تحلیل معرفت شناختی مبانی کلامی پژوهش در نهضت عاشورا

رخداد عاشورا واقعه ای است بی نظیر که تاریخ اسلام، تاریخ بشریت بدیلی برای آن سراغ ندارد. جایگاه بلند عاشورا در تاریخ و فرهنگ بشری، آن را به صورت رویدادی جاودانه درآورده است که همچون نگین درخشانی بر تارک تاریخ می درخشد. با وجود دستان تحریفگری که در طول چهارده قرن درصدد تحریف حقیقت ارزشهای نهضت حسینی (ع) برآمده اند; آنچه از عاشورا برای ما به یادگار مانده از چنان عمق و غنایی برخوردار است که تا فرجام تاریخ، پیام آور ارزشهای والای انسانی و الهام بخش انسانهای آزاده و خداجو خواهد بود.
عاشورا از دیرباز مظهر عشق به خداوند و تسلیم محض در برابر او، و سمبل قیام در راه دین و آزادیخواهی و شهادت طلبی بوده است. در میان ابعاد گسترده و گوناگون این رخداد بزرگ بعد عاطفی آن تا مدتی نسبتا طولانی مورد توجه و نایت بیشتری از سوی شیفتگان حسین (ع) و دوستداران او قرار داشت. محافل عزای حسینی و مجالس ذکر مصایب سیدالشهدا (ع) و یاران او در خلال سده های متمادی بارها و بارها حزن و اندوه شیعیان را برانگیخته و یاد این حماسه فراموش ناشدنی را در قلوب آزادگان زنده نگاه داشته است; اما در کنار این برخورد عاطفی - که بی شک آثار و برکتهای عظیمی را برای ما به دنبال داشته است - بتدریج رویکردی تحلیلی در مورد واقعه عاشورا شکل گرفته است. در این رویکرد - که البته بیشتر از سوی اندیشمندان و عالمان جامعه است - تلاش می گردد که در کنار پرداختن به ابعادی عاطفی و حماسی نهضت عاشورا سایر ابعاد و زوایای آن نیز مورد تامل و وارسی قرار گیرد و: افزون بر چشم دل با چشم عقل و خرد نیز در این واقعه نظر شود. بی تردید این تحول دستاوردی مبارک است که نتایج ارزشمندی را به بار می آورد. این رویکرد به نگرشی جامعتر و عمیقتر به واقعه عاشورا می انجامد و از این رهگذر آموزه های الهی آن بیش از پیش مورد توجه قرار می گیرند. البته تحقق این امر خود مشروط به شرایطی است که فقدان آنها رویکرد مورد بحث را با آفات و موانعی مواجه خواهد ساخت. تحلیل عقلانی نهضت حسینی به همان اندازه که پربها و ارزشمند است، پرخطر و پیچیده است. یکی از مشکلات این راه ارائه نظریه یا نظریه های جامعی است که براساس آن، با ایجاد هماهنگی بین عناصر و مولفه های گوناگون پژوهش، برای هر بخش جایگاهی درخور و شایسته در نظر گرفته شود و از این طریق نظامی سازوار از تحلیل را به دست دهد; و این کاری است به غایت دشوار که چه بسا تحقق کامل آن در زمان کوتاهی مقدور نباشد.
به اعتقاد نگارنده یکی از موانع تحقق هدف یاد شده - که علی الخصوص در برخی آثار معاصران نیز می توان رد پای آن را یافت - بی مهری به رویکرد کلامی نسبت به تحلیل رخداد عاشورا و کم توجهی به آن است. ظاهرا در نظر برخی پژوهشگران می توان مبانی کلامی ذیربط را مسکوت گذاشت. و بدون پرداختن به آنها به پژوهش درباره نهضت حسینی (ع) - علی الخصوص با رهیافتی تاریخی - پرداخت و با نگرش جامعه شناختی و سیاسی به تحلیل آن نشست. هدف اصلی این نوشتار آشکار ساختن جایگاه اصول و پیش فرضهای کلامی و نقش آن در تحلیل نهضت عاشورا و همچنین ارتباط آن با نگرشهای تاریخی و جامعه شناختی است. البته بحث حاضر صبغه ای معرفت شناسانه دارد و از این رو به هیچ وجه درصدد رد یا اثبات اصول و مبانی کلامی یاد شده، نیست; چرا که این کار نیازمند پژوهشهای گسترده و عمیقی است که مجالی فراختر می طلبد. البته از آنجا که نگارنده درباره این اصول بی نظر نیست گاه در خلال بحث صبغه ناظر بودن را - که از مشخصات بحثهای معرفت شناسانه و درجه دوم است - از دست داده و باختصار به داوری نشسته است; اما همان گونه که اشاره شد غرض اصلی این نوشتار، تحلیل ارتباط معرفت شناختی این اصول با دیدگاههای تاریخی و جامعه شناختی درباره واقعه عاشوراست ونگارنده، بحث درجه اول درباره حقانیت مبانی و پیش فرضهای کلامی را در گرو پژوهشهای وسیعتر و عمیقتر می داند.
رهیافتهای عمده در تحلیل رخداد عاشورا نگاهی گذرا به آثار تحلیلگران واقعه عاشورا آشکار می سازد که دست کم دو رهیافت عمده در تحلیل و تحقیق این رخداد بی نظیر وجوددارد:
1) رهیافت کلامی
2) رهیافت تاریخی. (1)
در رهیافت نخست، فلسفه نهضت عاشورا و اهداف آن براساس برخی اصول و مبانی کلامی تبیین می شود، در این میان اصل اعتقادی امامت و ویژگیهای امام از اهمیت ویژه ای برخوردار است. در رهیافت دوم، تکیه اصلی بر تحلیل جزئیات رخدادهای تاریخی قبل، بعد و مقارن با وقوع حادثه عاشوراست و از این طریق تلاش می شود انگاره جامعی از علل و عوامل اجتماعی و سیاسی نهضت امام (ع) و آثار و پیامدهای آن عرضه گردد. البته در آثاری که با نگرشی تاریخی به تحلیل عاشورا پرداخته اند، از نظر تناسب بین نقل وقایع و حوادث با تحلیل و تبیین آنها اختلاف فراوانی دیده می شود. گروهی فقط به وقایع نگاری بسنده کرده اند; اما گروهی دیگر کوشیده اند که با تجزیه و تحلیل این وقایع به اظهار نظر درباره عوامل نهضت و آثار آن بپردازند و مواضع امام (ع) را در مراحل مختلف نهضت مورد تحلیل قرار دهند. (2)
از این تفاوت اساسی که بگذریم، آثار مزبور تقریبا در این جهت اشتراک دارند که با گذری بر حوادث صدر اسلام و پیشینه تاریخی نهضت عاشورا آغاز می شوند. این پیشینه به طور عمده شامل حوادث مهم دوران خلفا، عصر زمامداری امیرمومنان (ع) دوران امامت امام حسن (ع) و شهادت ایشان و وقایع دوران حکومت معاویه می شود. در این مرحله بتدریج زمینه برای نقل و بررسی حوادث مربوط به امتناع حسین (ع) از بیعت با یزید و حرکت آن حضرت از مدینه به مکه و از آنجا به سوی کوفه، آماده می شود و جزئیات مراحل این حرکت تا زمان شهادت حضرت و اسارت خاندان او مورد بررسی قرار می گیرد و گاه نیز از پیامدهای تاریخی آن تا چند دهه و تا زمان انقراض حکومت امویان مورد بررسی قرار می گیرد.
ارتباط رهیافت کلامی و تاریخی گفتنی است که دو رهیافت یاد شده; یعنی رهیافت کلامی و تاریخی ، ارتباط محکمی با یکدیگر دارند و چنین نیست که بتوان با فراغت از یکی در دیگری نظر کرد و در استدلال و استنتاج، دغدغه سازگاری نتایج به دست آمده در این دو زمینه را نداشت. حق آن است که این دو نگرش در تعامل کامل با یکدیگرند و نتایج هر یک ممکن است در دیگری مؤثر افتد و به تکمیل و تنقیح آن مدد رساند; برخی از راههای ارتباط این دو عبارتند از:
1. اصول و مبانی کلامی مربوط به تحلیل عاشورا ممکن است از سوی شواهد مسلم تاریخی مورد تایید قرار گیرد. البته مقصود از مسلم بودن دلیل تاریخی، قطعیت آن در نظر همگان نیست، بلکه همین مقدار کافی است که دلیل مزبور در نزد پژوهشگر مفروض دلیلی تام و معتبر باشد; مثلا پژوهشگری که معتقد است امام (ع) به زمان و مکان شهادت خویش علم تفصیلی نداشته و از ابتدا به قصد منزل گزیدن در کربلا و شهادت در آنجا حرکت نکرده است، از برخی وقایع تاریخی به عنوان مؤید رای خود سود می برد. چنین شخصی از مساله اعزام مسلم بن عقیل به کوفه از سوی امام (ع) ، حرکت امام به اتکای گزارش مسلم از آمادگی کوفیان و بخشهایی از گفتگوهای امام (ع) با اطرافیان که بیانگر عزم او بر سفر به کوفه است، به عنوان شواهدی تاریخی بر صحت موضع کلامی خود در انکار علم تفصیلی امام (ع) به زمان و مکان شهادت خویش استفاده می کند. (3)
در طرف مقابل، برخی از محققانی که به علم تفصیلی امام در مورد مساله یاد شده قائل هستند، به روایاتی تاریخی استشهاد می کنند که در آنها از اعلام زمان و مکان شهادت امام (ع) از سوی پیامبر (ص) و همچنین از علم امام (ع) و اهل بیت او به جزئیات حوادث عاشورا و کربلا سخن رفته است. (4)
2. دلایل تردید آمیز و غیرمسلم تاریخی با توجه به پیش فرضها و اصول پذیرفته شده کلامی مورد جرح و تعدیل قرار می گیرد و سرنوشت آن روشن می شود. به عبارت دیگر، نفس تطابق یا عدم تطابق مضمون دلیل تاریخی با اصول اعتقادی و کلامی قرینه ای آشکار بر درستی یا نادرستی آن به شمار می رود و محقق با مقایسه این دو با یکدیگر تکلیف دلیل مشکوک را از نظر خود روشن می سازد.
برای نمونه یکی از نویسندگان در بررسی حدیث"نزول نصرت" با استفاده از برخی پیش فرضهای کلامی خود به تضعیف آن همت می گمارد. مضمون حدیث مزبور که در اصول کافی (5) نقل شده، آن است که خداوند یاری و نصرت (آسمانی) خویش را بر حسین (ع) نازل کرد تا آن که بین آسمان و زمین رسید. در این هنگام امام (ع) بین نصرت و ملاقات خداوند (شهادت) مخیر گردید و امام (ع) ملاقات خدا را برگزید. در دید نویسنده یاد شده، حدیث فوق با دو اصل اعتقادی ناسازگار است: اول آنکه برطبق آن، لازم می آید عمل امام (ع) در نپذیرفتن نصرت الهی مخالف سیره پیامبر (ص) در جنگ بدر باشد، حال آنکه به لحاظ کلامی مسلم است که مخالفت امام (ع) با سیره پیامبر (ص) امکان پذیر نیست. ثانیا، لازمه این حدیث عدم رضایت امام (ع) به احیای اسلام (در پرتو نصرت الهی) است و چنین نسبتی نیز با مقام امامت تناسب ندارد. (6) بنابراین، ملاحظه می شود که چگونه به لحاظ مقتضیات مقام امامت (مانند عصمت و لزوم پیروی از سیره پیامبر (ص) و. . . یک دلیل تاریخی مورد نقد قرار می گیرد و تضعیف می گردد.
3. سومین راه از راههای ارتباط دو رهیافت کلامی و تاریخی - که شاید از دو مورد قبلی مهمتر و دارای مصداقهای فراوان تری باشد - بیان تفسیری خاص از برهانهای تاریخی است به گونه ای که با پیش فرضهای کلامی شخص سازگار باشد. در این موارد تلاش می شود که مضمون تاریخ چنان تفسیر گردد که علاوه بر اینکه آراء و مبانی کلامی را ابطال نکند، آن را تایید کند. در اینجاست که گاه می بینیم یک قضیه واحد تاریخی یا بالاتر از آن، متن واحدی از سخنان امام (ع) را دو اندیشمند به دو معنای کاملا متفاوت تفسیر می کنند; اینک به چند نمونه اشاره می شود:
الف) در برخی منابع روایی; از جمله "لهوف" سیدبن طاووس آمده است که امام حسین (ع) پیش از حرکت از مکه به سوی کوفه خطبه ای را ایراد کرد: "خط الموت علی ولد آدم مخط القلادة علی جید الفتاة . . . "، (مرگ بر فرزندان آدم (ع) زیبنده است، همچون قرار گرفتن گردنبند برگردن زنان. ) و سخن خویش را با این عبارت به پایان برد: " من کان باذلا فینا مهجته و موطنا علی لقاء الله نفسه فلیرحل معنا فانی راحل مصبحا ان شاء الله". (کسی که حاضر است جان خود را در راه ما فدا کند و خود را برای دیدار خداوند آماده کرده است; پس با ما رهسپار شود، زیرا من اول وقت فردا عزیمت خواهم کرد ان شاء الله. ) از مجموع عبارات این خطبه چنین فهمیده می شود که امام (ع) قبل از خروج از مکه، از اینکه فرجام این سفر چیزی جز شهادت او و یارانش نیست، آگاه بوده است و حتی عبارت"و خیر لی مصرع انه لاقیة کانی باوصالی تقطعها عسلان الفلوات بین النواویس و کربلا (گویا می بینم که گرگهای بیابان اعضای بدنم را میان نواویس و کربلا پاره پاره می کنند) گواه آن است که امام (ع) از محل شهادت خویش نیز آگاهی داشته است.
پژوهشگران در مورد این خطبه و تفسیر مضمون آن دو موضع کاملا متفاوت انتخاب کرده اند، محققانی که با پیش فرض علم امام به مکان و زمان شهادت خود، این روایت را بررسی کرده اند; آن را دلیل واضحی بر مدعای خویش یافته اند و بر این باورند که مضمون این خطبه بر این مطلب که امام (ع) به قصد شهادت از مکه خارج شد، صراحت دارد. (7) اما برخی از نویسندگان که پیش فرض کلامی یاد شده را انکار می کنند، چاره ای جز این ندیده اند که مضمون حدیث را به گونه ای تفسیر - و یا شاید "تاویل" - کنند که خدشه ای به آن مبنای کلامی وارد نشود. (8) ایشان در بخشی از نقد و بررسی خود، احتمالاتی را همچون احتمال ایراد این خطبه در روز عاشورا - که شهادت امام (ع) برای او محرز شده بود ; و احتمال آنکه عبارت "من کان باذلا فینا. . . " جز خطبه نبوده و بعدها اضافه شده باشد و اصل این عبارت پس از شنیدن خبر شهادت مسلم، از امام (ع) صادر شده باشد. . . تقویت می کنند; و سپس با تشریح وضعیت اجتماعی عصر امام (ع) تلاش می کنند که عبارات این خطبه را به عنوان عباراتی که معمولا سران و فرماندهان سپاه پیش از وقوع جنگ برای ایجاد روح فداکاری در سربازان خود از آن بهره می گیرند، تفسیر کنند. بنابراین تعابیری که در نظر گروه اول، دلالت صریحی بر اخبار امام (ع) از شهادت خویش دارد در نظر نویسنده یاد شده فقط به منظور " ایجاد روح حماسه و جنگجویی" در یاران و همراهان امام (ع) القا شده است. حتی کار بدانجا می رسد که برای تایید برداشت اخیر به نامه عبدالله جعفر به امام (ع) که می گوید: "از این سفر منصرف شو، می ترسم کشته شوی" تمسک می کنند و مدعیند که این عبارت حاکی از آن است که عبدالله جعفر از خطبه امام (ع) چنین استنباط نکرده است که شهادت امام (ع) قطعی است; و از آنجا که عبداللهجعفر از نزدیکان امام (ع) بوده است، می باید استنباط او را قرینه ای برتفسیر خطبه قرار دهیم. (9)
ب) در برخی منابع روایی همچون "لهوف دلائل الامامة و کامل الزیارات" آمده است که امام (ع) هنگام حرکت از مکه نامه ای به این مضمون نگاشت: "بسم الله الرحمن الرحیم. من الحسین بن علی الی بنی هاشم: اما بعد فانه من لحق بی منکم استشهد و من تخلف عنی لم یبلغ الفتح والسلام" از حسین بن علی به بنی هاشم: هرکس از شما که به من بپیوندد، شهید خواهد شد و هرکه با من همراه نشود به پیروزی نخواهد رسید.
آنچه در بدو امر از مضمون نامه فوق به دست می آید آن است که امام (ع) قبل از سفر به سوی کوفه از شهادت خود و یارانش مطلع بوده است. از این رو متن این نامه به عنوان یکی از دلایل آگاهی امام (ع) به سرانجام حرکت خویش، از سوی برخی طرفداران نظریه علم تفصیلی امام (ع) به شهادت خود مورد استفاده قرار گرفته است. (10) از سوی دیگر، شخصی که منکر علم تفصیلی امام (ع) است طبعا باید تفسیر دیگری از این نامه بیان کند. از این رو در یک جا گفته می شود که معنای این نوشته امام (ع) فقط این است که هرکس به امام (ع) ملحق شود، در "معرض" شهادت خواهد بود و احتمال شهادت او می رود، نه آن که - امام (ع) از شهادت قطعی همراهان خود پرده برداشته باشد. (11) و در جای دیگر پس از طرح پنج احتمال، تنها احتمال نخست را به معنای حقیقی حدیث می شمارد و آن معنا این است که "هرکس از بنی هاشم به امام ملحق شود، شهید می شود، مثل پسران عبدالله جعفر; ولی دیگر از شهادت یاعدم شهادت خود امام و سایر همراهان آن حضرت ساکت است - و این معنای ظاهر عبارت است. (12)
ج) اختلاف تفسیر تاریخ برحسب اختلاف دیدگاههای کلامی در مورد وقایع رفتاری نیز جاری است و اختصاصی به گفتار امام (ع) ندارد، بلکه در این موارد از آنجا که عمل و رفتار معمولا از حیث دلالت در مقایسه با گفتار، از صراحت کمتری برخوردار است، مجال برای بیان تفاسیر متفاوت بسیار فراهم تر است. بطور مثال یکی از نکات مسلم و قطعی تاریخ عاشورا، همراهی خاندان امام (ع) با او از مدینه تا کربلاو اسارت آنان پس از شهادت امام (ع) است و پیداست که حسین (ع) خاندان خویش را به اختیار و انتخاب خود با خود همراه ساخته و به این مطلب راضی بوده است. حال پرسیدنی است که فلسفه همراهی اهل بیت با امام (ع) در طول سفر چه بوده است؟
طرفداران نظریه اول; یعنی علم تفصیلی امام (ع) به شهادت خویش، از آنجا که معتقدند تمامی مراحل نهضت حسینی (ع) به صورت یک برنامه الهی از پیش تنظیم شده بوده است، در پاسخ به پرسش بالا با مشکل چندانی روبه رو نیستند; زیرا بنابر این مبنا به آسانی می توان گفت که برنامه حرکت اهل بیت و خاندان امام (ع) با او و اسارت آنان پس از واقعه عاشورا نیز جزئی از برنامه کلی نهضت را تشکیل می داده که طبق مشیت الهی از قبل مشخص شده و امام (ع) از آن آگاهی یافته است و از آنجا که امام (ع) مظهر تسلیم در برابر خواست خداوند است با علم به سرانجام کار، اهل بیت و فرزندان خویش را با خود همراه ساخت. البته الهی بودن برنامه حرکت زنان و کودکان و شرکت آنان در کاروان کربلا بدین معنا نیست که عقل ما دست کم در فهم بخشی از فلسفه این همراهی و اهداف و آثار آن توفیق نیابد، بلکه با اندک تاملی ، نقش این همراهی در تحصیل کاملتر برخی اهداف نهضت; مانند رسوایی نظام منحط اموی روشن می گردد. (13)
روشن است که با انکار آگاهی امام (ع) به آینده نهضت خویش نمی توان تفسیر بالا را پذیرفت و از این رو، برطرفداران نظریه دوم مبنی بر انکار علم تفضیلی امام، لازم است که این واقعه - یعنی همراه ساختن خاندان امام (ع) در سفر کربلا - را به گونه ای تفسیر و تبیین کنند که با آن نظریه کلامی سازگار افتد. به همین دلیل گاه برای این امر چنین دلیل آورده اند که چون مدت سفر امام (ع) به مکه از پیش معلوم نبود و احتمال به درازا کشیدن سفر وجود داشت و همچنین از قرائن معلوم بود که امام (ع) پس از خروج از مکه، قصد دارد در کوفه اقامت کند و اطمینانی به منیت خاندانش در مدینه یا مکه نداشت، خانواده خویش را در هر دو مرحله سفر - یعنی از مدینه به مکه و از مکه به سوی کوفه - با خویش همراه ساخت. (14)
هرچند موارد مشابه با نکات یاد شده فراوان است، به نظر می رسد که چند نمونه ای که به آن اشاره شد، برای نشان دادن این واقعیت کافی باشد که چگونه تحلیلگران واقعه عاشورا آن هنگام که بر مسند تفسیر وقایع تاریخ نهضت حسینی (ع) می نشینند، فهم خویش را با پیش فرضهای کلامی خود سازگار می کنند و چگونه مبانی کلامی تحلیل عاشورا - که چه بسا به صورت بالفعل مورد توجه محقق نباشد - در ساختار تحلیل و تفسیر او از تاریخ، مؤثر می افتد و چگونه بنای تجزیه و تحلیل حوادث تاریخی بر بنیان زیرساختهای کلامی استوار می گردد; البته چنین نیست که این واقعیت مورد انکار یا حتی تغافل یا غفلت تحلیلگران عاشورا واقع شود، بلکه گاه خود به راحت به آن اعتراف می کنند، به طور مثال یکی از محققان - که قائل به علم تفصیلی امام (ع) به شهادت خویش است - اظهار می دارد که دلایل موجود بر صحت این مدعا قرینه است بر این که اگر فرضا ظاهر حدیثی مؤید ادعای مخالفان و منکران علم تفضیلی امام (ع) باشد; آن ظاهر، مراد و مقصود نیست و طبق این قرائن باید توجیه شود. (15)
4. باری، مساله تاثیر پیش فرضهای کلامی در پژوهشهای تاریخی به همین جا ختم نمی شود و دامنه ای گسترده تر دارد. این مساله گاه تا بدانجا پیش می رود که مورخان به صورتی آشکار با انتخاب و گزینش روایتهای تاریخی [ بر نظر خود] مهر تایید می زنند و ادله تاریخی را که مضمونی ناسازگار با اصول کلامی آنان دارد، یکسره از صحنه پژوهش و تحقیق خارج می کنند. این واقعیت، واقعیت نادر الوقوعی نیست و با اندک نظاره ای به آثار پژوهشگران تاریخی می توان مواردی را برای آن سراغ گرفت. تحلیل وقایع نهضت حسینی (ع) نیز از این قاعده بیرون نیست که در اینجا برای نمونه به یک مورد اشاره می کنیم:
(ابن اعثم کوفی مطالبی را راجع به برخورد حسین (ع) با حاکم مدینه و امتناع او از پذیرفتن بیعت یزید و وقایع پیش از حرکت امام از مدینه به سوی مکه نقل کرده است که در صفحات 180 -189 مقتل خوارزمی درج شده است. این بخش از سخنان ابن اعثم از یک سو شامل قضیه خواب امام در کنار مرقد جدش پیامبر اکرم (ص) است و از سوی دیگر، شامل مطالب نامه ای است که امام قبل از خروج از مدینه آن را به محمد حنفیه دادند و به وصیت نامه حضرت معروف است. . . یکی از طرفداران نظریه دوم در یک جا خواب امام (ع) را - که مضمون آن حاکی از علم امام (ع) به شهادت خویش است - انکار می کند و سخنان ابن اعثم را در این بخش تضعیف می نماید و در جای دیگر به عبارتی از وصیت نامه"و انما خرجت لطلب الاصلاح فی امة جدی" تمسک می جوید و آن را دلیلی بر این مدعا که هدف قیام امام (ع) اصلاح - و تشکیل حکومت - بوده است، می داند. بنابراین یک سند واحد تاریخی در یک جا مورد استناد قرار گرفته و در جای دیگر مردود شمرده شده است. البته ایشان در ذیل تمسک خود به عبارت وصیت - نامه متذکر شده اند که هرچند این نقل در غیر تاریخ ابن اعثم دیده نشده، مضمون آن موافق دلیلهای دیگر و موافق با روح [تعالیم] انبیا است و بدین جهت عین حقیقت و مورد قبول است. (16)
همان طور که ملاحظه می شود در اینجا نیز مساله توافق با روح [تعالیم] انبیا به عنوان یک پیش فرض کلامی برای تایید متن وصیت - نامه و جبران ضعف سندی آن به خدمت گرفته شده است. در بخش دوم نوشتار به بررسی لوازم و آثار برخی از مبانی کلامی تحلیل و پژوهش واقعه عاشورا و نهضت حسین (ع) می پردازیم:
1. عصمت امام یکی از اصول کلامی که در تحلیل رخداد عاشورا نقش بسزایی دارد، مساله عصمت پیامبر (ص) و امامان (ع) است که طبعا عصمت امام حسین (ع) را نیز شامل می شود. این اصل، علی الخصوص اگر مقصود از "عصمت" معنای وسیع آن که شامل عصمت در خطا و اشتباه و نسیان است، باشد، مستلزم آن است که تحلیلگر عاشورا تمامی رفتارها و مواضعی را که امام (ع) در طول نهضت اختیار کرد، بدون هیچ قید و شرط و استثنایی صحیح و درست بداند و هرگونه خرده گیری و اعتراض بر آن را مردود شمارد.
براساس پذیرش اصل عصمت امام، در تحلیل و تفسیر افعال او، با دو حالت روبه رو خواهیم بود: یا عقل و خرد ما دست کم به بخشی از حکمت و مصلحت اعمال امام (ع) پی می برد و برای آن غایاتی صحیح و خردپسند می یابد و یا آن که - حتی پس از تامل فراوان - حکمت آن بر ما روشن نمی شود و چرایی اعمال امام در هاله ای از ابهام باقی می ماند. در فرض اخیر، شخصی که به عصمت امام ایمان دارد و آن را به عنوان پیش فرضی مسلم و مدلل پذیرفته است. حقانیت و درستی فعل امام را بطور اجمالی مورد تصدیق قرار می دهد و به جای تخطئه مواضع امام و خرده گیری بر عملکرد او، عقل بوالفضول و محدود خود را محکوم می سازد و صادقانه به ناتوانی آن اقرار می کند. چنین شخصی باور دارد که عقل او براساس مدارک و شواهد موجود و دانسته ها و مبادی پیشین خود از دریافت تفصیلی هدفهای نهایی و حکمتهای افعال امام در این مورد خاص، ناتوان است.
از آنجا که عصمت امام (ع) مورد اتفاق عالمان شیعی است، هیچگاه در تحلیل خود از واقعه عاشورا خود را مجاز به تخطئه اعمال امام (ع) نمی بینند و در بررسی هر یک از مواضع امام ، اصل صحت و درستی آن را به لحاظ عقلی، اخلاقی و شرعی مفروغ - عنه می گیرند. اما نپذیرفتن عصمت امام (ع) ممکن است منشا ظهور شبهاتی نسبت به حقانیت یا مشروعیت نهضت امام (ع) گردد، شبهاتی که چه بسا در طول تاریخ از سوی دشمنان اهل بیت (همچون بنی امیه، ناصبیها و وهابیها) تبلیغ می شده است. پاره ای از این شبهات عبارتند از:
1. شاید گفته شود که انگیزه اصلی نهضت امام (ع) ریاست طلبی و نیل به حکومت و قدرت دنیوی بوده است و از آنجا که در اوایل حکومت یزید زمینه را برای به قدرت رسیدن خود آماده دیده، از هیچ اقدامی فروگذار نکرده است و در این مسیر حتی حاضر شده که خون افراد بیگناهی ریخته شود!
2. گفته شده است که امام (ع) بر ضد حکومت اسلامی و خلیفه پیامبر (یعنی یزید! ) قیام کرده و از بیعت با او سرباز زده است و این گناهی است نابخشودنی که سرانجام به کشته شدن او انجامید.
3. نهضت امام (ع) از مصداقهای به هلاکت انداختن خویش است که کاری برخلاف عقل، و به نص قرآن، حرام است.
4. هرچند امام (ع) در راه خدا قیام کرد و انگیزه های شخصی در میان نبود و یزید نیز به هیچ وجه خلیفه شایسته ای برای پیامبر (ص) نبود; لکن امام (ع) دربرآورد خویش از اوضاع سیاسی و اجتماعی اشتباه کرد و به خطا بر پیمانهای دروغین کوفیان اعتماد ورزید و در مجموع، رای امام (ع) در تحلیل اوضاع عصر خود صائب نبود.
در پاسخ به شبهات بالا و موارد مشابه به دو شیوه می توان عمل کرد:
الف) ارائه پاسخ اجمالی; بدین معنا که با تمسک به ادله عقلی و نقلی عصمت امام (ع) - که در منابع کلامی شیعی مورد بحث قرار گرفته است - بر ضرورت عصمت امام تاکید کرد و سپس با اثبات امامت حسین (ع) اصل یاد شده را بر افعال او تطبیق کرد. بدیهی است با طی این مقدمات به صورت اجمالی ثابت می شود که تمام افعال امام (ع) صحیح و مشروع بوده است.
ب) ارائه پاسخ تفصیلی; در این شیوه تلاش می شود که براساس مقدمات مورد قبول خصم ، خالی بودن نهضت امام (ع) از هرگونه انگیزه شخصی و مصونیت آن از خطا و اشتباه و ارتکاب امر غیر مشروع ثابت شود; و این راهی است که برخی از بزرگان شیعه مانند سید مرتضی (ره) در تنزیه الانبیاء و شیخ طوسی (ره) در تلخیص الشافی پیموده اند. به طور مثال در پاسخ به این اشکال که مقابله امام (ع) با سپاه یزید و امتناع او از بیعت، از مصداقهای انداختن نفس در تهلکه بوده است این دو عالم بزرگ می کوشند تا ثابت کنند که حرکت امام (ع) قبل از برخورد با سپاه ابن سعد براساس ظن امام (ع) به پیروزی بوده است و از آنجا که این ظن مستند به امارات و شواهد فراوان; مانند نامه های کوفیان و. . . ، بوده و در این موارد قیام امام (ع) برای رسیدن به حق خود علاوه بر اینکه امری عقلایی است، انجام دادن آن بر امام (ع) واجب می شود و از این رو در این مرحله از نهضت، امام (ع) جز به وظیفه دینی خود عمل نکرده است، پس از برخورد با سپاه عمربن سعد نیز که امام (ع) از پیروزی مایوس می شود، پیشنهاد بازگشت به حجاز، یا تبعید به یکی از سرحدات می دهد که مورد قبول ابن زیاد واقع نمی شود و در این جا نیز امام (ع) چاره ای جز دفاع از خویش نداشته است. (17)
به هر تقدیر، سخن در این است که در صورت نپذیرفتن اصل عصمت امام (ع) چه بسا در تحلیل نهضت حسینی شبهاتی طرح گردد که بناچار باید برای رفع آنها با تمسک به دلایل و شواهدی خاص و با تجزیه و تحلیل مواضع امام در مراحل مختلف نهضت خویش، ثابت کرد که همه موضعگیریهای امام (ع) صحیح و مشروع بوده و امام (ع) قدمی از جاده حکمت و شرع خارج نشده است.
البته پیداست که توجیه معقول حرکتهای امام (ع) باید به صورتی انجام گیرد که با مبانی کلامی پژوهشگر سازگار باشد. همان گونه که گفتیم سید مرتضی (ره) و شیخ طوسی (ره) برای اثبات مشروعیت قیام امام (ع) به این مطلب تمسک جستند که امام (ع) ظن غالب به پیروزی در صورت مبارزه با حکومت یزید پیدا کرده بود و. . . . روشن است که اگر ما قائل به این باشیم که امام به تفصیل از عواقب حرکت خود - یعنی شهادت - آگاه بود، با قبول این مبنای کلامی دیگر نمی توانیم توجیه سید مرتضی (ره) و شیخ طوسی (ره) را بپذیریم (18) ; مگر آنکه این توجیه را صرفا به عنوان جدل و برای اقناع خصم به کار بندیم با آنکه خود به درستی آن ایمان نداریم.
2. علم امام (ع)
شاید مهمترین مبنای کلامی ذیربط در تحلیل رخداد عاشورا، مساله علم امام (ع) به فرجام حرکت خویش باشد; از این رو شایسته است که این بخش را با تفصیل بیشتری مورد بررسی قرار دهیم.
ظاهرا دانشمندان شیعی همگی براین امر اتفاق نظر دارند که امام (ع) - همسان با پیامبر (ص) - دارای علمی وسیع و مافوق علم افراد عادی بشر است. به عبارت دیگر، پیامبر و امام را منابعی ویژه و متفاوت با مجاری عادی کسب دانش است که از طریق این منابع به اذن خداوند از اموری آگاهند که در دسترس افراد عادی نیست. با این حال در این مساله که "ویژگیهای علم امام چیست؟ " اختلاف نظر وجود دارد. برای مثال در این که "حیطه علم امام (ع) چیست؟ " رای واحدی در بین نیست; گروهی از عالمان بر این اعتقادند که امام (ع) علاوه بر علم به احکام شریعت، به تمامی حوادث گذشته، حال و آینده علم دارد، مگر در اموری که از اختصاصات علم الهی است، مانند زمان فرارسیدن قیامت، یا در دایره بدائات واقع می شود. (19) البته تفاوت اصلی علم غیب پیامبر و امام با علم الهی در آن است که علم خداوند ذاتی است ولی علم پیامبر و امام از تعلیم و اعطای الهی ناشی می شود.
در مقابل، گروه دیگری معتقدند که مقتضای ادله بیش ا ز این نیست که امام (ع) باید به تمامی احکام دینی و مسائل مورد نیاز و سؤال مردم علم داشته باشد، ولی دلیلی بر آگاهی امام از تمامی حوادث گذشته و آینده نداریم. البته در این میان برخی از دانشمندان، همچون ابن شهر آشوب، پنداشته اند که می توان بر مدعای فوق دلیل اقامه کرد; یعنی علاوه بر این که دلیلی بر علم غیب مطلق امام وجود ندارد، بلکه علم امام به غیب مستلزم محذور عقلی است. (20)
علاوه بر این، سؤال دیگری نیز مطرح است: آیا علم امام (ع) مشروط به شرایطی ست یا آنکه به صورت بالفعل برای امام (ع) حاصل است؟ در پاسخ به این سؤال، گروهی علم امام را مشروط به حصول شرایطی از قبیل اراده او یا درخواست (دعای) او از خداوند می دانند به هر تقدیر مساله حیطه علم امام در تحلیل و تفسیر نهضت حسین (ع) تاثیری تام دارد. اگر امام معصوم (ع) را از جمیع"ماکان" و"مایکون" آگاه بدانیم; در این صورت، زمان و مکان شهادت امام در آینده نیز در دایره معلومات او قرار خواهد داشت. با قبول این اصل باید گفت که حسین (ع) از آغاز حرکت خویش از مدینه می دانست که در مکانی به نام کربلا و در دهم محرم سال 61 به شهادت خواهد رسید و حتی از کیفیت و جزئیات وقایع مربوط به شهادت خویش و یارانش و اسارت خاندان خود آگاهی داشت.
در مقابل این رای، نظریه دومی وجود دارد که علم تفصیلی امام به همه حوادث را از اموری می داند که دلیلی بر آن در دست نیست. از این رو به اعتقاد طرفداران نظریه دوم، اثبات آگاهی حسین (ع) از جزئیات امور مربوط به شهادت خویش نیاز به دلایل خاصی دارد چرا که دلیل عمومی بر علم تفصیلی ائمه (ع) نداریم. (21)
به هر تقدیر، هرچند بحث از صحت و سقم این آراء و بررسی دلایل هر یک، کاری ست بایسته; اما هدف این نوشتار فقط بررسی اجمالی آثار و لوازم آنها و نقش هرکدام در تحلیل و تبیین نهضت عاشورا است. آنچه با نیم نگاهی به آثار تحلیلی نگاشته شده در چند دهه اخیر درباره ماهیت و فلسفه نهضت حسین (ع) به دست می آید; نقش محوری مساله علم امام در یکی از جدیترین و جنجالی ترین منازعاتی است که در این حوزه برخاسته است. (22) در این میان دو نظریه اصلی ابراز شده است:
نظریه اول این است که حسین (ع) از ابتدا - و دست کم قبل از خارج شدن از مدینه - به بطور قطع می دانسته است که سرانجام; سفر او این است که در کربلا و در روز دهم محرم خود و جمعی از یارانش به شهادت می رسند. اما از سوی دیگر، امام (ع) به عنوان یک وظیفه و تکلیف الهی موظف به انجام دادن این سفر بوده است تا با تحمل تمامی مصائب و سختیهای آن و به بهای ریخته شدن خون خود و جمعی از بهترین افراد خاندان و یارانش به اسلام - که می رفت در پی به حکومت رسیدن یزید حقیقت اصیل خود را مسخ شده بیابد - حیاتی تازه بخشید. براساس این نظریه، حقیقت قیام حسین (ع) انجام دادن یک تکلیف الهی است، تکلیفی که امام به بهای شهادت خود و اسارت خانواده اش به کاملترین صورت ممکن آن را ادا کرد و البته مقتضای مقام امامت هم چیزی جز این نمی توانست باشد. بی شک، حقیقت این تکلیف و غایت هدفهای آن به طور کامل بر ما روشن نیست; اما این، بدین معنا نیست که نتوان هیچ قضاوتی درباره اهداف و آثار آن اظهار کرد; از این رو در این دیدگاه معمولا اموری همچون "اتمام حجت بر مردمان" "رسوا ساختن حکومت فاسد امویان و اعلام برائت از آن"، "ابلاغ پیام اصلی دین بر جهانیان و ارائه ماهیت اصلی اسلام" و. . . بخشی از اهداف نهضت امام (ع) است - که برای ما قابل فهم و درس آموزی و پیروی است.
براساس نظریه دوم، هرچند حسین (ع) می دانسته است که سرانجام روزی به دست مخالفان دین خدا به شهادت خواهد رسید، زمان این امر بر او آشکار نبوده است و به همین دلیل در آغاز نهضت خود مساله شهید شدن او در طول قیام به همان اندازه در نظر او محتمل بوده است که کشته شدن هر فرمانده نظامی در طول جنگ محتمل است. در این دیدگاه، اوضاع و شرایط تاریخی در زمان حکومت یزید; مانند تشکیل نیروهای داوطلب در کوفه و بیعت آنان با مسلم بن عقیل، ضعف حکومت نوپای یزید، آمادگی افکار عمومی، و لیاقت و شایستگی امام (ع) برای قیام، به صورت کامل برای شروع نهضت آماده بود و در این موقعیت احتمال پیروزی قیام بر ضد یزید بیش از پنجاه درصد تضمین شده بود. (23) در چنین وضعیتی از یک سو حجت بر امام (ع) تمام شده و نظیر موقعیت پدرش علی (ع) پس از قتل عثمان، او نیز مکلف به قیام بود و ازسوی دیگر، عقل و منطق - و نیز موازین اجتماعی و سیاسی - نیز اقدام حضرت را تجویز و تایید می کرد. طبق این نظریه، امام (ع) پیش از برخورد با سپاه عمربن سعد و رد پیشنهادات صلح - جویانه حضرت، به هیچوجه اندیشه شهادت را در سر نمی پروراند، بلکه مطلوب درجه اول او پیروزی نظامی بوده و پس از یاس از پیروزی، مطلوب درجه دوم او را رسیدن به صلحی شرافتمندانه تشکیل می داده است. بنابراین مساله شهادت برای امام (ع) تنها آن هنگام مطرح شد که عاملان حکومت یزیدی ترک خصومت را نپذیرفتند و امام (ع) یقین کرد که اگر تسلیم شود به مرگی ذلیلانه دچار می گردد و از این رو به حکم ضرورت به دفاع پرداخت و در راه دفاع افتخارآمیز شهید شد. (24)
همان گونه که ملاحظه می شود محور اصلی تفاوت این دو نظریه را مساله"علم امام" تشکیل می دهد و سایر اختلافها به نوعی از لوازم و آثار این تفاوت اصلی است. بنابر نظریه اول، امام (ع) از ابتدا به جزئیات آینده نهضت - و از آن جمله زمان، مکان و کیفیت شهادت خویش - علم داشته است و براساس نظریه دوم امام نیز مانند هر رهبر سیاسی دیگر با برآورد کردن اوضاع به این نتیجه رسیده بود که احتمال پیروزی او احتمالی قوی و عقلایی است و لذا براساس تدابیری معقول رهبری نهضت را به عهده گرفت; اما در میانه راه حوادثی"پیش بینی نشده" واقع شد که به شکست نهضت انجامید.
روشن است که علاوه بر لزوم دلیل یا دلایل خردپسند بر صحت نظریه، اعتبار هر یک از این دو نظریه در گرو آن است که بتواند به بهترین نحو تمامی رخدادها در طول نهضت و همچنین مواضع و اعمال امام (ع) را تبیین و تفسیر کند. البته به نظر می رسد که هیچیک از این دو نظریه برای انجام این کار، از مشکل در امان نیستند و فرا راه هر کدام سوالاتی اساسی قرار دارند که چاره ای جز پاسخگویی به آنها نیست.
یکی از مشکلات نظریه اول توجیه برخی حرکات و مواضع امام (ع) در طول نهضت است. دراینجا با پرسشهایی از این دست رو به رو می شویم: اگر امام (ع) از عاقبت امر و شهادت خویش آگاه بود اصولا چرا از مدینه به مکه و سپس به سوی کوفه حرکت کرد؟ و چرا نمایندگان خویش را به کوفه فرستاد؟ و چرا بر گزارش اولیه مسلم بن عقیل اعتماد ورزید؟
در کنار این سؤالات، سؤالات دیگری نیز قرار دارند: اگر امام می دانست که اقبت به شهادت خواهد رسید آیا از باب لزوم دفع ضرر بر امام لازم نبود که از این امر جلوگیری کند؟ و آیا جایز است که امام دانسته خود را به کشتن دهد؟ و به دست خود زمینه را برای وقوع یک فعل قبیح - که در واقع از قبیح ترین قبیحهاست - آماده سازد؟
همان طور که قبلا اشاره شد در پاسخ به پرسشهای فوق، طرفداران نظریه اول می توانند پاسخی اجمالی و کلی اظهار کنند: حرکت امام (ع) براساس یک برنامه الهی انجام گردیده است و از این رو لازم نیست که تمام مراحل و اجزای آن بر طبق موازین و معیارهای عادی و بشری قابل توجیه باشد; البته طرفداران این نظریه معمولا به این پاسخ کلی بسنده نمی کنند، بلکه می کوشند از این مرحله فراتر بروند و به تحلیل مواضع امام در چهارچوب عقلانی بپردازند و آنها را با موازین عقلایی تفسیر کنند. برای این منظور عموما به مساله"اتمام حجت "تمسک می شود; هرچند فرجام حرکت امام (ع) "شهادت" بوده است; اما چنین مقدر شده که این حرکت - بسان بسیاری از آزمونهای الهی به گونه ای انجام شود که تجلی یکی از بزرگترین آزمایشها باشد و پس از عرضه حقیقت به مردمان، صف رادمردان خداجو از دنیاپرستان و مدعیان دروغین جدا گردد; و بدیهی است که این هدف جز از طریق آنکه حرکت امام (ع) در مسیری طبیعی طی گردد، امکان پذیر نیست. علاوه بر این، روشن است که با توجه به اختلاف سطح بینش و معرفت افراد و عدم شایستگی و قابلیت عموم مردم برای تلقی اسرار و بطون حقایق، امام (ع) در بسیاری از سخنان خویش، مطالب را در سطح ظاهری و لایه خارجی حقیقت نهضت بیان داشته است; پس به طور مثال حرکت خویش به سمت کوفه را متوقف بر دریافت گزارش مثبت مسلم بن عقیل از اوضاع کوفه گرداند و یا آنکه در بین راه در نامه ای به کوفیان نوشت که "من در همین ایام بر شما وارد می شوم" و یا پس از برخورد با سپاه ابن - سعد خواست که او را آزاد گذارند که به حجاز بازگردد یا به یکی از مرزها رود.
در پاسخ به گروه دوم از پرسشها نیز معمولا گفته می شود که هرچند کشته شدن امام (ع) و محروم شدن جامعه اسلامی از وجود او امری است قبیح و ناپسند; اما اگر این امر مقدمه ضروری و انحصاری نجات اسلام باشد، از این حیث مطلوب خداوند خواهد بود. به عبارت دیگر، شهادت امام (ع) با توجه به آثار عظیم و نتایج بزرگ آن دارای مصلحتی بود که بر مصلحت حضور امام (ع) و عدم آن آثار و نتایج، برتری داشت (25) ; و روشن است که آنچه به لحاظ عقل و شرع ممنوع و منهی است آن است که امام (ع) - یا هر انسان دیگری - بدون آنکه اهدافی والا و الهی را دنبال کند، خود را در معرض هلاکت قرار دهد.
براساس نظریه دوم، تفسیر برخی از اعمال یاد شده; مانند ارسال نماینده به کوفه و دستور امام (ع) به جمع آوری اسلحه و آمادگی نظامی آسان تر است، اما در طرف مقابل مسائل دیگری است که علی - الخصوص برای این نظریه مشکل آفرین می شود، حال آنکه طبق نظریه نخست مسائل مذکور اساسا به عنوان یک "مساله" مطرح نمی شوند و طالب توجیه و تفسیر خاص نمی گردند.
یکی از مشکلات نظریه دوم، آن است که باید ثابت شود امام (ع) در برآورد اولیه خود از آمادگی اوضاع و شرایط برای قیام، صائب بوده و در مخالفت کردن با توصیه های مکرر شخصیتهای برجسته ای همچون ابن عباس، محمدبن حنفیه و. . . که او را از رکت به سمت کوفه و اعتماد ورزیدن به دعوت کوفیان برحذر می داشتند، به خطا نرفته است (26) ; خصوصا آنکه سرانجام سفر امام (ع) با آنچه امثال ابن عباس پیش بینی کرده بودند، موافق درآمد و تشکیل حکومت اسلامی برای حسین (ع) میسر نگشت؟
در پاسخ به مشکل فوق، طرفداران نظریه دوم می کوشند ثابت کنند که اولا اوضاع عمومی بلاد اسلامی برای قیام امام (ع) آماده بود (27) و ثانیا، تشخیص اولیه مسلم بن عقیل نسبت به مساعد بودن اوضاع در کوفه و پشتیبانی اکثر کوفیان از امام (ع) از تشخیص افرادی همچون ابن عباس صائب تر بوده است; در تایید مطلب دوم، به این نکته اشاره می شود که ابن عباس حدود بیست سال از عراق دور بوده و طبعا از دگرگونی اوضاع سیاسی عراق و آرا و عقاید نسل جدید اطلاعی نداشته است. (28) همچنین گاه این حدس مطرح می شود که ابن عباس از تماسهای نمایندگان کوفیان با امام (ع) و از نامه های آنان اطلاع دقیقی نداشته است; زیرا این امور از اسرار نظامی به شمار می آمده اند و رهبران انقلاب، اینگونه اسرار را حتی با نزدیک ترین افراد در میان نمی گذاشته اند. (29)
در پاسخ به مطالب بالا، طرفداران نظریه اول معتقدند که اوضاع سیاسی از همان ابتدا نیز مساعد نبود و از این رو، امام (ع) هیچگاه در پاسخ کسانی همچون ابن عباس (ره) رای آنان را تخطئه نکرد، بلکه سخنان امام (ع) به این مطلب اشعار داشت که او نیز به سستی پیمانهای کوفیان آگاه است; ولی از آنجا که موظف به انجام این سفر است، ترس و خوفی از عاقبت آن ندارد. همچنین آگاه نبودن ابن عباس از اوضاع عراق با وجود این که مدتها در بصره حکومت کرده بود، بعید است. علاوه بر این، سخن ابن عباس با گزارش مسلم و اطلاعات او منافاتی نداشت; زیرا او نمی گفت کوفیان با مسلم بیعت نمی کنند، بلکه مدعی بود که نباید به این بیعت و ابراز احساسات آنان برای تاسیس حکومت اسلامی پشتگرم بود. . . ، (30) بدین ترتیب به نظر می رسد که مساله اثبات مساعد بودن اوضاع سیاسی برای قیام حضرت از مسائلی است که اثبات (یا رد) آن نیازمند ارائه دلایل روشن و محکمی است.
یکی از مشکلات دیگر، مساله تفسیر و توجیه همراهی اهل بیت امام (ع) با اوست. براساس نظریه نخست، این عمل، جزئی از برنامه الهی نهضت حسینی (ع) بوده و در تحقق اهداف نهضت - از قبیل رسوا ساختن رژیم یزیدی، امر به معروف و نهی از منکر امت اسلامی و ابلاغ پیام عاشورا به اقصی نقاط سرزمین اسلامی - نقش بسزایی داشته است; البته در اینجا نیز هرچند اسارت خاندان پیامبر (ص) در جای خود امری نامطلوب و قبیح است; ولی با ملاحظه مصلحتی عظیم، حفظ و صیانت اسلام مورد رضایت امام (ع) و خاندان او قرار گرفته است.
بی شک با قبول نظریه دوم، مساله اسارت اهل بیت را به صورت بالا نمی توان تفسیر کرد. از این رو، برخی طرفداران این نظریه در توجیه مساله مورد بحث گفته اند که چون مدینه و مکه محل امنی برای اهل بیت امام (ع) نبود و از سوی دیگر، چون این امکان وجود داشت که سفر امام (ع) به درازا کشد و پس از تاسیس حکومت اسلامی در کوفه مدتها در آنجا بماند، خاندان و کودکان را با خود همراه ساخت. (31)
درباره این توجیه جای این سؤال باقی می ماند که آیا عدم امنیت مدینه و مکه برای اهل بیت امام (ع) از حضور در صحنه جنگ، آنهم در کربلا و بی آبی و غیره بدتر نبوده است. نکته درس آموزی که در فلسفه همراهی خانواده و اهل بیت امام (ع) در صحنه کربلا نهفته است; حضور با تمام توان در برابر تمام دشمنان خداست. امام حسین (ع) با این تصمیم گیری نشان می دهد که وقتی بحث بقای دین خداست امام بر حق فقط به او می اندیشد و بس. همانگونه که ملاحظه می شود بسیاری از حوادث تاریخی براساس قبول یکی از دو نظریه کلامی در باب علم امام (ع) به دو صورت کاملا متفاوت تفسیر می گردند به گونه ای که تفسیر مزبور در نهایت، با مبنای کلامی اختیار شده سازگار باشد و با آن مطابقت کند. البته این وقایع به موارد ذکر شده ختم نمی شود و موارد فراوان دیگری را می توان برشمرد که در اینجا به ذکر یک مورد دیگر اکتفا می کنیم و بحث را با طرح یکی دیگر از اختلافات اساسی این دو دیدگاه پی می گیریم. می دانیم که در مسیر حرکت کاروان امام به سوی کربلا، به شرحی که در تاریخ آمده است ملاقاتی بین امام (ع) و زهیربن قیس انجام می شود و در پی آن تحولی شگرف در زهیر حاصل می گردد و پس از بازگشت به خیمه خود دستور داد که خیمه را برکنند و بار و متاع او را به سوی حسین (ع) برند. سپس همسر خویش را طلاق داد و به او گفت: دوست نمی دارم که از ناحیه من به تو غیر از خیر چیزی رسد. سپس از همراهان خود خداحافظی کرد و گفت: این آخرین عهد من با شماست. (32) در بررسی این قضیه تاریخی طرفداران نظریه اول، با استفاده از تحول روحی زهیر و اقدام او به طلاق دادن همسرش و محتوای آخرین وداع او با یارانش، آن را دلیل این مطلب می دانند که امام (ع) از شهادت خویش آگاه بوده و به زهیر نیز وعده شهادت داده است. (33) اما همین واقعه را پیروان نظریه دوم به نحو دیگری تفسیر کرده اند .
در پایان این بخش به یکی دیگر از مشکلات دیدگاه دوم که از موارد اختلاف شدید بین این دیدگاه و دیدگاه نخست است، اشاره می کنیم:
گفتیم که براساس نظریه دوم، هدف اصلی نهضت امام (ع) در آغاز، تشکیل حکومت اسلامی و سرنگون کردن حکومت یزید بوده است و امام (ع) حتی تا آن زمان که سپاه حر را به همراهی با خویش فراخواند، این هدف را دنبال می کرد. از سوی دیگر روشن است که به هر تقدیر هدف یاد شده به دست نیامد و قیام امام (ع) به سرنگونی یزید و حاکمیت آن حضرت منتهی نگشت. بنابراین در بدو امر ظاهرا چاره ای جز این نیست که به " شکست" نهضت حسین (ع) اعتراف کنیم! ! ولی آیا واقعا چنین بوده است؟
در پاسخ به این پرسش مهم، برخی از طرفداران نظریه دوم اهداف نهضت را از آثار و نتایج قهری - و از قبل پیش بینی نشده آن - تفکیک کرده اند. مقصود از "اهداف" ، اموری است که از ابتدا نهضت امام (ع) به قصد تامین آنها آغاز گردید و پی گیری شد و " آثار" نهضت، نتایجی هستند که از ابتدا مورد نظر امام نبوده اند و امام ، آنها را "هدف و غایت" حرکت خود ندانسته است; لیکن به هر حال معلول نهضت امام (ع) بوده اند. برخی از این آثار، آثار نامطلوب و برخی دیگر مطلوبند. به طور مثال حمایت از نیروی قانونگذاری، نیروی قضایی، آزادی قلم و بیان، عدالت اقتصادی وموقعیت جهانی اسلام از اهداف نهضت بوده است. اما ضربت خوردن اسلام و شکست ظاهری جامعه اسلامی - که بر اثر کشته شدن امام حاصل شد - از آثار زیانبخش قیام به شمار می آید و مهمترین آثار ثمربخش آن به وجود آمدن مکتب تبلیغی زنده و سیار حسینی در گوشه و کنار سرزمینهای اسلامی با شناخت مظلومیت امام (ع) ، حق طلبی، ایثار، حماسه آفرینی، ایمان سرشار و محبوبیت امام (ع) بر اثر کشته شدن و شفای بیماران به واسطه تربت حسینی و برخی درسهای عملی قیام; نظیر قیامهای متاثر از آن در تاریخ اسلام است. (34)
همانگونه که ملاحظه می شود براساس تحلیل فوق چاره ای جز این نمی ماند که نهضت امام (ع) را نهضتی شکست خورده بدانیم، زیرا که بر طبق آن، امام (ع) به آنچه هدف و غایت نهضت را تشکیل می داد، دست نیافت و از سوی دیگر، هرآنچه پس از نهضت و به دنبال آن به وقوع پیوست - اعم از آثار مطلوب و نامطلوب - جز اهداف نهضت نبود; اما بر طبق نظریه اول، امام (ع) از ابتدا برنامه ای مشخص را دنبال می کرد و در پی رسیدن به هدفهای کاملا روشن و معینی بود که سرانجام نیز با موفقیت تمام به همه آن اهداف دست یافت.
همان طور که قبلا اشاره شد تاثیر اختلاف دیدگاه درباره علم امام (ع) به موارد اندکی که دراین نوشتار مورد اشاره قرار گرفت، منحصر نمی شود و کثرت این موارد به حدی است که بررسی تمام آنها به نگارش مقاله ای بسیار مفصل تر و چه بسا کتابی جامع نیازمند است; البته بحث بسیار مهم دیگری نیز وجود دارد و آن، نقد و بررسی دلایل هریک از دو دیدگاه است که طبعا بحثی کلامی - و نه معرفت شناسانه - خواهد بود. هرچند هدف اصلی این نوشتار پرداختن به چنین بحث کلامیی نبوده است، شاید نگاهی مختصر به برخی از این دلایل در پایان این مقاله، مناسب باشد.
یکی از دلایل عمده ای که طرفداران نظریه دوم به آن تمسک می جویند مساله درس آموز بودن نهضت عاشوراست. به اعتقاد این گروه، دخالت دادن عناصر ماوراء طبیعی و قدسی مربوط به شخصیت امام (ع) در تحلیل عاشورا مساوی است با سلب خاصیت الگوپذیری و درس آموزی آن برای مردم. اگر بگوییم حرکت امام (ع) طبق یک برنامه الهی از پیش تعیین شده انجام پذیرفت و مبتنی بر اسراری بود که از حوزه فهم افراد عادی بیرون است، دیگر انسانهای عادی نمی توانند این نهضت را سرمشق و الگوی خود قرار دهند و از آن درس بگیرند. یکی از پژوهشگران طرفدار این نظریه پس از اشاره به اختلاف نظر عالمان در علم تفصیلی امام (ع) به زمان و مکان شهادت خویش، می گوید: . . . بنابراین قیام آن حضرت نیز باید براساس معیارهای عادی بررسی شود; از این رو، کتاب حاضر نهضت عظیم حسین بن علی - علیه السلام - را از نظر مجاری عادی و با صرف نظر از علم غیب امام بررسی کرده تا هم طبق اتفاق هر دو گروه از علما رفتار کرده باشد و هم عمل سبط پیغمبر (ص) بتواند سرمشق مردم دیگر واقع گردد. (35)
و نیز یکی از طرفداران لزوم تحلیل عاشورا در سطحی طبیعی و بشری گفته است: "ما امروز به دلایل بسیار چنان پیش آورده ایم که دیگر در آن مساله - مساله علم امام - نظر نمی کنیم بدون این که بخواهیم آن را انکار کنیم یا غیر دخیل بدانیم; اما به دلیل این که می خواهیم از حادثه کربلا درسی بیاموزیم، آن مطلب را چندان مورد بحث قرار نمی دهیم و به چشم عقلانی تری به مساله نگاه می کنیم. " (36) همان گونه که از عبارت اخیر برمی آید چنین نیست که همه کسانیکه به ضرورت بیان تفسیرهای طبیعی از واقعه عاشورا معتقدند، به طور الزامی منکر مساله علم تفصیلی امام باشند، بلکه مدعای عبارت اخیر آن است که حتی اگر علم امام را انکار نکنیم، برای این منظور که نهضت عاشورا قابل درس گرفتن باشد چاره ای جز این نیست که آن را در چهارچوب قوانین طبیعی و موازین عادی تحلیل کنیم (37) ; ولی آیا واقعا چنین است؟ در پاسخ به این سؤال آنچه به اجمال می توان گفت این است که اگر ماورایی بودن و مافوق طبیعی بودن قیام امام (ع) بدین معنا باشد که عقل و خرد انسانی در فهم چرایی آن و در پی بردن به عوامل و اهداف آن کاملا ناتوان است، می توان ادعای فوق را تصدیق کرد. بدیهی است که اگر مدعی شویم که تمامی جوانب این حرکت بزرگ، سری از اسرار الهی و از دسترس عقل ما بیرون است، هیچ زمینه ای برای اقتدا و پیروی از آن باقی نخواهد ماند; اما چه ضرورتی دارد که الهی بودن نهضت امام (ع) را چنین معنا کنیم؟ آیا ما واقعا در مقابل یک دوراهی قرار داریم که یا با دخالت دادن عنصر مارواء طبیعی امامت راه را بر هرگونه درس آموزی بربندیم و یا برای حفظ خصیصه هدایتگری و "اسوه"ای نهضت عاشورا، واقعیتهای مربوط به جنبه قدسی و الهی امام را یکسره به یک سونهیم و اعمال او را از یک زاویه طبیعی و براساس معیارهای جاری در عالم طبیعت و قوانین زیست فردی و اجتماعی انسانی مورد تحلیل قرار دهیم؟
در پاسخ به سؤال بالا، نگارنده بر این اعتقاد است که می توان - و بلکه می باید - راه سومی را جستجو کرد که به نوعی جانب اعتدال را گرفته و از افراط و تفریط برکنار باشد; البته شکی نیست که یافتن راه دقیق و کامل در این مورد و گام زدن در آن در غایت دشواری است. در واقع ما با یک مساله بسیار اساسی و بنیادین در تحلیل رخداد عاشورا و نیز بیان هرگونه تفسیر و تبیینی از زندگانی پیشوایان حقیقی دین - یعنی پیامبر (ص) و ائمه اطهار (ع) - دخالت تام دارد; رو به رو هستیم که این مساله اجمالا عبارت است از جایگاه قدسی و ملکوتی پیشوایان دین و نسبت آن با شئون طبیعی و بشری آنان.
در نظر ما، پیامبر اکرم (ص) و ائمه اطهار (ع) دارای خصایص و ویژگیهای وجودی اند که آنان را از سایر افراد بشر ممتاز می گرداند. براساس برخی ادله، وجود مقدس این بزرگواران تقدم رتبی بر وجود عالم دارد و نیز غایت آفرینش جهان است. مقام و منزلت معنوی این پیشوایان حتی برتر از مقام فرشتگان مقرب است و در عالم ممکنات موجودی برتر از آنها آفریده نشده است. از سوی دیگر، این ذرات نورانی در برهه ای خاص از تاریخ، در عالم طبیعت و در قالبی بشری برای هدایت انسانها ظهور یافته اند و در این برهه از زمان در بسیاری از امور با سایر انسانهای مشترک و وجود تنزل یافته آنان در عالم طبیعت آمیخته با قوانین طبیعی بوده است. خلاصه آنکه وجود مقدس این بزرگان از یک سو به عوالم فوق طبیعت متصل است و از سوی دیگر با عالم طبیعت تماس دارد. سؤال اساسی این است که: چگونه می توان این دو جنبه واقعی و غیرقابل انکار را با هم جمع کرد و هرکدام چه سهمی و چه نقشی در فهم و برداشت ما از وقایعی که در طول حیات طبیعی آنان واقع شده است، خواهند داشت؟
به اعتقاد نگارنده، بیان هرگونه تحلیل تاریخی از حیات پیامبر (ص) و ائمه (ع) بدون داشتن نظریه ای روشن و منقح در زمینه فوق، کاری بی مبنا و ریشه خواهد بود و این قضیه در مورد پژوهشهای مربوط به نهضت عاشورا نیز صادق است. در بسیاری از موارد به پاسخی مبهم بسنده می شود;مثلا گفته می شود که امام (ع) به حسب باطن قضایا بر اساس یک برنامه معین الهی حرکت می کرده ولی ازسوی دیگر مامور به عمل به ظاهر بوده است، به عبارت دیگر، قیام امام (ع) دارای دو جبنه باطنی و ظاهری است که هرکدام مقتضی آثار و لوازمی خاص هستند. . . ; اما روشن نمی شود که نسبت این دو جنبه با یکدیگر چیست و چگونه می توان در تحلیل وقایع عاشورا این دو جهت هر دو را مورد ملاحظه قرار داد به گونه ای که حق هر دو رعایت شود و به هیچ کدام جفا نرود؟
براساس یکی از نظریه هایی که در این زمینه داده شده است، ما در عین حالی که جنبه ماوراء طبیعی وجود پیشوایان دین را انکار نمی کنیم باید برای تحلیل حیات آنان در عالم طبیعت، فقط جنبه طبیعی وجود آنان را در نظر بگیریم و جنبه نخست را مسکوت بگذاریم و آن را در تحلیل خود دخالت ندهیم. این توصیه بر یک اصل فلسفی مبتنی می شود و پشتوانه آن یک استدلال عقلی است. برطبق اصل مزبور، هرچه به عالم طبیعت وارد شود مقدر به قوانین طبیعی می گردد، حتی اگر از ماوراء طبیعت آمده باشد. به عبارت دیگر، ظرف طبیعت به گونه ای است که هرچه را در آن ریخته شود، به رنگ خود درمی آورد ومشمول قوانین خود می سازد. به گفته یکی از طرفداران این نظریه: " . . . ما اجمالا از این اصل پیروی می کنیم که آنچه در طبیعت است، طبیعی است و آنچه جامه بشری به خود پوشیده است، مشمول احکام بشری است و هرچه از آسمان به زمین می آید، زمینی می شود و همان احکام که بر زمینیان می رود بر همان آسمانیان هم جاری است. البته ایشان بلافاصله متذکر می شوند که "این سخن ارزش متدولوژیک دارد; یعنی در نظام تحقیق و برای یافتن دلیل و سر امور و حوادث به ما کمک پژوهشی بسیار می کند. از جنبه واقع بینی - یعنی آنچه در مقام واقع است - چیزی نمی کاهد ، نمی گوید چیزی که از آسمان به زمین آمده است با آسمان قطع رابطه کرده است. " (38)
به نظر می رسد که نقطه ابهامی در این نظریه وجود دارد که ناشی از دیدگاه دوگانه گرا و تناقض آلود آن است; در این نظریه از یک سو تصدیق می شود که امر ماورائی و آسمانی هرگاه به عالم طبیعت بیاید، ارتباط خود را با ماوراء طبیعت قطع نمی کند و "در مقام واقع "منزلت آسمانی خویش را از دست نمی دهد. و از سوی دیگر، به صراحت اعلام می دارد که"هرچه از آسمان به زمین آید، زمینی می شود و احکامی که بر زمینیان می رود بر همان آسمانیان هم جاری است". سخن اخیر خصوصا با توجه به عمومیتی که در تعبیر "و همان احکام که. . . " به چشم می خورد، صریحا مفید این معناست که چنین امور آسمانی پس از تنزل در زمین مشمول "همه" احکام طبیعی و زمینی - بدون هیچ استثنایی - می شوند. به اعتقاد نگارنده، جمع این دو مدعا در کنار یکدیگر بسیار مشکل است; البته ایشان در جایی تصریح می کند که "این سخن ارزش متدولوژیک دارد. . . . " - ممکن است شخصی در دفاع از این نظریه آن را چنین تفسیر کند که هرچند در واقع و نفس امر امتیازات و ویژگیهای موجود آسمانی زمینی شده محفوظ است (در مقام ثبوت) ; اما در مقام تحقیق و پژوهش می توان - و بلکه باید - جنبه آسمانی را به کناری گذاشت و آن موجود را در چهارچوب قوانین طبیعی تفسیر کرد. (مقام اثبات) .
از آنچه به اختصار گذشت، می توان نتیجه گرفت که توجه به جنبه ماورایی نهضت عاشورا از لوازم یک نگرش "جامع" و "واقع گرا" به آن است و از آنجا که حفظ این جنبه به طور الزامی به معنای غیرقابل فهم کردن نهضت عاشورا - به صورت مطلق - نیست، برای درس آموزی از این نهضت چشم پوشیدن از جنبه الهی و ماوراء طبیعی آن ضرورتی ندارد و چنین نیست که نتوان از قیام امام (ع) درس و الگویی گرفت مگر آنکه آن را به صورت کامل و صددرصد در قالب و چهارچوبی طبیعی مورد تحلیل قرار داد.
بنابراین باید گفت که نظریه مورد بحث از دیدگاه و نگره ای جامع در مورد واقعیت ناتوان است، علاوه بر آنکه از نوعی تناقض و تهافت درونی رنج می برد. به اعتقاد نگارنده، یکی از پیش شرطهای هر نظریه ای که بخواهد در این زمینه توفیق یابد، آن است که بدون چشم پوشی و مسکوت گذاشتن یکی از دو جنبه الهی و بشری پیشوایان دین، تالیفی معقول و عقل پسند از آن دو به دست دهد، به گونه ای که حق هیچ کدام را فرو نگذارد و از تالیف هر دو نظامی سازوار و به دور از تناقض ارائه کند. این مهم البته کاری است بس دشوار که تنها در خلال فرایندی طولانی و دقیق از تحقیق و پژوهش به انجام خواهد رسید، گفتنی است که ضرورت دستیابی به چنین نظریه ای علاوه بر پژوهشهای تاریخی، در بسیاری از زمینه های دیگر علوم نیز مطرح است. برای نمونه یکی از منابع اصلی استنباط فقهی، سیره معصومان (ع) است که شامل گفتار، کردار و تقریر معصوم می شود. حال این سؤال بسیار اساسی قابل طرح است که آیا هرگفتار، کردار و تقریری که از پیشوایان دین ظهور می یابد، ناشی از منزلت راهبری الهی و شئون ولایت و امامت آنان است یا آنکه بخشی از این مجموعه را گفتار و کردار عادی ایشان تشکیل می دهد که واسطه در ابلاغ امور شرعی الهی است که به مثابه سخنان و افعال عادی و بشری صادر شده است؟ و در صورت اخیر معیار تشخیص این دو بخش از یکدیگر چیست؟ و چگونه می توان تعیین کرد که فلان عمل پیامبر (ص) از شان رسالت ایشان - و بماهو نبی - صادر شده یا آنکه عملی عادی بوده که فاقد عنصر توصیه گری است. . . ؟
پی نوشتها:
1. همان گونه که خواهیم دید این تقسیم بندی به معنای استقلال این دو رهیافت از یکدیگر نیست.
2. معمولا روش مقاتل علی الخصوص مقاتل کهن; مانند مقتل ابی مخنف و مقتل کلبی و لهوف ابن طاووس از گونه نخست است; ولی در آثار جدیدتر گرایش به سمت روش دوم است. در این میان، از کتاب "شهید جاوید" تالیف نعمت الله صالحی نجف آبادی و کتاب " شهید آگاه "تالیف لطف الله صافی گلپایگانی - که بعدها به منظور پاسخی برکتاب اول نگاشته شد - می توان نام برد.
3. برای نمونه ر. ک به: صالحی نجف آبادی، نعمت الله; شهید جاوید; بی جا، بی نا، بی تا، ص 412; نسخه مورد مراجعه نگارنده چاپ نهم آن است که ظاهرا نسبت به چاپهای قبلی و بعدی کتاب تفاوتهایی دارد.
4. برای نمونه ر. ک به: صافی گلپایگانی، لطف الله; حسین (ع) ، شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام; مشهد: مؤسسه نشر وتبلیغ، 1366، ص 56-72.
5. اصول کافی; ج 1، ص 260.
6. شهید جاوید; ص 283 و284.
7. حسین (ع) شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام; ص 63.
8. شهید جاوید; ص 286 - 391. ظاهرا در چاپهای قبلی این کتاب مطالبی دیگر نیز آورده شده که در نسخه موجود - چاپ نهم - وجود ندارد; لیکن نویسنده "شهید آگاه آن مطالب را نقل کرده است و از آن جمله طرح این احتمال است که خطبه مورد بحث در روز عاشورا ایراد شده باشد.
9. شهید جاوید; ص 393.
10. حسین (ع) شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام; ص 64.
11. البته در چاپ نهم کتاب شهید جاوید چنین تعبیری یافت نمی شود; اما نویسنده شهید آگاه آن را از صفحه 127 کتاب شهید جاوید نقل می کند. ر. ک: شهید آگاه; ص 207.
12. شهید جاوید; ص 425.
13. برای یافتن تحلیل مبسوطی از فلسفه همراهی اهل بیت با امام (ع) براساس مبانی دیدگاه اول ر. ک به: حسین (ع) شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام; ص 378-387; و الموسوی المقرم، عبدالرزاق; مقتل الحسین; بیروت: دارالکتاب الاسلامی، 1399، ص 115 - 118.
14. حسین (ع) شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام; ص 13.
15. همان; ص 152.
16. شهید جاوید; ص 289 و ص 368 - 378.
17. همان ماخذ، ص 450 به نقل از: سید مرتضی; تنزیه الانبیاء; ص 179- 182; و شیخ طوسی; تلخیص الشافی; جز4، ص 182 -188.
18. از این رو شیخ طوسی و سیدمرتضی ظاهرا به علم تفصیلی امام (ع) به شهادت خویش معتقد نبوده اند; ر. ک: شهید جاوید; ص 451 و 452.
19. بر این مدعا دلایل عقلی، قرآنی و روایی متعددی اقامه شده است; به طور مثال آیاتی همچون "و کل شئ احصیناه فی امام مبین" (یس/12) و "جعلناهم ائمة یهدون بامرنا (انبیاء73) مورد استشهاد قرار می گیرد و همچنین از برخی روایات; مانند روایات باب"ان الائمة یعلمون علم ماکان و مایکون و انه لا یخفی علیهم شئ" و باب ان الائمة یعلمون جمیع العلوم التی خرجت الی الملائکة" از اصول کافی استفاده می شود. افزون بر این گفته می شود که اموری همچون لطف الهی، ضرورت اتمام نعمت، لزوم اجرای عدالت توسط پیامبر (ص) و امام (ع) در میان کل و. . . مقتضی آگاه بودن آنان از جزئیات حوادث است.
20. شهید جاوید; ص 457; به نقل از: ابن شهر آشوب; متشابه القرآن و مختلفه; ص 211.
21. از قضا گروهی بر این اعتقادند که حتی اگر ادله عمومی علم پیامبر (ص) و امام (ع) به حوادث گذشته، حا ل و آینده ناتمام باشد; در خصوص امام حسین (ع) ادله ویژه فراوانی وجود دارد که حاکی از آگاهی تفصیلی وی از زمان و مکان شهادت خویش است. برای نمونه ر. ک به: شهید آگاه; ص 56 - 72; و مقتل الحسین; ص 63-66.
22. یکی از محورهای اصلی اختلاف نظر بین نویسنده شهید جاوید و نگارنده شهید آگاه همین مساله علم امام است و اصولا عامل اصلی جنجالهایی که پس از انتشار شهید جاوید برخاست; تلاش نویسنده آن برای اثبات آگاه نبودن امام (ع) از زمان و مکان شهادت خود بوده ا ست.
23. این نظریه در شهید جاوید; ص 23-50; به صورت مبسوط بیان شده است.
24. همان; ص 157-159.
25. ر. ک به: حسین (ع) شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام; ص 26-32 و ص 431-433.
26. برای یافتن آرای اطرافیان امام (ع) ر. ک به: مقتل الحسین; ص 134 -138.
27. شهید جاوید;ص 29-57.
28. همان; ص 51.
29. همان; ص 53.
30. حسین (ع) شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام;ص 153.
31. شهید جاوید; ص 285.
32. شیخ مفید; الارشاد; بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1399، ص 221.
33. حسین (ع) شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام;
34. این بحث به صورت مفصل در کتاب شهید جاوید; ص 292- 361 طرح شده است.
35. شهید جاوید; مقدمه، ص 11
36. سروش، عبدالکریم; نهضت کربلا; جزوه دستنویس، بی جا، بی تا، ص 1/6.
37. البته همه کسانی که چنین بینشی را تبلیغ می کنند در عمل به آن ملتزم نیستند; مثلا نویسنده " شهید جاوید"در مقدمه کتاب مدعی می شودکه هدف او تحلیل نهضت حسین (ع) از نظر مجاری عادی و با صرف نظر از علم غیب امام است تا بتواند موافق با نظر هر دو گروه از علما - که یک گروه از آن دو معتقد به علم تفصیلی امام است - عمل کند (مقدمه، ص 11) ; با این حال در مواضع متعددی از کتاب برخلاف نظریه علم تفصیلی امام اقامه دلیل می کند یا درصدد تضعیف ادله موافقان برمی آید.
38. نهضت کربلا; جزوه دستنویس، ص 2/4 و 2/5.