صورت مستقیم، از راه حواس حاصلمىشود، بسیار محدود و اندک است، و با چنین مصالح اندکى نمىتوان کاخ شکوهمندمعرفت را بنا کرد.
براى چارهجویى این مشکل، از طرف فلاسفهى اروپایى، راه حلهایى ارائه شده است.
نظریهى کانت در این باره، از دیگران استوارتر و معروفتر است. وى، براى حل اینمشکل -که در حقیقت راه میانهاى بین دو مکتب اصالت عقل و اصالتحس است- براىشناخت، دو جنبهى ماده و صورت قائل شده است. مادهى آن از طریق حواس به دستمىآید، و صورت آن را خود ذهن مىسازد. این قالبهاى ذهنى و پیشساخته عبارتانداز: مفاهیم زمان و مکان به علاوهى دوازده مفهوم دیگر که به نام مقولات کانتشهرتدارند. او مىگوید که معرفتهاى بشر، از ترکیب این دو (ماده و صورت) به دستمىآید. مرحوم مطهرى، بحث عمیق و گستردهاى در اینباره انجام داده و پس از طرحمشکل شناخت و بررسى و نقد راه حلهایى که فلاسفهى اروپایى -وازجمله کانت- ارائهدادهاند، با استفاده از انظار فلاسفهى اسلامى دربارهى مفاهیم ذهنى و تقسیم آنهابه معقولات اولیه و ثانویه، و تقسیم معقولات ثانویه به حنطقى و فلسفى، کامیابىآنان را در حل این مشکل پیچیده، ثابت کرده است. (16)
تاریخ شناسى و ریشهیابى
مسایل و نظریهها آشنایى با تاریخ و ریشه پیدایش یک مسئله و تطوراتى که پشتسرگذاشته است، سهم مؤثرى در شناخت درستبحثهاى علمى دارد. تاکنون، در نظامهاىآموزشى حوزوى و بلکه دانشگاهى، این شیوهى بحث، جایگاه مناسبى نداشته است وبیشتر، به صورت پراکنده و با توجه به سلیقه و ذوق افراد انجام گرفته است.
از کسانى که این مطلب را اهمیت داده و تا حدى آن را عملى ساخته، مرحوم استادمطهرى است. این شیوه، بویژه در بحثهاى فلسفى وى، به نحو نسبتا مطلوبى به چشممىخورد. در این جا نمونههایى را یادآور مىشویم.
در بحث اشتراک معنوى وجود گفته است:
« در مسایل وجود، این مسئلهى اشتراک معنوى وجود، یگانه مسئلهاى است که اززمان ارسطو مطرح بوده است. این مسئله، در حد خود، چندان مهم و ارزشمند به نظرنمىرسد، اما پایهى یک مسئلهى دیگر قرار گرفته است که آن، در فلسفهى ارسطونبوده است و بعدها مطرح شده است. آن، مسئلهى وحدت وجود است و از این جهت استکه مسئلهى با ارزشى است و از امهات مسایل به شمار مىرود» آنگاه به ریشهیابىطرح آن در فلسفهى اسلامى پرداخته و بحثهاى کلامى در باب تشبیه و تنزیه را منشاطرح چنین مسئلهاى در فلسفهى اسلامى دانسته. او مىگوید:
«در کلام، بهطور کلى، بحثى مطرح بوده استبه نام «تشبیه و تنزیه» که مربوطبه اوصاف خداوند است. تنزیه، یعنى نفى هرگونه تشابه بین خالق و مخلوق تا آنجاکه هر لفظى را که در مورد او به کار مىبریم، باید نه به آن معنایى باشد که درمورد انسان و در سایر موارد به کار مىبریم. این سخن را در مورد لفظ موجود همگفتند و از این جا به اشتراک لفظى وجود رسیدند.
بعضىها نیز راه تشبیه را پیش گرفتند و تا آنجا پیش رفتند که مجسمه شدند. آنهاکه به تنزیه مطلق قائل شدند و معناى مشترک را طرد کردند، گرفتار تعطیل شدند.
به نظر آنها، وقتى مىگوییم:
«خدا، هستى دارد.»، معناى همین هستى را هم نمىفهمیم. و این، تعطیل است.
شاید ارسطو هم از اول این بحث را به سائقهى همین نزاع طرح کرده است ومىخواسته بگوید که تفاوت خدا با سایر موجودات، در تفاوت معناى هستى نیست، درچیزهاى دیگر است. اگر این جنبه را در نظر نگیریم، این بحث، یک بحث لغوىاست» (17)
2 - در بحث اصالت وجود گفته است:
مسئلهى اصالت وجود -که در مقابل اصالت ماهیت در فلسفهى اسلامى طرح شده است- یکمسئلهى مستحدث است; یعنى، در فلسفهى ارسطو و حتى در فلسفهى فارابى و در فلسفهىبوعلى، چنین مسئلهاى مطرح نبوده است.
این مسئله، نخست، در زمان میرداماد و ملاصدرا به این صورت مطرح شد که «آیااصالتبا ماهیت استیا با وجود؟».
میرداماد، طرفدار اصالت ماهیتشد و ملاصدرا هم ابتدا نظریهى استاد را پذیرفت وبعد به شدت با آن مخالفت کرد و طرفدار اصالت وجود شد.
این مسئله، دو ریشه داشته است: یکى بحثهاى فلسفى متکلمان بوده است و دیگرىحرفهاى عرفا، خصوصا از محىالدین به بعد; چرا که وى و شاگرداناش براى اولینبار، دربارهى وجود به شکل فلسفى بحث کردهاند». (18)
در جاى دیگر گفته است:
مسایلى که در فلسفهى اسلامى به نام «مسایل وجود» خوانده مىشود و در یک فصلعلىحده جا داده مىشود، یک عده مسایل مخصوصى است که تا آن جا که جستوجو کرده واطلاعاتى به دست آوردهایم به تدریج وارد فلسفهى اسلامى شده و نظر صاحب نظران راجلب کرده تا آن که به صورت جدىترین و اساسىترین مسایل فلسفى درآمده، بهطورى کهیکباره سرنوشت فلسفه را در دست گرفتهاست.
این مسایل، بیش از آن مقدار که با منابع یونانى و غیر یونانى ارتباط داشتهباشد، از طرفى، از آرا و نظریات متکلمان، و از طرف دیگر، از عقاید و افکارعرفا سرچشمه گرفته. و البته این مسایل، نزد متکلمان یا عرفا، حالتبسیطتر وسادهترى داشته و به علاوه، با روش صحیح عقلانى فلسفى، تجزیه و تحلیل نمىشده وبعدا که وارد فلسفه شده، مورد تجزیه و تحلیلهاى حکیمانهى حکما واقع شده و صورتفلسفى به خود گرفته و کمال یافته تا آن که در قرون اخیر، به این صورتى کهامروز هست، درآمده. علت اینکه در فلسفهى جدید اروپایى، این مسایل به صورتى کهمفهوم حکماى مشرق زمین است مورد توجه واقع نشده. و اگر احیانا مسایلى به ایناسماء نام برده مىشود، صرفا جنبهى اشتراک در لفظ و اسم را دارد، ولى از لحاظمعنا و مفهوم، به کلى متباین است (مثل «اصالت وجود» در اصطلاح قدیم و جدید).
این است که رابطهى فلسفهى اروپایى با فلسفهى اسلامى، از منابع ده قرن پیش یااندکى پیشتر یا بعدتر سرچشمه مىگیرد. در ده قرن پیش، این مسایل، به این صورت وکیفیت وجود نداشته است». (19)
3 - استاد نه تنها از طریق فحص و جستوجوىتاریخى، ریشههاى آرا و انظار و مسایل را به دست آورده، بلکه از راه تحقیق وتحلیل محتوایى نیز این مطلب را دنبال کرده است. در بحث «توحید و تکامل» بهریشهیابى عقیدهى کسانى که نظریهى تکامل را مخالف اعتقاد به توحید خالقیت وربوبیتخداوند پنداشتهاند، گفته است:
این جانب، در ضمن مطالعهى آثار و کلمات و کتابهاى دانشمندان در این زمینه،همیشه سعى داشته است از فحوا و لابلاى کلمات آنها، ریشهى فکر آنها را به دستآورد و بفهمد چه چیزى موجب شده که فلان دانشمند آنجا که به استنباط فلسفىمىپردازد، به یک طرز مخصوصى وارد و خارج شود؟ چه اصول موضوعهاى در ذهن خودمسلم گرفته بوده و بعد وارد اظهار نظر شده ؟
آنچه اینجانب از فحوا و لابهلاى کلمات دانشمندان در این زمینه، به دست آورده،این است که چیزى که باعث پیدایش تصور تضاد بین فکر توحید و تکامل شده، دردرجهى اول همانا شیوع دو فکر نادرست کلامى و اعتقادى بوده است: یکى فکر«خداشناسى از طریق منفى» -یعنى از طریق مجهولات،- و دیگرى فکر «رابطهى خلقتبا آن»; یعنى اینکه خلقت جهان در یک لحظه انجام گرفته و پس از آن، به حال خودرها شده است. اگر به طور دقیق، به کتب تاریخ علوم و یا به کتب زیستشناسىمراجعه کنیم و یا به کتب فلسفى که به عنوان حمایت از حریم توحید در رد نظریهىتکامل نوشته شده و یا به عنوان حمایت از مکتب ماتریالیسم از آن دفاع شده، رجوعکنیم، شبح و سایهى آن فکر یهودى (دو عقیدهى نادرست پیشین در باب خداشناسى وخلقت) را در همه جا مىبینیم.
چنین به نظر مىرسد که فکر «خداشناسى از طریق منفى»، منشا فکر «رابطهىخلقتبا آن»، و فکر «رابطهى خلقتبا آن»، منشا فکر «تضاد توحید و تکامل»شده است».
آنگاه نمونههایى از اقوال دانشمندان علوم را براى اثبات این مدعا، نقل کردهاست». (20)
احیاى تفکر اسلامى
پیش از این، بحثى را دربارهى اهتمام استاد بهپیرایه زدایى از معارف اسلامى عرضه کردیم، آن بحث، نیز به احیاى تفکر دینى بازمىگردد، ولى از آنجا که کوشش ما بر آن است که اندیشههاى استاد را با توجه بهعناوین و اصطلاحاتى که در هر مورد در کلمات خود او به کار رفته است، تبیینکنیم، این دو بحث را جداگانه مطرح کردیم.
بحث احیاى تفکر دینى را، استاد، به مناسبت تجلیل از شخصیت اقبال لاهورى مطرحکرده که به ضمیمهى بحث دیگرى با عنوان «حق و باطل» در کتابى به همین نام چاپشده است.
در نخستین جلسه، دیدگاه اقبال در مورد احیاى فکر دینى بررسى شده است.
خلاصهى آن بحث این است که اقبال، متوجه این نکته شده که اسلام هم در میانمسلمانان وجود دارد و هموجود ندارد. اسلام وجود دارد، به صورت اینکه ما مىبینیمشعائر اسلام در میان مسلمانان هست; بانگ اذان در میان مردم شنیده مىشود; موقعنماز که مىشود رو به مساجد مىآورند; مردههایشان را به مراسم اسلام دفن مىکنند;براى نوزادهایشان به رسم اسلام، تشریفاتى قائل مىشوند; اسمهایشان غالبا اسمهاىاسلامى است; ولى آنچه که روح اسلام است، در این مردم وجود ندارد; روح اسلام درجامعهى اسلامى مرده است.
بدین جهت معتقد مىشود به تجدید حیات اسلامى، و این که حیات اسلامى را بایدتجدید کرد و امکان تجدیدش هست، چون اسلام نمرده است; زیرا، کتاب آسمانىاش هست;سنت پیغمبرش هست. و اینها به صورت زندهاى هستند; یعنى، دنیا نتوانسته بهتر ازآنها بیاورد. آنچه قرآن آورده هیئتبطلمیوسى نیست که بگوییم نظریهى دیگرى آمدو آن نظریه را نسخ کرد; نظریهى طبیعیات مبتنى بر عناصر چهارگانه نیست کهبگوییم علم امروز آمد و گفت آن عناصر چهارگانه شما همه مرکباند و عنصر نیستند.
پس، خود اسلام، زنده است، با تکیه گاه و مبناى زنده، نقص کار در تفکر مسلماناناست; یعنى، طرز تلقى مسلمانان از اسلام به صورت زندهاى نیست، مثل این است کهشما بذر زندهاى را به شکلى برخلاف اصول کشاورزى زیر خاک کنید کهاین بذر زیر خاکبماند، ولى جوانه نزند. چنان که در تعبیر لطیفى از امیرالمؤمنین(ع) وارد شدهکه فرمود: «لبس الاسلام لبس الفرو مقلوبا»; (21) مردم جامهى اسلام را به تنمىکنند، ولى آنچنان که پوستین را وارونه به تن مىکنند.
آنگاه یاد آور شده است که تعبیراتى مانند «حیات اسلامى» و «حیات تفکراسلامى»، از خود قرآن گرفته شده است، آنجا که مىفرماید: (یا ایهاالذین آمنوااستجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم); (22) اى مردم، نداى خدا و پیامبررا که شما را به آن حقیقتى دعوت مىکند که زندهتان مىکند، بپذیرید. یعنى،تعلیمات اسلام حیاتبخش است. انسان به هر نسبت که آگاهى بیشتر و تحرک و جنبشبیشترى دارد، حیات بیشترى دارد و به هر نسبت که آگاهى کمترى دارد و ساکنتراست، مردهتر است.
اینها، دو علامتبارزتر و مشخصتر حیاتاند . «همبستگى میان افراد یک جامعه»یکى از علایم حیات آن جامعه است. خاصیت مردگى، متلاشى شدن و متفرق شدن و جدا شدناعضا از هم است و خاصیت زندگى; یک اجتماع، پیوستگى بیشتر اعضا و جوارح آناجتماع است.
این علایم و نشانهها، در جامعهى اسلامى جهانى یافت نمىشود; چرا که بیشتر مساعىمسلمانان صرف جنگ با خود و اختلاف داخلى خودشان است، چنان که از آگاهى و درکلازم نیز برخوردار نیستند. حدود پانصد سال پیش، وقتى که اندلس را -که یکىشریفترین اعضاى پیکر اسلامى بود، از مسلمانان گرفتند- گویا مسلمانان، اصلاخبردار نشدند که یکى از مهدهاى بزرگ تمدن اسلامى و جهانى را از آنها گرفتند! درآن وقت، گرفتار جنگ شیعه و سنى بودند و اصلا فکر نمىکردند که چنین موضوعى هم دردنیا مطرح است و چنین فاجعهاى هم در دنیاى اسلام رخ داده است! اقبال مدعى استکه از تاریخ مردن تفکر اسلامى، پانصد سال مىگذرد. او، مدعى است که پانصد سالاست که طرز تفکر مسلمانان دربارهى اسلام، به صورت مردهاى درآمده است. (23)
ازنشانههاى دیگر مرگ یا رکود اجتماعى، از دیدگاه استاد مطهرى، این است که ازبزرگان علم و فضیلت در دوران حیاتشان تجلیل لازم به عمل نمىآید، و همهى تجلیل وتکریمها، پس از مرگ آنها انجام مىگیرد. آنگاه به عنوان نمونه، از علامهطباطبایىیاد کرده که در آن زمان هفتاد سال از عمر گرانمایهى ایشان مىگذشت. و استاد بهسختى متاسف است از این که چرا از چنین مرد بزرگى در حیاتاش تجلیل نمىشود!
دربارهى او مىگوید: «وى، مردى است که صد سال دیگر باید بنشینند و آثار او راتجزیه و تحلیل کنند و به ارزش او پى ببرند. چرا ما از حالا به این فکر نیفتیم؟
این مرد، واقعا یکى از خدمتگزاران بسیار بسیار بزرگ اسلام است. اولا مجسمهى تقواو مجسمهى معنویت است. در تهذیب نفس و تقوا، مقامات بسیار عالى را طى کرده است.
کتاب تفسیر ایشان، یکى از بهترین تفاسیرى است که براى قرآن مجید نوشته شدهاست. این وظیفهى حوزهى قم و وظیفهى همه است که هفتاد سالگى این مرد را تجلیلکنند. تجلیل از اینها، تجلیل از علم است; تجلیل از اجتماع است. شخصیت علامه،تنها یک شخصیتشیعى نیست، بلکه شخصیت اسلامى و جهانى است.
یکى دیگر از انحرافاتى که در تفکر مسلمانان پدید آمده، اسمگرایى و شعارگرایىو ترک عمل و التزام عملى به تعالیم و احکام اسلامى است. این، همان انحرافى استکه از سوى گروهى به نام «مرجئه» در قرن دوم هجرى (و بلکه پیش از آن) به وجودآمد و حاکمان اموى نیز آن را ترویج کردند. با این که این فرقه، رسما در دنیاىاسلام وجود ندارد، ولى طرز تفکر آنان، پیوسته وجود داشته است. این، درحالى استکه قرآنکریم و احادیث اسلامى، اعتقاد به شریعت اسلام را به تنهایى کافى در سعادتو رستگارى انسان ندانسته، عمل به احکام الهى را کلید سعادت و نیکبختى بشرمعرفى مىکند. قرآن کریم با صراحت اعلام مىکند که «و ان لیس للانسان الا ماسعى (24) ;
براى بشر، جز آنچه کوشش کرده نیست. یعنى، سعادت بشر در گرو عمل اواست. این تفکر انحرافى -که در آغاز، در جهان اهل تسنن و با حمایت امویان پدیدآمد- کمکم به دنیاى شیعه نیز سرایت کرد، اما با ظهورى دیگر. کسانى به غلط اینعقیده را پیدا کردند که «تنها، داشتن ولایت اهل بیتبراى رستگارى انسان کافىاست، و با داشتن چنین اعتقادى، گناه، خطر و زیانى نخواهد داشت.».
این، در حالى است که پیشوایان معصوم شیعه، خود، در عمل به احکام الهى و تلاشدر عبادت و تهجد، بر همگان پیشى گرفته بودند، و هرگز انتساب خود باپیامبراکرم(ص) را به تنهایى مایهى نجات و مصونیتخود از عقوبت الهىنمىدانستند، بلکه با کسانى که چنین اعتقادى داشتند، به شدت مبارزه مىکردند.
امام رضا(ع) وقتى دید که برادرش زیدالنار در گفتوگوى با عدهاى ، به این که ازخاندان پیامبر است و این امر خود سبب آن است که آنان مورد لطف و عنایتخاصخداوند باشند، معتقد است، به سختى از وى انتقاد کرد و یادآور شدند که چنیننیست که چون ما از اهل بیت پیغمبر مىباشیم، هر لغزشى که از ما سر بزند، خدا مارا خواهد بخشید. لازمهى چنین اعتقادى این است که زید، از پدرش موسى بن جعفر(ع)برتر باشد، چرا که امام موسى بن جعفر(ع) به بهشت مىرود، زید هم به بهشتخواهدرفت، با این تفاوت که امام(ع) یک عمر را به عمل و کوشش و عبادت گذرانده و زید،عمر خود را به بطالتسپرى کرده است!
استاد مطهرى، سپس روایتى را از اصول کافىنقل مىکند و مىگوید که گروهى آن را به صورت نادرست معنا مىکنند و آن را مستمسکعقیدهى مرجئه گرایانهى خود قرار دادهاند. در آن روایت، امام صادق(ع)فرمودهاند: «اذا عرفت فاعمل ماشئت»; هرگاه امام زمان خود را شناختى، هرچه وهراندازه مىخواهى عمل کن. فردى از امام پرسید: حتى اگر معتقد به امامت، زنا ودزدى هم بکند مانعى ندارد؟ امام با شنیدن این سخن برآشفت و گفت: واى برشما!
آیا اینگونه کلام ما را معنا مىکنید؟
مقصود من این است که وقتى امام خود را شناختى، هرچه مىخواهى عمل صالح انجامبده، چون، معرفت امام، مفتاح عمل صالح است، نه این که پس از شناختن امام، هرکار ناشایستهاى که مىخواهى انجام بده.
پس یکى از موارد احیاى تفکر اسلامى، این است که فکر ما، در مورد عمل، زنده شودو بفهمیم که اسلام دین عمل است و نه دین وابستگىهاى خیالى.
دو مسئلهى دیگرى که مرحوم مطهرى به تحقیق دربارهى آنها پرداخته و برداشتهاىنادرست در تفکر مسلمانان را در آن مورد یادآور شده و احیاى تفکر اسلامى دربارهىآنها را لازم دانسته، مسئلهى توکل و زهد است. چون، نقل و حتى خلاصهى آن بحث،مایهى گستردگى سخن مىشود، از آن صرف نظر مىکنیم. و علاقهمندان را به مطالعهى آنارجاع مىدهیم. (25)
تفکیک مرزها
به هم آمیختن مرز دانشها و محدودهى مسایل وروشهاى ویژهى مباحث را مىتوان یکى از اسباب مهم مغالطهها در تاریخ علم و فلسفهو الهیات و سایر رشتههاى علوم دانست.
یکى از ایرادهایى که صدرالمتالهین بر متکلمان مانند فخرالدین رازى واردمىکند، این است که در مسایلى که مىبایست از روش برهان استفاده کنند، روش خطابهیا جدل را به کار بردهاند. ایراد مهمى که علامهى طباطبایى بر متکلمان معتزلىوارد کرده، این است که مرز اعتباریات را از حقایق باز نشناختهاند.
امروزه، کم نیستند نویسندگان و نظریه پردازانى که در حوزهى دینپژوهى و فلسفهىدین و کلام جدید، قلم مىزنند یا سخن مىگویند، ولى متاسفانه حریم مباحث را درهمآمیخته و گرفتار مغالطههاى گمراه کنندهى بسیارى واقع شدهاند.
اینان، در حقیقت، همان اشتباهى را تکرار مىکنند که پیش از این هوادارانماتریالیسم دیالک تیک و مارکسیسم مرتکب شدهاند; یعنى، اولا، هر نظریهاى را بهناحق با برچسب علمى معرفى مىکردند تا از رونقى که بازار علم و دانش تجربى کسبکرده، به نفع نظریهى خویش بهره بگیرند (مغالطهى وضع مالیس بعله عله) و ثانیااعتراضهاى وارد بر ادیان تحریف شده و غیر آسمانى را، به نام اعتراض بر کل دین،قلمداد کرده و مىکنند (مغالطهى عام به خاص یا مطلق به مقید).
ثالثا، به شیوهاى کاملا گزینشى عمل کرده واز میان آراى علماى دینى یا مفاهیم واحکام دینى، نمونههایى که با تفسیرهاى پیشداورانهى آنها سازگار است را برگزیدهو به آن استناد مىجویند، و از جامع اندیشى و کلنگرى غفلتیا تغفل مىورزند.
(مغالطهى کل به جزء).
یکى از ویژهگىهاى سیرهى علمى استاد مطهرى، پرهیز از اینگونه بههم آمیختگىها وتنبه دادن به چنین خطاهایى است. استاد، بدین شیوه، تعارضهایى که به نام تعارضعلم و دین یا علم و فلسفه معرفى شده است را بىاساس دانسته است.
این تعارضها، در حقیقت، میان برداشتها یا تفسیرهاى خاصى است که از آراى علمىیا احکام و مفاهیم دینى شده است.
از اینگونه اشتباهات در نوشتهها و گفتههاى عدهاى از دانشمندان دینى که روشتفکر فلسفى در الهیات را نپذیرفته و خواستهاند صرفا از روش علوم طبیعى به حلمسایل الهیات بپردازند، بسیار یافت مىشود که نمونههایى از آن را در کتابعلمودین (نوشتهى ایان باربور) مىتوان یافت.
استاد مطهرى در نقدهایى که بر طرفداران این روش فکرى وارد کرده -خطاهاى آنانرا در این زمینه یادآور شده است. یکى از آن موارد، به رابطهى «علم و توحید»باز مىگردد. مهندس بازرگان، که از طرفداران این روش فکرى است -رابطهى علموتوحید را از طریق علت فاعلى جستوجو کرده است; یعنى، کشف روابط على و معلولىمیان پدیدههاى طبیعى که سرانجام به علتى که در راس سلسلهى علل و معالیل قراردارد، منتهى مىشود.
استاد مطهرى، این شیوه را به نقد کشیده و چنین گفته است:
علم، جز روابط علت و معلول را کشف نمىکند و براى هرچیزى علتى قائل است واینقانون را تعمیم مىدهد; یعنى، دانشمند، براى عالم، یک نظم زنجیرى قائل است;یعنى، قائل به صدفه و اتفاق نیست، ولى این مطلب کجا حرف خداپرست را تاییدمىکند؟ با وجود چنین نظم على و معلولى، جایى براى فرض وجود خدا به عنوان یکناظم جدا از این اشیا، باقى نمىماند، مگر این که بگوییم مقصود از خدا، همینعلت و معلولها است! آنگاه روش صحیح بحث در رابطهى علم و توحید را که از طریقبرهان اتقان صنع و نظم غایى تقریر مىشود، تبیین کرده است که به دلیل رعایتاختصار از نقل آن خود دارى مىکنیم. (26) نمونهاى دیگر از اینگونه موشکافىهاىدقیق، بحثى است که استاد در باب اصل علیت و دو فرع آن -یعنى «قانون جبر على ومعلولى» و «قاعدهى سنخیت»- انجام داده و نظریهى کسانى که «اصل عدم تعین وحتمیت» در فیزیک جدید را مخالف قانون علیت و دو فرع مزبور آن پنداشتهاند را،نقد کرده است. استاد مطهرى، پس از نقل کلام طرفداران این نظریه چنین گفته است:
«ما، نمىخواهیم مشاهدات تجربى دانشمندان بزرگ و نوابغ جهان فیزیک را منکرشویم و هم نمىتوانیم، ولى چیزى که مىخواهیم و مىتوانیم این است که استنباطاتفلسفى این دانشمندان را مورد انتقاد قرار دهیم. یکى از مخاطرات بزرگ این استکه یک قانون مربوط به فن مخصوصى را بخواهیم با ابزار و وسایل مخصوص فن دیگر،رد یا اثبات کنیم. همانطورى که عمل غالب قدما که مسایل طبیعیات را احیانامىخواستند با اصول فلسفى نفى یا اثبات کنند، مخاطراتى را در بر داشت و حداقلاین بود که علم را متوقف مىکرد، راهى را که برخى از دانشمندان جدید پیشگرفتهاند و مىخواهند فلسفه را نیز از دریچهى چشم فیزیک ببینند، مخاطراتى کمتراز آن مخاطرات دربر ندارد...
اشتباه اصلى این دانشمندان این جاست که قانون علیت را به عنوان یک قانونتجربى تلقى کردهاند، با این که قانون لیتبا شعب و متفرعاتى که دارد، از قبیل«قانون ضرورت على و معلولى» و «قانون سنخیت»و «بطلان دور و تسلسل» وغیره، از قوانین فلسفى خالص است و فقط با اصول فلسفى مىتوان در مقام نفى یااثبات آن برآمد، و علوم، نه مىتوانند این قوانین را رد کنند و نه اثبات و نهمىتوانند از آنها بىنیاز باشند. تنها کارى که فیزیک یا علم دیگر مىتواند بکند،این است که این قانون را با متفرعات وى، به صورت اصول موضوعه بپذیرد و تا هرجا که مىتواند از آن استفاده کند، و هرجا که نمىتواند، دربارهى آن سکوت اختیارکند...» (27) همین تحلیل را استاد، دربارهى تصور تعارض «قانون جبر نیوتن» با«اصل نیاز معلول به علت در بقا» نیز انجام داده و وجه مغالطهى آن را روشنکرده است. و، پس از نقل مشروح سخن طرفداران این نظریه گفته است:
نتیجهاى که از مجموع بیانات گذشته گرفته مىشود، این است که در مسئلهى حرکت،علم، صریحا برخلاف فلسفه، راى داده و قانون فیزیکى گالیله و نیوتن -که بهقانون جبر موسوم است- ناقض قاعدهى فلسفى نیازمندى معلول به علت در بقا است.
آنگاه، در نقد آن چنین گفته است:
«حقیقت این است که اگر صرفا از دریچهى چشم فیزیک نگاه کنیم، صحت قانون جبرنیوتن، ناقض قاعدهى فلسفى فوقالذکر وهیچ قاعدهى فلسفى دیگر نیست. توهم تناقضاز آنجا پیدا مىشود که احیانا در این مورد نیز مانند بسیارى از موارد دیگر،استنباطات نظرى غیر منطقى با نظریهى فیزیکى فوقالذکر آمیخته مىشود و در نتیجه،اینگونه توهمات پیدا مىشود».
او سپس به تفصیل وجه عدم تناقض میان علم و فلسفه را در مسئلهى مزبور بیانکرده است. (28)
از این گونه تاءملات و ژرف اندیشىها در آثار استادمطهرى بسیاراست که این نوشتار گنجایش نقل آنها را ندارد.
مطالب گفتنى دربارهى ابعاد شخصیت و ویژگىهاى سیریهى علمى آن متفکر فرزانه،فراوان است، ولى چون یک مقاله، ظرفیتبیش از این را ندارد، سخن را همین جاکوتاه کرده، با نقل ابیاتى از قصیدهاى که نگارنده این سطور در وصف آن حکیمفرزانه سروده است، پىگیرى و تحقیق در اینباره را به فرصتى دیگر واگذار مىکنیم:
اى شهید حکمت و ایمان و دین لالهگون از خون پاکتشدزمین بد مطهر روح و جان و فکر تو پاک و روشن قلب پر از مهر تو هم حکیم و هم فقیه و خطیب کرده الطاف خداوندت، نصیب اى عجب از آن نبوغ و فکرتات! آفرین بر غیرت و برهمتات! برتر از گوهر بود آثار تو پند و حکمتسربه سر گفتار تو منطق تو، استوار و آهنین گفتههایتبس رسا و دل نشین راستى حکمتبدادت کردگار مایهى خیر است و گنجبىشمار مىکند صدرا به چون تو افتخار خواجه گوید آفرینات صدهزار! پورسینا بر تو گوید مرحبا! بر دروسات از اشارات و شفا سبزوارى لب به تحسینات گشود درسهایت از فرائد را ستود پارهى تن خواندت آن روح خدا حاصل عمرش بد آخر مرتضى
پى نوشت ها:
1- عناوین این مقالات - که در مجلهى نورعلم چاپ شده است - بدین قرار است:
الف)ذهن شناسى و فلسفه.
ب)رابطهى فلسفه و علوم تجربىج)معقولات ثانیه و حل معماى شناخت.
د)معرفتشناسى.
ه)جایگاه تفکر عقلى در الهیات.
2- علل گرایش به مادیگرى، چاپ پانزدهم، صص 8-9.
3- سیرى در نهجالبلاغه، چاپ دوم، صص76-77 .
4- عدل الهى، چاپ هشتم، صص 124-125 .
5- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج4، صص 184-185 .
6- اصول فلسفه وروش رئالیسم، ج3، ص25.
7- شرح مبسوط منظومه، ج1 صص 264-266 .
8- عدل الهى، مقدمه، صص 8-11.
9- همان .
10- نظام حقوق زن در اسلام، چ چهاردهم، صص147-152 .
11- عدل الهى، صص109-110 .
12- اسلام و مقتضیات زمان، ج1، ص39.
13- همان، صص47-48.
14- نظام حقوق زن در اسلام، چ چهاردهم، صص117-121.
15- علل گرایش به مادیگرى، چ پانزدهم، صص73-156.
16- ر.ک: شرح مبسوط منظومه ج3، بخش دوم; ایضاح الحکمه (ترجمه و شرحبدایهالحکمه) على ربانى گلپایگانى، ج1 صص367-375.
17- شرح مبسوط منظومه، ج1، صص36-37 با تلخیص.
18- همان صص 58-60 .
19- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، مقدمهى مقالهى هفتم.
20- مقالات فلسفى، ج1، صص63-69 .
21- نهجالبلاغه، خطبهى 108 .
22- 8 (انفال):24.
23- لازم به یادآورى است که این مطالب، در سال1349 خ و پیش از انقلاب اسلامىایران ایراد شده است. در حقیقت، انقلاب اسلامى ایران -که به رهبرى پیامبرگونهىامام خمینى(ره) شکل گرفت- روح تازهاى بود که در کالبد مردهى دنیاى اسلام دمیدهشد و سبب بیدارى دنیاى اسلام گردید. هر چند هماکنون نیز کمابیش علایم مرگاجتماعى، در جهان اسلام به چشم مىخورد و تا نیل به یک حیات عمیق و همه جانبه،مسافتبسیارى را باید پیمود.
24-53 (النجم): 32 .
25- ر.ک: حق و باطل به ضمیمهى احیاى تفکر اسلامى، صص67-123.
26- ر.ک: توحید، بحثبرهان نظم صص 61-71; اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5،مقدمهى کتاب، صص27-33 .
27- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، صص 214-215.
28- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، ص 128; شرح مختصر منظومه، ج2، ص 51.
جهان آفرینش، تجلى علم و قدرت و عنایتخداوند است. بدین جهتبرقائمهى عدل و حکمت، استوار، و از نهایت اتقان و جمال، برخوردار است.
جهان، داراى دو قسم کثرت و گوناگونى است: یکى کثرت طولى -که در اصطلاح فلاسفه،از آن به «عالم عقل و مثال و طبیعت» یاد مىشود- و دیگرى، کثرت عرضى- که درعالم طبیعت، به روشنى نمایان است-. انواع و اصناف و افراد مختلف در دنیاى جمادو نبات و حیوان از این قبیل است.
بدون شک این تکثرها و تفاوتها، اسباب و عللى دارد که برخى طبیعى و برخى غیرطبیعى است. پارهاى، محکوم و مقهور جبر طبیعت است و پارهاى دیگر، ارادى واختیارى است.
از آنجا که هستى انسان، به منزلهى عصارهاى از کل آفرینش است (و فیک انطوىالعالم الاکبر) همهى این اسباب و علل، بر حیات او تاثیر مىگذارد. بدین جهت اوموجودى است که نه بسان پدیدههاى عالم طبیعت، فاقد هرگونه اراده واختیار، وقدرت انتخاب عقلانى است و نه عقل و علم محض است که از ارادهى خالص عقلانىبهرهمند باشد. ولى در مجموع از گوهر اراده و اختیار و قدرت انتخاب عقلىبرخوردار و مسئول کارهاى خویش است.
در هر حال، هر یک از اسباب و علل اختیارى و غیر اختیارى، در شکلگیرى شخصیتانسان سهم ویژهاى دارد. هرگاه این دو دسته عوامل، به گونهاى مطلوب و هماهنگ،با غایات و آرمانهاى بشرى، همراه و همسو گردد، به رشد و تعالى و بالندگى شخصیتعلمى و عملى انسان مىانجامد، و هراندازه از این نقطهى عالى و آرمانى، فاصلهبگیرد. رشد و تعالى او نیز تنزل مىیابد تا آنجا که ممکن است در مقابل کمال وتعالى معنوى قرار گرفته و سیر قهقرایى پیدا کند و گرفتار انحطاط و خسران گردد.
در طول تاریخ، نمونههاى فراوانى از راهیان این دو طریق، یعنى نخبگان وفرومایگان خود نمایى کردهاند.
استاد مطهرى، یکى از سالکان طریق نخست و از زبدگان و نخبگان است. وى عمرگرانمایه و ثمربخش خویش را در راه کسب و نشر معارف اسلامى و تعلیم و تربیت دینىنثار کرد و در این مسیر، لحظهاى درنگ نکرد و باز نایستاد و در سایهى آن تلاشهاىمخلصانه، شجرهى طیبهى تنومندى را در بوستان معارف اسلامى، کاشت که ریشههایىاستوار و شاخههایى بلند و پر ثمر دارد و جویندگان حقیقت و دوستداران معرفت رابهرهمند مىسازد (توتى اکلها کل حینباءذن ربها).
حق بزرگى که استاد مطهرى بر جامعهى اسلامى، عموما، و بر جامعهى فرهنگى وفرهیختگان حوزه و دانشگاه، خصوصا، دارد، برهیچ خردمند منصفى پوشیده نیست.
تنوع و گستردگى موضوعاتى که آن عالم فرزانه، به تبیین و بررسى آنها پرداخته ومخاطبان گوناگونى که گفتهها و نوشتههاى استاد براى آنان پدید آمده است تا آنجاکه کودکان و نوجوانان و جوانان و حوزویان و دانشگاهیان و حتى مردم عادى کهتحصیلات کلاسیک ندارند را شامل مىشود، سبب شده است که چهرهى علمى وى براى طیفهاىمختلف- البته به درجات متفاوت- شناخته و محبوب خاص و عام گردد.
بدون شک، شهادت مظلومانه وافتخار آمیز آن عزیز، مزید این شهرت و محبوبیت است.
بدین جهت، تجلیل از مقام علم و فضیلت و شهادت و تقدیر از متفکرى دور اندیش وعالمى دردآشنا و معلمى پرتلاش و دلسوز و مجاهدى خستگى ناپذیر، ایجاب مىکند کهشخصیت علمى و اندیشهها و آراى استاد، مورد بحث و تحقیق قرار گیرد تا بهرهگیرىاز آثار و افکار او، بهتر و بیشتر گردد. نگارندهى این سطور -که از آثار علمى واندیشههاى بلند استاد بهرههاى فراوان برده است- به انگیزهى اداى وظیفهى شاگردى-گذشته از بیان نظریههاى مرحوم مطهرى در حوزهى تدریس و تبلیغ- تاکنون سلسلهمقالاتى را به مناسبتسالگرد شهادت آن گرانمایه، نگاشته و منتشر ساختهاست. (1)
نوشتار حاضر، گام دیگرى در همین جهت است. غرض ما، در این بحث و تحقیق، این استکه زوایاى مختلف شخصیت و ویژگىهاى سیرهى علمى استاد را بررسى کنیم و از اینرهگذر، علاوه بر روشن ساختن جایگاه ویژهى مرحوم مطهرى در عرصهى فلسفه و دینپژوهى، راز و رمز موفقیت وى را به عنوان یکى از عالمان دینى بیان کنیم تا بدینطریق، الگوى روشنى در اختیار علاقهمندان رشد و تعالى در عرصهى دانش و پرورش-بویژه طلاب جوان حوزههاى علوم دینى- قرار گیرد و نیز، رغبت و اشتیاق معرفتجویان به مطالعهى آثار علمى استاد، فزونى یابد.
استعداد ویژه و هوش فلسفى قبل از هرچیز باید به این نکته توجه کرد که انسانهااز نظر استعداد و قابلیتهاى آفرینشى، متفاوتاند، و آن کس که در شرایط مناسب،به استعداد ذاتى خود پى ببرد و به پرورش آن اهتمام ورزد. نخستین و مهمترین گامرا در راه رشد و تعالى خود برداشته است. همین امر است که اکثر نوابغ را ازدیگران متمایز ساخته است.
در تاریخ فلسفه و علم، نام مکتشفان و نظریه پردازان بسیارى را مىخوانیم کهقبل از آن که به رشتهى مورد علاقه خود - که استعداد ویژهى آن را نیز داشتهاند بپردازند، افرادى ناموفق بودند، تا چه رسد به این که از نوابغ و نخبگان باشند،ولى پس از توجه به استعداد ذاتى و کوشش در راه بارور ساختن آن، نبوغ و برجستگىخود را نمایان ساختند. استاد مطهرى چنان که خود گفته است. از آغاز به مباحثعقلى علاقهى ویژهاى داشته و بدین جهتبراى فیلسوفان و عارفان و متکلمان، حرمتویژهاى را در نهاد خود احساس مىکرده است. چنان که گفته است:
«به یاد دارم که از همان آغاز طلبگى که در مشهد مقدمات عربى مىخواندم،فیلسوفان و عارفان و متکلمان -هرچند با اندیشههایشان آشنا نبودم- از سایر علماو دانشمندان و از مخترعان و مکتشفان، در نظرم عظیمتر و فخیمتر مىنمودند، تنهابه این دلیل که آنها را قهرمانان صحنهى این اندیشهها مىدانستم.
دقیقا به یاد دارم که در آن سنین که میان سیزده تا پانزده سالگى بودم، درمیان آن همه علماو فضلا و مدرسین حوزهى علمیهى مشهد، فردى که از همه در نظرمبزرگ جلوه مىنمود و دوست مىداشتم به چهرهاش بنگرم و در مجلس درسش بنشینم،مرحوم آقا میرزا مهدى شهیدى رضوى، مدرس فلسفهى الهى آن حوزه بود...» (2) .
جایگاه حکمت الهى اسلامى در نگاه استاد
استعداد ویژه و عشق وافر استاد بهمباحث عقلى، وى را به تحصیل فلسفه و حکمت الهى علاقهمند ساخت و سبب شد که او،سهم بیشترى از دوران تحصیل خود را به این رشته اختصاص دهد و پس از چندى ازصاحبنظران و اساتید بهنام این رشته به شمار آید، اگر چه در زمینهى علوم دیگرحوزوى نیز از برجستگان و مجتهدان بوده است.
از دیدگاه استاد مطهرى، فلسفهى اسلامى -بویژه حکمت متعالیهى صدرایى- عالىترینمکتب فلسفى است که در تاریخ فلسفه -اعماز قدیم و جدید- همتایى ندارد. این مکتبفلسفى، در عین این که خود از معارف اصیل قرآن و روایات معصومان (علیهم السلام )تغذیه کرده و به این پایه از کمال راه یافته است، راه را براى درک عمیق معارفاصیل اسلامى هموار ساخته است.
استاد دربارهى نقش معارف اسلامى، خصوصا نهجالبلاغه، در تعالى فلسفهى اسلامى گفتهاست:
«نهجالبلاغه، در تاریخ فلسفهى شرق، سهم عظیم دارد.
صدرالمتالهین -که اندیشههاى حکمت الهى را دگرگون ساخت- تحت تاثیر عمیقکلمات على(ع) بود. روش او در مسائل توحید، براساس استدلال از ذات به ذات، و ازذات بر صفات و افعال است و همهى اینها مبتنى استبر صرفالوجود بودن واجب، وآن، بر پایهى یک سلسله اصول کلى دیگر که در فلسفهى عامهى او مطرح است، بنا شدهاست. حکمت الهى شرق، از برکت معارف اسلام بارور شد و استحکام یافت و بر یکسلسله اصول و مبادى خلل ناپذیر بناشد، ولى حکمت الهى غرب از این مزایا محرومماند... اگر کسى بخواهد مقایسهاى در زمینهى بحثهایى که در این دو - سه فصلاشاره شد، به عمل آورد، لازم است در اطراف برهان وجودى که از طرف «آنسلم مقدس» تا دکارت و اسپینوزا ولایب پنتس و کانت و غیره به بحث و رد و قبول آنپرداختهاند، مطالعه کند، آنگاه آن را با برهان صدیقین صدرالمتالهین که ازاندیشههاى اسلامى و مخصوصا کلمات على(ع) الهام یافته است، مقایسه نماید. تاببیند تفاوت ره از کجا است تابه کجا.» (3)
استاد، ضمن بیان خاطرههاى دورانتحصیل خود در قم و آشنایى خود با حکمت الهى و آموختن آن نزد علامهى طباطبایى،نقش آموختههاى فلسفى را در درک معارف توحیدى اسلام چنین بیان مىکند.
«... خلاصه یک طرح اساسى در فکرم ریخته شده بود که در زمینهى حل مشکلاتام دریک جهانبینى گسترده بود. در اثر درک این مطلب و یک سلسله مطالب دیگر از اینقبیل به اصالت معارف اسلامى اعتقاد پیدا کرده بودم. معارف توحیدى قرآن ونهجالبلاغه و پارهاى از احادیث و ادعیهى پیغمبراکرم(ص) و اهلبیتاطهار(علیهمالسلام ) را در یک اوج عالى احساس مىکردم. در این وقت فکر کردم دیدم اگر در اینرشته نبودم و فیض محضر این استاد را درک نمىکردم، همه چیز دیگرم، چه از لحاظمادى و چه از لحاظ معنوى، ممکن بود بهتر از این باشد که هست، همهى آن چیزهایىکه اکنون دارم، داشتم و لااقل مثل و جانشین و احیانا بهتر از آن را داشتم، اماتنها چیزى که قطعا نه خود آن را و نه جانشین آن را داشتم، همین طرح فکرى بودبا نتایجاش. الان هم بر آن عقیدهام». (4)
شارح و منتقد و مبتکر
دانشمندان و محققان در رشتههاى مختلف علمى -اعم از دینى و غیر دینى- اصناف گوناگونى دارند:
عدهاى از آنان کسانىاند که نظریههاى جدیدى را مطرح مىکنند که مایهى تحول اساسىدر یک علم مىشود و به عنوان طریقه یا مکتب تازهاى تلقى مىگردد. نظریهى«خورشید مرکزى» در علم هیئت که از سوى دانشمندانى مانند کپرنیک و کپلر مطرحگردید و از سوى گالیله، به روش علمى، تبیین و اثبات شد، از این قبیل است. کشفقانون «جاذبهى عمومى» و طرح «فیزیک مکانیک» از سوى نیوتن، و نظریهى«نسبیت» از سوى اینشتین و فرضیهى «تکامل انواع» از سوى داروین و آراىکسانى چون بیکن، دکارت، جان لاک، کانت، در حوزهى معرفتشناسى، را مىتواننمونههایى از اندیشههایى که مایهى تحول در علم و تفکر بشرى گردیده، به شمارآورد. از دانشمندان اسلامى، شیخ مفید، خواجه نصیرالدین طوسى، در علم کلام و ابنسینا، سهروردى، صدرالمتالهین، در فلسفه و محىالدین عربى در عرفان و علامهطبرسى و علامهى طباطبایى، در تفسیر قرآن و شیخ طوسى و محقق حلى، در فقه و شیخانصارى، در اصول فقه و محدث کلینى و ابوعبدالله بخارى، در علم حدیث، از علماىمبتکر و مبدع در رشتههاى مختلف علوم اسلامى بهشمار مىروند. عدهاى دیگر، کسانىاند که صرفا به شرح و تبیین نظریههاى دستهى نخست مىپردازند و خود، نهقدرت ابداع و ابتکار دارند و نه از توان نقادى برخوردارند.
حداکثر تلاش آنها در فهم نظریههاى پیشین و توضیح آنها با استفاده از روش تمثیلیا تطبیق بر موارد و مصادیق است. غالب فلاسفهى مشایى، نسبتبه آراى ابن سینا،بدین شیوه برخورد کردهاند.
گروه سوم کسانىاند که در عین اینکه در اصول کلى و بنیادى، پیرو مکتب یانظریهاى خاص هستند ولى خود، علاوه بر شرح و تبیین، هم توان نقادى دارند، و همصاحب ابداع و ابتکار مىباشند، و بدین وسیله، در جرح و تعدیل یک نظریه و تکاملیک مکتب فکرى، نقش مؤثرى ایفا مىکنند. نقشى که ابن سینا نسبتبه آراى ارسطوایفا کرده، از این قبیل است. همینگونه است مقام آخوند خراسانى نسبتبه آراىشیخ انصارى و جایگاه علامه طباطبایى در حکمت متعالیهى صدرایى.
در این میان، دستهى دیگرى نیز یافت مىشود که در برخورد با مکاتب و آراىمختلف، در لباس مصلح فکرى ظاهر مىشوند; یعنى، به خاطر جامعیتى که دارند و بهآراى گوناگون و مبادى آنها آشنایى کامل دارند، ریشههاى اختلافات را یافته و باارائهى نظریهاى جدید، به حل آن اقدام مىکنند.
در میان متفکران اسلامى، این ویژگى، در ملاعبدالرزاق لاهیجى، به روشنى دیدهمىشود. وى، در کتاب گوهر مراد در موارد اختلاف میان حکیمان و عارفان، متکلمان وحکیمان، اشعریه و معتزله و نظایر آن، به صورت یک مصلح فکرى ظاهر شده و با توجهبه احاطهاى که نسبتبه آراى مختلف در موارد مزبور داشته، به حل اختلاف برخاستهاست.
صدرالمتالهین نیز در پارهاى از نزاعهاى فلاسفهى مشائى و اشراقى، همین نقش راایفا کرده است. و امام خمینى(ره)، نزاع میان حکیم و عارف، متکلم و فقیه و محدثرا از قبیل نزاع زبانى و روشى مىدانست، نه نزاع موضوعى یا غایى.
مرحوم مطهرى در عین اینکه در فلسفه، پیرو حکمت متعالیه است و در شرح و تبیینآن بسیار توانمند است، ولى یک شارح منتقد است و در مواردى به نقد آراىصدرالمتالهین پرداخته است، مثلا در بحث ترکیب جسم از ماده و صورت و این کهترکیب آن دو اتحادى است نه انضمامى، یادآور شده است که با فرض ترکیب اتحادى،نمىتوان ماده و صورت را دو موجود مستقل دانست و هر یک از آن دو را نوعى ازجوهر به شمار آورد، بلکه باید گفت که صورت، عبارت است از حالت متحول شدهىمادهى قبلى و حالت فعلى. قول به جوهریت هیولى در مقابل صورت، با نظریهى «کونو فساد» سازگار است، نه با نظریهى تکونات تدریجى. شاید بتوان قبول هیولى رابه عنوان جوهر علىحده و مستقل از طرف صدرالمتالهین، غفلتى از او محسوبداشت. (5)
استاد، از ابداع و نوآورى نیز سهم وافرى دارد. نوآورىهاى وى، غالبابه شیوهى طرح بحث و نتیجهگیرى از آن است. پیش از این، به نتیجهاى که از بحثمعقولات ثانیه گرفته و نقش مهم آن را در حل مشکلات تبیین کرده است، یادآور شدیم.
توجه و تاکید بسیارى که وى، نسبتبه ذهن شناسى و تحلیلهاى ذهنى و نقش کلیدىآن در فلسفهى اولى کرده است، از اندیشههاى ابتکارى استاد است. این عبارت که«تا ذهن را نشناسیم، نمىتوانیم فلسفه داشته باشیم» در پاورقىهاى جلد سوماصول فلسفه و روش رئالیسم به صور مکرر یادآورى شده است.
در نخستین مورد چنین آمده است: «از نظر فلسفى، شناخت وجود و واقعیت، وقتىمیسر است که انبوه اندیشههایى را که محصول فعالیتهاى مختلف ذهن است، به دستآوریم و آنچه را که نمایندهى واقعیتخارج است، از آنچه محصول و معلول فعالیتذهن است، تشخیص دهیم...
خوانندهى محترم از حالا باید ذهن خویش را براى قبول یک حقیقت -که مکرر به آناشاره خواهیم کرد- آماده کند و آن، این که «تا ذهن را نشناسیم نمىتوانیم،فلسفه داشته باشیم». (6)
از نوآورىهاى استاد در زمینهى روش بحث، مىتوان مسئله«وجود ذهنى» را مثال زد که وى،نخست، روش مرسوم فلاسفه در طرح این بحث رایادآور شده که آنان، از «عین» به «ذهن» منتقل شدهاند; یعنى، نخست، وجودخارجى ماهیات را مورد نظر قرار داده، آنگاه وجود ذهنى آنها را -که ماهیات،بدون آثار خارجى، وارد ذهن مىشوند- به عنوان موضوع بحث وجود ذهنى، مطرحکردهاند. مرحوم مطهرى با اشاره به اینکه چنین شیوهاى، باعث دشوارى فهم مقصوداست، گفته، که:
اگر این مطلب را به صورت معکوس مطرح کنیم، تصورش آسانتر خواهد بود; یعنى، بهجاى این که بگوییم:«آیا دنیاى خارج در ذهن پدید مىآید؟»، بگوییم «آیا دنیاىذهنى ما با تصورات گوناگونى که داریم، از قبیل تصور، رنگ، حرارت، برودت، شکل،کمیت، کیفیت و... آیا این ادراکات و تصورات ذهنى، در خارج از ذهن تحقق دارندیا نه؟»; یعنى، آیا در خارج از ذهن، مثلا حرارت وجود دارد یا نه؟ و اگر وجوددارد، آیا با همین ویژگى که ذهن براى آن مىشناسد موجود استیا به گونهاى دیگر؟
همینگونه است، برودت و حرکت و رنگ و غیره. بدین صورت، مسئلهى وجود ذهنى رامىتوان به نام «وجود عینى» نامید، و گفت: «آیا همین دنیایى که ما ادراکمىکنیم، در عالم خارج هستیا اصلا در عالم خارج هیچ چیزى نیست -چنان کهسوفسطاییان مىگویند- و یا هست، اما چیزى صد در صد مغایر با دنیاى ذهن -مانندآنچه به بار کلى نسبت مىدهند-؟ در این صورت، بحث مىشود، بحث وجود عینى. (7)
آرمانگرایى در پژوهش علمى
گرایش دانشمندان به رشتههاى علمى خود، غالباگزینشگرایانه است، ولى معیارها و ملاکهایى که گزینشهاى آنان را ترسیم و تعیینمىکند، متفاوت است.
این ملاکها، گاهى دنیوى و مادى است، و گاهى آرمانگرایانه و معنوى است; یعنى،علاوه بر استعداد و علایق ذاتى، اهداف عالى معنوى، محرک و انگیزهى دانشمند درپژوهش و تحقیق علمى او است.
داشتن چنین انگیزهاى، تلاش و کاوش علمى را افزایش مىدهد و نشاط و امیدوارى اورا دو چندان مىسازد، تا آنجا که حتى اگر شرایط مادى برخلاف او باشد، کمترینتردیدى به خود راه نمىدهد و تا نیل به مقصود، از پاى نمىنشیند.
زندگى پاستور (دانشمند معروف فرانسوى) نمونهاى از چنین دانشمندانى است.
وى براى کشف آفت کرم ابریشم -که به پرورش دهندگان کرم ابریشم، خسارتهاىبسیارى وارد کرده بود- دستبه پژوهش زد، اما با مخالفت عدهاى از رقیبان تنگنظرخود، مواجه شد آنان از هیچگونه کار شکنى، فروگذارى نکردند تا آنجا که مردم رانیز علیه او شوراندند، ولى وى به پژوهش خود ادامه داد تا سرانجام به موفقیتکامل دستیافت.
آرمانگرایى و روحیهى مسئولیتشناسى، سبب شد تا علامهى طباطبایى، آنگاه که بهحوزهى علمیهى قم آمد، با آن که مجتهدى مسلم و برجسته بود و مىتوانستبه تدریسخارج اصول و فقه مبادرت ورزد و در آینده در ردیف مراجع بزرگ تقلید قرار گیرد،ولى چون در زمینهى تفسیر قرآن و حکمت الهى، احساس خلا و نیاز مىکرد، تدریس دراین دو موضوع را برگزید و خدمتى بىمانند را به عالم علم و دین ارزانى کرد.
استاد مطهرى، به حق، عالمى آرمانگرا و مسئولیت پذیر است. روح و جوهر همهىفعالیتهاى علمى او، ایفاى وظیفهى دینى و تبیین درست و استوار معارف اسلامى ودفاع از کیان عقاید و احکام الهى است. خود او در اینباره چنین گفته است:
این بنده، از حدود بیستسال پیش که قلم به دست گرفته، مقاله یا کتاب نوشتهام،تنها چیزى که در همهى نوشتههایم آن را هدف قرار دادهام، حل مشکلات و پاسخگویىبه سوالاتى است که در زمینهى مسایل اسلامى در عصر ما مطرح است.
نوشتههاى این بنده، برخى فلسفى، برخى اجتماعى، برخى اخلاقى، برخى فقهى، برخىتاریخى است. با این که موضوعات این نوشتهها کاملا با یکدیگر مغایر است، هدف کلىاز همهى اینها، یک چیز بوده و بس.
این بنده، هرگز مدعى نیست که موضوعاتى که خود انتخاب کرده و دربارهى آنهاقلمفرسایى کرده است، لازمترین موضوعات بوده است، تنها چیزى که ادعا دارد، ایناست که به حسب تشخیص خودش، از این اصل تجاوز نکرده که تا حدى که براىاش مقدوراست، در مسایل اسلامى، عقدهگشایى کند و حتىالامکان، حقایق اسلامى را آنچنان کههست، ارائه دهد.
فرضا نمىتواند جلوى انحرافات عملى را بگیرد، حتىالامکان با انحرافات فکرىمبارزه نماید و مخصوصا مسایلى را که دستاویز مخالفان اسلام است، روشن کند.» (8)
پیرایه زدایى از دامن معرفت دینى
استاد، گذشته از این که در آرمانگرایى علمى،ممتاز و برجسته است، در درستاندیشى و پیرایه زدایى از جامهى معرفت دینى نیز،جایگاه بلندى دارد. از نظر او، تفسیرهاى ناصواب و پیرایههاى نابهجایى که دامنمعرفتهاى دینى را آلوده ساخته است، خطر سازترین عامل براى اسلام است.
سخن دردمندانهى استاد، در اینباره چنین است:
دین مقدس اسلام یک دین ناشناخته است. حقایق این دین، تدریجا در نظر مردمواژگونه شده است و علت اساسى گریز گروهى از مردم، تعلیمات غلطى است که به نامدین داده مىشود. هجوم استعمار غربى، با عوامل مرئى و نامرئىاش، از یک طرف، وقصور یا تقصیر بسیارى از مدعیان حمایت از اسلام، در این عصر، از طرف دیگر، سببشده که اندیشههاى اسلامى در زمینههاى مختلف، از اصول گرفته تا فروع، مورد هجومو حمله قرار گیرد.
بدین سبب، این بنده، وظیفهى خود دیده است که در حدود توانایى، در این میدانانجام وظیفه نماید.
در سه چهار سال اخیر، قسمت زیادى از وقتخود را صرف مسایل اسلامى مربوط به زنو حقوق زن کردم. بسیارى از آنها، به صورت سلسله مقالات، در برخى جراید و مجلات ویا به صورت کتاب منتشر شد. از این رو، وقتخودم را صرف این کار کردم که احساسکردم [که] جریان، تنها این نیست که عملا انحرافاتى در این زمینه پدید آمده است،جریان این است که گروهى در سخنرانىها، در سر کلاس مدارس، و در کتابها و مقالاتخود، نظر اسلام را دربارهى حقوق و حدود و وظایف زن، به صورت غلطى طرح مىکنند وهمانها را وسیلهى تبلیغ علیه اسلام قرار مىدهند. و با کمال تاسف، افراد زیادىرا اعم از زن و مرد، نسبتبه اسلام بد بین ساختهاند.
این بود که لازم دانستم منطق اسلام را در این زمینه روشن کنم تا بدانند نه تنهانمىتوان ایرادى بر منطق اسلام گرفت، بلکه منطق روشن و مستدل و پولادین اسلامدربارهى زن و حقوق زن و حدود و وظایف زن، بهترین دلیل بر اصالت و حقانیت وجنبهى فوق بشرى آن است. (9)
این ویژگى، در تمامى آثار استاد مطهرى - بویژهنوشتهها یا گفتههایى که در تبیین تاریخ و معارف اسلامى پرداخته و زمینهى پیرایهسازى و تحریف در آن موارد بیشتر وجود داشته است- به چشم مىخورد. وى، در بررسىو تحلیل قیام امام حسین(ع) پارهاى از تحریفها و پیرایه سازىها را یادآور شده وبه شدت انتقاد کرده است که شرح آنها در کتاب حماسه ى حسینى آمده است.
خرافه زدایى از دامن اندیشه و فرهنگ بشرى، یکى از رسالتهاى شرایع آسمانى وپیامبران الهى بوده است که نمونههاى بسیارى از این امر را در قرآن کریم مىتوانمطالعه کرد.
از آن جمله، دیدگاه قرآن دربارهى شخصیت و مقام زن است. در مکاتب و فرهنگهاىبشرى و نیز ادیان تحریف شده، خرافات بسیارى دربارهى زن وجود داشت که قرآن باآنها به مبارزه برخاست. بجا است در اینجا، بخشى از آراى استاد مطهرى را دراینباره یاد آور شویم:
«قرآن، با کمال صراحت، در آیات متعددى مىفرماید که «زنان را از جنس مردان واز سرشتى نظیر سرشت مردان آفریدهایم». در قرآن، از آنچه در بعضى از کتب مذهبىهست که زن از مایهاى پستتر از مایهى مرد آفریده شده، اثر و خبرى نیست.
بنابراین در اسلام نظریهى تحقیر آمیزى نسبتبه زن از لحاظ سرشت و طینت وجودندارد. یکى دیگر از نظریات تحقیر آمیزى که در گذشته وجود داشته است و درادبیات جهان آثار نامطلوبى بهجا گذاشته است، این است که زن، عنصر گناه است.
مرد، در ذات خود از گناه مبرا است و این زن است که مرد را به گناه مىکشاند.
مىگویند شیطان مستقیما در وجود مرد راه نمىیابد و فقط از طریق زن است که مردانرا مىفریبد... قرآن با این فکر رایج آن عصر -که هنوز هم در گوشه وکنار جهانبقایایى دارد- سختبه مبارزه پرداخت و جنس زن را از این اتهام که عنصر وسوسه وگناه است، مبرا کرد. یکى دیگر از نظریات تحقیر آمیزى که نسبتبه زن وجود داشتهاست، در ناحیهى استعدادهاى روحانى و معنوى زن است.
مىگفتند: « زن به بهشت نمىرود.»، «زن، نمىتواند مقامات معنوى و الهى را طىکند.»، «زن، نمىتواند به مقام قرب الهى آنطور که مردان مىرسند، برسد.».
قرآن، در آیات فراوانى، تصریح کرده است که پاداش اخروى و قربالهى، به جنسیتمربوط نیست، به ایمان و عمل مربوط است. قرآن، در کنار هر مرد بزرگ و قدسى، ازیک زن بزرگ و قدسیه یاد مىکند، از همسران آدم و ابراهیم و از مادران موسى وعیسى در نهایت تجلیل یاد کرده است... در تاریخ خود اسلام، زنان قدسیه و عالىقدرفراواناند، کمتر مردى است که به پایهى خدیجه برسد و هیچ مردى، جز پیامبر(ص) وعلى(ع)، به پایهى حضرت زهرا(س) نمىرسد.
یکى دیگر از نظریات تحقیر آمیزى که دربارهى زن وجود داشته، این است کهمىگفتهاند: «زن، مقدمهى وجود مرد است و براى مرد آفریده شده است.». اسلام،هرگز چنین سخنى ندارد.
اسلام، با صراحت کامل مىگوید، زمین و آسمان، ابر و باد، گیاه و حیوان، همه،براى انسان آفریده شدهاند، اما هرگز نمىگوید: «زن، براى مرد آفریده شدهاست.» اسلام مىگوید، هر یک از زن ومرد براى یکدیگر آفریده شدهاند: «هن لباسلکم و انتم لباس لهن»; زنان زینت و پوشش شما هستند و شما زینت و پوشش آنها.
یکى دیگر از نظریات تحقیر آمیزى که در گذشته دربارهى زن وجود داشته، این استکه زن را از نظر مرد، یک شر و بلاى اجتناب ناپذیر مىدانستند. بسیارى از مردان،با همهى بهرههایى که از وجود زن مىبردهاند، او را تحقیر و مایهى بدبختى وگرفتارى خود مىدانستهاند. قرآن کریم، مخصوصا این مطلب را تذکر مىدهد که وجودزن، براى مرد، خیر است، مایهى سکونت و آرامش دل او است... (10)
مبارزه باغربزدگى در حوزهى اندیشه و نظر
استاد مطهرى همانگونه که پیرایه بستن به عقایدو معارف دینى را از آسیبهاى معرفت دینى مىدانست و به شدت با آن مبارزه مىکرد،با هرگونه غربزدگى و خود باختگى در این باره، به سختى برخورد مىکرد و آن رانیزاز آسیبهاى خطرناک براى جامعهى اسلامى مىدانست. اگر پدیدهى نخست، در میاندینداران یا دینشناسان سنتى دیده مىشد، پدیدهى اخیر، در میان روشنفکران دینىراه یافته بود. استاد، در بحث از مسئلهى شرور، به مناسبتى، از عظمتحکمت الهىمشرق زمین یاد کرده که در پرتو اشعهى تابناک اسلام پدید آمده و به بشریت اهداگردیده است. آنگاه نادرستى پندار کسانى که حکمت الهى اسلامى را همان فلسفهىقدیم یونان انگاشتهاند که به ناروا داخل معارف اسلامى شده است را گوشزد کردهوفاصلهى آن را با فلسفه یونان، از قبیل فاصلهى فیزیک اینشتین با فیزیک یوناندانسته است. سپس به مقایسهى حکمت الهى اسلامى با فلسفهى جدید غرب پرداخته و سخنمعروف دکارت که گفته است: «من، فکر مىکنم، پس وجود دارم.» را یادآور شده وگفته مىگوید این، به عنوان فکرى نو و اندیشهاى عالى در فلسفهى اروپا مطرح شد ومبناى فلسفهى جدید غرب قرار گرفت، درحالى که این سخن را قرنها قبل، ابن سینا،در نمط سوم اشارات با صراحت تمام مطرح کرده و با برهانى محکم، باطل کردهاست.
آنگاه استاد چنین مىگوید:
«اما چه باید کرد که فعلا هر چیزى که مارک اروپایى دارد، رونق دارد، اگر چهسخن پوسیدهاى باشد که سالها است ما، از آن گذشتهایم» (11) .
اعتدال گروى و نفى افراط و تفریط
یکى از اهداف بعثت پیامبران الهى، این بودهاست که معیارهاى اعتدال در اندیشه وعمل را به مردم بیاموزند، تا جامعهى بشرى،راه قسط و عدالت را شناخته و زندگى خود را براساس آن بنا کنند[ (حدید): 25].
دین اسلام -که آخرین و کاملترین برنامهى آسمانى براى هدایتبشر است- عالىترینمعیارهاى اعتدال را به ارمغان آورده است. مرحوم مطهرى، در این باره گفته است:
«یکى از خاصیتهاى بزرگ دین مقدس اسلام، اعتدال و میانهروى است، خود قرآنکریم، امت اسلام را به نام امت وسط نامیده است و این تعبیر، تعبیر بسیار عجیب وفوقالعادهاى است، امت و قوم و جمعیتى که واقعا دستپروردهى قرآن کریم باشند، ازافراط و تفریط، از کند روى و تند روى برکنارند. تربیت قرآن، همیشه اعتدال ومیانهروى را ایجاب مىکند» (12) .
در جاى دیگر گفته است:
«یکى از علامتهاى مسلمانى، پیدا کردن راه معتدل و میانه است که میان راههاىافراطى و تفریطى است. در حدیثى آمده است که در هر نسلى، طبقهى معتدلى وجوددارد که از طرفى جلوى افراط کارى غلوکنندگان را مىگیرند و تحریفاتى که ازناحیهى آنان پیدا مىشود را نفى مىکنند و نسبتهایى که اهل باطل ایجاد مىکنند رانیز نفى مىکنند.
به عبارت دیگر، هم جلوى ضرر دوستان را مىگیرند و هم جلوى ضرر دشمنان را ...
در مسئلهى انطباق اسلام با مقتضیات زمان، دو جریان مخالف - که هردو غلط بودهاست- در تاریخ اسلام، همیشه وجود داشته است: یکى جریان افراطى، یعنى دخل وتصرفهاى بىجا در دستورهاى دینى به واسطهى یک رشته خیالات و ملاحظات کوچک که مااسم آن را جهالت گذاشتهایم. دیگرى، جریان جمود و توقفهاى بىجا که برخلاف منظورو روح اسلام است. این جمودها از ناحیهى دوستان محتاط بوده است، ولى احتیاطهایىکه صد در صد به ضرر اسلام تمام شده است. البته یک جریان معتدل هم همیشه وجودداشته است. (13)
استاد مطهرى، از جمود و جهالت، به عنوان دو انحراف فکرى و دوآفت فرهنگى یاد کرده و چنین گفته است:
دو بیمارى خطرناک که همواره آدمى را در این زمینه (انطباق با پیشرفت و همرنگنشدن با انحرافات) تهدید مىکند; بیمارى جمود و بیمارى جهالت، است. نتیجهىبیمارى اول، توقف و سکون و بازماندن از پیشروى و توسعه است و نتیجهى بیمارىدوم، سقوط و انحراف است. جامد، از هرچه نو است، متنفر است و جز با کهنه، خونمىگیرد، و جاهل، هر پدیدهى نوظهورى را به نام مقتضیات زمان، به نام تجدد وترقى، موجه مىشمارد. جامد، هرتازهاى را فساد و انحراف مىخواند، و جاهل، همه رایکجا به حساب تمدن و توسعه و علم و دانش مىگذارد.
جامد، میان هسته و پوسته، وسیله و هدف، فرق نمىگذارد و از نظر او، دین،مامور حفظ آثار باستانى است. از نظر او، قرآن نازل شده استبراى این که جریانزمان را متوقف کند و اوضاع جهان را به همان حالى که هست، میخکوب نماید. جاهل،برعکس، چشم دوخته ببیند در دنیاى مغرب چه مد تازه و چه عادت نوى پیدا شده استکه فورا تقلید کند و نام تجدد و جبر زمان روى آن بگذارد.
جامد و جاهل، متفقا، فرض مىکنند که هر وضعى که در قدیم بوده است، جزء مسایل وشعایر دینى است، با این تفاوت که جامد، نتیجه مىگیرد که این شعایر را بایدنگهدارى کرد و جاهل، نتیجه مىگیرد که اساسا دین ملازم استبا کهنه پرستى و علاقهبه سکون و ثبات.
جامدهاى متدیننما، همانطورى که به پارهاى مسایل فلسفى، بىجهت، رنگ مذهبىدادند، شکل ظاهر مادى زندگى را هم مىخواستند جزو قلمرو دین بهشمار آورند.
افراد جاهل و بىخبر نیز تصور کردند که واقعا همینطور است و دین براى زندگىمادى مردم شکل و صورت خاصى در نظر گرفته است و چون به فتواى علم باید شکل مادىزندگى را عوض کرد. پس علم، فتواى منسوخیت دین را صادر کرده است.
جمود دستهى اول و بىخبرى دستهى دوم، فکر موهوم تناقض علم و دین را به وجودآورد.
اسلام، هم با جمود مخالف است و هم با جهالت، خطرى که متوجه اسلام است، هم ازناحیهى این دسته است و هم از ناحیهى آن دسته. جمودها و خشک مغزىها و علاقه نشاندادن به هر شعار قدیمى و حال آن که ربطى بهدین مقدس اسلام ندارد، بهانه به دستمردم جاهل مىدهد که اسلام را مخالف تجدد به معناى واقعى بشمارند. و از طرف دیگرتقلیدها و مد پرستىها و غربزدگىها و اعتقاد به این که «سعادت مردم مشرق زمین،در این است که جسما و روحا و ظاهرا و باطنا فرنگى بشوند و تمام عادات و آداب وسنن آنها را بپذیرند و قوانین مدنى و اجتماعى خود را کورکورانه با قوانین آنهاتطبیق دهند»، بهانهاى به دست جامدها داده که به هر وضع جدیدى با چشم بد بینىبنگرند و آن را خطرى براى دین و استقلال و شخصیت اجتماعى ملتشان بهشمار آورند.
در این میان، آن که باید غرامت اشتباه هر دو دسته را بپردازد، اسلام است. جمودجامدها، به جاهلها میدان تاخت و تاز مىدهد و جهالت جاهلها، جامدها را در عقایدخشکشان متصلبتر مىکند. عجبا! این جاهلان متمدن نما، گمان مىکنند، زمان، معصوماست، مگر تغییرات زمان، جز به دستبشر به دست کس دیگر ساخته مىشود؟ از کى و ازچه تاریخى، بشر عصمت از خطا پیدا کرده است تا تغییرات زمان از خطا و اشتباهمعصوم بماند!؟ (14) .
شیوهى بحث تطبیقى
یکى از ویژگىهاى سیرهى علمى استاد مطهرى، روش بحث تطبیقىاست، روش استاد، در بررسى مسایل فکرى این است که پس از تبیین موضوع و بررسى آناز دیدگاه فلسفه و معارف اسلامى، دیدگاههاى مکاتب و ادیان و فلسفههاى دیگر درآن باره را نقل و بررسى کرده، جهات قوت و ضعف آنها را بیان کرده و سرانجامبرترى فلسفه و معارف اسلامى را در آن باره اثبات مىکند.
این امر، یکى از مهمترین علل جاذبه و تاثیر نیرومند آثار علمى استاد است.
این روش -به ویژه در بحثهاى فلسفى و کلامى مرحوم مطهرى- بسیار برجسته و نمایاناست. دو شرح او بر منظومهى حاجى سبزوارى، گواه روشنى بر این مدعا است. وى، درکتاب علل گرایش به مادیگرى نیز فصلى را تحت عنوان «نارسایى مفاهیم فلسفىغرب» گشوده و به بحث تطبیقى دربارهى چند مسئلهى فلسفى پرداخته است. در آغازآن بحث چنین گفته است:
«دومین علتى که در مورد گرایشهاى مادى دسته جمعى در جهان غرب بسیار قابلاهمیت است، نارسایى مفاهیم فلسفى غرب است. حقیقت این است که غرب، در آنچه حکمتالهى نامیده مىشود، بسیار عقب است و شاید عدهاى نتوانند بپذیرند که غرب بهفلسفهىالهى مشرق و خصوصا فلسفهى اسلامى نرسیده است. بسیارى از مفاهیم فلسفى کهدر اروپا سر و صداى زیادى بهپا مىکند، از جمله مسایل پیش پا افتادهى فلسفهىاسلامى است. در ترجمههاى فلسفهى غربى، به مطالب مضحکى بر مىخوریم که به عنوانمطالب فلسفى از فیلسوفان بسیار بزرگ اروپا نقل شده است. و هم به مطالبىبرمىخوریم که مىبینیم فیلسوفان دچار برخى مشکلات در مسایل الهى بودهاند ونتوانستهاند آنها را حل کنند; یعنى، معیارهاى فلسفىشان نارسا بوده است.»
آنگاه به بررسى تطبیقى چند مسئلهى مهم فلسفى و کلامى پرداخته و نارسایى آراىفلاسفهى غربى را دربارهى آنها بیان کرده است، آن مسایل عبارتاند از:
1 - مشکل علت نخستین و منشا نیازمندى اشیا به علت.
2 - مسئلهى تکامل و توحید.
3 - بحث جبر و اختیار و مشیت الهى.
4 - مسئلهى آفرینش و تحلیل آن.
5 - بررسى برهان نظم و اشکالات هیوم. (15)
یکى از معضلات معرفتشناسى، چگونگىارتباط دنیاى ذهن با جهان خارج است; زیرا، از یک طرف، اگر عالم ذهن و ادراکات،با جهان واقعیتها ارتباط نداشته باشد، راه علم و آگاهى از عالم واقع مسدودخواهد بود. و این، سرانجامى جز ایدهآلیسم و شکاکیت و سوفیسم ندارد.
و از طرف دیگر، راه ارتباط انسان با عالم واقع، چیزى جز حواس درون و بیروننیست. روشن است که مفاهیم و اندوختههایى که به صورت مستقیم، از راه حواس حاصلمىشود، بسیار محدود و اندک است، و با چنین مصالح اندکى نمىتوان کاخ شکوهمندمعرفت را بنا کرد.
براى چارهجویى این مشکل، از طرف فلاسفهى اروپایى، راه حلهایى ارائه شده است.
نظریهى کانت در این باره، از دیگران استوارتر و معروفتر است. وى، براى حل اینمشکل -که در حقیقت راه میانهاى بین دو مکتب اصالت عقل و اصالتحس است- براىشناخت، دو جنبهى ماده و صورت قائل شده است. مادهى آن از طریق حواس به دستمىآید، و صورت آن را خود ذهن مىسازد. این قالبهاى ذهنى و پیشساخته عبارتانداز: مفاهیم زمان و مکان به علاوهى دوازده مفهوم دیگر که به نام مقولات کانتشهرتدارند. او مىگوید که معرفتهاى بشر، از ترکیب این دو (ماده و صورت) به دستمىآید. مرحوم مطهرى، بحث عمیق و گستردهاى در اینباره انجام داده و پس از طرحمشکل شناخت و بررسى و نقد راه حلهایى که فلاسفهى اروپایى -وازجمله کانت- ارائهدادهاند، با استفاده از انظار فلاسفهى اسلامى دربارهى مفاهیم ذهنى و تقسیم آنهابه معقولات اولیه و ثانویه، و تقسیم معقولات ثانویه به حنطقى و فلسفى، کامیابىآنان را در حل این مشکل پیچیده، ثابت کرده است. (16)
تاریخ شناسى و ریشهیابى
مسایل و نظریهها آشنایى با تاریخ و ریشه پیدایش یک مسئله و تطوراتى که پشتسرگذاشته است، سهم مؤثرى در شناخت درستبحثهاى علمى دارد. تاکنون، در نظامهاىآموزشى حوزوى و بلکه دانشگاهى، این شیوهى بحث، جایگاه مناسبى نداشته است وبیشتر، به صورت پراکنده و با توجه به سلیقه و ذوق افراد انجام گرفته است.
از کسانى که این مطلب را اهمیت داده و تا حدى آن را عملى ساخته، مرحوم استادمطهرى است. این شیوه، بویژه در بحثهاى فلسفى وى، به نحو نسبتا مطلوبى به چشممىخورد. در این جا نمونههایى را یادآور مىشویم.
در بحث اشتراک معنوى وجود گفته است:
« در مسایل وجود، این مسئلهى اشتراک معنوى وجود، یگانه مسئلهاى است که اززمان ارسطو مطرح بوده است. این مسئله، در حد خود، چندان مهم و ارزشمند به نظرنمىرسد، اما پایهى یک مسئلهى دیگر قرار گرفته است که آن، در فلسفهى ارسطونبوده است و بعدها مطرح شده است. آن، مسئلهى وحدت وجود است و از این جهت استکه مسئلهى با ارزشى است و از امهات مسایل به شمار مىرود» آنگاه به ریشهیابىطرح آن در فلسفهى اسلامى پرداخته و بحثهاى کلامى در باب تشبیه و تنزیه را منشاطرح چنین مسئلهاى در فلسفهى اسلامى دانسته. او مىگوید:
«در کلام، بهطور کلى، بحثى مطرح بوده استبه نام «تشبیه و تنزیه» که مربوطبه اوصاف خداوند است. تنزیه، یعنى نفى هرگونه تشابه بین خالق و مخلوق تا آنجاکه هر لفظى را که در مورد او به کار مىبریم، باید نه به آن معنایى باشد که درمورد انسان و در سایر موارد به کار مىبریم. این سخن را در مورد لفظ موجود همگفتند و از این جا به اشتراک لفظى وجود رسیدند.
بعضىها نیز راه تشبیه را پیش گرفتند و تا آنجا پیش رفتند که مجسمه شدند. آنهاکه به تنزیه مطلق قائل شدند و معناى مشترک را طرد کردند، گرفتار تعطیل شدند.
به نظر آنها، وقتى مىگوییم:
«خدا، هستى دارد.»، معناى همین هستى را هم نمىفهمیم. و این، تعطیل است.
شاید ارسطو هم از اول این بحث را به سائقهى همین نزاع طرح کرده است ومىخواسته بگوید که تفاوت خدا با سایر موجودات، در تفاوت معناى هستى نیست، درچیزهاى دیگر است. اگر این جنبه را در نظر نگیریم، این بحث، یک بحث لغوىاست» (17)
2 - در بحث اصالت وجود گفته است:
مسئلهى اصالت وجود -که در مقابل اصالت ماهیت در فلسفهى اسلامى طرح شده است- یکمسئلهى مستحدث است; یعنى، در فلسفهى ارسطو و حتى در فلسفهى فارابى و در فلسفهىبوعلى، چنین مسئلهاى مطرح نبوده است.
این مسئله، نخست، در زمان میرداماد و ملاصدرا به این صورت مطرح شد که «آیااصالتبا ماهیت استیا با وجود؟».
میرداماد، طرفدار اصالت ماهیتشد و ملاصدرا هم ابتدا نظریهى استاد را پذیرفت وبعد به شدت با آن مخالفت کرد و طرفدار اصالت وجود شد.
این مسئله، دو ریشه داشته است: یکى بحثهاى فلسفى متکلمان بوده است و دیگرىحرفهاى عرفا، خصوصا از محىالدین به بعد; چرا که وى و شاگرداناش براى اولینبار، دربارهى وجود به شکل فلسفى بحث کردهاند». (18)
در جاى دیگر گفته است:
مسایلى که در فلسفهى اسلامى به نام «مسایل وجود» خوانده مىشود و در یک فصلعلىحده جا داده مىشود، یک عده مسایل مخصوصى است که تا آن جا که جستوجو کرده واطلاعاتى به دست آوردهایم به تدریج وارد فلسفهى اسلامى شده و نظر صاحب نظران راجلب کرده تا آن که به صورت جدىترین و اساسىترین مسایل فلسفى درآمده، بهطورى کهیکباره سرنوشت فلسفه را در دست گرفتهاست.
این مسایل، بیش از آن مقدار که با منابع یونانى و غیر یونانى ارتباط داشتهباشد، از طرفى، از آرا و نظریات متکلمان، و از طرف دیگر، از عقاید و افکارعرفا سرچشمه گرفته. و البته این مسایل، نزد متکلمان یا عرفا، حالتبسیطتر وسادهترى داشته و به علاوه، با روش صحیح عقلانى فلسفى، تجزیه و تحلیل نمىشده وبعدا که وارد فلسفه شده، مورد تجزیه و تحلیلهاى حکیمانهى حکما واقع شده و صورتفلسفى به خود گرفته و کمال یافته تا آن که در قرون اخیر، به این صورتى کهامروز هست، درآمده. علت اینکه در فلسفهى جدید اروپایى، این مسایل به صورتى کهمفهوم حکماى مشرق زمین است مورد توجه واقع نشده. و اگر احیانا مسایلى به ایناسماء نام برده مىشود، صرفا جنبهى اشتراک در لفظ و اسم را دارد، ولى از لحاظمعنا و مفهوم، به کلى متباین است (مثل «اصالت وجود» در اصطلاح قدیم و جدید).
این است که رابطهى فلسفهى اروپایى با فلسفهى اسلامى، از منابع ده قرن پیش یااندکى پیشتر یا بعدتر سرچشمه مىگیرد. در ده قرن پیش، این مسایل، به این صورت وکیفیت وجود نداشته است». (19)
3 - استاد نه تنها از طریق فحص و جستوجوىتاریخى، ریشههاى آرا و انظار و مسایل را به دست آورده، بلکه از راه تحقیق وتحلیل محتوایى نیز این مطلب را دنبال کرده است. در بحث «توحید و تکامل» بهریشهیابى عقیدهى کسانى که نظریهى تکامل را مخالف اعتقاد به توحید خالقیت وربوبیتخداوند پنداشتهاند، گفته است:
این جانب، در ضمن مطالعهى آثار و کلمات و کتابهاى دانشمندان در این زمینه،همیشه سعى داشته است از فحوا و لابلاى کلمات آنها، ریشهى فکر آنها را به دستآورد و بفهمد چه چیزى موجب شده که فلان دانشمند آنجا که به استنباط فلسفىمىپردازد، به یک طرز مخصوصى وارد و خارج شود؟ چه اصول موضوعهاى در ذهن خودمسلم گرفته بوده و بعد وارد اظهار نظر شده ؟
آنچه اینجانب از فحوا و لابهلاى کلمات دانشمندان در این زمینه، به دست آورده،این است که چیزى که باعث پیدایش تصور تضاد بین فکر توحید و تکامل شده، دردرجهى اول همانا شیوع دو فکر نادرست کلامى و اعتقادى بوده است: یکى فکر«خداشناسى از طریق منفى» -یعنى از طریق مجهولات،- و دیگرى فکر «رابطهى خلقتبا آن»; یعنى اینکه خلقت جهان در یک لحظه انجام گرفته و پس از آن، به حال خودرها شده است. اگر به طور دقیق، به کتب تاریخ علوم و یا به کتب زیستشناسىمراجعه کنیم و یا به کتب فلسفى که به عنوان حمایت از حریم توحید در رد نظریهىتکامل نوشته شده و یا به عنوان حمایت از مکتب ماتریالیسم از آن دفاع شده، رجوعکنیم، شبح و سایهى آن فکر یهودى (دو عقیدهى نادرست پیشین در باب خداشناسى وخلقت) را در همه جا مىبینیم.
چنین به نظر مىرسد که فکر «خداشناسى از طریق منفى»، منشا فکر «رابطهىخلقتبا آن»، و فکر «رابطهى خلقتبا آن»، منشا فکر «تضاد توحید و تکامل»شده است».
آنگاه نمونههایى از اقوال دانشمندان علوم را براى اثبات این مدعا، نقل کردهاست». (20)
احیاى تفکر اسلامى
پیش از این، بحثى را دربارهى اهتمام استاد بهپیرایه زدایى از معارف اسلامى عرضه کردیم، آن بحث، نیز به احیاى تفکر دینى بازمىگردد، ولى از آنجا که کوشش ما بر آن است که اندیشههاى استاد را با توجه بهعناوین و اصطلاحاتى که در هر مورد در کلمات خود او به کار رفته است، تبیینکنیم، این دو بحث را جداگانه مطرح کردیم.
بحث احیاى تفکر دینى را، استاد، به مناسبت تجلیل از شخصیت اقبال لاهورى مطرحکرده که به ضمیمهى بحث دیگرى با عنوان «حق و باطل» در کتابى به همین نام چاپشده است.
در نخستین جلسه، دیدگاه اقبال در مورد احیاى فکر دینى بررسى شده است.
خلاصهى آن بحث این است که اقبال، متوجه این نکته شده که اسلام هم در میانمسلمانان وجود دارد و هموجود ندارد. اسلام وجود دارد، به صورت اینکه ما مىبینیمشعائر اسلام در میان مسلمانان هست; بانگ اذان در میان مردم شنیده مىشود; موقعنماز که مىشود رو به مساجد مىآورند; مردههایشان را به مراسم اسلام دفن مىکنند;براى نوزادهایشان به رسم اسلام، تشریفاتى قائل مىشوند; اسمهایشان غالبا اسمهاىاسلامى است; ولى آنچه که روح اسلام است، در این مردم وجود ندارد; روح اسلام درجامعهى اسلامى مرده است.
بدین جهت معتقد مىشود به تجدید حیات اسلامى، و این که حیات اسلامى را بایدتجدید کرد و امکان تجدیدش هست، چون اسلام نمرده است; زیرا، کتاب آسمانىاش هست;سنت پیغمبرش هست. و اینها به صورت زندهاى هستند; یعنى، دنیا نتوانسته بهتر ازآنها بیاورد. آنچه قرآن آورده هیئتبطلمیوسى نیست که بگوییم نظریهى دیگرى آمدو آن نظریه را نسخ کرد; نظریهى طبیعیات مبتنى بر عناصر چهارگانه نیست کهبگوییم علم امروز آمد و گفت آن عناصر چهارگانه شما همه مرکباند و عنصر نیستند.
پس، خود اسلام، زنده است، با تکیه گاه و مبناى زنده، نقص کار در تفکر مسلماناناست; یعنى، طرز تلقى مسلمانان از اسلام به صورت زندهاى نیست، مثل این است کهشما بذر زندهاى را به شکلى برخلاف اصول کشاورزى زیر خاک کنید کهاین بذر زیر خاکبماند، ولى جوانه نزند. چنان که در تعبیر لطیفى از امیرالمؤمنین(ع) وارد شدهکه فرمود: «لبس الاسلام لبس الفرو مقلوبا»; (21) مردم جامهى اسلام را به تنمىکنند، ولى آنچنان که پوستین را وارونه به تن مىکنند.
آنگاه یاد آور شده است که تعبیراتى مانند «حیات اسلامى» و «حیات تفکراسلامى»، از خود قرآن گرفته شده است، آنجا که مىفرماید: (یا ایهاالذین آمنوااستجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم); (22) اى مردم، نداى خدا و پیامبررا که شما را به آن حقیقتى دعوت مىکند که زندهتان مىکند، بپذیرید. یعنى،تعلیمات اسلام حیاتبخش است. انسان به هر نسبت که آگاهى بیشتر و تحرک و جنبشبیشترى دارد، حیات بیشترى دارد و به هر نسبت که آگاهى کمترى دارد و ساکنتراست، مردهتر است.
اینها، دو علامتبارزتر و مشخصتر حیاتاند . «همبستگى میان افراد یک جامعه»یکى از علایم حیات آن جامعه است. خاصیت مردگى، متلاشى شدن و متفرق شدن و جدا شدناعضا از هم است و خاصیت زندگى; یک اجتماع، پیوستگى بیشتر اعضا و جوارح آناجتماع است.
این علایم و نشانهها، در جامعهى اسلامى جهانى یافت نمىشود; چرا که بیشتر مساعىمسلمانان صرف جنگ با خود و اختلاف داخلى خودشان است، چنان که از آگاهى و درکلازم نیز برخوردار نیستند. حدود پانصد سال پیش، وقتى که اندلس را -که یکىشریفترین اعضاى پیکر اسلامى بود، از مسلمانان گرفتند- گویا مسلمانان، اصلاخبردار نشدند که یکى از مهدهاى بزرگ تمدن اسلامى و جهانى را از آنها گرفتند! درآن وقت، گرفتار جنگ شیعه و سنى بودند و اصلا فکر نمىکردند که چنین موضوعى هم دردنیا مطرح است و چنین فاجعهاى هم در دنیاى اسلام رخ داده است! اقبال مدعى استکه از تاریخ مردن تفکر اسلامى، پانصد سال مىگذرد. او، مدعى است که پانصد سالاست که طرز تفکر مسلمانان دربارهى اسلام، به صورت مردهاى درآمده است. (23)
ازنشانههاى دیگر مرگ یا رکود اجتماعى، از دیدگاه استاد مطهرى، این است که ازبزرگان علم و فضیلت در دوران حیاتشان تجلیل لازم به عمل نمىآید، و همهى تجلیل وتکریمها، پس از مرگ آنها انجام مىگیرد. آنگاه به عنوان نمونه، از علامهطباطبایىیاد کرده که در آن زمان هفتاد سال از عمر گرانمایهى ایشان مىگذشت. و استاد بهسختى متاسف است از این که چرا از چنین مرد بزرگى در حیاتاش تجلیل نمىشود!
دربارهى او مىگوید: «وى، مردى است که صد سال دیگر باید بنشینند و آثار او راتجزیه و تحلیل کنند و به ارزش او پى ببرند. چرا ما از حالا به این فکر نیفتیم؟
این مرد، واقعا یکى از خدمتگزاران بسیار بسیار بزرگ اسلام است. اولا مجسمهى تقواو مجسمهى معنویت است. در تهذیب نفس و تقوا، مقامات بسیار عالى را طى کرده است.
کتاب تفسیر ایشان، یکى از بهترین تفاسیرى است که براى قرآن مجید نوشته شدهاست. این وظیفهى حوزهى قم و وظیفهى همه است که هفتاد سالگى این مرد را تجلیلکنند. تجلیل از اینها، تجلیل از علم است; تجلیل از اجتماع است. شخصیت علامه،تنها یک شخصیتشیعى نیست، بلکه شخصیت اسلامى و جهانى است.
یکى دیگر از انحرافاتى که در تفکر مسلمانان پدید آمده، اسمگرایى و شعارگرایىو ترک عمل و التزام عملى به تعالیم و احکام اسلامى است. این، همان انحرافى استکه از سوى گروهى به نام «مرجئه» در قرن دوم هجرى (و بلکه پیش از آن) به وجودآمد و حاکمان اموى نیز آن را ترویج کردند. با این که این فرقه، رسما در دنیاىاسلام وجود ندارد، ولى طرز تفکر آنان، پیوسته وجود داشته است. این، درحالى استکه قرآنکریم و احادیث اسلامى، اعتقاد به شریعت اسلام را به تنهایى کافى در سعادتو رستگارى انسان ندانسته، عمل به احکام الهى را کلید سعادت و نیکبختى بشرمعرفى مىکند. قرآن کریم با صراحت اعلام مىکند که «و ان لیس للانسان الا ماسعى (24) ;
براى بشر، جز آنچه کوشش کرده نیست. یعنى، سعادت بشر در گرو عمل اواست. این تفکر انحرافى -که در آغاز، در جهان اهل تسنن و با حمایت امویان پدیدآمد- کمکم به دنیاى شیعه نیز سرایت کرد، اما با ظهورى دیگر. کسانى به غلط اینعقیده را پیدا کردند که «تنها، داشتن ولایت اهل بیتبراى رستگارى انسان کافىاست، و با داشتن چنین اعتقادى، گناه، خطر و زیانى نخواهد داشت.».
این، در حالى است که پیشوایان معصوم شیعه، خود، در عمل به احکام الهى و تلاشدر عبادت و تهجد، بر همگان پیشى گرفته بودند، و هرگز انتساب خود باپیامبراکرم(ص) را به تنهایى مایهى نجات و مصونیتخود از عقوبت الهىنمىدانستند، بلکه با کسانى که چنین اعتقادى داشتند، به شدت مبارزه مىکردند.
امام رضا(ع) وقتى دید که برادرش زیدالنار در گفتوگوى با عدهاى ، به این که ازخاندان پیامبر است و این امر خود سبب آن است که آنان مورد لطف و عنایتخاصخداوند باشند، معتقد است، به سختى از وى انتقاد کرد و یادآور شدند که چنیننیست که چون ما از اهل بیت پیغمبر مىباشیم، هر لغزشى که از ما سر بزند، خدا مارا خواهد بخشید. لازمهى چنین اعتقادى این است که زید، از پدرش موسى بن جعفر(ع)برتر باشد، چرا که امام موسى بن جعفر(ع) به بهشت مىرود، زید هم به بهشتخواهدرفت، با این تفاوت که امام(ع) یک عمر را به عمل و کوشش و عبادت گذرانده و زید،عمر خود را به بطالتسپرى کرده است!
استاد مطهرى، سپس روایتى را از اصول کافىنقل مىکند و مىگوید که گروهى آن را به صورت نادرست معنا مىکنند و آن را مستمسکعقیدهى مرجئه گرایانهى خود قرار دادهاند. در آن روایت، امام صادق(ع)فرمودهاند: «اذا عرفت فاعمل ماشئت»; هرگاه امام زمان خود را شناختى، هرچه وهراندازه مىخواهى عمل کن. فردى از امام پرسید: حتى اگر معتقد به امامت، زنا ودزدى هم بکند مانعى ندارد؟ امام با شنیدن این سخن برآشفت و گفت: واى برشما!
آیا اینگونه کلام ما را معنا مىکنید؟
مقصود من این است که وقتى امام خود را شناختى، هرچه مىخواهى عمل صالح انجامبده، چون، معرفت امام، مفتاح عمل صالح است، نه این که پس از شناختن امام، هرکار ناشایستهاى که مىخواهى انجام بده.
پس یکى از موارد احیاى تفکر اسلامى، این است که فکر ما، در مورد عمل، زنده شودو بفهمیم که اسلام دین عمل است و نه دین وابستگىهاى خیالى.
دو مسئلهى دیگرى که مرحوم مطهرى به تحقیق دربارهى آنها پرداخته و برداشتهاىنادرست در تفکر مسلمانان را در آن مورد یادآور شده و احیاى تفکر اسلامى دربارهىآنها را لازم دانسته، مسئلهى توکل و زهد است. چون، نقل و حتى خلاصهى آن بحث،مایهى گستردگى سخن مىشود، از آن صرف نظر مىکنیم. و علاقهمندان را به مطالعهى آنارجاع مىدهیم. (25)
تفکیک مرزها
به هم آمیختن مرز دانشها و محدودهى مسایل وروشهاى ویژهى مباحث را مىتوان یکى از اسباب مهم مغالطهها در تاریخ علم و فلسفهو الهیات و سایر رشتههاى علوم دانست.
یکى از ایرادهایى که صدرالمتالهین بر متکلمان مانند فخرالدین رازى واردمىکند، این است که در مسایلى که مىبایست از روش برهان استفاده کنند، روش خطابهیا جدل را به کار بردهاند. ایراد مهمى که علامهى طباطبایى بر متکلمان معتزلىوارد کرده، این است که مرز اعتباریات را از حقایق باز نشناختهاند.
امروزه، کم نیستند نویسندگان و نظریه پردازانى که در حوزهى دینپژوهى و فلسفهىدین و کلام جدید، قلم مىزنند یا سخن مىگویند، ولى متاسفانه حریم مباحث را درهمآمیخته و گرفتار مغالطههاى گمراه کنندهى بسیارى واقع شدهاند.
اینان، در حقیقت، همان اشتباهى را تکرار مىکنند که پیش از این هوادارانماتریالیسم دیالک تیک و مارکسیسم مرتکب شدهاند; یعنى، اولا، هر نظریهاى را بهناحق با برچسب علمى معرفى مىکردند تا از رونقى که بازار علم و دانش تجربى کسبکرده، به نفع نظریهى خویش بهره بگیرند (مغالطهى وضع مالیس بعله عله) و ثانیااعتراضهاى وارد بر ادیان تحریف شده و غیر آسمانى را، به نام اعتراض بر کل دین،قلمداد کرده و مىکنند (مغالطهى عام به خاص یا مطلق به مقید).
ثالثا، به شیوهاى کاملا گزینشى عمل کرده واز میان آراى علماى دینى یا مفاهیم واحکام دینى، نمونههایى که با تفسیرهاى پیشداورانهى آنها سازگار است را برگزیدهو به آن استناد مىجویند، و از جامع اندیشى و کلنگرى غفلتیا تغفل مىورزند.
(مغالطهى کل به جزء).
یکى از ویژهگىهاى سیرهى علمى استاد مطهرى، پرهیز از اینگونه بههم آمیختگىها وتنبه دادن به چنین خطاهایى است. استاد، بدین شیوه، تعارضهایى که به نام تعارضعلم و دین یا علم و فلسفه معرفى شده است را بىاساس دانسته است.
این تعارضها، در حقیقت، میان برداشتها یا تفسیرهاى خاصى است که از آراى علمىیا احکام و مفاهیم دینى شده است.
از اینگونه اشتباهات در نوشتهها و گفتههاى عدهاى از دانشمندان دینى که روشتفکر فلسفى در الهیات را نپذیرفته و خواستهاند صرفا از روش علوم طبیعى به حلمسایل الهیات بپردازند، بسیار یافت مىشود که نمونههایى از آن را در کتابعلمودین (نوشتهى ایان باربور) مىتوان یافت.
استاد مطهرى در نقدهایى که بر طرفداران این روش فکرى وارد کرده -خطاهاى آنانرا در این زمینه یادآور شده است. یکى از آن موارد، به رابطهى «علم و توحید»باز مىگردد. مهندس بازرگان، که از طرفداران این روش فکرى است -رابطهى علموتوحید را از طریق علت فاعلى جستوجو کرده است; یعنى، کشف روابط على و معلولىمیان پدیدههاى طبیعى که سرانجام به علتى که در راس سلسلهى علل و معالیل قراردارد، منتهى مىشود.
استاد مطهرى، این شیوه را به نقد کشیده و چنین گفته است:
علم، جز روابط علت و معلول را کشف نمىکند و براى هرچیزى علتى قائل است واینقانون را تعمیم مىدهد; یعنى، دانشمند، براى عالم، یک نظم زنجیرى قائل است;یعنى، قائل به صدفه و اتفاق نیست، ولى این مطلب کجا حرف خداپرست را تاییدمىکند؟ با وجود چنین نظم على و معلولى، جایى براى فرض وجود خدا به عنوان یکناظم جدا از این اشیا، باقى نمىماند، مگر این که بگوییم مقصود از خدا، همینعلت و معلولها است! آنگاه روش صحیح بحث در رابطهى علم و توحید را که از طریقبرهان اتقان صنع و نظم غایى تقریر مىشود، تبیین کرده است که به دلیل رعایتاختصار از نقل آن خود دارى مىکنیم. (26) نمونهاى دیگر از اینگونه موشکافىهاىدقیق، بحثى است که استاد در باب اصل علیت و دو فرع آن -یعنى «قانون جبر على ومعلولى» و «قاعدهى سنخیت»- انجام داده و نظریهى کسانى که «اصل عدم تعین وحتمیت» در فیزیک جدید را مخالف قانون علیت و دو فرع مزبور آن پنداشتهاند را،نقد کرده است. استاد مطهرى، پس از نقل کلام طرفداران این نظریه چنین گفته است:
«ما، نمىخواهیم مشاهدات تجربى دانشمندان بزرگ و نوابغ جهان فیزیک را منکرشویم و هم نمىتوانیم، ولى چیزى که مىخواهیم و مىتوانیم این است که استنباطاتفلسفى این دانشمندان را مورد انتقاد قرار دهیم. یکى از مخاطرات بزرگ این استکه یک قانون مربوط به فن مخصوصى را بخواهیم با ابزار و وسایل مخصوص فن دیگر،رد یا اثبات کنیم. همانطورى که عمل غالب قدما که مسایل طبیعیات را احیانامىخواستند با اصول فلسفى نفى یا اثبات کنند، مخاطراتى را در بر داشت و حداقلاین بود که علم را متوقف مىکرد، راهى را که برخى از دانشمندان جدید پیشگرفتهاند و مىخواهند فلسفه را نیز از دریچهى چشم فیزیک ببینند، مخاطراتى کمتراز آن مخاطرات دربر ندارد...
اشتباه اصلى این دانشمندان این جاست که قانون علیت را به عنوان یک قانونتجربى تلقى کردهاند، با این که قانون لیتبا شعب و متفرعاتى که دارد، از قبیل«قانون ضرورت على و معلولى» و «قانون سنخیت»و «بطلان دور و تسلسل» وغیره، از قوانین فلسفى خالص است و فقط با اصول فلسفى مىتوان در مقام نفى یااثبات آن برآمد، و علوم، نه مىتوانند این قوانین را رد کنند و نه اثبات و نهمىتوانند از آنها بىنیاز باشند. تنها کارى که فیزیک یا علم دیگر مىتواند بکند،این است که این قانون را با متفرعات وى، به صورت اصول موضوعه بپذیرد و تا هرجا که مىتواند از آن استفاده کند، و هرجا که نمىتواند، دربارهى آن سکوت اختیارکند...» (27) همین تحلیل را استاد، دربارهى تصور تعارض «قانون جبر نیوتن» با«اصل نیاز معلول به علت در بقا» نیز انجام داده و وجه مغالطهى آن را روشنکرده است. و، پس از نقل مشروح سخن طرفداران این نظریه گفته است:
نتیجهاى که از مجموع بیانات گذشته گرفته مىشود، این است که در مسئلهى حرکت،علم، صریحا برخلاف فلسفه، راى داده و قانون فیزیکى گالیله و نیوتن -که بهقانون جبر موسوم است- ناقض قاعدهى فلسفى نیازمندى معلول به علت در بقا است.
آنگاه، در نقد آن چنین گفته است:
«حقیقت این است که اگر صرفا از دریچهى چشم فیزیک نگاه کنیم، صحت قانون جبرنیوتن، ناقض قاعدهى فلسفى فوقالذکر وهیچ قاعدهى فلسفى دیگر نیست. توهم تناقضاز آنجا پیدا مىشود که احیانا در این مورد نیز مانند بسیارى از موارد دیگر،استنباطات نظرى غیر منطقى با نظریهى فیزیکى فوقالذکر آمیخته مىشود و در نتیجه،اینگونه توهمات پیدا مىشود».
او سپس به تفصیل وجه عدم تناقض میان علم و فلسفه را در مسئلهى مزبور بیانکرده است. (28)
از این گونه تاءملات و ژرف اندیشىها در آثار استادمطهرى بسیاراست که این نوشتار گنجایش نقل آنها را ندارد.
مطالب گفتنى دربارهى ابعاد شخصیت و ویژگىهاى سیریهى علمى آن متفکر فرزانه،فراوان است، ولى چون یک مقاله، ظرفیتبیش از این را ندارد، سخن را همین جاکوتاه کرده، با نقل ابیاتى از قصیدهاى که نگارنده این سطور در وصف آن حکیمفرزانه سروده است، پىگیرى و تحقیق در اینباره را به فرصتى دیگر واگذار مىکنیم:
اى شهید حکمت و ایمان و دین لالهگون از خون پاکتشدزمین بد مطهر روح و جان و فکر تو پاک و روشن قلب پر از مهر تو هم حکیم و هم فقیه و خطیب کرده الطاف خداوندت، نصیب اى عجب از آن نبوغ و فکرتات! آفرین بر غیرت و برهمتات! برتر از گوهر بود آثار تو پند و حکمتسربه سر گفتار تو منطق تو، استوار و آهنین گفتههایتبس رسا و دل نشین راستى حکمتبدادت کردگار مایهى خیر است و گنجبىشمار مىکند صدرا به چون تو افتخار خواجه گوید آفرینات صدهزار! پورسینا بر تو گوید مرحبا! بر دروسات از اشارات و شفا سبزوارى لب به تحسینات گشود درسهایت از فرائد را ستود پارهى تن خواندت آن روح خدا حاصل عمرش بد آخر مرتضى
پى نوشت ها:
1- عناوین این مقالات - که در مجلهى نورعلم چاپ شده است - بدین قرار است:
الف)ذهن شناسى و فلسفه.
ب)رابطهى فلسفه و علوم تجربىج)معقولات ثانیه و حل معماى شناخت.
د)معرفتشناسى.
ه)جایگاه تفکر عقلى در الهیات.
2- علل گرایش به مادیگرى، چاپ پانزدهم، صص 8-9.
3- سیرى در نهجالبلاغه، چاپ دوم، صص76-77 .
4- عدل الهى، چاپ هشتم، صص 124-125 .
5- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج4، صص 184-185 .
6- اصول فلسفه وروش رئالیسم، ج3، ص25.
7- شرح مبسوط منظومه، ج1 صص 264-266 .
8- عدل الهى، مقدمه، صص 8-11.
9- همان .
10- نظام حقوق زن در اسلام، چ چهاردهم، صص147-152 .
11- عدل الهى، صص109-110 .
12- اسلام و مقتضیات زمان، ج1، ص39.
13- همان، صص47-48.
14- نظام حقوق زن در اسلام، چ چهاردهم، صص117-121.
15- علل گرایش به مادیگرى، چ پانزدهم، صص73-156.
16- ر.ک: شرح مبسوط منظومه ج3، بخش دوم; ایضاح الحکمه (ترجمه و شرحبدایهالحکمه) على ربانى گلپایگانى، ج1 صص367-375.
17- شرح مبسوط منظومه، ج1، صص36-37 با تلخیص.
18- همان صص 58-60 .
19- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، مقدمهى مقالهى هفتم.
20- مقالات فلسفى، ج1، صص63-69 .
21- نهجالبلاغه، خطبهى 108 .
22- 8 (انفال):24.
23- لازم به یادآورى است که این مطالب، در سال1349 خ و پیش از انقلاب اسلامىایران ایراد شده است. در حقیقت، انقلاب اسلامى ایران -که به رهبرى پیامبرگونهىامام خمینى(ره) شکل گرفت- روح تازهاى بود که در کالبد مردهى دنیاى اسلام دمیدهشد و سبب بیدارى دنیاى اسلام گردید. هر چند هماکنون نیز کمابیش علایم مرگاجتماعى، در جهان اسلام به چشم مىخورد و تا نیل به یک حیات عمیق و همه جانبه،مسافتبسیارى را باید پیمود.
24-53 (النجم): 32 .
25- ر.ک: حق و باطل به ضمیمهى احیاى تفکر اسلامى، صص67-123.
26- ر.ک: توحید، بحثبرهان نظم صص 61-71; اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5،مقدمهى کتاب، صص27-33 .
27- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، صص 214-215.
28- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، ص 128; شرح مختصر منظومه، ج2، ص 51.