نگرش بر روش تحقیق در مسلکهای عرفانی
آرشیو
چکیده
متن
یکی از مباحث مهم و کلیدی فلسفه عرفان - که از اصول موضوعه عرفان نظری و عملی بحث می کند - اصول و شیوه های تحقیق در مسلکهای عرفانی است چنانکه روش تحقیق در عرصه علوم دیگر یکی از مسائل مهم علم شناسی است که از مبادی تصوریه و به خصوص از مبادی تصدیقیه آن بحث می کند; اهل روش تحقیق نیز درباره جایگاه روش شناسی گفته اند: " پژوهشگر پس از تعیین و تنظیم موضوع تحقیق باید در فکر انتخاب روش تحقیق باشد. مراد از انتخاب روش انجام تحقیق این است که مشخص کنیم، چه روش تحقیقی برای بررسی موضوع خاصی لازم است. یکی از روانشناسان برجسته G. A Miller می گوید: "متاسفانه آنچه که در یک تحقیق علمی مورد توجه دیگران و حتی سرانجام، مد توجه خود محقق هم قرار می گیرد موضوعی است که کشف شده است، اما اغلب روش کشف که اصلی ترین نقش را در یک پژوهش علمی دارد، نادیده انگاشته می شود". (1)
ولی لزوم بحث روش تحقیق در فلسفه عرفان به دلایلی جایگاه ویژه ای یافته است زیرا از سویی گرایش به دنیای عرفان روز به روز در جهان و به خصوص ایران گسترش یافته است و در فضای معنوی دلکش و دلربای معنوی انقلاب اسلامی همواره شناخت دینی عمیق تر می شود و موقعیت هایی چون جنگ، مجالس شهدا، نیایشهای پرسوز و گداز مراسم دعای کمیل و . . . خواه ناخواه دلها را به دنیاهایی فراتر از دنیای معمولی و فضای عقلانی، فلسفی و ظاهری می کشاند. پس تشنگی و عطش نسل انقلاب هر روز آنان را به دنیای پر جاذبه عرفان سوق می دهد. لیکن دنیای عرفان، دنیای پرپیچ و خم و تو در تویی است، چون از طرفی مسلکها متعدد و گوناگونند و از سویی دیگر در معارف آنها حق و باطل به هم آمیخته است. اینک تنها، امید به کسانی است که مسلکهای عرفانی را نقد می کنند و سره را از ناسره جدا می نمایند، ولی با کمال تاسف نقادان مسلکهای عرفانی به علت اختلاف مبانی و خصیصه های شخصیتی در نقد مسلکها دچار افراط و تفریطهای فراوانی شده اند. یک عده، مسلکهای تصوف و عرفان را اهل بدعت، متاثر از عرفان هند و یونان می دانند و آنان را یک عده خودخواه، ریاکار و منحرف (بلکه ملحد و کافر) معرفی می کنند و عده ای دیگر با عینک خوش بینی تفریطی، راه آنان را صراط مستقیم و تنها سبیل سعادت قلمداد کرده اند. اروپائیان نیز با نگرش پلورالیسم دینی به تحلیل عقلانی آنان همت گماشته و کرامتها و مکاشفه های عرفانی را خرافات یا تجربه های شخصی معرفی می کنند. در این میان فرزانگانی از احیاگران تفکر دینی را شاهدیم که به دور از جنجالها به نقد و تحلیل عرفان و مسلکهای عرفانی پرداخته اند چون استاد مطهری، استاد حسن زاده آملی، استاد جوادی آملی، مرحوم ملاصدرا و به ویژه ولی الهی و احیاگر احیاگران، امام خمینی - قدس سره - که با بنیان نهادن عرفان مبتنی بر ثقلین - که از آن به عرفان متعالی تعبیر می کنیم - استوارترین روش و شیوه صحیح تحقیق در مسلکهای عرفانی را پیش رویمان گشوده اند.
مرحوم مقدس اردبیلی - قدس سره - بخشی از کتاب شریف حدیقة الشیعه را به نقد اهل عرفان و مسلکهای تصوف اختصاص داده است. احیای نام و اندیشه آن شخصیت بزرگ، ما را بر آن داشت که مبانی و روش آن بزرگ در نقد اهل تصوف و عرفان را مورد تامل قرار دهیم ولی برای بررسی بنیادین و همه جانبه این موضوع از فلسفه عرفان، ناگزیریم اصول و شیوه به کار رفته در تحقیق تصوف را در قلمرویی وسیعتر از محدوده حدیقة الشیعه مورد بررسی قرار دهیم تا ضمن بررسی کلان روش شناسی تحقیق در عرفان، جایگاه شیوه تحقیق آن بزرگمرد الهی نیز معلوم گردد. بنابراین، مقاله حاضر در سه قلمرو اساسی به انجام می رسد: تاملی در مبانی و شیوه های نقد، نگاهی به اصول و شیوه تحقیق جامع و شیوه امام خمینی - قدس سره -.
1. تاملی در مبانی و شیوه های نقد
برای نقد اهل عرفان و گرایشهای عرفانی، براساس مبانی معرفتی مختلف، شیوه های مختلفی به کار گرفته شده است که اشاره مختصر به هر یک و تامل کوتاه در هرکدام، حایز اهمیت و در خور توجه است. به طور کلی برای نقد اهل عرفان و گرایشهای عرفانی شش روش می توان شناسایی کرد:
1-1 برمبنای اصالت دهی به بعدی از ابعاد معارف دینی:
ممکن است محقق به خاطر برجسته کردن بعدی از ابعاد علوم دینی، از فهم و شناخت عمیق ابعاد دیگر دین از جمله نکات عرفانی ناکام بماند، در نتیجه شیوه تکفیر اهل عرفان را در پیش گیرد. از همین روی گروهی از دین شناسان، نظریه وحدت وجود اهل عرفان را مصداق کفر و الحاد و گروهی دیگر، آن را غیر منافی با ثقلین تلقی کرده اند. چنانکه ممکن است عده ای براساس اصالت دادن به باطن در عرفان اسلامی، آن را به دور از دنیا و عرصه های اجتماعی تلقی کنند ولی گروهی دیگر برمبنای نگرش عمیق به پیوند میان روح و جسم و دین و دنیا به رابطه استوار و عمیق میان عرفان و سیاست یا دنیا معتقد باشند.
پس فربه و برجسته کردن بعدی از ابعاد معارف دینی موجب لاغری و فراموشی ابعاد دیگر می شود و زمینه اتخاذ شیوه انکار یا پذیرش مطلق بعدی از ابعاد دیگر را فراهم می آورد.
2-1 - برخورد عقلانی و علمی:
گروهی، مسلکهای عرفانی را مانند شاخه های دیگرعلوم و معارف دینی، پدیده ای علمی در قلمرو تاریخ علم یا دین شناسی تلقی کرده و برای تحلیل آنها روش عقلانی و تجزیه و تحلیل علمی را در پیش گرفته اند. روش مستشرقین و برخی از فرزانگان شیعی و سنی همین است. آنان بر این باورند: همانگونه که در تحلیل تحریف یک خبر یا گزارش تاریخی، مانند نهضت عاشورا، شیوه عقلانی را در پیش می گیریم در رد یا قبول مسلکهای عرفانی نیز باید همین روش را در پیش بگیریم، در غیر این صورت دچار فت خرافه زدگی خواهیم شد. همانگونه که رد یا قبول یک نظریه یا تئوری فلسفی و کلامی، برخورد عقلانی و شیوه استدلالی می طلبد. چنانکه غالبا مستشرقین بی غرض با همین شیوه با عرفان برخورد می کنند. نخستین کسی که عرفان و عارفان را با اسلوب عمیق علمی و با میزان عقل مورد بررسی و نقد قرارداد مرحوم ابن سینا در نمط نهم و دهم اشارات بود البته وجه تمایز شیوه آن بزرگ نسبت به عقلیون دیگر همنوایی احساس با اندیشه است. از تحلیلها و اشارات او به دست می آید که نه تنها در بررسی خود با اهل عرفان همزبان است که در اندیشه و احساس نیز با آنان همگونگی دارد و همین تمایز است که نمط مقامات العارفین و اسرار الایات آن نادره روزگار را فراتر از یک اثر عقلانی صرف قرار می دهد بلکه در عین عقلانی بودن، محصول احساس و اشراق متعالی نیز هست.
هرچند او درصدد است که از محدوده اوج پرواز عقل نظری فراتر نرود ولی عبور شاهین شهود و احساس او از مرز میزان عقل بر اهل معرفت پوشیده نیست.
3-1- برمبنای نگرش سیاسی و اجتماعی:
گروهی نیز درصددند مسلکهای عرفانی را با نگرش سیاسی و اجتماعی مورد تحلیل قرار دهند نه از منظر معرفت شناسی و تحلیل علمی. آنان غالبا جامعه شناسان یا سیاستمدارانند. برمبنای این روش، فرقه های صوفیه زاییده دست سیاست یا استعمار خارجیند زیرا حکومتهای بیدادگر یا وابسته می کوشند با استفاده از مسلکهای باطنگرا جامعه را به دیار بی تفاوتی و بی دردی سوق دهند پس پیدایش و توسعه این گرایشها ماهیت سیاسی و اجتماعی دارد. در برخی از نقدهای تصوف آمده است: "بررسی تاریخ نشان می دهد که همیشه دشمنان شرق، سعی داشته اند افکار مردم شرق را به یک نوع بی تفاوتی در برابر حوادث سوق دهند، و مطمئنا هیچ چیز بهتر از افکار صوفیانه و صوفی مسلکها و خزیدن در گوشه خانقاه و پناه بردن به سلسله تخیلات نظر آنها را تامین نمی کرده است لذا آنها مروج این افکار و تعلیمات بوده و هستند و مطمئنا هرقدر مردم این سامانها به این مسلکها روی آورند بار آنها سبکتر و مقاصد آنها عملی تر خواهد شد. " (2)
البته تحلیلهای دیگری نیز از ماهیت اجتماعی عرفان صورت گرفته است چون یافتن پایگاه فکری برای عقاید اباحیگری و آزادی در برخورداری از تمتعات و یا گشودن عقده ها و نجات از سرخوردگیهای روحی و اجتماعی و. . .
4-1- برمبنای دلدادگی و مثبت نگری افراطی:
گروهی از اهل فرهنگ و ادبیات شیوه برخوردشان با اهل عرفان مبتنی بر خوش بینی و خطا پوشی است. اینان اهل عرفان و مسلکها را به خاطر جنبه های مثبت و جاذبه های معنوی فوق العاده به دیدگاههایشان با دیده مثبت می نگرند گویی اسلام واقعی را فقط آنان دریافته اند و اصولا دچار خطا نمی شوند و اگر در آثار آنان، ضعف یا تناقضی مشاهده شود به ضعف فکر و اندیشه ما برمی گردد نه سخن و اندیشه آنان:
چوبشنوی سخن اهل دل مگوکه خطاست سخن شناس نئی جان من خطا اینجاست پس این گروه براساس"حب الشئ یعمی و یصم"; عشق به یک چیز موجب کوری و کری می شود؟ حتی عیوب این فرقه ها را کمال می پندارند و همواره در تاویل سخن آنان می کوشند.
5-1- شیوه ادبی و عبارت محوری:
گروهی از اهل ادبیات، کلید فهم و شناخت اندیشه و نگرش اهل عرفان را گشودن نقاب از رخ عبارت می دانند و بر این باورند که وقتی نکته های فنی عبارتهای عرفانی روشن گردید اندیشه و پیام آنها نیز خود به خود روشن می شود.
دکتر داوری می نویسد: "پس حافظ کیست؟ و اگر اهل ادبیات نمی توانند با او انس پیدا کنند، کی و چگونه باید او را بشناسند؟ اگر ملامتم نکنید می گویم مردم عامی که حافظ می خوانند و با دیوان عزیزش فال می گیرند او را بهتر از اهل ادبیات می شناسند و تا حدودی همدلی و همدمی با او دارند. " (3)
در فرازی دیگر می گوید: "اگر ذات بشر در همزبانی است چگونه می شود که زبان اشارت نباشد؟ زبان اشارت می تواند مورد غفلت قرار گیرد و وقتی این زبان از یاد رفت و زبان منحصر به زبان عبارت انگاشته شد این یکی هم نارسا و آشفته می شود. " (4)
پس عده ای از اهل ادبیات می خواهند فرهنگ و فرقه های عرفانی را در آیینه عبارات و کشف رموز فنی ادبی آن جستجو کنند.
6-1- شیوه اهل عرفان در شناخت و نقد اهل عرفان:
بزرگان اهل عرفان شاید بهترین شیوه را برای نقد مسلکهای عرفانی عرضه داشته باشند. آنان مکاشفات عرفانی را به رحمانی و شیطانی تقسیم کرده اند (5) از همین روی حافظ گفته است:
نقد صوفی نه همه صافی بی غش باشدای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد مثنوی مولوی خود بهترین آیینه نقد تصوف است. در قلمرو آفتهای عدم دقت در گزینش مرشد و خضر راه می گوید:
چون بسی ابلیس آدم روی هست پس به هر دستی نباید داد دست یا:
می کند شرح کلام با یزید شرم دارد از درون او یزید مولوی، هم سخنی و همزبانی اهل تحقیق با اهل عرفان را شرط لازم نقد تلقی می کند:
رو مجرد شو مجرد را ببین دیدن هر چیز را شرط است این عقل گردی عقل را دانی کمال عشق گردی عشق را بینی جمال در فراز دیگری از مثنوی رد مطلق یا پذیرش مطلق ادیان و مسلکها را به شدت نکوهش می کند:
این حقیقت دان نه حقند این همه نی بکلی گمرهانند این رمه آنکه گوید جمله حقند احمقی است و آنکه گوید جمله باطل او شقی است پس روش تحقیق در مسلکهای عرفانی را نیز می توان از اهل عرفان آموخت.
مبانی و شیوه های یاد شده هر یک به دلایلی ناتمامند که هرچند اشاره وار به پاره ای از آنها نظری می افکنیم:
شیوه نخست از نظر مبنایی و بنایی قابل مناقشه است چنانکه به لحاظ نتیجه و علت غایی نیز زیر سؤال است. این روش به لحاظ مبنایی بر نگرش یک بعدی به اسلام استوار است; یعنی، دین شناس، گرایش فکری خود را - که سخت به آن دل مشغولی دارد - مطلق تلقی می کند آنگاه دین شناسی دیگران را که با چارچوب فکری او سازگاری ندارد مورد انکار قرار می دهد. این شیوه از برخورد با مقوله دین شناسی، برخوردی موضعی و توام با پیش داوری است; یعنی، پیش از آنکه مسلکی به دقت مورد بررسی قرار گیرد محکوم است. در قلمرو بنایی نیز شیوه مبتنی بر آن، برخوردی غیرجامع و یک سویه خواهد بود بی آنکه حق و باطل و سره از ناسره شناخته شود. به عبارت دیگر، خشک وتر خواهد سوخت. به لحاظ نتیجه نیز به جای ارشاد و هدایت گمراهان، بر لجاجت و پافشاری آنان خواهد افزود و تیر پژوهشگر لاجرم بر سنگ خواهد خورد و چیزی بر معلومات ارادتمندان و مریدان نیز نخواهد افزود.
مرحوم مقدس اردبیلی - قدس سره - در حدیقة الشیعه فصلی را به نقد فرقه های تصوف و عرفان اختصاص داده است که حاصل آن تکفیر، توبیخ و افشای گمراهگریهای این فرقه هاست در تعریف صوفی می فرماید: "صوفی عبارت از کسی است که به حلول و اتحاد یا وحدت وجود که غلو است در اتحاد قائل باشد و این هرسه در مذهب شیعه کفر است. " (6) آنگاه در نقد تمسک به تایید مرحوم ابن سینا و خواجه نصیر - قدس سره - می نویسد:
"پس متمسک شدن به آنکه صاحب اشارات یا شارح آن و امثال ایشان چنین گفته اند یا آملی و اشباه او چنین نوشته اند یا چنگ در زدن به اخبار ضعیفه و متشابهه و روایات موهومه یا قرآن و حدیث را مانند ملحدان به مدعا و رای خود تفسیر و تاویل کردن، خود را و دیگران را گول زدن و بر ضلالت و اضلال افزودن است. " (7) در فرازی دیگر، نظر علمای شیعه و سنی را نیز موافق مدعای خود می داند و می فرماید: "و خود معلوم شد علمای شیعه که در قدیم بوده اند صوفیه را مطلق منکر بوده اند و چون منکر نباشند که امامان ایشان، صوفیه را مذمت کرده اند بلی منکر نبوده اند کسی را از ایشان که می دانسته اند که از روی تقیه این نام بر خود گذاشته اند و با آنکه بعضی از طوایف سنی به اتفاق سنی بوده اند مانند قدمای علمای شیعه به غایت انکار صوفیه می نموده اند و ایشان را ملحد شمرده اند. " (8) و در قسمت دیگری به اختصار اعلام می دارد که: "و بدانکه دلایل عقلیه و نقلیه بر کفر صوفیه بسیار است. " (9)
ما بر این باوریم که آن فقیه بزرگ و نامدار تشیع - رحمة الله علیه - در نقد تصوف شیوه نخست را برگزیده است البته شرایط فرهنگی، سیاسی و اجتماعی عصر آن بزرگوار را از نظر دور نمی داریم زیرا در این تردیدی نیست که فرزانه ای چون ایشان هیچ گاه قصد و غرضی جز احیای دین و حمایت از حریم ثقلین نداشته است بلکه بحث ما در اتخاذ شیوه و ارائه اصول جامع برای نقد و تحقیق جامع در مسلکهای عرفانی است.
اتخاذ شیوه عقلانی و علمی محض در نقد اهل عرفان نیز ناتمام است زیرا عقل علاوه بر اینکه در معرض آسیب پذیری از محرکهای درونی و عوامل بیرونی است، اوج پروازش محدوده معینی دارد از همین روی متکلمان، فلسفه نیاز به وحی و نبوت را "یاری رسانی به عقل - در آنچه که می فهمد - و استفاده حکم - در آنچه که به آن رهنمون نمی شود -" ذکر کرده اند.
و اهل عرفان نیز خود در نقد عقل محاسبه گر گفته اند:
پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود یا:
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت و به گفته حافظ:
ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست گذشته از این، خطاهای فاحش و گمراهگریهای بی شمار خرد محوران، خود شاهد دیگری است بر این که نباید حتی در قلمروهای کلامی و فلسفی - که عرصه جولان سمند عقلند - زمام تحقیق را به دست عقل و اندیشه محوران بسپاریم تا چه رسد به عرصه عرفان و عارفان که عرصه سیمرغ و وادی پر ریختن عقابان دور پرواز است. به همین سبب، نهایت خامی است که در نقد عرفان و شناخت فرقه های آن به مستشرقان (زیر عنوان مولوی شناس، حافظ شناس، شهریارشناس، . . . ) یا فلان استاد فلسفه یا کلام و ادبیات دل بسپاریم.
دنیای عرفان و نقد گرایشهای آن از مبنای نگرش سیاسی و اجتماعی نیز بسی فراتر است زیرا که عرصه آن از محدوده عقل عملی تجاوز نمی کند پس نارساییهای شیوه عقلانی در این طریقه نیز نمود پیدا می کند گذشته از اینکه وادی عرفان و مسلکهای عرفانی و تحلیل ریشه ها و ابعاد آن بسیار گسترده تر از آن است که در چارچوبه سیاستهای استعماری یا حکومتهای داخلی بگنجد که در پهنه وسیع عرفان "قضیه ای در واقعه ای" بیش نیست.
مبنای چهارم که تحلیل خوش بینانه و مبتنی بر دلدادگی است بسیار پر ضایعه و مشکل آفرین است زیرا پیش داوری و برخورد با مساله معرفتی با باور پیشین از همان گام نخست، پژوهش ما را عقیم می کند که "حب الشئ یعمی و یصم". به گفته مولوی:
چون غرض آمد هنر پوشیده شد صد حجاب از دل به روی دیده شد البته اگر به ضایعات این شیوه با تامل بیشتری بنگریم خواهیم دید که مشکل آن در بی مبنایی است زیرا اهل تعمق و حکمت هرگز به پدیده های معرفتی و عملی با دلدادگی و مثبت نگری برخورد نمی کنند. و بگذریم از اینکه مولوی درباره اینان می گوید:
آنکه گوید جمله حقند احمقی است و آنکه گوید جمله باطل او شقی است در شاهکارهای شامخ ادبی - عرفانی ما شیوه عبارت محوری و نادیده گرفتن دنیای اشارات نیز به خوبی نقد شده است. مرحوم شبستری در مثنوی گلشن راز می گوید:
معانی هرگز اندر حرف ناید که بحر قلزم اندر ظرف ناید ندارد عالم معنی نهایت کجا بیند مر او را لفظ غایت هر آن معنی که شد از ذوق پیدا کجا تعبیر لفظی یابد او را؟ !
مولوی نیز خوب بیان کرده است:
چند از این الفاظ و اضمار و مجاز سوز خواهم سوز با آن سوز ساز گربریزی بحر را در کوزه ای چند گنجد؟ قسمت یک روزه ای قالب و الفاظ را برهم زنم تا که بی این هر دو با تو دم زنم و یا:
مرنجان عاشقا لفظ دری را غلافی نیست تیغ حیدری را برخورد عبارت محورانه با نقد عرفان و مشربهای عرفانی، بسان روح شناسی از طریق کالبد شناسی است که حاصلی ندارد. روش اهل عرفان در نقد اهل عرفان تاکنون بهترین شیوه ای بوده است که پرده از حقایق دنیای عرفان برمی دارد.
به گفته حافظ:
حدیث دوست نگویم مگر به حضرت دوست که آشنا سخن آشنا نگه دارد یا:
مدعی خواست که آید به تماشاگه راز دست غیب آمد و برسینه نامحرم زد و به گفته مولوی:
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت پس تردید نمی توان داشت که اهل عرفان شایسته ترین نقدها را از اهل عرفان و بیان اصول تحقیق در عرفان به عمل آورده اند ولی این سخن به مفهوم این نیست که آنان به همه حقایق دست یافته و از تمام نارساییهای اهل عرفان و اصول پژوهش پرده برداشته اند که نه اصحاب ثقلین بر چنین مدعایی صحه می گذارند و نه ارباب معرفت از اهل عرفان بر پای این مدعا مهر تایید می زنند زیرا که
"ید الله فوق ایدیهم"
و
"فوق کل ذی علم علیم".
می دانیم که عرفان کلاسیک در دنیای اسلام توسط ارباب معرفت از فرزانگان شیعی چون صدرالمتالهین شیرازی - قدس سره - به افقهای گسترده تر و نوینی دست یافت و پس از آن توسط ارباب ثقلین و سرخوشان کوی معرفت و ولایت اهل بیت - علیهم السلام - چون مرحوم ملاحسینقلی همدانی (درجزینی) و شاگردان بلند همت وی همچون میرزا جواد ملکی تبریزی، گنجینه های جدیدی از این معدن نور کشف گردید و چشمه های خروشان دیگری از آن جاری گشت تا آنکه همه آن نهرها و دریاها در اقیانوس عظیم عرفان متعالی امام خمینی - قدس سره - به یکدیگر پیوست و عرفان اسلامی چهره دیگری به خود گرفت. بنابراین می توان گفت که مشربهای عرفانی کلاسیک در مقایسه با عرفان متعالی امام خمینی - قدس سره - بسان نسبت دریاها با اقیانوس است. مشرب عرفانی مولوی، عرفان مرحوم ملاصدرا و مکتب مرحوم ملا حسینقلی همدانی مانند دریاهایی هستند که در اقیانوس عظیم عرفان متعالی امام خمینی به هم می پیوندند. بدیهی است که اقیانوس، جامعیتی دارد که دریاها و دریاچه ها از آن بی بهره اند و مشربهای عرفانی پیش از امام - قدس سره - دریاها و دریاچه اند. به عبارت دیگر، در دنیای عرفان مولوی، حافظ و ملاصدرا و مرحوم ملا حسینقلی صف قهر و حماسه عرفانی چندان نمودی ندارد چنانکه در وادی آنها تلازم عرفان با سیاست و حضور آن در عرصه کثرت را کمتر شاهدیم. اینک بنگریم که بر مبنای عرفان متعالی، اصول و روش جامع تحقیق در مسلکهای عرفانی چگونه خواهد بود؟
2. اصول و شیوه تحقیق جامع تبیین زیرساختها و تفصیل شیوه جامع، خود رساله مستقلی می طلبد ولی از باب "مالا یدرک کله لایترک کله" از اشاره به زیرساختها و اصول این شیوه ناگزیریم.
می توان گفت که زیرساخت و مبنای این شیوه در یک کلام "نگرش ثقلین محوری به دنیای عرفان" یا تحلیل مسائل عرفانی براساس"خداشناسی جامع و انسان شناسی جامع" است. بدیهی است که نگرش خاص به خدا، انسان، جهان و قرآن، موجب تمایز شیوه و تکامل آن می شود و چون در مبحث عرفان متعالی امام خمینی - قدس سره - به شرح تفصیلی این مبانی پرداخته ایم از طرح مجدد آن صرف نظر می کنیم (10) و به تبیین اصول شیوه تحقیق جامع در عرفان می پردازیم. آن اصول عبارتند از:
1-2- پرهیز از پیش داوری و برخورد گزینشی:
این دو رفتار همواره آفت هر تحقیقی بوده است. در مورد پیش آگاهی پژوهشگر نسبت به مسائل مورد پژوهش سه فرض ممکن است لحاظ شود: ورود به پژوهش با ذهن خالی مانند لوح سفید، ورود به عرصه تحقیق با ذهنی انباشته از اطلاعات و آگاهیها و سوم، برخورد با موضوع همراه با پیش داوری و یقین سابق به نتیجه. باید توجه داشت که دو فرض از سه فرضیه یاد شده آسیب و آفت پژوهش است زیرا ورود به پژوهش با ذهن تهی و خالی از معلومات، به مفهوم این است که بدون تهیه ظرف مناسب، به آوردن آب همت گماریم چنانکه برخورد پیش داورانه، به مفهوم با ظرف پر سراغ چشمه پژوهش رفتن است. آنچه روشن است این است که نه بدون ظرف می توان، آبی فراهم ساخت و نه با ظرف پر می توان آب تازه ای به دست آورد. پژوهشگر در فرض لوح سفید نمی تواند تصور درستی از موضوع پژوهش و راه حلهای مختلف آن داشته باشد لذا می توان گفت: آنکه با ذهن خالی وارد پژوهش شود با ذهن خالی نیز بازمی گردد همانگونه که در فرض پیش داوری، پژوهشگر، راه حل را یافته است پس یافته شده را چگونه می توان دوباره مورد بازیابی قرار داد؟ پس در اینجا با ذهن پرآمدن و با ذهن پر بازگشتن است نه با معلومات نوین. در پژوهش عرفانی نیز پژوهشگر نباید نخست یک مسلکی را کفرورزانه و بدعتگذارانه تلقی کند و با این ذهنیت وارد تحقیق شود، هر چند آگاهی پیشین به مبادی تصوری و تصدیقی ضروری است اما باور پیشین به نتیجه، بزرگترین آفت پژوهش است، چنانکه برخورد با روش گزینشی نیز آفت بزرگی است; یعنی، به جای بررسی همه بعدی و جامع یک مسلک و فرقه عرفانی صرفا به یک یا چند عیب یا نقص تمسک کنیم و براساس همان چند عیب یا نقص، داوری نماییم که در این صورت در حق آن شخصیت یا مسلک عرفانی یا هر فرقه دیگری به جفای بزرگی دست زده ایم.
2-2- لزوم تحلیل معرفت شناسانه و توجه به تکامل تاریخی:
در بررسی جریانهای تصوف و عرفان، همانند بررسی جریانهای فکری و فلسفی دیگر باید به جای برخورد سیاسی و تعصب آمیز، برخورد معرفت شناسانه داشت; یعنی، باید بپذیریم که این مسلک براساس یک نیاز درونی و مبادی معرفتی و فکری به وجود آمده است نه لزوما به خاطر انگیزه سیاسی، خودخواهی، جاه طلبی یا از باب آلت دستی برای اصحاب زر و زور و تزویر. اصولا پیدایش یک فرقه و پذیرش آن براساس انگیزه های یاد شده نیز منشا معرفتی دارد. پس باید پژوهشگر به جای تکفیر و اتهام، به بررسی مبانی فکری و علل روانی و احیانا اجتماعی یا فرقه بپردازد و ارزشها را از ضد - ارزشها و سره را از ناسره بازشناسد و با در نظر گرفتن شرایط دیگر به داوری بپردازد. نکته دیگر اینکه باید یک جریان و نحله فکری با نگرش تاریخی بررسی گردد; یعنی، محقق باید بداند که اندیشه یا جریان فکری بسان درختی است که نخست جوانه ای زده و پس از آن در طول تاریخ مورد رد و قبول و جرح و تعدیل قرار گرفته و تکامل یافته است آنگاه در مسیر جریان رشد شاید در مرحله ای دچار انحطاط و فت شده و در برهه ای دیگر با احیاگری احیاگران، حیات تازه ای یافته باشد. پس بی خبری پژوهشگر از سیر تکاملی آن جریان یا اندیشه موجب می شود که بدون توجه به مراحل رشد و کمال آن، با تمسک به انحطاط آن جریان، در برهه ای دیگر، بر رد و انکار مطلق آن داوری کند و دگربار خشک وتر را بسوزاند و سرمایه های فکری و فرهنگی قومی را طعمه بی خبری و جهل مرکب سازد.
نکته دیگری که که از این اصل استنباط می شود این است که اهل عرفان نیز مانند سایر فرق دینی جایز الخطا و در معرض ارتکاب اشتباهند هیچ یک از ارباب معرفت از اهل عرفان ادعای مصونیت نکرده اند. کتاب تلبیس ابلیس ابن جوزی بغدادی گواه این نکته است که تمام فرزانگان وادی دین و دانش به تعبیر ایشان در معرض فریب شیطان و افتادن به وادی گمراهی اند. پس امکان خطا واشتباه در شناخت، فقیه، متکلم و فیلسوف و عارف نمی شناسد. هراندیشه و معرفتی به طور طبیعی، خست بسان جوانه ای در اندیشه جمع اهل معرفت آشکار می شود و به تدریج در طول تاریخ، ضمن رد و قبول و جرح و تعدیل رشد می یابد و سرانجام به درختی تناور مبدل می شود.
3-2- لزوم ثقلین محوری در پژوهش:
پیش تر گذشت که عقل و اندیشه مجرد به دلیل تاثیرپذیری از سائقه های زیستی و دفاعی دیگر، محدودیت توان و عدم توفیق در عرصه عمل و تجربه نمی تواند برای نقد اهل عرفان پایگاه مطمئنی باشد و مکاشفه عرفانی نیز بنابر اعتراف بزرگان اهل عرفان به کشف رحمانی و شیطانی تقسیم می گردد; یعنی، مکاشفه بشری نیز از وسوسه های نفسانی و شیطانی مصون نیست. (11)
بدینسان برای نقد اهل عرفان معیار و میزان و قابل اتکایی لازم است تا آنکه فارق حق و باطل و سره از ناسره باشد و آن جز وحی الهی و اولیای خاص حضرت حق که به مرتبه مصونیت کامل از خطا رسیده باشند نیست. پس برای پژوهشگران راهی جز ثقلین محوری نمی ماند. نقاد اهل عرفان باید ضمن تقویت و به کارگیری طریقه کشف و برهان هماره عصای قرآن و سنت را در دست داشته باشد به عبارت دیگر یافته های کشف و برهان را به قرآن و سنت عرضه کند. از این نکته که بگذریم دنیای عرفان دنیای ماورای عقل و برهان و فراتر از فقه و فلسفه است. بنابراین چنانکه اهل کلام، بسیاری از مسائل دقیق معاد و صفات حضرت حق را فراتر از دسترس عقل و برهان می شناسند، غالب مسائل دنیای عرفان نیز از این قبیل است پس چگونه می توان بدون تمسک به ثقلین در پژوهش عرفانی به گوهر حقیقت پی برد؟
4-2- لزوم همگونگی در اندیشه، احساس و هنر:
از اصول بسیار مهم در نقد عرفان و عارفان، سنخیت و همگونگی میان تحلیلگر با اهل عرفان است.
اهل عرفان خود گفته اند که:
رو مجرد شو مجرد را ببین دیدن هرچیز را شرط است این عقل گردی عقل را دانی کمال عشق گردی عشق را بینی جمال این سنخیت و همگونگی در سه عرصه است که لازمه آن، لزوم سیر و سلوک بی وقفه منتقد در آن سه زمینه است. مفهوم همگونگی در اندیشه، این است که باید منتقد اهل عرفان از مرحله شخصیت زیستی و عقلانی گذشته و وارد مرحله شخصیت ربانی شده باشد. پس با بضاعت شخصیت عقلانی نمی توان ربانیون را نقد و ارزیابی کرد; یعنی، باید نخست محرم راز دنیای عرفان باشیم و این راهی جز تعالی شخصیت و نیل به مقام همزبانی یا هم سخنی فکری با اهل عرفان ندارد. همگونگی دوم، تعالی احساس یا همدلی است، به این معنا که آتشی که در جان اهل عرفان شعله ور است در جان او نیز برافروخته شود و شوق وصل و درد هجران که سالکان طریق حق را به پیچ و تاب انداخته است در دل او نیز پیدا شود. در غیر این صورت نمی توان از منتقد عرفان، انتظار معجزه داشت. البته او در این صورت تقصیری هم نخواهد داشت زیرا که هنوز به بلوغ فکری و احساسی نرسیده است تا اهل احساس عرفانی را درک کند. به گفته حافظ:
شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین هایل کجا دانند حال ما سبکباران ساحلها و: تو کز سرای طبیعت نمی روی بیرون کجا به کوی طریقت گذر توانی کرد؟
قلمرو سوم همگونگی در هنر یا همزبانی هنری و ادبی است. می دانیم که اهل عرفان به خاطر تعالی اندیشه و احساس و عدم گنجایش معانی بلند در ظرفهای تنگ واژه ها و ترکیبهای عادی، به زبان هنری که زبان سمبلها یعنی، مجاز، استعاره، تشبیه و کنایه است پناه برده اند تا آنجا که بزرگترین شاهکارها و آثار فکری این قوم به زبان مجاز یعنی شعر عرضه شده است و می توان مدعی شد که برای بیگانگان از زبان هنر و مجاز بیش از نیمی از معارف و اندیشه های بلند اهل عرفان ناشناخته خواهد ماند، پس نمی توان با صرف فارسی دانی یا عربی فهمی صرف، مدعی همزبانی با اهل عرفان شد بلکه باید به مقام هم سخنی و همزبانی با اهل عرفان شد بلکه باید به مقام هم سخنی و همزبانی هنری و ادبی با اهل عرفان نایل آمد تا اشارات آنان را که ریشه در سمبلها، استعاره ها، تجسیمها و. . . دارد دریافت و گرنه با عبارت دانی نمی توان اهل اشارت بود و اهل بشارت نیز، اشارت دانانند.
آنکس است اهل بشارت که اشارت داند نکته ها هست بسی محرم اسرار کجاست پس آنان که آرزوی نقد اهل عرفان را در سر می پرورانند باید در سه عرصه به سیر و سلوک جدی بپردازند: سیر و سلوک در عرصه معرفت (انسان شناسی، جهان شناسی و دین شناسی جامع) ، سیر و سلوک معنوی برای خانه تکانی دل جهت تعالی احساس و دردمندی و سیر و سلوک هنری برای همزبانی هنری.
5-2- واقع محوری به جای اسم و عنوان:
تحلیلگر مسلکهای عرفانی نباید اصالت را به اسم و عنوان بدهد و نسبت به آن حساس باشد بلکه باید صرفا به واقع خارجی بها دهد و بس. قرآن خود مروج این شیوه است آنجا که می فرماید:
"لیس بامانیکم و لا امانی اهل الکتاب من یعمل سؤا یجز به. " (12)
نه به آرزوهای شماست و نه به آرزوهای اهل کتاب، آنکه کردار بد انجام دهد بدان کیفر بیند.
و:
"ما کان ابراهیم یهودیا و لا نصرانیا ولکن کان حنیفا مسلما. " (13)
حضرت ابراهیم - علیه السلام - نه یهودی بود و نه نصرانی ولیکن تابع آیین فطری و در پیشگاه خدا تسلیم بود.
پس کمال و سعادت بشری نه در گرو عنوان مسلمانی صرف، شیعه و . . . است و نه شقاوت و انحطاط او در گرو نام و عنوان صوفی یا عارف و. . . بلکه سعادت و شقاوت در گرو طی مراحل کمال با دو بال معرفت (حکمت) و عمل صالح و نیل به قله شخصیت ربانی است.
6 -2- معرفت اسمایی حضرت حق - جل اسمه - و مقام انسان آرمانی قرآن:
در عرصه عرفان، سرنوشت تمام مسائل به سرنوشت دو مساله بنیادین بستگی دارد: معرفت اسمائی حضرت حق - جلت عظمته و معرفت مقام انسان آرمانی یعنی، نقص وکمال و تعالی و انحطاط هر مسلک عرفانی به تلقی آن مکتب از این دو مساله بستگی دارد. از همین روی نقاد اهل عرفان باید پیش از هرچیز، نگرش خود به این دو مساله را تکمیل و تصحیح کند زیرا که میزان رد و قبول مسلکها در همین دو گنجینه عظیم نهفته است.
برای مثال اگر منتقد اهل عرفان در اسماء و صفات حق بر این باور بود که رابطه جهان با خدا تجلی اسمائی است و انسان آرمانی اسلام نیز آیینه اسماء و صفات است، بداند که با محققین اهل عرفان مخالفتی ندارد ولی اگر در تجلی صفاتی حق بر تجلی تام او در قرآن و نبی اکرم - صلی الله علیه و آله - و اهل بیت علیهم السلام او معتقد بود و ویژگیهای انسان آرمانی را نیز عبارت از عقل و علم عالی، قدرت برتر، حماسه عرفانی، عشق و محبت آتشین به حضرت محبوب و تلازم با کثرت یا سیاست و اجتماع دانست و در تفسیر ولایت نیز به لزوم حاکمیت معنوی، علمی ، سیاسی و اجتماعی انسان آرمانی معتقد شد، از مسلکهای عرفانی کلاسیک فاصله گرفته و عرفانش به قرآن و سنت بسی نزدیکتر خواهد بود. چنانکه عرفان متعالی امام خمینی قدس سره بر تمام مشربهای عرفانی پیشی گرفته و از جامعیت خاصی برخوردار است. البته این تمایز، ریشه در نگرش خاص او به اسماء و صفات و انسان آرمانی قرآن دارد.
آنچه بیان شد اصولی است که براساس عرفان متعالی بر اهل تحقیق در مسلکهای عرفانی، رعایت آن ضروری است در غیر این صورت بی هیچ تردیدی نقد و تحقیق ما عامیانه خواهد بود نه عالمانه.
"لیس البر بان تاتوا البیوت من ظهورها و لکن البر من اتقی و اتوا البیوت من ابوابها. (14) "
3. شیوه امام خمینی قدس سره در برابر برخوردهای افراطی و تفریطی با اهل عرفان، برخورد بزرگانی چون مرحوم ملاصدرا، استاد مطهری ، استاد حسن زاده آملی و به خصوص امام خمینی - قدس سره - قرار دارد که به نظر ما مصداق بارز اصول و شیوه تحقیق جامعند که به آن اشاره شد.
امام خمینی (قدس سره) بنیانگذار "عرفان متعالی" است همانگونه که مرحوم ملاصدرا نام فلسفه خویش را حکمت متعالیه نهاد. شرح و تفصیل اصول و شیوه امام خمینی - قدس سره - در نقد اهل عرفان، خود رساله دیگری می طلبد ولی به اجمال می گوییم: از دو راه می توان شیوه آن بزرگمرد ربانی را در نقد اهل عرفان به دست آورد یکی از طریق آثار عرفانی خود که در آن به شرح و تفصیل دیدگاههای خویش می پردازد و دیگر آنجا که به طور مستقیم و صریح درباره اهل عرفان و شیوه تحقیق خویش اظهار نظر می کند. پس از بررسی این طریق خواهیم دید که روش آن بزرگ همان است که به اصول و مبانی آن اشاره کردیم. امام - قدس سره - در آثار عرفانی خود چون شرح دعای سحر، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة و سرالصلوة و. . . بسیار عمیق و لطیف به شرح یا نقد نگرشهای اهل عرفان می پردازد که از همزبانی عمیق او در اندیشه، احساس وهنر و ادب با اهل عرفان حکایت دارد.
او در آثار عرفانی و فلسفی خود از محیی - الدین، سهروردی، حافظ و مولوی به عظمت یاد می کند و اصولا دیوان شعر آن ابرمرد ربانی نشانه همگونگی و همزبانی آشکار او با بزرگان اهل عرفان (به ویژه حافظ) است.
امام اصحاب برهان را کور می داند که با عصا به سوی مقصد در حرکتند: "آنهایی که اصحاب برهانند همان کورها هستند وقتی مشاهده نباشد کور است آن وقت بعد از اینکه مسائل را - این مسائل توحید مطلق وحدت مطلق - به طور برهانی هم که ثابت کردیم که مبدا وجود کمال مطلق است، باز برهان است و محبوبیت پشت دیوار برهان، با کوشش اگر به قلب رسید، آن را قلب ما این معنا را می یابد که "صرف الوجود، کل الشئ" این را قلب ادراک می کند. " (15) در بحث رابطه حق - جل اسمه - با جهان، مبنای فلاسفه، متکلمان و فقها را ناتمام و فهم و تعبیر اهل عرفان را با روایات اهل بیت - علیهم السلام - منطبق تر می داند: "فقهای ما هم تعبیر به معلولیت و علیت می کنند. از این ابایی ندارند. . . یک دسته هم از اهل عرفان هستند که اینها در تعبیراتشان براساس اختلافی که هست تعبیرات مختلفه ای کرده اند. مثل همین ظاهر و مظهر و تجلی و امثال ذلک و سر این جور تعبیرات آنها این جور تعبیرات می کنند و اما باید این را ببینیم که چه شده است که این طایفه این جور تعبیر می کنند؟ و چه شده است که در لسان ائمه ما - علیهم السلام - هم این نحو تعبیر است. هیچ من یادم نیست که علیت و معلولیت، سببیت و مسببیت و اینها باشد، خالقیت و مخلوقیت هست تجلی هست ظاهر و مظهر هست و امثال اینها". (16)
در کتاب شریف مصباح الهدایة خطاب به اهل سلوک می فرماید: "ایاک و ان تزل قدمک من شبهات اصحاب التکلم و اغالیطهم الفاسده و و همیات ارباب الفلسفة الرسمیة من المتفلسفین و اکاذ یبهم الکاسدة. فان تجارتهم غیر رابحة فی سوق الیقین و بضاعتهم مزجاة فی میدان السابقین. . . و لهذا تراهم . . . یعزلون الحق عن الخلق . . . و العارف المکاشف و المتاله السالک سبیل المعارف یکون ذا العینین: بیمنتها ینظر الی الارتباط و الاستهلاک ، بل نفی الغیریة و الکثرة و بالاخری الی نفیه و حصول الکثرة و اعطاء کل ذی حق حقه"; (17) مبادا از شبهات اهل کلام و مغالطه های باطل و توهمات ارباب فلسفه از فیلسوف نمایان و دروغهای بی ثمرشان پایت بلغزد. چون داد و ستدشان در بازار یقین بی سود و داراییشان در میدان حریفان ناچیز است. . . از همین روی می نگری شان که حق را از خلق جدا می کنند. . . ولی عارف اهل کشف و سالک خدا جوی راه معارف دارای دو دیده است: با دیده راست به تعلق و هیچ بودن ماسوا بلکه نفی مغایرت و کثرت می نگرد و با دیده دیگر به نفی آن و تحقق کثرت می نگرد و حق هر صاحب حقی را ادا می کند.
و در موارد دیگر هماره از اهل عرفان به عظمت یاد می کند چون: "هل بلغک من تضاعیف اشارات الاولیاء - علیهم السلام و کلمات العرفاء - رضی الله عنهم - "; (18) آیا از لابلای اشارتهای اولیای الهی - سلام خدا بر آنان باد - و سخنان اهل عرفان - خدای از آنان خشنود باد - به تو رسیده است. . .
از اینها که بگذریم دیوان غزلیات، رباعیات و قصاید آن بزرگ و بهترین معرف همزبانی هنری، احساسی و همگونگی فکری او با طریقه اهل عرفان و تکمیل روش آنان با بهره جویی از اقیانوس ناپیدا کرانه ثقلین است. بشنوید:
درد خواهم دوا نمی خواهم غصه خواهم نوا نمی خواهم تو صفای منی و مروه من مروه را با صفا نمی خواهم تو دعای منی، تو ذکر منی ذکرو فکر و دعا نمی خواهم و در یکی از رباعیات:
تا دوست بود تو را گزندی نبود تا اوست غبار چون و چندی نبود بگذار هر آنچه هست و او را بگزین نیکوتر از این دو حرف پندی نبود در خاتمه به مثنوی مولوی گوش فرا دهیم که بیانگر دیدگاه مثبت او به اصول و شیوه تحقیق جامع در مسلکهای عرفانی و حقانیت نگرش فرزانگان و امام راحل - قدس سره - به مقوله نقد اهل عرفان است:
این حقیقت دان نه حقند این همه نی بکلی گمرهانند این رمه زانکه بی حق باطلی ناید پدید قلب را ابله به بوی زر خرید پس مگو جمله خیال است و ضلال بی حقیقت نیست در عالم خیال حق شب قدر است در شبها نهان تا کند جان هرشبی را امتحان نه همه شبها بود قدرای جوان نه همه شبها بود خالی از آن آنکه گوید جمله حقند احمقی است وانکه گوید جمله باطل او شقی است چونکه حق و باطلی آمیختند نقد و قلب اندر حرمدان ریختند پس محک می بایدش بگزیده ای در حقایق امتحانها دیده ای تا شود فاروق این تزویرها تا بود دستور این تدبیرها (19)
راستی چه دستور و فاروقی از ثقلین بالاتر و چه محکی از امام خمینی - قدس سره - بگزیده تر و در حقایق امتحانها دیده تر؟
مرحوم ابن سینا در دیباچه نمط نهم (مقامات العارفین) می نویسد:
"ان للعارفین مقامات و درجات یخصون بها فی حیاتهم الدنیا دون غیرهم . . . و لهم امور خفیة فیهم و امور ظاهرة عنهم . یستنکرها من ینکرها و یستکبرها من یعرفها. " (20)
برای اهل عرفان مقامات و درجاتی است که در زندگی دنیاییشان فقط ویژه آنهاست نه دیگران. . . نزد آنان اموری است که پنهان می ماند و اموری است که آشکار می شود; آنکه نمی شناسدش انکار می کند و آنکه می شناسدش بزرگ می شمارد. ولی با این همه به گفته حافظ - قدس سره -:
نقد صوفی نه همه صافی بی غش باشد
ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد
پی نوشت ها:
1. نادری، عزت الله و سیف نراقی، مریم، روشهای تحقیق و چگونگی ارزیابی آنها، ص 59.
2. مکارم شیرازی، ناصر، جلوه حق، ص 4. انتشارات هدف.
3. داوری اردکانی، رضا، شاعران در زمانه عسرت، ص 59.
4. همان، ص 8.
5. آشتیانی، جلال الدین، شرح مقدمه قیصری، ص 586.
6. احمدبن محمد، معروف به مقدس اردبیلی، حدیقة الشیعة، ص 599.
7. همان، ص 599.
8. همان، ص 600.
9. همان، ص 601.
10. از همین قلم، درآمدی بر مبانی آثار و اندیشه های امام خمینی ( قدس سره) ، ص 63 -94، نشر عروج.
11. آشتیانی، جلال الدین، شرح مقدمه قیصری، ص 586.
12. نساء/123.
13. آل عمران/67.
14. بقره/189.
15. امام خمینی (قدس سره) ، روح الله، تفسیر سوره حمد، ص 91.
16. همان، ص 105 -109.
17. امام خمینی (س) ، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة، مصباح 5، ص 15، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
18. همان، مصباح، 50 و نیز مصباح 42، ص 35.
19. ر. ک. همایی، جلال الدین، مولوی نامه، ج 1، ص 49، انتشارات آگاه.
20. ابن سینا، حسین، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 363.
ولی لزوم بحث روش تحقیق در فلسفه عرفان به دلایلی جایگاه ویژه ای یافته است زیرا از سویی گرایش به دنیای عرفان روز به روز در جهان و به خصوص ایران گسترش یافته است و در فضای معنوی دلکش و دلربای معنوی انقلاب اسلامی همواره شناخت دینی عمیق تر می شود و موقعیت هایی چون جنگ، مجالس شهدا، نیایشهای پرسوز و گداز مراسم دعای کمیل و . . . خواه ناخواه دلها را به دنیاهایی فراتر از دنیای معمولی و فضای عقلانی، فلسفی و ظاهری می کشاند. پس تشنگی و عطش نسل انقلاب هر روز آنان را به دنیای پر جاذبه عرفان سوق می دهد. لیکن دنیای عرفان، دنیای پرپیچ و خم و تو در تویی است، چون از طرفی مسلکها متعدد و گوناگونند و از سویی دیگر در معارف آنها حق و باطل به هم آمیخته است. اینک تنها، امید به کسانی است که مسلکهای عرفانی را نقد می کنند و سره را از ناسره جدا می نمایند، ولی با کمال تاسف نقادان مسلکهای عرفانی به علت اختلاف مبانی و خصیصه های شخصیتی در نقد مسلکها دچار افراط و تفریطهای فراوانی شده اند. یک عده، مسلکهای تصوف و عرفان را اهل بدعت، متاثر از عرفان هند و یونان می دانند و آنان را یک عده خودخواه، ریاکار و منحرف (بلکه ملحد و کافر) معرفی می کنند و عده ای دیگر با عینک خوش بینی تفریطی، راه آنان را صراط مستقیم و تنها سبیل سعادت قلمداد کرده اند. اروپائیان نیز با نگرش پلورالیسم دینی به تحلیل عقلانی آنان همت گماشته و کرامتها و مکاشفه های عرفانی را خرافات یا تجربه های شخصی معرفی می کنند. در این میان فرزانگانی از احیاگران تفکر دینی را شاهدیم که به دور از جنجالها به نقد و تحلیل عرفان و مسلکهای عرفانی پرداخته اند چون استاد مطهری، استاد حسن زاده آملی، استاد جوادی آملی، مرحوم ملاصدرا و به ویژه ولی الهی و احیاگر احیاگران، امام خمینی - قدس سره - که با بنیان نهادن عرفان مبتنی بر ثقلین - که از آن به عرفان متعالی تعبیر می کنیم - استوارترین روش و شیوه صحیح تحقیق در مسلکهای عرفانی را پیش رویمان گشوده اند.
مرحوم مقدس اردبیلی - قدس سره - بخشی از کتاب شریف حدیقة الشیعه را به نقد اهل عرفان و مسلکهای تصوف اختصاص داده است. احیای نام و اندیشه آن شخصیت بزرگ، ما را بر آن داشت که مبانی و روش آن بزرگ در نقد اهل تصوف و عرفان را مورد تامل قرار دهیم ولی برای بررسی بنیادین و همه جانبه این موضوع از فلسفه عرفان، ناگزیریم اصول و شیوه به کار رفته در تحقیق تصوف را در قلمرویی وسیعتر از محدوده حدیقة الشیعه مورد بررسی قرار دهیم تا ضمن بررسی کلان روش شناسی تحقیق در عرفان، جایگاه شیوه تحقیق آن بزرگمرد الهی نیز معلوم گردد. بنابراین، مقاله حاضر در سه قلمرو اساسی به انجام می رسد: تاملی در مبانی و شیوه های نقد، نگاهی به اصول و شیوه تحقیق جامع و شیوه امام خمینی - قدس سره -.
1. تاملی در مبانی و شیوه های نقد
برای نقد اهل عرفان و گرایشهای عرفانی، براساس مبانی معرفتی مختلف، شیوه های مختلفی به کار گرفته شده است که اشاره مختصر به هر یک و تامل کوتاه در هرکدام، حایز اهمیت و در خور توجه است. به طور کلی برای نقد اهل عرفان و گرایشهای عرفانی شش روش می توان شناسایی کرد:
1-1 برمبنای اصالت دهی به بعدی از ابعاد معارف دینی:
ممکن است محقق به خاطر برجسته کردن بعدی از ابعاد علوم دینی، از فهم و شناخت عمیق ابعاد دیگر دین از جمله نکات عرفانی ناکام بماند، در نتیجه شیوه تکفیر اهل عرفان را در پیش گیرد. از همین روی گروهی از دین شناسان، نظریه وحدت وجود اهل عرفان را مصداق کفر و الحاد و گروهی دیگر، آن را غیر منافی با ثقلین تلقی کرده اند. چنانکه ممکن است عده ای براساس اصالت دادن به باطن در عرفان اسلامی، آن را به دور از دنیا و عرصه های اجتماعی تلقی کنند ولی گروهی دیگر برمبنای نگرش عمیق به پیوند میان روح و جسم و دین و دنیا به رابطه استوار و عمیق میان عرفان و سیاست یا دنیا معتقد باشند.
پس فربه و برجسته کردن بعدی از ابعاد معارف دینی موجب لاغری و فراموشی ابعاد دیگر می شود و زمینه اتخاذ شیوه انکار یا پذیرش مطلق بعدی از ابعاد دیگر را فراهم می آورد.
2-1 - برخورد عقلانی و علمی:
گروهی، مسلکهای عرفانی را مانند شاخه های دیگرعلوم و معارف دینی، پدیده ای علمی در قلمرو تاریخ علم یا دین شناسی تلقی کرده و برای تحلیل آنها روش عقلانی و تجزیه و تحلیل علمی را در پیش گرفته اند. روش مستشرقین و برخی از فرزانگان شیعی و سنی همین است. آنان بر این باورند: همانگونه که در تحلیل تحریف یک خبر یا گزارش تاریخی، مانند نهضت عاشورا، شیوه عقلانی را در پیش می گیریم در رد یا قبول مسلکهای عرفانی نیز باید همین روش را در پیش بگیریم، در غیر این صورت دچار فت خرافه زدگی خواهیم شد. همانگونه که رد یا قبول یک نظریه یا تئوری فلسفی و کلامی، برخورد عقلانی و شیوه استدلالی می طلبد. چنانکه غالبا مستشرقین بی غرض با همین شیوه با عرفان برخورد می کنند. نخستین کسی که عرفان و عارفان را با اسلوب عمیق علمی و با میزان عقل مورد بررسی و نقد قرارداد مرحوم ابن سینا در نمط نهم و دهم اشارات بود البته وجه تمایز شیوه آن بزرگ نسبت به عقلیون دیگر همنوایی احساس با اندیشه است. از تحلیلها و اشارات او به دست می آید که نه تنها در بررسی خود با اهل عرفان همزبان است که در اندیشه و احساس نیز با آنان همگونگی دارد و همین تمایز است که نمط مقامات العارفین و اسرار الایات آن نادره روزگار را فراتر از یک اثر عقلانی صرف قرار می دهد بلکه در عین عقلانی بودن، محصول احساس و اشراق متعالی نیز هست.
هرچند او درصدد است که از محدوده اوج پرواز عقل نظری فراتر نرود ولی عبور شاهین شهود و احساس او از مرز میزان عقل بر اهل معرفت پوشیده نیست.
3-1- برمبنای نگرش سیاسی و اجتماعی:
گروهی نیز درصددند مسلکهای عرفانی را با نگرش سیاسی و اجتماعی مورد تحلیل قرار دهند نه از منظر معرفت شناسی و تحلیل علمی. آنان غالبا جامعه شناسان یا سیاستمدارانند. برمبنای این روش، فرقه های صوفیه زاییده دست سیاست یا استعمار خارجیند زیرا حکومتهای بیدادگر یا وابسته می کوشند با استفاده از مسلکهای باطنگرا جامعه را به دیار بی تفاوتی و بی دردی سوق دهند پس پیدایش و توسعه این گرایشها ماهیت سیاسی و اجتماعی دارد. در برخی از نقدهای تصوف آمده است: "بررسی تاریخ نشان می دهد که همیشه دشمنان شرق، سعی داشته اند افکار مردم شرق را به یک نوع بی تفاوتی در برابر حوادث سوق دهند، و مطمئنا هیچ چیز بهتر از افکار صوفیانه و صوفی مسلکها و خزیدن در گوشه خانقاه و پناه بردن به سلسله تخیلات نظر آنها را تامین نمی کرده است لذا آنها مروج این افکار و تعلیمات بوده و هستند و مطمئنا هرقدر مردم این سامانها به این مسلکها روی آورند بار آنها سبکتر و مقاصد آنها عملی تر خواهد شد. " (2)
البته تحلیلهای دیگری نیز از ماهیت اجتماعی عرفان صورت گرفته است چون یافتن پایگاه فکری برای عقاید اباحیگری و آزادی در برخورداری از تمتعات و یا گشودن عقده ها و نجات از سرخوردگیهای روحی و اجتماعی و. . .
4-1- برمبنای دلدادگی و مثبت نگری افراطی:
گروهی از اهل فرهنگ و ادبیات شیوه برخوردشان با اهل عرفان مبتنی بر خوش بینی و خطا پوشی است. اینان اهل عرفان و مسلکها را به خاطر جنبه های مثبت و جاذبه های معنوی فوق العاده به دیدگاههایشان با دیده مثبت می نگرند گویی اسلام واقعی را فقط آنان دریافته اند و اصولا دچار خطا نمی شوند و اگر در آثار آنان، ضعف یا تناقضی مشاهده شود به ضعف فکر و اندیشه ما برمی گردد نه سخن و اندیشه آنان:
چوبشنوی سخن اهل دل مگوکه خطاست سخن شناس نئی جان من خطا اینجاست پس این گروه براساس"حب الشئ یعمی و یصم"; عشق به یک چیز موجب کوری و کری می شود؟ حتی عیوب این فرقه ها را کمال می پندارند و همواره در تاویل سخن آنان می کوشند.
5-1- شیوه ادبی و عبارت محوری:
گروهی از اهل ادبیات، کلید فهم و شناخت اندیشه و نگرش اهل عرفان را گشودن نقاب از رخ عبارت می دانند و بر این باورند که وقتی نکته های فنی عبارتهای عرفانی روشن گردید اندیشه و پیام آنها نیز خود به خود روشن می شود.
دکتر داوری می نویسد: "پس حافظ کیست؟ و اگر اهل ادبیات نمی توانند با او انس پیدا کنند، کی و چگونه باید او را بشناسند؟ اگر ملامتم نکنید می گویم مردم عامی که حافظ می خوانند و با دیوان عزیزش فال می گیرند او را بهتر از اهل ادبیات می شناسند و تا حدودی همدلی و همدمی با او دارند. " (3)
در فرازی دیگر می گوید: "اگر ذات بشر در همزبانی است چگونه می شود که زبان اشارت نباشد؟ زبان اشارت می تواند مورد غفلت قرار گیرد و وقتی این زبان از یاد رفت و زبان منحصر به زبان عبارت انگاشته شد این یکی هم نارسا و آشفته می شود. " (4)
پس عده ای از اهل ادبیات می خواهند فرهنگ و فرقه های عرفانی را در آیینه عبارات و کشف رموز فنی ادبی آن جستجو کنند.
6-1- شیوه اهل عرفان در شناخت و نقد اهل عرفان:
بزرگان اهل عرفان شاید بهترین شیوه را برای نقد مسلکهای عرفانی عرضه داشته باشند. آنان مکاشفات عرفانی را به رحمانی و شیطانی تقسیم کرده اند (5) از همین روی حافظ گفته است:
نقد صوفی نه همه صافی بی غش باشدای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد مثنوی مولوی خود بهترین آیینه نقد تصوف است. در قلمرو آفتهای عدم دقت در گزینش مرشد و خضر راه می گوید:
چون بسی ابلیس آدم روی هست پس به هر دستی نباید داد دست یا:
می کند شرح کلام با یزید شرم دارد از درون او یزید مولوی، هم سخنی و همزبانی اهل تحقیق با اهل عرفان را شرط لازم نقد تلقی می کند:
رو مجرد شو مجرد را ببین دیدن هر چیز را شرط است این عقل گردی عقل را دانی کمال عشق گردی عشق را بینی جمال در فراز دیگری از مثنوی رد مطلق یا پذیرش مطلق ادیان و مسلکها را به شدت نکوهش می کند:
این حقیقت دان نه حقند این همه نی بکلی گمرهانند این رمه آنکه گوید جمله حقند احمقی است و آنکه گوید جمله باطل او شقی است پس روش تحقیق در مسلکهای عرفانی را نیز می توان از اهل عرفان آموخت.
مبانی و شیوه های یاد شده هر یک به دلایلی ناتمامند که هرچند اشاره وار به پاره ای از آنها نظری می افکنیم:
شیوه نخست از نظر مبنایی و بنایی قابل مناقشه است چنانکه به لحاظ نتیجه و علت غایی نیز زیر سؤال است. این روش به لحاظ مبنایی بر نگرش یک بعدی به اسلام استوار است; یعنی، دین شناس، گرایش فکری خود را - که سخت به آن دل مشغولی دارد - مطلق تلقی می کند آنگاه دین شناسی دیگران را که با چارچوب فکری او سازگاری ندارد مورد انکار قرار می دهد. این شیوه از برخورد با مقوله دین شناسی، برخوردی موضعی و توام با پیش داوری است; یعنی، پیش از آنکه مسلکی به دقت مورد بررسی قرار گیرد محکوم است. در قلمرو بنایی نیز شیوه مبتنی بر آن، برخوردی غیرجامع و یک سویه خواهد بود بی آنکه حق و باطل و سره از ناسره شناخته شود. به عبارت دیگر، خشک وتر خواهد سوخت. به لحاظ نتیجه نیز به جای ارشاد و هدایت گمراهان، بر لجاجت و پافشاری آنان خواهد افزود و تیر پژوهشگر لاجرم بر سنگ خواهد خورد و چیزی بر معلومات ارادتمندان و مریدان نیز نخواهد افزود.
مرحوم مقدس اردبیلی - قدس سره - در حدیقة الشیعه فصلی را به نقد فرقه های تصوف و عرفان اختصاص داده است که حاصل آن تکفیر، توبیخ و افشای گمراهگریهای این فرقه هاست در تعریف صوفی می فرماید: "صوفی عبارت از کسی است که به حلول و اتحاد یا وحدت وجود که غلو است در اتحاد قائل باشد و این هرسه در مذهب شیعه کفر است. " (6) آنگاه در نقد تمسک به تایید مرحوم ابن سینا و خواجه نصیر - قدس سره - می نویسد:
"پس متمسک شدن به آنکه صاحب اشارات یا شارح آن و امثال ایشان چنین گفته اند یا آملی و اشباه او چنین نوشته اند یا چنگ در زدن به اخبار ضعیفه و متشابهه و روایات موهومه یا قرآن و حدیث را مانند ملحدان به مدعا و رای خود تفسیر و تاویل کردن، خود را و دیگران را گول زدن و بر ضلالت و اضلال افزودن است. " (7) در فرازی دیگر، نظر علمای شیعه و سنی را نیز موافق مدعای خود می داند و می فرماید: "و خود معلوم شد علمای شیعه که در قدیم بوده اند صوفیه را مطلق منکر بوده اند و چون منکر نباشند که امامان ایشان، صوفیه را مذمت کرده اند بلی منکر نبوده اند کسی را از ایشان که می دانسته اند که از روی تقیه این نام بر خود گذاشته اند و با آنکه بعضی از طوایف سنی به اتفاق سنی بوده اند مانند قدمای علمای شیعه به غایت انکار صوفیه می نموده اند و ایشان را ملحد شمرده اند. " (8) و در قسمت دیگری به اختصار اعلام می دارد که: "و بدانکه دلایل عقلیه و نقلیه بر کفر صوفیه بسیار است. " (9)
ما بر این باوریم که آن فقیه بزرگ و نامدار تشیع - رحمة الله علیه - در نقد تصوف شیوه نخست را برگزیده است البته شرایط فرهنگی، سیاسی و اجتماعی عصر آن بزرگوار را از نظر دور نمی داریم زیرا در این تردیدی نیست که فرزانه ای چون ایشان هیچ گاه قصد و غرضی جز احیای دین و حمایت از حریم ثقلین نداشته است بلکه بحث ما در اتخاذ شیوه و ارائه اصول جامع برای نقد و تحقیق جامع در مسلکهای عرفانی است.
اتخاذ شیوه عقلانی و علمی محض در نقد اهل عرفان نیز ناتمام است زیرا عقل علاوه بر اینکه در معرض آسیب پذیری از محرکهای درونی و عوامل بیرونی است، اوج پروازش محدوده معینی دارد از همین روی متکلمان، فلسفه نیاز به وحی و نبوت را "یاری رسانی به عقل - در آنچه که می فهمد - و استفاده حکم - در آنچه که به آن رهنمون نمی شود -" ذکر کرده اند.
و اهل عرفان نیز خود در نقد عقل محاسبه گر گفته اند:
پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود یا:
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت و به گفته حافظ:
ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست گذشته از این، خطاهای فاحش و گمراهگریهای بی شمار خرد محوران، خود شاهد دیگری است بر این که نباید حتی در قلمروهای کلامی و فلسفی - که عرصه جولان سمند عقلند - زمام تحقیق را به دست عقل و اندیشه محوران بسپاریم تا چه رسد به عرصه عرفان و عارفان که عرصه سیمرغ و وادی پر ریختن عقابان دور پرواز است. به همین سبب، نهایت خامی است که در نقد عرفان و شناخت فرقه های آن به مستشرقان (زیر عنوان مولوی شناس، حافظ شناس، شهریارشناس، . . . ) یا فلان استاد فلسفه یا کلام و ادبیات دل بسپاریم.
دنیای عرفان و نقد گرایشهای آن از مبنای نگرش سیاسی و اجتماعی نیز بسی فراتر است زیرا که عرصه آن از محدوده عقل عملی تجاوز نمی کند پس نارساییهای شیوه عقلانی در این طریقه نیز نمود پیدا می کند گذشته از اینکه وادی عرفان و مسلکهای عرفانی و تحلیل ریشه ها و ابعاد آن بسیار گسترده تر از آن است که در چارچوبه سیاستهای استعماری یا حکومتهای داخلی بگنجد که در پهنه وسیع عرفان "قضیه ای در واقعه ای" بیش نیست.
مبنای چهارم که تحلیل خوش بینانه و مبتنی بر دلدادگی است بسیار پر ضایعه و مشکل آفرین است زیرا پیش داوری و برخورد با مساله معرفتی با باور پیشین از همان گام نخست، پژوهش ما را عقیم می کند که "حب الشئ یعمی و یصم". به گفته مولوی:
چون غرض آمد هنر پوشیده شد صد حجاب از دل به روی دیده شد البته اگر به ضایعات این شیوه با تامل بیشتری بنگریم خواهیم دید که مشکل آن در بی مبنایی است زیرا اهل تعمق و حکمت هرگز به پدیده های معرفتی و عملی با دلدادگی و مثبت نگری برخورد نمی کنند. و بگذریم از اینکه مولوی درباره اینان می گوید:
آنکه گوید جمله حقند احمقی است و آنکه گوید جمله باطل او شقی است در شاهکارهای شامخ ادبی - عرفانی ما شیوه عبارت محوری و نادیده گرفتن دنیای اشارات نیز به خوبی نقد شده است. مرحوم شبستری در مثنوی گلشن راز می گوید:
معانی هرگز اندر حرف ناید که بحر قلزم اندر ظرف ناید ندارد عالم معنی نهایت کجا بیند مر او را لفظ غایت هر آن معنی که شد از ذوق پیدا کجا تعبیر لفظی یابد او را؟ !
مولوی نیز خوب بیان کرده است:
چند از این الفاظ و اضمار و مجاز سوز خواهم سوز با آن سوز ساز گربریزی بحر را در کوزه ای چند گنجد؟ قسمت یک روزه ای قالب و الفاظ را برهم زنم تا که بی این هر دو با تو دم زنم و یا:
مرنجان عاشقا لفظ دری را غلافی نیست تیغ حیدری را برخورد عبارت محورانه با نقد عرفان و مشربهای عرفانی، بسان روح شناسی از طریق کالبد شناسی است که حاصلی ندارد. روش اهل عرفان در نقد اهل عرفان تاکنون بهترین شیوه ای بوده است که پرده از حقایق دنیای عرفان برمی دارد.
به گفته حافظ:
حدیث دوست نگویم مگر به حضرت دوست که آشنا سخن آشنا نگه دارد یا:
مدعی خواست که آید به تماشاگه راز دست غیب آمد و برسینه نامحرم زد و به گفته مولوی:
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت پس تردید نمی توان داشت که اهل عرفان شایسته ترین نقدها را از اهل عرفان و بیان اصول تحقیق در عرفان به عمل آورده اند ولی این سخن به مفهوم این نیست که آنان به همه حقایق دست یافته و از تمام نارساییهای اهل عرفان و اصول پژوهش پرده برداشته اند که نه اصحاب ثقلین بر چنین مدعایی صحه می گذارند و نه ارباب معرفت از اهل عرفان بر پای این مدعا مهر تایید می زنند زیرا که
"ید الله فوق ایدیهم"
و
"فوق کل ذی علم علیم".
می دانیم که عرفان کلاسیک در دنیای اسلام توسط ارباب معرفت از فرزانگان شیعی چون صدرالمتالهین شیرازی - قدس سره - به افقهای گسترده تر و نوینی دست یافت و پس از آن توسط ارباب ثقلین و سرخوشان کوی معرفت و ولایت اهل بیت - علیهم السلام - چون مرحوم ملاحسینقلی همدانی (درجزینی) و شاگردان بلند همت وی همچون میرزا جواد ملکی تبریزی، گنجینه های جدیدی از این معدن نور کشف گردید و چشمه های خروشان دیگری از آن جاری گشت تا آنکه همه آن نهرها و دریاها در اقیانوس عظیم عرفان متعالی امام خمینی - قدس سره - به یکدیگر پیوست و عرفان اسلامی چهره دیگری به خود گرفت. بنابراین می توان گفت که مشربهای عرفانی کلاسیک در مقایسه با عرفان متعالی امام خمینی - قدس سره - بسان نسبت دریاها با اقیانوس است. مشرب عرفانی مولوی، عرفان مرحوم ملاصدرا و مکتب مرحوم ملا حسینقلی همدانی مانند دریاهایی هستند که در اقیانوس عظیم عرفان متعالی امام خمینی به هم می پیوندند. بدیهی است که اقیانوس، جامعیتی دارد که دریاها و دریاچه ها از آن بی بهره اند و مشربهای عرفانی پیش از امام - قدس سره - دریاها و دریاچه اند. به عبارت دیگر، در دنیای عرفان مولوی، حافظ و ملاصدرا و مرحوم ملا حسینقلی صف قهر و حماسه عرفانی چندان نمودی ندارد چنانکه در وادی آنها تلازم عرفان با سیاست و حضور آن در عرصه کثرت را کمتر شاهدیم. اینک بنگریم که بر مبنای عرفان متعالی، اصول و روش جامع تحقیق در مسلکهای عرفانی چگونه خواهد بود؟
2. اصول و شیوه تحقیق جامع تبیین زیرساختها و تفصیل شیوه جامع، خود رساله مستقلی می طلبد ولی از باب "مالا یدرک کله لایترک کله" از اشاره به زیرساختها و اصول این شیوه ناگزیریم.
می توان گفت که زیرساخت و مبنای این شیوه در یک کلام "نگرش ثقلین محوری به دنیای عرفان" یا تحلیل مسائل عرفانی براساس"خداشناسی جامع و انسان شناسی جامع" است. بدیهی است که نگرش خاص به خدا، انسان، جهان و قرآن، موجب تمایز شیوه و تکامل آن می شود و چون در مبحث عرفان متعالی امام خمینی - قدس سره - به شرح تفصیلی این مبانی پرداخته ایم از طرح مجدد آن صرف نظر می کنیم (10) و به تبیین اصول شیوه تحقیق جامع در عرفان می پردازیم. آن اصول عبارتند از:
1-2- پرهیز از پیش داوری و برخورد گزینشی:
این دو رفتار همواره آفت هر تحقیقی بوده است. در مورد پیش آگاهی پژوهشگر نسبت به مسائل مورد پژوهش سه فرض ممکن است لحاظ شود: ورود به پژوهش با ذهن خالی مانند لوح سفید، ورود به عرصه تحقیق با ذهنی انباشته از اطلاعات و آگاهیها و سوم، برخورد با موضوع همراه با پیش داوری و یقین سابق به نتیجه. باید توجه داشت که دو فرض از سه فرضیه یاد شده آسیب و آفت پژوهش است زیرا ورود به پژوهش با ذهن تهی و خالی از معلومات، به مفهوم این است که بدون تهیه ظرف مناسب، به آوردن آب همت گماریم چنانکه برخورد پیش داورانه، به مفهوم با ظرف پر سراغ چشمه پژوهش رفتن است. آنچه روشن است این است که نه بدون ظرف می توان، آبی فراهم ساخت و نه با ظرف پر می توان آب تازه ای به دست آورد. پژوهشگر در فرض لوح سفید نمی تواند تصور درستی از موضوع پژوهش و راه حلهای مختلف آن داشته باشد لذا می توان گفت: آنکه با ذهن خالی وارد پژوهش شود با ذهن خالی نیز بازمی گردد همانگونه که در فرض پیش داوری، پژوهشگر، راه حل را یافته است پس یافته شده را چگونه می توان دوباره مورد بازیابی قرار داد؟ پس در اینجا با ذهن پرآمدن و با ذهن پر بازگشتن است نه با معلومات نوین. در پژوهش عرفانی نیز پژوهشگر نباید نخست یک مسلکی را کفرورزانه و بدعتگذارانه تلقی کند و با این ذهنیت وارد تحقیق شود، هر چند آگاهی پیشین به مبادی تصوری و تصدیقی ضروری است اما باور پیشین به نتیجه، بزرگترین آفت پژوهش است، چنانکه برخورد با روش گزینشی نیز آفت بزرگی است; یعنی، به جای بررسی همه بعدی و جامع یک مسلک و فرقه عرفانی صرفا به یک یا چند عیب یا نقص تمسک کنیم و براساس همان چند عیب یا نقص، داوری نماییم که در این صورت در حق آن شخصیت یا مسلک عرفانی یا هر فرقه دیگری به جفای بزرگی دست زده ایم.
2-2- لزوم تحلیل معرفت شناسانه و توجه به تکامل تاریخی:
در بررسی جریانهای تصوف و عرفان، همانند بررسی جریانهای فکری و فلسفی دیگر باید به جای برخورد سیاسی و تعصب آمیز، برخورد معرفت شناسانه داشت; یعنی، باید بپذیریم که این مسلک براساس یک نیاز درونی و مبادی معرفتی و فکری به وجود آمده است نه لزوما به خاطر انگیزه سیاسی، خودخواهی، جاه طلبی یا از باب آلت دستی برای اصحاب زر و زور و تزویر. اصولا پیدایش یک فرقه و پذیرش آن براساس انگیزه های یاد شده نیز منشا معرفتی دارد. پس باید پژوهشگر به جای تکفیر و اتهام، به بررسی مبانی فکری و علل روانی و احیانا اجتماعی یا فرقه بپردازد و ارزشها را از ضد - ارزشها و سره را از ناسره بازشناسد و با در نظر گرفتن شرایط دیگر به داوری بپردازد. نکته دیگر اینکه باید یک جریان و نحله فکری با نگرش تاریخی بررسی گردد; یعنی، محقق باید بداند که اندیشه یا جریان فکری بسان درختی است که نخست جوانه ای زده و پس از آن در طول تاریخ مورد رد و قبول و جرح و تعدیل قرار گرفته و تکامل یافته است آنگاه در مسیر جریان رشد شاید در مرحله ای دچار انحطاط و فت شده و در برهه ای دیگر با احیاگری احیاگران، حیات تازه ای یافته باشد. پس بی خبری پژوهشگر از سیر تکاملی آن جریان یا اندیشه موجب می شود که بدون توجه به مراحل رشد و کمال آن، با تمسک به انحطاط آن جریان، در برهه ای دیگر، بر رد و انکار مطلق آن داوری کند و دگربار خشک وتر را بسوزاند و سرمایه های فکری و فرهنگی قومی را طعمه بی خبری و جهل مرکب سازد.
نکته دیگری که که از این اصل استنباط می شود این است که اهل عرفان نیز مانند سایر فرق دینی جایز الخطا و در معرض ارتکاب اشتباهند هیچ یک از ارباب معرفت از اهل عرفان ادعای مصونیت نکرده اند. کتاب تلبیس ابلیس ابن جوزی بغدادی گواه این نکته است که تمام فرزانگان وادی دین و دانش به تعبیر ایشان در معرض فریب شیطان و افتادن به وادی گمراهی اند. پس امکان خطا واشتباه در شناخت، فقیه، متکلم و فیلسوف و عارف نمی شناسد. هراندیشه و معرفتی به طور طبیعی، خست بسان جوانه ای در اندیشه جمع اهل معرفت آشکار می شود و به تدریج در طول تاریخ، ضمن رد و قبول و جرح و تعدیل رشد می یابد و سرانجام به درختی تناور مبدل می شود.
3-2- لزوم ثقلین محوری در پژوهش:
پیش تر گذشت که عقل و اندیشه مجرد به دلیل تاثیرپذیری از سائقه های زیستی و دفاعی دیگر، محدودیت توان و عدم توفیق در عرصه عمل و تجربه نمی تواند برای نقد اهل عرفان پایگاه مطمئنی باشد و مکاشفه عرفانی نیز بنابر اعتراف بزرگان اهل عرفان به کشف رحمانی و شیطانی تقسیم می گردد; یعنی، مکاشفه بشری نیز از وسوسه های نفسانی و شیطانی مصون نیست. (11)
بدینسان برای نقد اهل عرفان معیار و میزان و قابل اتکایی لازم است تا آنکه فارق حق و باطل و سره از ناسره باشد و آن جز وحی الهی و اولیای خاص حضرت حق که به مرتبه مصونیت کامل از خطا رسیده باشند نیست. پس برای پژوهشگران راهی جز ثقلین محوری نمی ماند. نقاد اهل عرفان باید ضمن تقویت و به کارگیری طریقه کشف و برهان هماره عصای قرآن و سنت را در دست داشته باشد به عبارت دیگر یافته های کشف و برهان را به قرآن و سنت عرضه کند. از این نکته که بگذریم دنیای عرفان دنیای ماورای عقل و برهان و فراتر از فقه و فلسفه است. بنابراین چنانکه اهل کلام، بسیاری از مسائل دقیق معاد و صفات حضرت حق را فراتر از دسترس عقل و برهان می شناسند، غالب مسائل دنیای عرفان نیز از این قبیل است پس چگونه می توان بدون تمسک به ثقلین در پژوهش عرفانی به گوهر حقیقت پی برد؟
4-2- لزوم همگونگی در اندیشه، احساس و هنر:
از اصول بسیار مهم در نقد عرفان و عارفان، سنخیت و همگونگی میان تحلیلگر با اهل عرفان است.
اهل عرفان خود گفته اند که:
رو مجرد شو مجرد را ببین دیدن هرچیز را شرط است این عقل گردی عقل را دانی کمال عشق گردی عشق را بینی جمال این سنخیت و همگونگی در سه عرصه است که لازمه آن، لزوم سیر و سلوک بی وقفه منتقد در آن سه زمینه است. مفهوم همگونگی در اندیشه، این است که باید منتقد اهل عرفان از مرحله شخصیت زیستی و عقلانی گذشته و وارد مرحله شخصیت ربانی شده باشد. پس با بضاعت شخصیت عقلانی نمی توان ربانیون را نقد و ارزیابی کرد; یعنی، باید نخست محرم راز دنیای عرفان باشیم و این راهی جز تعالی شخصیت و نیل به مقام همزبانی یا هم سخنی فکری با اهل عرفان ندارد. همگونگی دوم، تعالی احساس یا همدلی است، به این معنا که آتشی که در جان اهل عرفان شعله ور است در جان او نیز برافروخته شود و شوق وصل و درد هجران که سالکان طریق حق را به پیچ و تاب انداخته است در دل او نیز پیدا شود. در غیر این صورت نمی توان از منتقد عرفان، انتظار معجزه داشت. البته او در این صورت تقصیری هم نخواهد داشت زیرا که هنوز به بلوغ فکری و احساسی نرسیده است تا اهل احساس عرفانی را درک کند. به گفته حافظ:
شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین هایل کجا دانند حال ما سبکباران ساحلها و: تو کز سرای طبیعت نمی روی بیرون کجا به کوی طریقت گذر توانی کرد؟
قلمرو سوم همگونگی در هنر یا همزبانی هنری و ادبی است. می دانیم که اهل عرفان به خاطر تعالی اندیشه و احساس و عدم گنجایش معانی بلند در ظرفهای تنگ واژه ها و ترکیبهای عادی، به زبان هنری که زبان سمبلها یعنی، مجاز، استعاره، تشبیه و کنایه است پناه برده اند تا آنجا که بزرگترین شاهکارها و آثار فکری این قوم به زبان مجاز یعنی شعر عرضه شده است و می توان مدعی شد که برای بیگانگان از زبان هنر و مجاز بیش از نیمی از معارف و اندیشه های بلند اهل عرفان ناشناخته خواهد ماند، پس نمی توان با صرف فارسی دانی یا عربی فهمی صرف، مدعی همزبانی با اهل عرفان شد بلکه باید به مقام هم سخنی و همزبانی با اهل عرفان شد بلکه باید به مقام هم سخنی و همزبانی هنری و ادبی با اهل عرفان نایل آمد تا اشارات آنان را که ریشه در سمبلها، استعاره ها، تجسیمها و. . . دارد دریافت و گرنه با عبارت دانی نمی توان اهل اشارت بود و اهل بشارت نیز، اشارت دانانند.
آنکس است اهل بشارت که اشارت داند نکته ها هست بسی محرم اسرار کجاست پس آنان که آرزوی نقد اهل عرفان را در سر می پرورانند باید در سه عرصه به سیر و سلوک جدی بپردازند: سیر و سلوک در عرصه معرفت (انسان شناسی، جهان شناسی و دین شناسی جامع) ، سیر و سلوک معنوی برای خانه تکانی دل جهت تعالی احساس و دردمندی و سیر و سلوک هنری برای همزبانی هنری.
5-2- واقع محوری به جای اسم و عنوان:
تحلیلگر مسلکهای عرفانی نباید اصالت را به اسم و عنوان بدهد و نسبت به آن حساس باشد بلکه باید صرفا به واقع خارجی بها دهد و بس. قرآن خود مروج این شیوه است آنجا که می فرماید:
"لیس بامانیکم و لا امانی اهل الکتاب من یعمل سؤا یجز به. " (12)
نه به آرزوهای شماست و نه به آرزوهای اهل کتاب، آنکه کردار بد انجام دهد بدان کیفر بیند.
و:
"ما کان ابراهیم یهودیا و لا نصرانیا ولکن کان حنیفا مسلما. " (13)
حضرت ابراهیم - علیه السلام - نه یهودی بود و نه نصرانی ولیکن تابع آیین فطری و در پیشگاه خدا تسلیم بود.
پس کمال و سعادت بشری نه در گرو عنوان مسلمانی صرف، شیعه و . . . است و نه شقاوت و انحطاط او در گرو نام و عنوان صوفی یا عارف و. . . بلکه سعادت و شقاوت در گرو طی مراحل کمال با دو بال معرفت (حکمت) و عمل صالح و نیل به قله شخصیت ربانی است.
6 -2- معرفت اسمایی حضرت حق - جل اسمه - و مقام انسان آرمانی قرآن:
در عرصه عرفان، سرنوشت تمام مسائل به سرنوشت دو مساله بنیادین بستگی دارد: معرفت اسمائی حضرت حق - جلت عظمته و معرفت مقام انسان آرمانی یعنی، نقص وکمال و تعالی و انحطاط هر مسلک عرفانی به تلقی آن مکتب از این دو مساله بستگی دارد. از همین روی نقاد اهل عرفان باید پیش از هرچیز، نگرش خود به این دو مساله را تکمیل و تصحیح کند زیرا که میزان رد و قبول مسلکها در همین دو گنجینه عظیم نهفته است.
برای مثال اگر منتقد اهل عرفان در اسماء و صفات حق بر این باور بود که رابطه جهان با خدا تجلی اسمائی است و انسان آرمانی اسلام نیز آیینه اسماء و صفات است، بداند که با محققین اهل عرفان مخالفتی ندارد ولی اگر در تجلی صفاتی حق بر تجلی تام او در قرآن و نبی اکرم - صلی الله علیه و آله - و اهل بیت علیهم السلام او معتقد بود و ویژگیهای انسان آرمانی را نیز عبارت از عقل و علم عالی، قدرت برتر، حماسه عرفانی، عشق و محبت آتشین به حضرت محبوب و تلازم با کثرت یا سیاست و اجتماع دانست و در تفسیر ولایت نیز به لزوم حاکمیت معنوی، علمی ، سیاسی و اجتماعی انسان آرمانی معتقد شد، از مسلکهای عرفانی کلاسیک فاصله گرفته و عرفانش به قرآن و سنت بسی نزدیکتر خواهد بود. چنانکه عرفان متعالی امام خمینی قدس سره بر تمام مشربهای عرفانی پیشی گرفته و از جامعیت خاصی برخوردار است. البته این تمایز، ریشه در نگرش خاص او به اسماء و صفات و انسان آرمانی قرآن دارد.
آنچه بیان شد اصولی است که براساس عرفان متعالی بر اهل تحقیق در مسلکهای عرفانی، رعایت آن ضروری است در غیر این صورت بی هیچ تردیدی نقد و تحقیق ما عامیانه خواهد بود نه عالمانه.
"لیس البر بان تاتوا البیوت من ظهورها و لکن البر من اتقی و اتوا البیوت من ابوابها. (14) "
3. شیوه امام خمینی قدس سره در برابر برخوردهای افراطی و تفریطی با اهل عرفان، برخورد بزرگانی چون مرحوم ملاصدرا، استاد مطهری ، استاد حسن زاده آملی و به خصوص امام خمینی - قدس سره - قرار دارد که به نظر ما مصداق بارز اصول و شیوه تحقیق جامعند که به آن اشاره شد.
امام خمینی (قدس سره) بنیانگذار "عرفان متعالی" است همانگونه که مرحوم ملاصدرا نام فلسفه خویش را حکمت متعالیه نهاد. شرح و تفصیل اصول و شیوه امام خمینی - قدس سره - در نقد اهل عرفان، خود رساله دیگری می طلبد ولی به اجمال می گوییم: از دو راه می توان شیوه آن بزرگمرد ربانی را در نقد اهل عرفان به دست آورد یکی از طریق آثار عرفانی خود که در آن به شرح و تفصیل دیدگاههای خویش می پردازد و دیگر آنجا که به طور مستقیم و صریح درباره اهل عرفان و شیوه تحقیق خویش اظهار نظر می کند. پس از بررسی این طریق خواهیم دید که روش آن بزرگ همان است که به اصول و مبانی آن اشاره کردیم. امام - قدس سره - در آثار عرفانی خود چون شرح دعای سحر، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة و سرالصلوة و. . . بسیار عمیق و لطیف به شرح یا نقد نگرشهای اهل عرفان می پردازد که از همزبانی عمیق او در اندیشه، احساس وهنر و ادب با اهل عرفان حکایت دارد.
او در آثار عرفانی و فلسفی خود از محیی - الدین، سهروردی، حافظ و مولوی به عظمت یاد می کند و اصولا دیوان شعر آن ابرمرد ربانی نشانه همگونگی و همزبانی آشکار او با بزرگان اهل عرفان (به ویژه حافظ) است.
امام اصحاب برهان را کور می داند که با عصا به سوی مقصد در حرکتند: "آنهایی که اصحاب برهانند همان کورها هستند وقتی مشاهده نباشد کور است آن وقت بعد از اینکه مسائل را - این مسائل توحید مطلق وحدت مطلق - به طور برهانی هم که ثابت کردیم که مبدا وجود کمال مطلق است، باز برهان است و محبوبیت پشت دیوار برهان، با کوشش اگر به قلب رسید، آن را قلب ما این معنا را می یابد که "صرف الوجود، کل الشئ" این را قلب ادراک می کند. " (15) در بحث رابطه حق - جل اسمه - با جهان، مبنای فلاسفه، متکلمان و فقها را ناتمام و فهم و تعبیر اهل عرفان را با روایات اهل بیت - علیهم السلام - منطبق تر می داند: "فقهای ما هم تعبیر به معلولیت و علیت می کنند. از این ابایی ندارند. . . یک دسته هم از اهل عرفان هستند که اینها در تعبیراتشان براساس اختلافی که هست تعبیرات مختلفه ای کرده اند. مثل همین ظاهر و مظهر و تجلی و امثال ذلک و سر این جور تعبیرات آنها این جور تعبیرات می کنند و اما باید این را ببینیم که چه شده است که این طایفه این جور تعبیر می کنند؟ و چه شده است که در لسان ائمه ما - علیهم السلام - هم این نحو تعبیر است. هیچ من یادم نیست که علیت و معلولیت، سببیت و مسببیت و اینها باشد، خالقیت و مخلوقیت هست تجلی هست ظاهر و مظهر هست و امثال اینها". (16)
در کتاب شریف مصباح الهدایة خطاب به اهل سلوک می فرماید: "ایاک و ان تزل قدمک من شبهات اصحاب التکلم و اغالیطهم الفاسده و و همیات ارباب الفلسفة الرسمیة من المتفلسفین و اکاذ یبهم الکاسدة. فان تجارتهم غیر رابحة فی سوق الیقین و بضاعتهم مزجاة فی میدان السابقین. . . و لهذا تراهم . . . یعزلون الحق عن الخلق . . . و العارف المکاشف و المتاله السالک سبیل المعارف یکون ذا العینین: بیمنتها ینظر الی الارتباط و الاستهلاک ، بل نفی الغیریة و الکثرة و بالاخری الی نفیه و حصول الکثرة و اعطاء کل ذی حق حقه"; (17) مبادا از شبهات اهل کلام و مغالطه های باطل و توهمات ارباب فلسفه از فیلسوف نمایان و دروغهای بی ثمرشان پایت بلغزد. چون داد و ستدشان در بازار یقین بی سود و داراییشان در میدان حریفان ناچیز است. . . از همین روی می نگری شان که حق را از خلق جدا می کنند. . . ولی عارف اهل کشف و سالک خدا جوی راه معارف دارای دو دیده است: با دیده راست به تعلق و هیچ بودن ماسوا بلکه نفی مغایرت و کثرت می نگرد و با دیده دیگر به نفی آن و تحقق کثرت می نگرد و حق هر صاحب حقی را ادا می کند.
و در موارد دیگر هماره از اهل عرفان به عظمت یاد می کند چون: "هل بلغک من تضاعیف اشارات الاولیاء - علیهم السلام و کلمات العرفاء - رضی الله عنهم - "; (18) آیا از لابلای اشارتهای اولیای الهی - سلام خدا بر آنان باد - و سخنان اهل عرفان - خدای از آنان خشنود باد - به تو رسیده است. . .
از اینها که بگذریم دیوان غزلیات، رباعیات و قصاید آن بزرگ و بهترین معرف همزبانی هنری، احساسی و همگونگی فکری او با طریقه اهل عرفان و تکمیل روش آنان با بهره جویی از اقیانوس ناپیدا کرانه ثقلین است. بشنوید:
درد خواهم دوا نمی خواهم غصه خواهم نوا نمی خواهم تو صفای منی و مروه من مروه را با صفا نمی خواهم تو دعای منی، تو ذکر منی ذکرو فکر و دعا نمی خواهم و در یکی از رباعیات:
تا دوست بود تو را گزندی نبود تا اوست غبار چون و چندی نبود بگذار هر آنچه هست و او را بگزین نیکوتر از این دو حرف پندی نبود در خاتمه به مثنوی مولوی گوش فرا دهیم که بیانگر دیدگاه مثبت او به اصول و شیوه تحقیق جامع در مسلکهای عرفانی و حقانیت نگرش فرزانگان و امام راحل - قدس سره - به مقوله نقد اهل عرفان است:
این حقیقت دان نه حقند این همه نی بکلی گمرهانند این رمه زانکه بی حق باطلی ناید پدید قلب را ابله به بوی زر خرید پس مگو جمله خیال است و ضلال بی حقیقت نیست در عالم خیال حق شب قدر است در شبها نهان تا کند جان هرشبی را امتحان نه همه شبها بود قدرای جوان نه همه شبها بود خالی از آن آنکه گوید جمله حقند احمقی است وانکه گوید جمله باطل او شقی است چونکه حق و باطلی آمیختند نقد و قلب اندر حرمدان ریختند پس محک می بایدش بگزیده ای در حقایق امتحانها دیده ای تا شود فاروق این تزویرها تا بود دستور این تدبیرها (19)
راستی چه دستور و فاروقی از ثقلین بالاتر و چه محکی از امام خمینی - قدس سره - بگزیده تر و در حقایق امتحانها دیده تر؟
مرحوم ابن سینا در دیباچه نمط نهم (مقامات العارفین) می نویسد:
"ان للعارفین مقامات و درجات یخصون بها فی حیاتهم الدنیا دون غیرهم . . . و لهم امور خفیة فیهم و امور ظاهرة عنهم . یستنکرها من ینکرها و یستکبرها من یعرفها. " (20)
برای اهل عرفان مقامات و درجاتی است که در زندگی دنیاییشان فقط ویژه آنهاست نه دیگران. . . نزد آنان اموری است که پنهان می ماند و اموری است که آشکار می شود; آنکه نمی شناسدش انکار می کند و آنکه می شناسدش بزرگ می شمارد. ولی با این همه به گفته حافظ - قدس سره -:
نقد صوفی نه همه صافی بی غش باشد
ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد
پی نوشت ها:
1. نادری، عزت الله و سیف نراقی، مریم، روشهای تحقیق و چگونگی ارزیابی آنها، ص 59.
2. مکارم شیرازی، ناصر، جلوه حق، ص 4. انتشارات هدف.
3. داوری اردکانی، رضا، شاعران در زمانه عسرت، ص 59.
4. همان، ص 8.
5. آشتیانی، جلال الدین، شرح مقدمه قیصری، ص 586.
6. احمدبن محمد، معروف به مقدس اردبیلی، حدیقة الشیعة، ص 599.
7. همان، ص 599.
8. همان، ص 600.
9. همان، ص 601.
10. از همین قلم، درآمدی بر مبانی آثار و اندیشه های امام خمینی ( قدس سره) ، ص 63 -94، نشر عروج.
11. آشتیانی، جلال الدین، شرح مقدمه قیصری، ص 586.
12. نساء/123.
13. آل عمران/67.
14. بقره/189.
15. امام خمینی (قدس سره) ، روح الله، تفسیر سوره حمد، ص 91.
16. همان، ص 105 -109.
17. امام خمینی (س) ، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة، مصباح 5، ص 15، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
18. همان، مصباح، 50 و نیز مصباح 42، ص 35.
19. ر. ک. همایی، جلال الدین، مولوی نامه، ج 1، ص 49، انتشارات آگاه.
20. ابن سینا، حسین، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 363.
تبلیغات
