جلوه‌هایی از توجه به زمان و مکان دراجتهادات فقهی امام خمینی

یکی از مهمترین اظهارات سالهای آخر حیات امام خمینی(ره) طرح صریح لزوم توجه به زمان و مکان و شناخت آن برای دستیابی به اجتهاد مطلوب بوده است، این نکته به قدری در دیدگاه ایشان مهّم بوده که حتی در اجتهاد فقیه ناآگاه به زمان و مکان نسبت به فقه اجتماعی اظهار تردید نمودند و بالاتر از آن اجتهاد را در این شخص غیر ممکن دانستند. [10]
گرچه شاخصهایی برای مفهوم «شناخت زمان و مکان» و نحوه تأثیر‌گذاری آن در اجتهاد گفته شده است و گاهی نیز در
لابه‌لای بیانات امام خمینی(ره) نکاتی در این زمینه بدست می‌آید؛ امّا فهم در خور مسأله نیازمند تلاشی همه جانبه است.
یکی از اموری که ما را در شناخت بیشتر ملاکهای کلی مدد می‌رساند، استفاده از مصادیق و جزئیات مفاهیم کلی است؛ با آنکه در این عرصه نیز حضرت امام در سالهای آخر حیات خویش به مسأله «زمان و مکان» و جایگاه آن در اجتهاد اشاره کردند؛ اما از سالیان قبل، خود به عنوان یک فقیه زمانشناس به اجتهاد پرداخته و در عرصه استدلال و فتوا گام نهاده بودند، طبیعی است که فقه ایشان خصوصاً فقه اجتماعی و سیاسی ایشان متأثر از زمانشناسی و آگاهی ایشان باشد، تمایز دیدگاههای امام نسبت به بعضی از فقیهان عصر حاضر و اعصار گذشته شاهد خوبی بر این مدعاست.
دیدگاه ویژه ایشان درباره قیود جواز تقیه، امر به معروف و نهی از منکر، جهاد ابتدایی، نظریه حکومتی شیعه و اختیارات حاکم، عدالت اجتماعی، حقیقت ربا، شطرنج و تبدل موضوع در آن، ثروتهای ملی، نفت و معادن زیرزمینی، توجه و ارج نهادن به علوم تجربی و درخواست مددگیری از این روشها در علوم اسلامی، مصداقهایی از این بصیرت امام راحل محسوب می‌شود. آنچه در این مقال مورد نظر است:
الف) مروری کوتاه بر این تجربه فقهی امام، از جهت مسأله مورد نظر و مطروح، ضمن بدست آوردن اختلاف نظرهای ایشان با مشهور فقیهان و توجه به تبدل فتوایی ایشان در طول دوره حیاتشان؛
ب) بررسی علل این تبدل‌نظر و یا تفرد به رأی؛ گرچه بعضی از علل ممکن است به دلایل دیگر جزء تأثر از شناخت زمان و مکان باشد؛ بالاخره بعضی از این علل رابطه محکمی با دیدگاههای اجتماعی و نافذ ایشان داشته باشد.
در میان مجموعه فرموده‌های امام خمینی نامه معروف به «تحکیم برادری» که در آبان 1367 از خامه شریف ایشان صادر گردید، جایگاه ویژه‌ای دارد. حضرت امام در این نامه به مسائل فقهی که نیازمند تأمل بیشتری
است - با توجه به شرایط زمان و مکان - اشاره نموده‌اند، این مسائل عبارتند از:
مالکیت و محدوده آن، زمین و تقسیم‌بندی آن، انفال و ثروتهای عمومی، مسأله پیچیده پول، ارز و بانکداری، مالیات، تجارت داخلی و خارجی، مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، حدود و دیات، قوانین مدنی، مسائل فرهنگی و برخورد با هنر و معنای اعم؛ چون: عکاسی، نقاشی، مجسمه‌سازی، موسیقی، تئاتر، سینما، خوشنویسی و غیره؛ حفظ محیط زیست و سالم‌سازی طبیعت و جلوگیری از قطع درختها حتی در منازل و املاک شخصی، اطعمه و اشربه، جلوگیری از موالید، به صورت ضرورت یا تعیین فواصل در موالید، در حل معظلات طبی؛ همچون پیوند اعضای بدن انسان و غیره به انسانهای دیگر، مسأله معادن زیرزمینی و روزمینی و ملّی، تغییر موضوعات حرام و حلال و گشادگی و تنگنای بعضی از احکام در زمانها و مکانهای مختلف، مسائل حقوقی و حقوق بین‌المللی و تطبیق آن با احکام اسلام، نقش سازنده زن درجامعه اسلامی و نقش تخریبی آن در جوامع اسلامی و نقش تخریبی آن در جوامع فاسد و غیر اسلامی، حدود آزادی فردی و اجتماعی، برخورد با کفر و شرک و التقاط و کشورهای تابع کفر و شرک، چگونگی انجام فرایض در سفر هوایی و فضایی، و حرکت برخلاف جهت حرکت زمین یا موافق آن با سرعتی بیش از سرعت آن و یا در صعود مستقیم و خنثی کردن جاذبهزمین و مهمّتر از همه اینها ترسیم و تعیین حاکمیت ولایت فقیه در حکومت و جامعه.[11]
حضرت امام از جهت فقهی درباره موضوعات مطرح شده فوق ظاهراً چهار گونه موضعگیری داشته‌اند، در بعضی از موارد ضمن تصریح به فتوای قطعی خویش، به برهانها و استدلالهای نظر مختار نیز اشاره کرده‌اند (مانند مسأله اختیارات فقیه، معادن زیرزمینی، شطرنج)، در پاره‌ای از موارد با آنکه فتوا صادر نموده‌اند، به تفصیل استدلالهای آنها پرداخته‌اند؛ در مواردی نیز گرچه اظهار نظر صریحی نداشته‌اند، از سیره عملی ایشان ظن به فتوای منفرد ایشان داده می‌شود (مانند مسائل فرهنگی، مثل مجسمه‌سازی و...) قسمت دیگر، مسائلی است که ظاهراً حضرت امام نیز فقط به ابهام فتاوای کنونی و مواجهه با مشکل توجه نموده، ولی نظری خاص در آن مورد اظهار نکرده بودند (مانند مسأله پیچیدهپول، ارز و بانکداری). آنچه در این تحقیق مورد نظر است موارد نوع اول و دوم است، زیرا که به جای نگرش مستقل به موارد فوق در نظر است که تجربه فقهی حضرت امام(ره) را تصویر و تحلیل نماییم، بنابراین عنوانهای زیر را به ترتیب مورد بررسی قرار می‌دهیم:
مباحث مربوط به حکومت اسلامی (جامع‌نگری به دین، ولایت فقیه و حدود اختیارات و عنصر مصلحت نظام اسلامی)، مالکیت و استخراج نفت، تحدید مالکیت مشروع، کیفیت مصرف خمس (سهم امام و سهم سادات) ربای قرضی، تقیه و موارد جواز و حرمت آن، حکم ماهی ازون برون و انواع تاسماهیان، حرمت و جواز استفاده از خون و معامله آن، حکم شطرنج، تعمیم مصداقهای سبق و رمایه.
1- مباحث مربوط به حکومت اسلامی
جامع‌نگری به دین؛
ولایت فقیه؛
حدود اختیارات و عنصر مصلحت نظام اسلامی.
یکی از مهمترین اظهار نظرهای فقهی سیاسی امام خمینی(ره) در ترسیم حکومت اسلامی و بعضی از مباحث مربوط به حاکمیت است. بصیرت و توشه‌های زمانشناسی امام در بعضی از این دیدگاهها، زمینه طرح استدلالهای قویتر و نیز جایگاه مقایسه‌ای مباحث و نشان دادن اهمیت فراموش شده این مباحث و ارائه نو آوریهای مختلف گردیده است، که در عنوانهای ذیل بررسی می‌شود:
1-1- جامع‌نگری به دین و کیفیت و شرایط تحقق تعالیم آن
یکی از مباحث عمده کلامی که زمینه مباحث فقه سیاسی مختلفی نیز واقع شده است، نحوه تلقی از حقیقت و گوهر دین و چگونگی اجرای دین در جامعه است. حقیقت اجرای دین به چیست؟ آیا انجام عبادت فقهی و اجرای مباحث فقهی از طهارت تا حج، آنهم به صورت فردی و یا جمعی در حالی که هیچ اثر اجتماعی بر آن مترتب نیست، حقیقت دین و یا بیشتر انتظارات از آن معلوم می‌کند یا این امور تنها بخشی از دین است که تحقق راستین این بخش نیز مشروط به تحقق بخش دیگر دین است؟ همانطور که ملاحظه شد در اینجا دو دیدگاه متفاوت وجود دارد:
دیدگاه اول: در این دیدگاه اصولاً با انجام همین فرایض می‌توان به کمال مطلوب دین رسید و حداقل در دوران غیبت جدای از این وظایف فردی، یگانه وظیفه‌ای که مردم بر عهده دارند آن است که از جهت اجتماعی از ظلم پرهیز کنند و به واجبات کفایی که مقصود تکفل شغلهایی است که نظام معیشتی روزمره مردم بدان وابسته است، اقدام نمایند؛ یعنی اگر نانوا کم بود یا نبود بروند نانوا شوند و اگر قصاب کم بود و یا نبود به قصابی بپردازند. نظیر این موارد؛ اگر حتی این نکته نیز پذیرفته شود که دین دارای بخشهای اجتماعی و سیاسی نیز هست، بین این بخشها رابطه‌ای محکم نیابند و حداکثر آنکه اظهار تأسفی بر عدم وجود امام زمان(ع) در عرصه اداره حکومت و دعایی برای سرآمدن انتظار کرده شود و با تغییراتی چون «وجوده لطف و غیبة منّا» به بدی خود و اسلاف خود بیندیشیم و در بهبود اخلاق خود گام برداریم، به امید اینکه چشمانمان به جمال نورانی حضرتش منور گردد و اسلام در عرصه گیتی حکومت نماید.
این دیدگاه در دورانهای قبل بیشتر رواج داشته است و به این دلیل بعضی از فقیهان نامور و متقدم آنقدر در انتظار فرج نزدیک امام زمان(ع) و عمده ندانستن مباحث مربوط به حکومت اسلامی در عصر غیبت به سر می‌بردند که اجازه به عهده گرفتن بعضی از شئون ولایی را چه از باب نیابت یا قدر متیقّن جایز نمی‌دانستند، مقصود آن شئونی است که بر اثر گذشت زمان تصدی آن تقریباً از نظر فقهای متأخر ضروری دانسته شده است. مرحوم شیخ طوسی درباره کیفیت مصرف خمس می‌نویسد: «گروهی گویند خمس (سهم امام و سهم سادات) شش قسم می‌گردد، سه قسم که سهم امام است یا دفن می‌گردد و یا به کسی که امانتدار است سپرده می‌شود... و این قول شایسته عمل است». [12]
روشن است که با چنین دیدگاهی درباره سهم امام و یا اظهارنظر درباره سقوط سهم «مؤلفة قلوبهم» و سهم عاملان و سهم جهاد[13] از مصرف زکات راهی برای اندیشه حکومت اسلام در عصر غیبت باقی نخواهد بود و این فتواها خود کاشف نوعی نگرش فردی به دین است.
گذشت زمان این اندیشه فردگرایی دین و عدم نیاز و توجه به حکومت و یا شعبه‌هایی از آن در عصر غیبت را تا حدودی به اعتدال کشانید به طوری که امروزه هیچ فقیهی به خود اجازه نمی‌دهد دیدگاه منقول از شیخ طوسی و یا دیدگاه بعضی دیگر را تصور کند که بر اساس آن خمس را دست به دست می‌کردند تا شاید یکی از دستهای گیرنده امام زمان(ع) باشد و سپس وی پس از دریافت به مصرف لازم برساند، و حتی اگر فرض کنیم در باب مصرف خمس نیز بعضی از فقها نتوانند از ولایت فقیه استفاده کنند حداقل از باب قدر متیقن صرف خمس در جهت تقویت بنیه دین و به دست فقیه اعلم را ضروری می‌دانند. [14]
مرحوم آیت‌الله خویی با اینکه در بسیاری از مباحث مربوط به حکومت ولی فقیه در عصر غیبت در فتوا و عمل همراهی نداشته‌اند و در مسأله مصرف خمس به اقوال گذشتگان اشاره کرده و با توجه به اینکه ضعف اکثر آنها را آشکار داشته‌اند آنها را غیر قابل تعرض محسوب کرده‌اند و مصداقی از اتلاف مال به حساب آورده‌اند به لزوم اعطای سهم امام به مرجع تقلید به عنوان
زعیم امت اسلامی فتوا داده‌اند. [15]
به نظر می‌رسد اگر دیدگاه جامع امام خمینی هم نباشد به همین مقدار می‌توان تأثیر زمان و مکان در تلقی از دین و حکومت دینی و شعبه‌های مفروضه ولایت در عصر غیبت را به دست آورد، پروفسور حامد الگار در این باره می‌نویسد:
«در نزد شیعه زمان غیبت کوتاه می‌نمود و به این دلیل شکل رهبری امت پس از نواب اربعه چندان مورد سؤال واقع نمی‌شد؛ پس از رحلت نواب اربعه، عالمان در آغاز فقط نقل حدیث را به عهده گرفتند و به امور مالی دخالت نمی‌کردند؛ اما پس از آن چون غیبت به درازا کشید و امید ظهور به آینده انتقال یافت و نیازی مبرم به یک رهبری جامع و منظم برای امت احساس شد، بدین‌سان اندیشه نیابت عامه عالمان به صورت یک هیأت دسته جمعی پدید آمد». [16]
دیدگاه دوّم: در این باره آن است که اصولا نهاد حکومت آنقدر اهمیت دارد که نه تنها در اسلام حکومت وجود دارد، بلکه اسلام چیزی جز حکومت نیست و احکام شرعی قوانینی است که یکی از شئون حکومت است، بدین ترتیب حکومت اسلامی و بسط عدالت مطلوب بالذات و احکام ] فردی[ مطلوب بالعرض است که مقصود از آنها اجرای حکومت است؛ [17] وقتی اینگونه شد که دین مشتمل اساسی بر دو قسم احکام است مثل جهاد و قسم دیگر هم اگر چه جنبه عبادی یا اخلاقی و... دارد همین حکم اخلاقی هم سیاسی است. [18] آنگاه امام فریاد برمی‌آورند که: «والله اسلام تمامش سیاست است». [19]
دیدگاه جامع فوق جز با توجه به بی‌بهره ماندن دین به طور مطلق با وجود قدرتها و حکومتهای باطل و ابزارهای تبلیغاتی آنها خصوصاً در عصر حاضر که عصر تمرکز هر چه بیشتر قدرت، اطلاعات، تبلیات و فساد است، به دست نیامده است. گرچه حضرت امام خمینی(ره) دارای ویژگیهای خاص خود
بودند و از طهارت نفس فوق‌العاده، بصیرت و نگرش نافذ و قدرت تحلیل و... برخوردار بودند؛ امّا با این حال فرض کنید که امام به جای آنکه در قرن پانزدهم زندگی کنند، از فقهای قرن پنجم بودند؛ آیا در شرایط زمانی و مکانی قرن پنجم احتمال چنین اندیشه‌ای درباره رابطه دین و سیاست و حساسیت فوق‌العاده نسبت به مباحث اجتماعی اسلام و عمده دیدن نقش حکومت در تحقق دین - حتی در حقیقت عبادات فردی - داده می‌شد.
البته حضرت امام دیدگاه خویش درباره وجود بخش اجتماعی و سیاسی در دین و کنش مستقیم آن در بخش عبادی و... را به سیره پیامبر اکرم(ص) و فلسفه احکام و توجه به بافت دین مستند نموده‌اند. [20] و از این رو، دلیل تازه خلق شده‌ای را ارائه نکرده‌اند. امّا تمام سخن آن است که در دورانهای متقدم و یا حتی در دوران معاصر بدون توجه به ویژگیهای زمان و مکان چنین برداشتی ممکن نبوده است.
البته بحث دین و سیاست، دین و اجتماع، دین و حقوق با چالشهای نسبتاً جدیدی در کشور ما از سوی بعضی از روشنفکران مطرح شده است - که در جای خود به پاسخ آنها باید پرداخت – امّا هرگز اینگونه چالشها رجوعی به استدلالها و دیدگاههای فقهای متقدم محسوب نمی‌شود. [21]
در دیدگاه امام این معرفت بنیادین درباره ارتباط دین و سیاست و حکومت زمینه مباحث دیگری را – در فقه اسلامی – مطرح کرده است.
1-2- ولایت فقیه
جامع‌نگری امام به اهداف دین و منسجم دیدن بخشهای مختلف آن، زمینه ارائه مهمترین دلیل ایشان بر لزوم ولایت فقیه در عصر غیبت را فراهم آورده است. اصولاً توجه به این نکته کلامی که حقیقت دین جز با اجرای حکومت دینی به عرصه ظهور نخواهد رسید، دو ره‌آورد مهم در ادله ولایت فقیه از
دیدگاه امام داشته است:
اولاً، خود عامل ایجاد دلیل مستقلی در این‌باره شده است. به طوری که امام بعد از اشاره به احکام سیاسی، اقتصادی و حقوقی اسلام می‌نویسند:
هیچ یک از مجموعه احکام اسلامی، اعم از احکام سیاسی، مالی و حقوقی، نسخ نشده است و تا روز قیامت باقی است و همین باقی بودن احکام اقتضا دارد که ضرورتاً حکومت و ولایتی که متضمن اجرای قوانین و حفظ حرمت آن است، محقق شود؛ [البته] اجرای احکام بدون حکومت امکان ندارد چرا که موجب هرج و مرج می‌شود جدای از این دلیل حفظ نظام اسلامی و حفظ مرزها از تهاجم و تجاوز تجاوزگران نیز از امور لازمی است که بدون تشکیل حکومت امکان ندارد.[22]
ثانیاً، در فهم امام از روایاتی که بعضاً آنها را به عنوان دلیل اثبات نفوذ فتوا یا قضاوت فقها می‌دانستند مؤثر افتاده است؛ به طوری که امام، مفاهیم غالب این روایات را بیان نیابت ولایی در حد وسیع دانسته‌اند، حضرت امام به تعبیراتی چون: الفقهاء امناء الرسل [23]:، اللهم ارحم خلفائی[24]:، الفقهاء حصون الاسلام[25]، انی قد جعلته علیکم حاکما، و ان العلماء ورثة الانبیاء[26]، استفاده کرده و استفاده ولایت فقیه در سطح اداره جامعه و تصدی حکومت را جایز دانسته‌اند، این در حالی است که بعضی از
فقهای دیگر و حتی بیشتر آنها، از این روایات چیزی جز حجیت فتوا یا قضاوت را استفاده نکرده‌اند، مرحوم شیخ انصاری پس از نقل این روایات می‌نویسد:
انصاف آن است که پس از ملاحظه سیاق و صدر و ذیل روایات فوق، به این نکته واقف می‌شویم که این روایات در بیان وظیفه عالمان دینی از جهت«بیان احکام» است نه اینکه آنان مانند پیامبر(ص) و ائمه- علیهم‌السلام- نسبت به مردم در اموالشان اولویت دارند. [27]
برداشت فوق را با آنچه امام در استدلال به روایت الفقهاء حصون الاسلام آورده‌اند، مقایسه می‌کنیم: اسلام، همان حکومت است در جمیع شئون آن، و احکام شرعی قوانین اسلام هستند و احکام جلوه‌ای از جلوه‌های حکومت و حتی مطلوبهای بالفرض هستند و از وسایلی هستند که در جهت اجرای حکومت و بسط عدالت به کار گرفته می‌شوند، پس اینکه فقیه حصن اسلام است، معنایی ندارد مگر اینکه او سرپرست اسلام است همچنان که پیامبر(ص) و ائمه(ع) سرپرست اسلام بوده‌اند در جمیع امور حکومتی. [28]
1-3- حدود اختیارات ولی فقیه
مهمترین نظر ابتکاری امام در موضوع حکومت، تبیین اختیارات ولی فقیه و تقدم احکام حکومتی بر اساس مصلحت بر احکام اولیه و ثانویه در هنگامه تزاحم بوده است. برخلاف فقهایی که بدون توجه به دلیل عقلی ولایت فقیه و تبیین اختیارات وی در ضمن اثبات ولایت فقیه، با دیدگاههای جزئی نگر به قدر متیقن روایات برای خروج از اصل «لا ولایة لاحد علی احد»[29] می‌اندیشیده‌اند یا می‌اندیشند. حضرت امام خمینی(ره) با درک جامع خویش از دین، اختیارات ولی فقیه را همچون اختیارات پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع) دانسته‌اند – اگرچه مقام معنوی ائمه(ع) به مراتب از شاگردان فقیه آنها بالاتر
است – و جز موارد استثناء همه اختیارات را بر فقیه جاری دانسته‌اند. ایشان در این باره نوشته‌اند:
برای فقیه همه آنچه برای معصوم ثابت بوده، ثابت است مگر آنکه دلیل قائم شود که اختیارات آنها از جهت ولایت و سلطنت آنها نیست، بلکه مربوط به جهات شخصی آنها به جهت شرافت آنان بوده است و یا آنکه اگرچه دلیل دلالت می‌کند که فلان اختیار از جهت شئون حکومتی برای معصوم ثابت است؛ اما با این حال اختصاص به امام معصوم دارد و از آن تعدی نمی‌شود، همان طور که این مطلب در جهاد غیر دفاعی مشهور است گرچه در آن نیز بحث و تأمل راه دارد ]امکان تسری آن به غیر معصوم هست[[30]
حضرت امام اصولاً فرق قائل شدن بین اختیارات حکومتی پیامبر و ولی فقیه را «غیر معقول» می‌دانند. [31] بر این اساس، حضرت امام دولت اسلامی را در وضع قوانین در منطقه مباحات و ایجاد الزامات حکومتی، رفع موقت و تعطیل احکام فرعی در تعارض با مصلحت نظام، وضع مقررات در کیفیت اجرای احکام اولیه و ثانویه، تشخیص موضوعات احکام اولیه و ثانویه و ابلاغ آن به دوایر دولتی و ولایت و سرپرستی بر اموال و نفوس در محدوده مصلحت جامعه اسلامی[32] مجاز می‌شمارند.
محدوده اختیارات حکومت اسلامی درباره احکام اولیه و ثانویه خصوصاً در زمینه احکام اولیه و در تعارض با آنها از مسائل بسیار بحث‌انگیز در اواخر دوران حیات امام خمینی(ره) بود؛ البته درمورد معصومین(ع) وجود احکام حکومتی اینچنین متصور و بلکه در بعضی از موارد نیز واقع شده است و حتی در بعضی از موارد نیز میان احکام حکومتی آنان و احکام ثابت شرعی خلط و یا حداقل شک و ابهام پیش آمده است؛ اما آیا فقیه نیز همین مقدار اختیارات دارد یا نه؟ این اختیارات مخصوص وجود مقدس
پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) بوده است.
قبل از ارائه مواردی از محدوده اختیارات فقیه در دیدگاه امام به گوشه‌هایی از احکام ولایی پیامبر(ص) و امامان معصوم نظر می‌افکنیم:
الف) پیامبر اکرم(ص) در روز جنگ خیبر از اموری نهی فرمود که به طور مسلم بعضی از این امور از موارد نهی حکومتی است؛ گرچه در حکم اولی شرع، حرمتی ندارد.
ابن اسحاق می‌گوید: پیامبر اکرم(ص) روز خیبر مردم را از چهار چیز منع کرد: از نزدیکی با زنان اسیر باردار، از خوردن گوشت دراز گوش اهلی (حمار)، از خوردن حیوانات درنده چنگال دار، و از فروختن غنایم جنگی قبل از تقسیم آنها. [33]
در روایت دیگر نیز بر موارد منهی فوق دو مورد دیگر اضافه شده است: نهی از استفاده از چهارپایان متعلق به نیروهای جنگی مسلمانان؛ مگر آنکه در هنگام ضعف و لاغری آنها را به بیت المال برگرداند، و همچنین نهی استفاده از لباس مربوط به بیت المال مگر آنکه در هنگامی که کهنه شد آن را بیت المال باز گرداند. [34]
البته در مناهی فوق بعضی اخبار از حکم اولی شرعی است؛ مثل نهی از خوردن گوشت حیوانات درنده چنگال دار، ولی بعضی مثل نهی از خوردن گوشت دراز گوش اهلی (حمار) از احکام حکومتی است.
ب) در روایت صحیح از امام باقر و صادق – علیهما‌السلام – نقل شده که فرمودند: امیرمؤمنان(ع) بر اسبان عتیق در هر سال دو دینار ]زکات[ قرار داد و بر اسبهای برزون در سال یک دینار. [35]
البته مرحوم صاحب وسائل از این روایت و روایتهای مشابه حکم کلی شرعی را استنباط کرده است و با توجه به روایات بیانگر حصر موارد زکات این روایت را حمل بر استحباب کرده است؛ [36] اما روشن است که موارد استحبابی را باید افراد از روی رضایت و طیب نفس بپردازند و با «وضع حکومتی» مناسبت ندارد.
در باب دیگر نیز مسأله اباحه سهم امام از خمس برای شیعیان و اباحه انفال وارد شده است. این باب روایات متعددی دارد. (22 روایت)، که به قسمتی از آنها اشاره می‌کنیم:
امام باقر(ع) فرمود: خداوند سه سهم از همه فئی را بر ما قرار داده است، پس فرمود: «واعلموا انَّما غَنِمتُم من شیءٍ فان‌لله خمسه و للرسول ولذی القربی و الیتامی و ابن السبیل» پس ما اصحاب خمس و فئی هستیم و هر آینه خمس را بر همه مردم جز شیعیان حرام نمودیم. [37]
امّا همین تحلیل خمس در شرایط دیگر برداشته شده است و روایاتی به وجوب رد خمس به صاحبانش دلالت دارد. [38]
در مجموع روشن است که وجود مصالح حکومتی در دوران ائمه زمینه اجرای احکام حکومتی، مخالف احکام اولیه را بر می‌تافته
است؛ اما فقهایی که به این نکته دقت نداشته‌اند غالباً احکام حکومتی را به عنوان حکم اولی شرعی پنداشته‌اند، این در حالی است که دیدگاه بعضی دیگر، مواردی چون حصر حکم احتکار در موارد منصوصه و حصر موارد زکات و یا حتی مقدار آن ممکن است از احکام حکومتی باشد. [39]
از آنچه ذکر شد روشن است که محور تصمیم‌گیریهای معصومین – علیهم‌السلام – رعایت همه احکام شرعی (اعم از اصلی و فرعی) نبوده است و چه بسا احکام حکومتی آنان با احکام شرعی فرعی در تعارض می‌افتاد و مقدم می‌گردیده است.
حضرت امام خود در استدلال بر این مطلب فرموده‌اند:
«اگر اختیارات حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبی اسلام(ص) یک پدیده بی‌معنا و محتوا باشد». [40]
تبیین اختیارات حاکم از دیدگاه امام خمینی(ره)
از جهت نظری حضرت امام اختیارات ولی فقیه و معصومان(ع) را آنگونه که از کتاب «البیع» نقل کردیم یکسان می‌دانند و در مجموع اختیارات ولی فقیه محدود به قانون، حکم اولی و ثانوی نیست و براساس صلاحدید وی یا بازوی مشورتی وی، حاکم می‌تواند به مخالفت امور فوق حکم کند؛ اما از جهت سیره عملی می‌توان سه مرحله متعدد را در حکومت ده ساله حضرت امام
نشان داد. در سالهای اول پس از پیروزی آنچه هدف نظام اسلامی اعلام می‌شد، اجرای احکام اسلام (احکام اولیه) و رعایت رساله در سطح حکومت بود، گرچه حضرت امام به «اسلام رساله‌ای» اشاره‌ای نداشتند؛ اما قشر قابل توجهی از روحانیان بر این باور بودند و حتی به مالیات گرفتن دولت نیز اعتراض کردند چرا که در رساله‌ها و در احکام اولیه، حقوق مالی واجب چیزی جز خمس و زکات و... نبود و حقوق مستحب نیز به اختیار مکلفان است.
حضرت امام در برخورد با مشکلات عصر جمهوری اسلامی کم کم به فکر استفاده از احکام ثانویه؛ چون عسر و حرج و ضرر افتادند و در نامه‌ای که به مجلس شورای اسلامی نوشتند مجلس را در تشخیص موضوع احکام ثانویه با شرایطی صاحب اختیار دانستند، از جمله مواردی که بر این اساس در دوران دوّم - استفاده از ابزار ضرورت – تحقق یافت، وضع قوانینی در عدم تخلیه واحدهای استیجاری که مدارس آموزش و پرورش یا خوابگاههای دانشجویان آن را اجاره کرده بودند، است. [41] این دوران نیز دیری نپایید، حضرت امام به مواردی برخورد کردند که گرچه با اهداف کلی نظام اسلام هماهنگ بود، اما نه در احکام اولیه می‌گنجید و نه موضوع احکام ثانویه بر آنها صادق بود، از این رو، بین مجلس و شورای نگهبان نیز تعارض می‌افتاد و مصوبات مجلس به جهت مغایرت با احکام اولیه و عدم تحقق موضوع احکام ثانویه مردود شمرده می‌شد، یکی از بارزترین این موارد، قانون کار بود که سالها بین مجلس و شورای نگهبان در رفت و برگشت بود.
عاقبت، وزیر کار طی استفتایی از حضرت امام، درباره اینکه دولت می‌تواند در حال یا حتی نسبت به قراردادهای گذشته شروط الزامی را در واحدهای تولیدی و خدماتی برقرار سازد یا نه، سؤال کرد. حضرت امام در پاسخ وی اینگونه نگاشتند:
«در هر دو صورت چه گذشته و چه حال، دولت می‌تواند شروط الزامی را مقرر نماید». [42]
دبیر شورای نگهبان، طی نامه‌ای از امام درباره حدود نظریه فوق سؤال کرد که امام در جواب وی اینگونه نگاشتند:
«دولت می‌تواند در تمام مواردی که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتی می‌کنند با شروط اسلامی و حتی بدون شرط قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جاری است در جمیع مواردی که تحت سلطه حکومت است و اختصاص به مواردی که در نامه وزیر کار ذکر شده است ندارد. بلکه در انفال که در زمان حکومت اسلامی امرش با حکومت است، می‌تواند بدون شرط یا با شرط الزامی این امر را اجرا کند». [43]
البته حضرت امام از قبل به بعضی از این احکام حکومتی اشاره کرده بودند؛ مانند:
حکم حکومتی درباره تحدید نسل و اخذ سرمایه سرمایه‌دارها و تحدید مالکیت مشروع و جواز وضع جریمه در تخلفات مختلف؛ [44] اما با این همه ذکر این کبرای کلی در دیدگاه خیلی از یاران نیز موجه به نظر نمی‌آمد، پس از آنکه امام جواب نامه دبیر شورای نگهبان را دادند، امام جمعه تهران در هفته بعد، برداشت خود از مباحث طرح شده را اینگونه بیان کرد:
«اقدام دولت اسلامی در برقرار کردن شروط الزامی به معنای بر هم زدن قوانین و احکام پذیرفته شده اسلامی نیست... امام که فرمودند دولت می‌تواند هر شرطی را بر دوش کارفرما بگذارد، این هر شرطی نیست، آن شرطی است که در چهارچوب احکام پذیرفته شده اسلام است و نه فراتر از آن. سؤال کننده می‌پرسد:
برخی اینطور از فرمایش شما استنباط می‌کنند که می‌شود قوانین اجاره، مضارعه، احکام شرعیه و فتاوای پذیرفته شده مسلم را نقض کرد و دولت می‌تواند برخلاف احکام اسلامی شرط بگذارد، امام می‌فرمایند: این شایسته است». [45]
حضرت امام در مورد این سخنرانی موضعی شدید گرفتند و در تصریح به فرض حکومت ولی فقیه و امکان مخالفت آن با بعضی از احکام فرعی و حتی تعطیل موقت بعضی از احکام عبادی سنگ تمام گذاشتند.
ملخص این پیام آن است که حفظ نظام اسلامی از احکام اولی است و بر حکم اولی دیگر در تزاحم تقدم دارد. [46] به نظر می‌رسد تحکیم و تقویت این دیدگاه، بدون برخورد با مسائل و مشکلات اداره یک نظام گسترده امکان نداشته است، چه بسا کسانی هستند که بدون درک حقیقت ولایت فقیه و چهارچوبه حکومت اسلامی، حتی اخذ گمرکات و یا ممانعت از کالای خارجی قاچاق و.. را نامشروع می‌دانند.
حضرت امام پس از این نامه به تشکیل نهاد شورای تشخیص مصلحت دست زدند و مباحث علمی و سیره عملی خود در سالهای آخر حکومت و ولایت را به صورت نهادی مطرح کردند که پس از بازنگری قانون اساسی به عنوان یکی از اصول قانون نیز مطرح شد.
این استنباط فقهی از حدود اختیارات فقیه به منزله امری کلیدی است که دارای جزئیات و مصداقهای زیادی است که هر یک از آنها خود راهگشای مسائل غامض و مشکل حکومت جمهوری اسلامی بوده است.
حضرت امام در سیره عملی خود و در بیانات خود به مصداقهایی از مخالفت احکام حکومتی با احکام اولیه اشاره کرده و در بعضی از موارد با بیانهای مجمل یا مفصل به آن متعرض شده‌اند؛ در پایان این مبحث به مصادیق مذکور در کلام امام خمینی(س) اشاره می‌کنیم:
1. جواز خیابان کشی‌های مستلزم تصرف در منزل یا حریم منزل اشخاص؛
2. نظام وظیفه و اجبار الزامی به مرزها و جنگ؛
3. جلوگیری از خروج و ورود غیر مجاز ارز و کالای قاچاق؛
4. منع احتکار در غیر از موارد منصوصه (دو سه مورد گندم و طعام و...)
5. وضع گمرکات و مالیاتها و قیمت‌گذاری کالا؛
6. ممانعت از گرانفروشی، فروش و حمل مواد مخدر غیر از مشروبات الکلی و منع اعتیاد؛
7. منع حمل اسلحه گرم؛
8. جواز تعطیل مراسم عبادی حج در تعارض با مصلحت نظام؛ [47]
9. جواز تحدید نسل و جلوگیری از ازدیاد بی‌رویه جمعیت؛ [48]
10. اجرای تعزیرات مالی و مجازاتهای غیر منصوصه و غیر مدخول در تعزیرات معهوده؛ [49]
11. قرار دادن شرایط الزامی دولت در معامله بین افراد جامعه (مثل کارگر و کارفرما)؛ [50]
12. الزامی کردن شروط در هنگام ازدواج؛ [51]
13. قضاوت غیر مجتهدان آشنای به احکام؛ [52]
14. منع از استفاده بی‌قید و شرط از انفال- بر اساس تحلیل انفال برای شیعه مانند منع از بریدن درختهای جنگل؛ [53]
15. بیع سلاح به اعداء دین در صورت تقویت بنیه مالی مسلمانان و مصلحت کلی آنان. [54]
ذکر این نکته ضروری است که جواز بعضی از امور مذکور به غیر از راه ترجیح مصلحت نظام از راه بازنگرشی در فهم ادله احکام اولیه امکانپذیر است، گرچه حضرت امام در این زمینه خود به ذکر فهم جدید از موضوع یا حکم اولی این موارد نپرداخته‌اند و
همه این موارد را از باب حکم حکومتی دانسته‌اند؛ اما در دیدگاه بعضی دیگر، امکان ارائه فهم جدیدی از موضوع و حکم در بعضی از این موارد وجود دارد.
تفاوت این دو راه حل در نتیجه روشن است، در مسیر انشای حکم حکومتی علی‌رغم مخالفت با حکم اولی تحقق مصلحت مادام‌الحکم لازم است و به محض اینکه حکم موافق حکم اولی دارای مصلحت برتر یا مساوی شود، دیگر راهی برای استدامه حکم حکومتی براساس مصلحت نیست چرا که ملاک تقدم آن بر حکم اولی منتفی می‌شود؛ اما در مسیر کشف حکم اولی اجرای حکم مبتنی بر تقدم یکی از آنها نیست.
به طور مثال اگر کسی به قضاوت غیر مجتهد به عنوان اینکه وی نیز یکی از مصداقهای حکم اولی شرع است اعتقاد یافت؛ در صورتی که تعداد مجتهدان واجد شرایط نیز افزایش یابد قضاوت این شخص غیر مشروع نخواهد شد. و می‌توان در فرض وجود مجتهد جامع الشرایط از چنین شخصی بهره جست؛ اما اگر بر اساس حکم حکومتی و مصلحت به قضاوت پرداخت، با افزایش تعداد مجتهدان ممکن است ضرورت و مصلحت قضاوت وی برداشته شود و قضاوت وی نامشروع گردد.
درباره مسأله قیمت‌گذاری، تعمیم موارد احتکار و تعمیم موارد تعزیر از ضرب و حبس به جریمه‌های مالی و ممنوعیت از ادامه کسب و... بعضی از فقهای معاصر تلاشهای فقهی ارزنده‌ای کرده‌اند، بر اساس این تحقیقات امور فوق در دست حکومت است و وضع قانون در این موارد به معنای
تعارض با حکم اولی نیست، بلکه استفاده از اختیارت حکومتی در منطقه تفویض شده به دولت است.[55]
2- مسأله مالکیت و استخراج نفت
یکی از مسائل مطرح در فقه اسلامی نحوه مالکیت زمین و توابع آن است، برای مالکیت زمین اقسامی بیان می‌شود که یکی از آن اقسام، مالکیت به واسطه احیا است، هر کس زمین مرده‌ای را آباد سازد مالک آن و مجاز در استفاده از منابع آن است و نیز می‌تواند دیگران را از بهره برداری از آن زمین منع کند.
در روایات متعددی که از جهت سند نیز دارای اعتبار است، اینگونه وارد شده است:
من احیا ارضاً مواتاً فهی له. [56]
هر کس زمین مرده‌ای را آباد کند آن زمین از آن اوست.
ایما قوم احیوا شیئا من الارض و عمروها فهم احق بها و هی لهم. [57]
هر گروهی که مقداری از زمین را آباد و احیا نماید به آن سزاوارتر است و آن زمین از آن آنهاست.
اطلاق «ملکیت» و «محق بودن» آبادکننده اقتضا می‌کند که منافع زمین در عمق و ارتفاع برای آبادکننده باشد؛ بنابراین اگر کسی در زمین خویش گنجی پیدا کند از آن اوست. [58]
از سوی دیگر اگر مالک قدرت تصرف در فضای ملک را داشته باشد، اطلاع ملکیت وی اقتضا دارد که چنین تصرفی مشروع باشد، از این رو، با صرف نظر از احکام حکومتی مربوط به شهرسازی و... اگر شخصی بخواهد در ملک خود ساختمانی با طبقات زیاد بسازد، کار نامشروعی انجام نداده است. یکی از احکام مترتب بر ملکیت مطلق مالک، جواز استفاده مالک از منابع زیرزمینی و معادن زمین مملوک است. صاحب عروة الوثقی در این باره می‌نویسد:
«اگر معدن در زمین مملوک باشد، از آن صاحب زمین است و اگر دیگری نیز به اخراج آن مبادرت ورزد مالک نمی‌شود، بلکه در این صورت معدن خارج شده از آن صاحب زمین است و ]در نتیجه[ بر صاحب زمین است که خمس معدن را بپردازد بدون اینکه هزینه استخراج را از اصل درآمد معدن استثنا کند چرا که چیزی برای اخراج معدن صرف نکرده است». [59]
غالب کسانی که بر عروه تعلیقه نوشته‌اند، در اینجا نکته‌ای را اضافه نکرده‌اند و در این امر آنان مسأله و فتوای صاحب عروة را تأیید کرده‌اند و یکی از این تعلیقه‌نویسان امام خمینی(س) است.
البته مقصود از معدن در مسأله فوق اعم از معادن کم عمق و عمیق زمین است. زیرا که قبل از طرح این مسأله سید محمد کاظم یزدی مسأله دیگری را ذکر کرده و در آن به مصداقهای معدن پرداخته است و در میان آن مصداقها، به معدن نفت نیز اشاره نموده است، وی می‌نویسد:
«دوم ]از چیزهایی که خمس آنها واجب است[ معادن است، که عبارت است از: معدن طلا و نقره، سرب، روی، آهن، یاقوت، زبرجد، فیروزه، عقیق، جیوه، کبریت، نفت، قیر و سنج و زاج و زرنیخ، سرمه، نمک...»[60]
در میان معادن فوق به معدن نفت نیز اشاره شده است و ذکر لزوم خمس برای این موارد ملازم با قبول ملکیت مابقی آن برای مالک معدن و یا مالک زمین معدن است.
بعضی از معادن مورد بحث در فتواهای قدما و روایات نیز به طور صریح ذکر شده است که نفت از جمله معدنهاست.
در روایت صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر (علیه‌السلام) اینگونه نقل شده است:
«سألت ابا جعفر عن الملاحة؛ فقال: و ما الملاحة؟ فقال (فقلت): ارض سنجة مالحة یجتمع فیه الماء فیصیر (و یصیر) ملحاً. فقال(ع): هذا المعدن، فیه الخمس. فقلت: والکبریت و النفط یخرج من الارض قال فقال(ع): هذا و اشباهه فیه الخمس». [61]
از امام باقر (علیه‌السلام) درباره ملاحة پرسیدم؛ فرمودند: ملاحة چیست ]به چه چیزی ملاحة می‌گویید[؟ گفتم: زمین شوره‌زاری که در آن آب جمع می‌شود و به نمک تبدیل می‌گردد. پس فرمودند: این معدن است ]و[ مشمول خمس است. گفتم: نفت و کبریت ]گوگرد[ که از زمین خارج می‌شوند ]چطور[؟ فرمودند: اینها و اشباه آن مشمول خمس هستند.
روایت فوق ملکیت شخص در مورد نفت را امضا می‌کند، گرچه در آن زمانها بعضی از مصداقهای استخراج نفت محقق نبوده است و غالباً نفت را چون معادن دیگر با حفاری کمی به دست می‌آوردند و حتی در بعضی از اوقات به صورت جویباری بر زمین جاری بوده است؛ اما این مقدار موجب تخصیص
اطلاق امضای ملکیت نسبت به معدن نفت نخواهد بود.
در فقه رضوی به این روایت اشاره شده است. [62] و قدمای اصحاب؛ نظیر شیخ طوسی نیز به این مضمون فتوا داده‌اند. [63]
در اینجا مسأله توجه به «زمان و مکان» به میان می‌آید و فقهای بصیر و آگاه با توجه به تحول شیوه استخراج و اکتشاف نفت به مقدار بسیار زیاد در اعماق زمین دیدگاههای تازه‌ای ارائه کنند.
دو نکته اساسی در اینجا مطرح می‌شود: اولاً، آیا معدن نفت و معادن زیرزمینی دیگری که در اعماق زمین وجود دارد تابع زمین بالای آن و مملوک صاحب آن زمین است یا نه؟
ثانیاً، این معادن اصولاً به ملکیت شخصی - غیر دولتی - درمی‌آیند و آیا اجازه شرعی استخراج چنین معادنی به افراد - چه مالک زمین و چه غیر مالک زمین - داده می‌شود یا نه؟
حضرت امام خمینی(س) در پاسخ نامه دبیر شورای نگهبان به هر دو مسأله پاسخی اظهار نموده‌اند که با فتوای مذکور در تحریر الوسیله و حاشیه عروه ایشان متفاوت است و به طور روشنی از عنصر «زمان و مکان» در فهم حکم شرعی در این مورد استمداد جسته‌اند. متن نامه دبیر شورای نگهبان چنین است:
بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم
محضر شریف رهبر معظم انقلاب اسلامی آیت‌الله العظمی امام خمینی
با تقدیم عرض سلام و مسألت مزیت برکات وجود مبارک در ظل عنایات حضرت بقیة‌الله - ارواحنا له الفداء - در مورد معادنی که به تبع ارض یا احیاء مالک خاص دارد و بر حسب تحریرالوسیله و سایر متون معتبر فقهی از انفال محسوب نمی‌شود، قبلاً شورای نگهبان به طور عام اظهار نظر کرده است که معادن واقع در املاک شخصی و وقفی از انفال و ثروتهای عمومی محسوب نیست ولی نظارت و کنترل دولت بر اکتشاف و بهره برداری از معادن طبق مصلحت عامه جایز است. اکنون در مورد نفت طرحی در مجلس شورای اسلامی تصویب شده است. که به موجب ماده (2) آن کلیه معادن نفت، اعم از اینکه در ملک شخصی و وقفی یا زمینهای دیگر و دریاها باشد، از انفال محسوب شده است، چون در شمول تبعیت مذکور در مورد نفت بالخصوص کسب نظر مبارک لازم شد، مستدعی است نظر شریف را اولاً، در اصل موضوع و ثانیاً، نسبت به جواز تصرف در زمینهای شخصی و وقفی جهت استخراج در صورت عدم تبعیت مرحمت فرمائید. [64]
دبیر شورای نگهبان لطف‌الله صافی
در نامه فوق به نظریه مشهور فقها درمورد معادن موجود در املاک شخصی و یا معادنی
که به جهت نداشتن مانع خاص با احیای مورد ملکیت اشخاص واقع می‌شوند، اشاره شده است و تنها سهمی که شورای نگهبان داشته، اضافه کردن نظارت دولت بر اساس مصالح عامه بوده است؛ ولی با وجود این، مصلحت عمومی مذکور زمینه نفی ملکیت اشخاص را فراهم نمی‌کند و حداکثر آن است که مقدار یا شیوه بهره‌برداری در امور لازم دیگر را دولت زیر نظر داشته باشد. حضرت امام در پاسخ به این نامه، اینگونه مرقوم داشته‌اند:
«پس از سلام و تحیت، اصل مسأله تبعیت اعماق زمین و نیز هوا نسبت به املاک شخصی تا حدود احتیاجات عرفی است؛ مثلا اگر کسی در خارج از محدوده منزل و یا زمین شخصی و یا وقفی کانالی زده و از زیرزمین آنها عبور کند و یا تصرف نماید دارندگان منزل یا متولیان نمی‌توانند ادعایی بنمایند و یا اگر کسی بالاتر از مقدار متعارف بنایی ایجاد، یا رفت و آمد نماید هیچ یک از مالکین و یا متولیان، حق جلوگیری از او را ندارند و بالاخره تبعیت زمین شخصی به مقدار عرض است و آلات جدید و هیچ گونه دخالتی در تعیین مقدار عرض ندارد؛ ولی تبعیت کشور مقدار بسیار زیاد است و دولت حق دارد تا از تصرف بیش از حق عرفی شخص و یا اشخاص جلوگیری نماید. بنابراین، نفت و گاز و معادنی که خارج از حدود عرض املاک شخصی است تابع املاک نمی‌باشد. و اما اگر فرض کنیم معادن و نفت و گاز در حدود املاک شخصی است که فرضی بی‌واقعیت است، این معادن چون ملّی است و متعلق به ملتهای حال و آینده است که در طول زمان موجود می‌گردند از تبعیت املاک شخصیه خارج و دولت اسلامی می‌تواند آنها را استخراج کند؛ ولی باید قیمت املاک اشخاص یا اجاره زمین تصرف شده را مانند سایر زمینها بدون محاسبه معادن در قیمت و یا اجاره بپردازد و مالک نمی‌تواند از این امر جلوگیری نماید. [65]
حضرت امام(ره) در این نامه به چند نکته زیر اشاره کرده‌اند:
1. تبعیت زمین در اعماق و در جو مطلق نیست و به احتیاج عرفی ملکیت پایان می‌پذیرد.
2. آلات جدید دخالتی در تعیین مقدار عرفی احتیاج، ندارد.
3. تبعیت زمین برای یک کشور بسیار زیاد است.
4. آنچه متعلق به ملتهای حال و آینده می‌شود ملّی و در اختیار دولت اسلامی است.
بررسی موارد فوق، دخالت عنصر زمان و مکان را در اجتهاد نشان می‌دهد. درباره مطلب اول روشن است که ملکیت مطلق هر چیز هرگونه استفاده از آن را مباح می‌سازد، به طور مسلم در زمانهای دور هرگز فقیهی در ملکیت اعماق زمین احیا شده قائل به تفصیل نبوده است و استفاده از فضای بالای زمین نیز اصولاً مطرح نبوده است. در آن دوران، اطلاق «من احیا ارضا میتاً فهی له» مورد توجه و تأیید فقیهان قرار می‌گرفته است؛ امّا توجه به اکتشافاتی که در عصر صدور احادیث صورت نگرفته‌اند، زمینه اطلاق فوق را با تردید مواجه می‌سازد، اگر بخواهیم بیان امام را به گونه‌ای دیگر مطرح کنیم، چنین می‌گوییم:
شارع مقدس در زمینه امور معاملی به امضای سیره عقلایی - جز در موارد خاص - بسنده کرده است و «ارتکاز عرفی» ملکیت زمین آن است که در حدود احتیاجات عرفی که همه از زمین برداشت می‌کنند باید از آن به عنوان ملک بهره برد و مانع استفاده دیگران شد، امروزه اگر به عرف عقلا مراجعه کنیم و بگوییم مترو از فاصله 60 متری زیرزمین عبور کرده است و ساختن آن و عبور از آن نیز هیچ تأثیری در زمین و استفاده‌های شما ندارد، خود را نسبت به آن ذی حق نمی‌بینند و سازندگان مترو را موظف به گرفتن اجازه نمی‌دانند.
این سیره عقل و ارتکاز عقلایی در زمان شاعر مقدس نیز بوده است؛ گرچه موضوع استفاده از اعماق زمین مطرح نبوده؛ ولی در صورت طرح فرضی آن، پاسخی مغایر آنچه ذکر شد، داده نمی‌شده است.
مرحوم آیة‌الله خویی(ره) به عدم تبعیت عرفی اعماق زمین نسبت به ظاهر آن اشاره کرده‌اند و بر این اساس استخراج منابع زیرزمینی عمیق را برای غیر مالک مجاز شمرده‌اند. خلاصه نظر ایشان اینگونه است:
گرچه اسباب ملکیت زمین متعدد است؛ سبب اساسی ملکیت زمین که به سبب آن زمین از مباحات اصلیه خارج و به ملک شخصی داخل می‌شود قصد حیازت و احیای زمین است ]من احیا ارضاً فهی له[؛ ولی این دلیل، تنها به مقدار احیا و حیازت را _ که ظواهر زمین است _ در برمی‌گیرد و دیگر معادن و رکائز زمین خصوصاً که جزء زمین به حساب نیاید؛ مثل طلا و نقره و... را شامل نمی‌شود و به همین دلیل آن معادن در مباحات اصلی باقی مانده است. آری فضای بالای زمین و طبقه زیرین خاک به واسطه سیره عقلایی و شرعی به ظاهر زمین ملحق می‌شود؛ پس باطن زمین نه به دلیل لفظی من احیا ارضاً فهی له که به دلیل لُبّی سیره عقلا تابع ملکیت ظاهر می‌گردد؛ ولی این سیره اطلاق ندارد و قدر متیقن آن همان ملحقات زمین در حد سرداب و چاه آب و... است؛ و آنچه از این محدوده خارج است که گاهی به یک فرسخ یا دو فرسخ می‌رسد از ملکیت شخص خارج است و خود زمین در این عمق ملک مالک ظاهر نیست تا چه رسد به معادن آن. پس هر کس بخواهد می‌تواند اینگونه معادن را برداشت کند و حداکثر آن است که اگر بدون اجازه مالک ظاهر زمین باشد حرمت تصرف در ظاهر زمین و ضمانت خرابیهای آن را بر عهده دارد. [66]
پس ایشان اصولاً احیا را متعلق به غیر از ظاهر زمین نمی‌دانند و به دلیل لفظی تنها ملکیت ارض محیاة به مقدار احیا شده را ثابت می‌دانند. در هر صورت در نتیجه با آنچه ذکر کردیم تفاوتی ندارد؛ چه بگوییم اطلاق لفظی در روایت وجود ندارد و عرف، ظهور تفویض ملکیت را منصرف به مقدار ظاهر و لایه‌های نزدیک بدان می‌داند و چه بگوییم اصولاً ملکیت تبعی لایه‌های زیرین به سیره عقلایی است که اطلاق ندارد و به قدر متیقّن آن اکتفا می‌گردد.
البته فقیه مذکور جواز استفاده از این منابع را منوط به اجازه موقت و یا در انحصار دولت ندانسته‌اند. این نکته به دیدگاههای متفاوتی که درباره حکومت اسلامی در دوران غیبت وجود دارد، مربوط می‌شود. نکته دوم در بیان امام برعکس نکته اول به عدم تأثیر زمان و مکان در تعیین محدوده احتیاج عرفی اشاره می‌کند.
آنچه از سیره عقلا حجیت می‌یابد و می‌تواند به عنوان موضوع یا حکم شرعی مورد استناد قرار گیرد صرف سیره عقلا نیست، بلکه سیره عقلایی است که رضایت شارع نسبت به آن احراز شود. از این رو، عده‌ای سیره عقلایی عصر معصومان را به عنوان ملاک می‌پذیرند و اگر در زمانهای بعد سیره عقلایی جدیدی محقق شود به همین مقدار
که عقلایی بودن آن محرز باشد مورد امضای شرع نمی‌دانند؛ مانند حق تألیف کتاب که سیره عقلا بعد از دوران اختراع چاپ است و قبل از آن اصولاً مطرح نبوده است. [67]
البته دو راه در شرعی دانستن مواردی؛ نظیر حق تألیف وجود دارد: اول، آنکه این مورد و موارد مشابه آن را مثل حق اختراع، حق استفاده از آرم مخصوص برای یک کالا و نام مخصوص برای یک جنس و... از مصداقهای حقوق مردم و مال آنها بدانیم و با روایاتی که حقوق و مال مردم را محترم شمرده است حکم این مصداقها را ارائه دهیم. دوم، اینکه از سیره عقلایی زمان معصوم(ع) که مورد امضا بوده، به نحو تنقیح مناط قطعی و فهم نکته سیره عقلایی راه به موارد مستحدث ببریم؛ مثلاً حق تحجیر که یکی از حقوق عقلایی امضا شده است زمینه فهم رضایت شارع در مورد حق تألیف و اختراع و... را به دست آورد.
آنچه در موضوع مورد بحث ثابت است اینکه سیره عقلا در دوران نزول وحی معصومان(ع) احتیاجات عرفی مردم را که با ابزارهای آن زمان قابل بهره‌برداری بوده است، مورد ملکیت مشخص می‌دانسته است؛ امّا حال که با آلات جدید می‌توان احتیاجات عرفی مغایری را رقم زد؛ آیا می‌تواند آلات جدید چنین تعمیمی را مورد رضایت شارع نیز بداند؟، در اینجاست که امام احراز چنین تعمیمی را نپذیرفته و به سیره دوران نص بسنده کرده‌اند و صریحاً می‌فرمایند: آلات جدید دخالتی در تعیین مقدار عرفی احتیاج ندارد.
شبیه مطلب اخیر را می‌توان در مسأله مسافت شرعی مسافرت موجب قصر و افطار پی‌گیری کرد.
غالب روایاتی که در مقام تحدید مسافت فوق برآمده است به «راه رفتن یک روز سوار معمولی»[68] اشاره می‌کند؛ ولی فقها برای ابزارهای اختراع شده دوران حاضر که حتی دور زمین را نیز می‌تواند در این فاصله بپیماید توجه ننموده و همان هشت فرسخ مساوی با یک روز راه رفتن سوار معمولی را ملاک دانسته‌اند؛ البته بحث از نماز مسافر خود نیازمند تأمّلی جداگانه است و بعضی از نویسندگان معاصر نیز به لزوم توجه به ابزار عرفی هر دوران _ مثل اتوبوس در این زمان _ برای فهم مقدار مسافت موجب قصر نظر داده‌اند. [69]
نکته سومی که در فتوای امام خمینی(ره) مطرح گردیده است، تبعیت زمین برای یک کشور است، این نکته به نظر می‌رسد پاسخ سؤال مقدار باشد. زیرا که ممکن است گفته شود: اگر تبعیت زمین برای افراد در حدود عرفی است تبعیت آن برای کشور نیز در حد عرفی است پس دولت نیز در غیر از تبعیت عرفی، حق معارضه و یا اعتراض ندارد.
نکته دیگری که امام در این نامه مطرح کرده‌اند مسأله تبعیت ملکیت برای کشور است.
مسأله تبعیت ملک یک کشور در زمین و هوا دو گونه ممکن است مطرح شود.
الف) ملکیت دولت در مقابل بیگانه؛
ب) ملکیت کشور و دولت در مقابل افراد و ملکیتهای شخصی افراد کشور خودی.
روشن است که ملکیت دولت نسبت به اعماق زمین و فضا در عصر صدور روایات مطرح نبوده و موضوع نداشته است؛ ولی عقلا برای یک کشور پهناور ملکیتی وسیعتر _ خیلی وسیعتر از ملکیت اشخاص _ در نظر می‌گیرند؛ به تعبیر دیگر، اگر ملکیت کشور را نسبت به کشورهای دیگر در نظر بگیریم، به طور مسلم همه موارد خارج از حدود ملکیت عرفی افراد از املاک دولت به حساب می‌آید؛ به طور روشن ذخایر نفتی _ گازی و فلزات دیگر و حتی مقدار ماهی مربوط به آبهای مرزی یک کشور و جایگاه یک کشور از جهت موقعیت جغرافیایی و نیاز کشورهای دیگر در عبور از فضای آن، همه و همه از حقوق و امور مربوط به یک کشور به حساب می‌آید، از این رو، تردیدی وجود ندارد که سیره عقلا درباره ملکیت یک کشور نسبت به بیگانگان اطلاق دارد. این حق ملکیت به قدری در دیدگاه عقلا روشن و پذیرفته شده است که امروزه از دفن زباله‌های اتمی در بیابانهای کشور مجاور _ که احتمال صدمه رساندن به مردم و خاک یک کشور همسایه دارد _ ممانعت می‌کنند؛ اما ملکیت دولت در برابر مردم کشور که ظاهراً مقصود امام نیز اینگونه ملکیت دولت است و به همین دلیل پس از آن می‌نویسند: «دولت حق دارد تا از تصرف بیش از حق عرفی شخص یا اشخاص جلوگیری نماید». [70] به نظر می‌رسد با ضمیمه نکته چهارم کامل شود.
سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود آن است که اگر شخصی زمین حیازت کرده خویش را حفاری کند و در عمق زیاد به مقدار کمی
«مس» نایل آید، آیا چنین تصرفی غیر مباح است یا نه، فقط در تصرفاتی که موجب به هدر رفتن منابع ملّی می‌شود نیاز به کسب اجازه از حاکم است و دولت حق ممانعت دارد؟!
نکته اخیر از نکات بدیع و قابل توجه کلام امام(ره) است و مسلماً بدون داشتن اطّلاعات گسترده و ژرف‌بینی و بصیرت ویژه ایشان، رسیدن به این نکته بسیار بعید به نظر می‌رسید. گرچه در فقه رایج اتلاف مال محرم است و از کف دادن سرمایه‌های خداداد و یا حتی آنچه شخص با تلاش خویش به دست آورده مذموم است؛ ولی با این حال استفاده بیشتر از آن گرچه به قیمت عدم استفاده دیگران باشد مورد حکم حرمت قرار نگرفته است.
حضرت امام درباره منابع زیرزمینی که امروز حیات و بقای یک ملت به قوت و بقای آن منابع بستگی دارد، نسلهای آینده را ذی حق می‌دانند، گرچه آنها امروز به دنیا نیامده و از حق آینده خویش نمی‌توانند دفاع کنند و بالفعل اصولاً حق آنها به جهت عدم تحقق موضوع آنها منتفی و بلا موضوع است.
حقوق مردمانی که پس از ما حق حیات و استفاده از زمین خداوند را دارند، اقتضا می‌کند که ما ذخایر ملّی را در حد عرفی و به طور ملی مورد استفاده قرار دهیم. این نکته نیز می‌تواند بیانگر یکی از مصداقهای حقوق دیگران در عصر جدید و عصر تمدن ماشینی حاضر به حساب آید.
البته این نکته نه تنها مردم را در استفاده بی‌رویه از منابع ملی مانع می‌شود؛ حتی استفاده گسترده و بی‌رویه دولت را نیز تحدید می‌کند و دولت نیز حق ندارد برای راحتی امروز خویش سرمایه‌های ملّی را با عمر زودگذر خود تنظیم نماید و به نسل و نسلهای آینده بی‌توجه باشد.
یکی از مشکلات اساسی رژیمهای وابسته غربی و رژیم ملعون شاه استفاده بی‌رویه از منابع ملّی بوده است که حضرت امام(ره) نیز بارها آن را تذکر داده‌اند.
3. مسأله تحدید مالکیت
یکی از مباحثی که با شیوع اندیشه‌های مارکسیستی رواج بیشتری یافت مسأله مالکیت شخصی و حدود آن بود غالباً جناح دانشگاهی در دوران انقلاب و پس از پیروزی به نوعی سخن می‌گفتند که گرچه مالکیت
شخصی را به طور مطلق نفی نمی‌کردند؛ به لزوم تحدید آن متمایل بودند، در مقابل نیز عده‌ای به گونه‌ای سخن می‌گفتند که بین مالکیت خصوصی اسلامی و نظامهای سرمایه داری تفاوتی نمی‌دیدند.
براستی مالکیت شخصی در اسلام دارای قیودی است یا نه؟ و این قیود موجب تحدید مالکیت به حد خاصی خواهد شد یا نه؟ غالباً فقهای اسلام تحدید مشخصی را نمی‌پذیرند و تنها تحدید ادای حقوق واجب و احیاناً مستحب را به عنوان اهرمهای کنترل و مهار ثروت بی‌حساب و مالکیت بی‌حد بر می‌شمرند؛ امّا سؤال اینجاست که آیا پس از پرداخت حقوق واجب و مستحب امکان فراوانی بیش از حد ثروت وجود دارد و با اینهمه تحقّق شکاف طبقاتی پیش‌بینی می‌شود یا نه؟
حضرت امام در اینجا دو گونه پاسخ داده‌اند: در یک پاسخ خویش اصولاً افزونی بی‌حد را با توجه به قوانین اقتصادی اسلامی ناممکن می‌دانند و در حقیقت قوانین اسلام در زمینه خمس و زکات و مالیات و غیره را با آنکه فقط از کنترل و مهار درصدی برخوردار است؛ در دیدگاه امام همین قوانین سطح زندگی همه مردم را برابر می‌سازد. کلام امام در این باره که در پاسخ سؤال دکتر «جیم کو» از استادان دانشگاه امریکا داده شده، چنین است:
«مالکیت بدان صورت که در آمریکا مطرح است، اصولاً در اسلام وجود ندارد. اسلام مالکیت را قبول دارد؛ ولی قوانینی در اسلام می‌باشد که مالکیت را تعدیل می‌نماید، اگر به قوانین اسلام عمل شود هیچ کس دارای زمینهای بزرگ نمی‌شود. مالکیت در اسلام به صورتی است که تقریباً همه در یک سطح قرار می‌گیرند و وقتی اینچنین باشد چرا پای دولت را به میان کشیم و زمینها و صنایع را به دست مردم نسپاریم؟!»[71]
البته به نظر می‌رسد این «اِخبار» از فرایند اجرای دقیق قوانین اسلامی لزوماً به تعدیل کلی سطح درآمدها و ثروت جامعه نخواهد رسید و حضرت امام نیز به این نکته در جای دیگر اشاره کردند، از این رو، در پاسخ ابهاماتی که در ذهن دانشجویان پیش می‌آید به اهرم ولایت فقیه در تحدید مالکیت اشاره می‌کنند و در این باره می‌فرمایند:
«اسلام با مستمندان بیشتر آشنایی دارد تا با آن اشخاصی که چه هستند. این اشخاص
هم اموالشان همان طوری که گفتید این اموال بسیار مجتمع اینها از راه مشروع نیست، اسلام اینطور اموال را به رسمیت نمی‌شناسد و در اسلام اموال مشروع و محدود به حدودی است و زاید بر این معنا ما اگر فرض بکنیم که یک کسی اموالی هم دارد خوب اموالش، هم مشروع است؛ لکن اموال طوری است که حاکم شرع، فقیه، ولی امر تشخیص داد که این به اینقدر که هست نباید اینقدر باشد برای مصالح مسلمین می‌تواند غصب کند و تصرف کند و یکی از چیزهایی که مترتب بر ولایت فقیه است و مع الأسف این روشنفکرهای ما نمی‌فهمند که ولایت فقیه یعنی چه، یکی‌اش هم تحدید این امور است.»[72]
در هر صورت حضرت امام در بعضی از موارد نیز به علت نامشروع بودن ثروتهای بسیار اشاره کرده‌اند، درباره خمس فرموده‌اند: کسی که خمس را ندهد معامله سال بعد وی در سهم صاحبان خمس فضولی و درآمد آن به طور مشاع خواهد شد و پس از چند سالی مقدار سهم صاحبان خمس همه اموال وی را فرا می‌گیرد؛ در جای دیگر نیز می‌فرمایند:
«ظاهر آیه شریفه آن است که فقرا در اموال اغنیا شریک هستند‌‍[و فی اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم] و معامله با مال شریک سبب ازدیاد سهم وی می‌شود، از این رو کم کم فقرا مالک واقعی اموال اغنیا می‌گردند.»
4- کیفیت مصرف خمس (سهم امام و سهم سادات)
دو نکته اساسی در دیدگاه امام خمینی نسبت به خمس و مصرف آن وجود دارد که غالب فقها با این دیدگاه همراه نبوده‌اند، گرچه صاحبنظران پس از امام و بعضی از معاصران در یک یا هر دو نکته همراه امام هستند:
نکته اوّل: تقسیم خمس به دو قسمت مساوی سهم امام و سهم سادات حکم الزامی نیست، بلکه حاکم و ولی امر مسلمانان با صلاحدید می‌تواند از سهم امام به سهم سادات بیفزاید و فقر سادات مؤمن را برطرف گرداند و یا اینکه از سهم سادات برای مصرفهای سهم امام به کار برد.[73]
نکته اساسی در استدلال امام توجه به ماهیت خمس و مقدار نسبت سهم سادات و فقر آنها در عصر حاضر است، گرچه از
بعضی از روایات نیز به عنوان مؤید استفاده می‌کنند؛ حضرت امام می‌فرمایند:
تردیدی نیست که سادات مشمول «مصرف» خمس هستند و نه «مالک» آن و حاکم با شرط وجود فقر، هزینه سال آنها را به حساب متعارف پرداخت می‌کند و به تعبیر دیگر بر عهده والی است که سادات فقیر را اداره کند، پس اگر سهم سادات زیاد آمد در موارد دیگر خرج می‌کند و اگر کم آمد از سایر سهام بر آن می‌افزاید و شکی نیست که مقدار زیادی از نیاز سادات فقیر بیشتر است. [74]
خمس در حقیقت برای برطرف کردن حاجت دولت اسلامی قرار داده شده است و گرنه نصف خمس یک بازار بزرگ از بازارهای مسلمانان برای رفع احتیاج آنها [فقرا از سادات] کافی بود. [75]
البته اینگونه برداشت از سهم سادات بستگی تام به دیدگاههای کلامی نسبتاً ویژه امام خمینی(ره) دارد، توجه امام به جامعیت دینی و اعتقاد به وجود نظامی سیاسی و برنامه حکومتی در میان دستورهای دینی، این دیدگاه حکومتی را ارائه می‌دهد.
نکته دوم: سهم امام نیز از مصداقهای ملک اعتباری امام نیست و در حقیقت سهم امام به طور کلی ولایت امام از جانب خدا بر مال بیت‌المال است و به همین دلیل پس از رحلت امام این اموال در اختیار امام بعدی است نه آنکه به ملکیت ورثه درآید. امام در نتیجه‌گیری مطالب مفصلی که در این باره نگاشته‌اند، چنین می‌نویسند:
در مجموع هر کس در معنای آیه خمس و روایات آن تدبر نماید این نکته بر او روشن می‌شود که همه سهمهای خمس مربوط به بیت المال است و حاکم ولایت تصرف در آن را دارد، و ولایت او بر حسب مصالح عامه مسلمانان معتبر است و بر اوست که معیشت طوایف سه‌گانه‌ای را که ارتزاق آنها به عهده بیت‌المال است بر طبق آنچه صلاح می‌داند بعهده گیرد. [76]
بر این اساس حضرت امام در پرداختن خمس، کسب اجازه از حاکم شرع _ مرجع تقلید- را لازم می‌دانند و بر خلاف غالب فقیهان معاصر در سهم سادات، پرداخت مستقیم مکلف به مستحق را مجاز نمی‌دانند.
در سهم امام نیز گرچه در میان فقهای دیگر نیز اختلاف وجود دارد که آیا فقط
مجتهد اعلم و مرجع تقلید باید در آن تصرف نماید و یا هر مجتهدی _ گرچه غیر اعلم و غیر مرجع باشد- این اجازه تصرف را دارد؟
اما اختلاف مدرک آنها در ناحیه فهم قدر متیقّن از جواز تصرف است. امام خمینی(ره) در اینجا نیز با توجه به بنای اساسی که در فلسفه خمس گذاشته‌اند به طور روشن به وحدت خمس _ در نزد ولی امر که مجتهد جامع‌الشرایط است _ نظر می‌دهند و اعطای خمس به مجتهدان دیگر را منوط به اذن یا احراز وحدت شیوه مصرف مرجع و مجتهد دیگر می‌دانند.
در مجموع می‌توان نکات مهم نظر امام درباره خمس را به گونه زیر بیان کرد:
الف) اصولاً خمس، برای مصارف حکومت اسلامی قرار داده شده است و در نتیجه ولی امر ولایت بر تصرف در آن را بر اساس مصالح حکومت و مردم مسلمان دارد.
ب) نمی‌تواند مصرف نیمی از خمس را لزوماً درباره سادات فقیر و یتیم و در راه‌مانده دانست زیرا که به طور آشکاری این مقدار از خمس نسبت به مصرف مذکور به مراتب بیشتر است ]توجه به شرایط زمان و مکان[.
ج) لازمه دیدگاه حکومتی داشتن نسبت به خمس و ثابت ندانستن همه سهم سادات ]نصف خمس[ برای سادات فقیر و... در هر شرایطی، پخش متمرکز خمس در مصرفهای مقرر از سوی ولی‌امر و حاکم اسلامی است.
حضرت امام(ره) در دوران قبل از پیروزی که حکومت اسلامی محقق نگردیده بود مرجع تقلید و فتوا دهنده را صاحب اختیار در این زمینه اعلام می‌نمودند؛ امّا پس از تشکیل حکومت اسلامی و بنیه مالی پیدا کردن یک فقیه جامع الشرایط، آیا باز هم دادن خمس به مراجع مختلف فتوا از دیدگاه ایشان صحیح بوده است؟
حضرت امام با اینکه به طور صریحی در این زمینه اظهار نظر نکرده‌اند؛ [77] سیره عملی ده ساله ایشان بر امضای شیوه سنتی دریافت و پرداخت سهم امام و سهم سادات دلالت می‌نماید. این دیدگاه را می‌توان به یک و یا دو جهت زیر مستند کرد:
یکی آنکه، حضرت امام به وضوح بر مقدار محدود سهامی که به اداره حوزه‌های علمیه هم نمی‌رسد، واقف بودند و از این جهت به خمس چشمداشتی برای ادامه حکومت نداشتند و از سوی دیگر از دولتی شدن دستگاه روحانیت بسیار پرهیز می‌کردند، از این رو وانهادن رابطه مردم و روحانیت بدون واسطه حاکم و دولت را مطلوب می‌دانستند.
دوم آنکه، حتی اگر با این شیوه موافق نبودند بدون تردید شرایط آغاز انقلاب و تعارضهای مختلفی که گاه در قطبهای روحانی دیده می‌شد، مصلحت را در سکوت و عدم دخالت در این مسأله می‌نمایاند.
5. ربای قرضی
یکی از مسائل مورد بحث در «معاملات»
مسأله رباست، درباره ربا قرآن کریم موضعگیری سخت و صریحی دارد؛ آیات 275 تا 279 سوره مبارک بقره _ که اولین سوره مدنی است _ به مسأله ربا و حرمت آن پرداخته است و از مفاد آن آیات برمی‌آید که قرآن کریم حتی گرفتن مابقی ربا را که از قبل قرار آن بسته شده مجاز نمی‌داند؛ آیات مورد بحث چنین است:
الَّذِینَ یأْکُلُونَ الرِّبوا لا یقُومُونَ إِلاَّ کَما یقُومُ الَّذِی یتَخَبَّطُهُ الشَّیطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیعُ مِثْلُ الرِّبوا وَ أَحَلَّ الله الْبَیعَ وَ حَرَّمَ الرِّبوا... یمحَقُ اللهُ الرِّبوا وَ یربی الصَّدَقاتِ... یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا ‌الله وَ ذَرُوا ما بَقِی مِنَ الرِّبوا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ الله وَ رَسُولِهِ.
کسانی که ربا می‌خورند (از گور) به پا نخیزند مگر چنان کسی که شیطان با دست مالیدن او را دیوانه کرده باشد، این بدانجهت است که آنان گفتند که داد و ستد هم مثل رباخواری است حال آنکه خدا داد و ستد را حلال و رباخواری را حرام کرده است... خداوند ربا را به نابودی می‌برد و صدقات را رشد می‌دهد.
هان ای کسانی که ایمان آورده‌اید از خدا پروا گیرید و اگر مؤمن هستید آنچه از ربا باقی مانده است واگذارید. پس اگر چنین نکردید آماده جنگ با خدا و رسول باشید.
روشن است که قرآن کریم سخت با ربا به مبارزه برخاسته و تعبیر جنگ با خدا که در این مورد به کار رفته است در قرآن کریم منحصر به فرد است. با این حال بحث درباره مصداقهای تحقق ربا و حیله‌های شرعی در تخلص از آن در میان فقیهان بحثی داغ و پردامنه است.
براساس فتوای بعضی از فقیهان به راحتی می‌توان معاملات ربایی را با ضمیمه کردن یک معامله صوری دیگر از حرمت به حلیت مبدل کرد و به جای رباخواری صریح، رباخواری در ضمن فروش کبریت به چند هزار تومان و... نمود؛ همان سود را برده و دیگر نه محاربه با خدا محسوب می‌شود و نه عقاب اخروی گریبانش را می‌گیرد.
حضرت امام خمینی(ره) با توجه به روح و حقیقت رباخواری و فلسفه حرمت آن حیله‌های اینگونه را در جهت تصحیح شرعی رباخواری صحیح نمی‌دانستند و در تمام موارد به حرمت فتوا می‌دادند. ایشان در جواب استفتائات متعددی چنین نگاشته‌اند:
«هرگونه معامله که حیله برای فرار از ربا باشد در حکم ربا و باطل است». [78]
ایشان در تحریر الوسیله در این‌باره نوشته‌اند:
«برای تخلص از ربا وجوهی را در کتابها ذکر کرده‌اند و من بار دیگر به آن وجوه اندیشیدم پس اینگونه یافتم که تخلص از ربا به هیچ وجه جایز نیست». [79]
حضرت امام بیان اجمالی فوق را در مباحث استدلالی کتاب البیع به طور مستدل و مستند آورده‌اند. خلاصه‌ای از بحث نسبتاً مفصل ایشان را در اینجا بازگو می‌کنیم:
مسأله ربا با وجود تشدیدها و انکارهای فراوانی که درباره آن وارد شده است و علمای اقتصاد نیز به مضار سیاسی، اقتصادی و اجتماعی آن متعرض شده‌اند، چگونه ممکن است که با حیله‌های شرعی که در بعضی از روایات صحیحه آمد و عده زیادی به آن فتوا داده‌اند، حلال شود؟!
ربا بر دو قسم است: ربای معاوضی _ که خود بر دو قسمت است _ و ربای قرضی؛ قسم اوّل، تعویض نقود یا مکیل و موزون به یکدیگر است که شرط شده در صورتی که از یک جنس باشند، به مقدار مساوی تبدیل و تعویض شود. قسم دوّم آن است که پس از مدتی از مالی که قرض داده است زیاده بخواهد، این قسم مورد شدت و انکار واقع شده و بعضی شأن نزول آیه شریف را درباره این نوع ربا دانسته‌اند..
ربای قرضی و مبادله یک جنس به جنس مساوی به تعداد بیشتر به طور غیر نقد دارای فساد و ظلم و موجب تزلزل بازار و مفاسد مذکوره دیگری است که علمای اقتصاد ذکر کرده‌اند.
مواردی که روایاتی دال بر «حیله» است به ربای قرضی و مبادله مذکور دلالتی ندارد و تنها بعضی از روایات قابل مناقشه در این‌باره وجود دارد... حتی اگر نصی هم بر جواز آن وارد شود، معارض و مناقض کتاب و سنّت است و در نتیجه طرح می‌شود و مقید و مخصص نیست.
افزون بر آن، اگر چنین حیله آسانی مصحح رباخواری است چرا پیامبر اکرم(ص) که پیامبر رحمت است، بر آن اشاره نکرد تا امت را از ربا برهاند و سود آنان را نیز بر ایشان محفوظ دارد؟ [80]
آنگاه حضرت ایشان به پاسخ روایات مورد استناد این بحث می‌پردازند.
در مجموع نگرش امام به مدلول روایات و موضوع‌شناسی احکام همراه با کلی نگری به فقه و توجه به این نکته است که مجموعه فقه آهنگ واحدی دارد و برای ساختن یک جامعه رشد یافته و متعالی در نظر گرفته شده است؛ این دیدگاه امام را به سوی توجه بیشتر به گوهر دین و روح کلی حاکم بر احکام می‌گشاند و در مواردی که بعضی از مضمونهای روایی به طور مستقل دارای دلالتی بوده است؛ اما در مجموع با روح جعل
حکم شرعی در آن زمینه منافات داشته مورد پذیرش حضرت امام قرار نمی‌گرفته است.
6. تقیه و موارد جواز آن
یکی از مواردی که امام خمینی(ره) با دیگر فقیهان اختلاف رأی جدی داشتند، در کیفیت برداشت از مفهوم روایات وارده در باب تقیه است.
روایات مستفیضه، بلکه متواتره‌ای در جواز و حتی لزوم تقیه در موارد خطر وارد شده است؛ مانند این روایات که می‌فرماید:
التقیة فی کل شیء یضطر الیه ابن آدم فقد احله الله له. [81]
تقیه در هر چیزی است که انسان بدان اضطرار پیدا کند ]که اگر اضطرار پیدا کرد[ خداوند آن را حلال می‌کند بر او.
و در روایت دیگر از امام صادق(ع) آمده است:
لادین لمن لاتقیة له و التقیة فی کل شیء الا فی النبیذ. [82]
کسی که تقیه نمی‌کند دین ندارد و تقیه در همه چیز ]مشروع[ هست مگر در نبیذ (آبجو).
بر اساس این روایات که از جهات متعددی اطلاق دارد غالباً در همه موارد خوف ضرر بر نفس و مال مسلمان تقیه را جایز و در موارد ضررهای جانی عظیم حتی بعضی واجب دانسته‌اند، ظاهر کلام غالب فقها بین موارد «متقی فیه» فرقی قائل نیست؛ امّا امام خمینی(ره) ضمن توجه به روابط پیچیده و حملات گسترده‌ای که بنیاد دین را در این دوران هدف قرار داده‌اند به فهم جدیدی از این متون می‌پردازند، در دیدگاه امام خمینی(ره) این استدلالها نسبت به موارد مورد تقیه اطلاق ندارد، ایشان در این باره می‌نویسند:
«آیا این روایات نسبت به جمیع موارد «متقی فیه» عمومیت دارد؟ اگر چه ظاهر ادله تقیه و ادله نفی حرج و ادله رفع اینگونه است و این ادله بر ادله محرمات و واجبات حاکم است، ولی حاکم در مواردی واقع می‌شود که ممکن است بگوییم استثنا شده است و یا دلیل بر استثنا آن دلالت دارد. از آن جمله بعضی از واجبات و محرماتی است که در دیدگاه شارع متشرعه از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ مثل هدم کعبه و رد بر اسلام و قرآن و یا تفسیر انحرافی از دین به طوری که مطابق الحاد و مفسد مذهب باشد، در
این موارد حکومت ادله نفی حرج از مذاق شرع به دور است». [83]
حضرت ایشان در یک سخنرانی با استفاده‌ای جالب از فلسفه جعل تقیه، ادله مطلقه تقیه را در صورت اثبات اطلاق مقید می‌سازند. ایشان می‌فرمایند:
«گاهی وقتها تقیه حرام است، آن وقتی که انسان دید دین خدا در خطر است نمی‌تواند تقیه کند آن وقت باید هر چه بشود، برود؛ تقیه در فروع است، در اصول نیست، تقیه برای حفظ دین است، جایی که دین در خطر بود جای تقیه نیست، جای سکوت نیست». [84]
فرآیند حرکات مخالفان اسلام و تبعات محو دین، حضرت امام را به فهم نوینی از متون دینی می‌رساند، این توجه به زمان و مکان و توجه به آثار مخربی که در پیاده شدن نقشه‌های شوم استعمارگران که پدید خواهد آمد، ایشان را به مطلق دانستن امر به معروف و نهی از منکر در موارد مهمّ کشانید؛ به طوری که در ذیل شرط چهارم وجوب امر به معروف و نهی از منکر در طی مسئال متعددی به این نکته اشاره می‌کنند و می‌فرمایند:
«اگر معروف و منکر از اموری است که شارع بدان اهتمام دارد؛ مانند حفظ نفوس قبیله‌ای از مسلمین، یا حفظ نوامیس آنها، یا محو آثار اسلام و یا محو حجت الهی به طوری که موجب ضلالت مسلمین یا محو بعضی از شرایع اسلام شود، در این موارد مطلق ضرر ولو اینکه ضرر جانی باشد موجب رفع تکلیف نمی‌شود».[85]
به طور مسلم چیزی جز غیرت والای دینی و بصیرت و آگاهی و ژرف‌نگری حضرت امام(ره) زمینه بیان «التقیة حرام و لو بلغ مابلغ» را در آغاز نهضت ایشان فراهم نیاورده است و استناد این برداشت به فهم در خور عصر حاضر امام روشن و قابل قبول است.
7. حکم ماهی ازون برون و انواع تاسماهیان
قبل از هر چیز این نکته مورد توجه است که از قدیم میان احکام شرعی و موضوعات جدید شرعی و موضوعاتی که در تحدید کلام شارع نیامده است، تفاوت اساسی گذاشته شده است، شأن فقیه تبیین موضوعات خارجی است. در بسیاری از موارد جواب سؤالات جزئی مردم که به خصوصیات بعضی از موضوعات اشاره می‌نمایند در پاسخ فقها بی‌جواب ماند و به ذکر کلیاتی در بیان حکم و تبیین مفهومی موضوع _ و نه مصداقی آن _ بسنده می‌شود؛ امّا در هر صورت فقیه نمی‌تواند در همه موارد، مردم را به حال خود واگذارد و شناخت دقیق موضوعات خارجی برای شخص وی و مردم مقلد و تحت ولایت وی ضروری است، خصوصاً در صورتی که حکومت مطلقه به دست فقیه باشد.
یکی از مواردی که زمان و مکان می‌تواند در فهم موضوعی مؤثر باشد، استفاده از
دانش بشری و ابزار امروزی در کشف مصداقهای عنوانهای کلی موضوعات احکام است و با توجه به این نکته که گاهی اوقات موضوعات احکام مقید به فهم عرفی، رؤیت عرفی و... عرفی است، به طوری که دقتهای عقلی کارساز نیست و گاهی اوقات واقع تحقق وصف یا خصوصیتی معتبر است، به هر صورت که درک آن واقعیت ممکن باشد.
مقدمه فوق برای رسیدن به موضوع حکم حلیت یا حرمت بعضی از انواع ماهیها بیان شد. امروزه دسترسی بشر به ماهیهای متعددی امکان دارد که چه بسا بعضی از آنها از دیرباز به صید صیادان درمی‌آمده؛ امّا به جهت آنکه فلس‌های آنان دیده نمی‌شده است و یا در فلس داشتن آنها شک می‌کردند، مسلمانان آنها را حرام گوشت می‌دانستند و مصرف نمی‌کردند.
در سالهای پس از پیروزی، در مورد فلس‌دار بودن بعضی از ماهیان سؤالاتی مطرح گردید؛ حضرت امام خمینی(ره) گرچه در شناخت موضوعی اینچنین تخصصی نداشتند؛ امّا با ذکر این نکته که در مورد ماهیان خاویاری، نظر متخصصان مورد اعتماد معتبر است و بر طبق آن عمل شود. [86] راهی به سوی پذیرش کشف علمی مصداقهای ماهی پولک‌دار برای عرف جامعه گشودند؛ در این مورد اگر چه حکم شرعی و عنوان موضوع تغییر نیافته، زمان و مکان و مناسبات روز و دقت همراه با ابزار و دانش عصر جدید زمینه توسعه دایره ماهیهای حلال از جهت مصداقهای را فراهم آورده است؛ برساس آن دستور امام در نیمه اول سال 1362 پیرو بررسی حلیت و حرمت تاسماهی، فیل ماهی و ماهی ازون‌برون، سمیناری در بندر انزلی متشکل از نماینده امام در استان گیلان و عده‌ای از روحانیهای گیلان، مازندران و قم، و اساتید علوم زیست‌شناسی و متخصصان مورد اعتماد برگزار گردید. در این سمینار متخصصان با دستخط خود نوشته و امضا کردند که انواع تاسماهیان دریای خزر، ماهی اوزون برون، شیب و فیل ماهی در قسمتهایی از بدنشان خصوصاً روی ساقه بالایی باله دمی، فلسهای لوزی شکل دارند، [87] آنگاه اسم ده نفر از متخصصان در ذیل نامه آمده است که بر این مسأله صحه گذاشته‌اند.
مسأله ماهیهای حلال گوشت و حرام گوشت از نظر یک فقیه مسأله تاز‌ه‌ای نیست، امّا از آن جهت که شناخت دقیق یک موضوع همراه با تأیید یک فقیه والا مقام از لزوم اعتماد به دیدگاه متخصصان متعهد موجب آثار فراوانی در جوامع امروزی است، در نهایت به تأثیر زمان و مکان در دایره محرمات و مباحات می‌انجامد.
سود حاصل از فروش ماهیهای خاویاری و پروتئین حاصل از صید اینگونه ماهیان را می‌توان از نتایج تأثیر زمان و مکان در راه‌یابی به مصداقهای جدید ماهی حلال گوشت
دانست.
8. حرمت و جواز استفاده از خون و معامله بر آن
یکی از مباحث مورد بحث در معاملات، ذکر معاملات محرّم و باطل است، در میان این معاملات غالباً یکی از آنها را معاوضه و بیع دم (خون) ذکر کرده‌اند.
علامه در نهایت الاحکام چنین آورده است:
«بیع الدم و شرائه حرام اجماعاً لنجاسته و عدم الانتفاع به». [88]
عبارات دیگری که متقدمان و متأخران فقها آورده‌اند به این نکته اشاره دارد، بحث آن است که ملاک حرمت نجاست است یا عدم انتفاع صحیح به آن؛ ظاهر امر این است که نجاست غالباً موجب عدم انتفاع می‌شود و عدم انتفاع موجب بطلان معامله. [89]
امّا تحولات زمان و مکان زمینه استفاده محلل از خون نجس را فراهم آورده است، از این رو همان موضوع خون به جهت استفاده‌های محللی که در این زمان از آن برده می‌شود (مثل سرم‌سازی و تزریق به دیگری) حرمتی در معامله آن وجود ندارد.
این فتوا تقریباً مورد قبول عالمان معاصر قرار گرفته است؛ امام خمینی(ره) در این باره می‌نویسند: اظهر در خون آن است که انتفاع به غیر خوردن آن جایز است و فروختن به این جهت نیز جایز است زیرا که آنچه در آیه و روایت آمده، بر حرمت مطلق انتفاع دلالت نمی‌کند،... با اینکه درباره «خون» منفعت محللی در زمان صدور روایات و نزول آیات مقصود نبوده است، پس تحریم ]مطلق نیست و[ منصرف به منافع محرم است. [90]
9. حکم شطرنج
در دو سال آخر حیات امام مسائل متعددی از سوی امام خمینی ابراز گردید که گاه در عرف فقیهان سنتی سنگین می‌آمد، یکی از مواردی که موجب اعتراض رسمی یکی از شاگردان امام نیز شد، طرح مسأله «حلیت بازی با شطرنج در فرض از دست دادن آلات قمار بودن، و نبودن برد و باخت» بود.
قبل از آنکه به تحلیل دیدگاه امام و چگونگی دخالت عنصر زمان در ارائه این فتوا بنشینیم، به سؤال و جواب و مطالبی در این زمینه اشاره می‌کنیم:
سؤال: اگر شطرنج آلات قمار بودن خود را به طور کلی از دست داده باشد و چون امروز فقط به عنوان یک ورزش فکری از آن استفاده شود، بازی با آن چه صورتی دارد؟
پاسخ: بر فرض مذکور اگر بر دو باختی در بین نباشد اشکال ندارد. [91]
یکی از شاگردان امام، بلافاصله در مقام اشکال به این فتوا و فتوای دیگری از امام طی نامه‌ای اینچنین نوشت:
«سائل محترم از کجا ادعا می‌کند که امروز شطرنج آلت قمار بودن خود را به کلی از
دست داده است و تنها، ورزش فکری شده است... در روایت معتبر از سکونی از حضرت صادق -علیه‌السلام- آمده است،
قال(ع): «قال رسول‌الله(ص): انهاکم عن الزفن و المزمار و عن الکوبات و الکبرات، قال(ع): نهی رسول‌الله(ص) عن اللعب بالشطرنج و الزو... هر دو دلیل اطلاق دارد، بنابراین استفاده می‌کنیم... بازی با شطرنج حرام است چه آلت قمار را از دست بدهد یا نه و دعوای انصراف منشأ صحیحی می‌خواهد که به نظر نمی‌رسد و آنچه ممکن است گفته شود مثل غلبه یا آلیت در آن زمان منشأ صحیحی ندارد و حد خود فحص کردم و حجتی برخلاف اطلاق مزبور نیافتم». [92]
حضرت امام در پاسخ نامه آقای قدیری نکاتی درباره عدم توجه به زمان و مکان و جمود بر نصوص و لوازم آن را به طور کلی برشمرده‌اند؛ زیرا که جمود بر نصوص بدون وجه به زمان و مکان چه بسا مناسبات تمدن جدید را درهم بشکند و مردم را به دورانهای قدیم بازگرداند؛ ایشان می‌نویسند:
«بنابر نوشته جنابعالی [و جمود بر نصوص] زکات تنها برای مصارف فقرا و سایر اموری که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است راهی نیست و «رهان» «سبق»و «رمایه» مختص به تیر و کمان و اسب‌دوانی و امثال آن که در جنگهای سابق به کار گرفته می‌شده است و امروز هم تنها در همان موارد است و انفال که بر شیعیان تحلیل شده است، امروز هم شیعیان می‌توانند بدون هیچ مانعی با ماشینهای کذایی جنگلها را از بین ببرند و آنچه را که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است نابود کنند و جان میلیونها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد، منازل و مساجدی که در خیابان‌کشیه برای حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است نباید تخریب گردد و امثال آن. و بالجمله آنگونه که جنابعالی از اخبار و روایات برداشت دارید تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخ‌نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند.»[93]
مثالهای مذکور هر کدام، یکی از جلوه‌های دخالت زمان و مکان در اجتهاد را نشان می‌دهد که در ادامه به آن خواهیم پرداخت، نکته دیگر آنکه امام اشکالات شاگرد خود را مستند به عدم دخالت زمان و مکان در اجتهاد داشته‌اند، آنگاه پاسخ اشکال مطرح شده در شطرنج را بیان می‌کنند و می‌نویسند:
«و امّا راجع به دو سؤال، یکی بازی با شطرنج در صورتی که از آلت قمار به کلی خارج شده باشد، باید عرض کنم شما مراجعه کنید به کتاب جامع المدارک مرحوم آیت‌الله آقای حاج سید احمد خوانساری که بازی با شطرنج را بدون رهن جایز می‌داند و
در تمام ادله خدشه می‌کند، در صورتی که مقام احتیاط و تقوای ایشان و نیز مقام علمیت و دقت نظر ایشان معلوم است؛ اما اینکه نوشته‌اید از کجا مسائل به دست آورده که شطرنج به طور کلی آلت قمار نیست، این از شما عجیب است. چون سؤالها و جوابها «فرض» است و بنابراین آنچه را من جواب داده‌ام در فرض مذکور است که اشکالی متوجه نیست و در صورت عدم احراز باید بازی نکنند.»[94]
البته به نظر می‌رسد حضرت امام و آیت‌الله خوانساری در اینجا به یک نظر رسیده‌اند؛ اما محدوده فتوا و مدرک آن دو متفاوت است؛ مرحوم خوانساری موارد قمار را در آغاز به چهار دسته تقسیم می‌کند عبارتند از:
1. قمار با آلات قمار و همراه با برد و باخت؛
2. قمار با آلات قمار و بدون برد و باخت؛
3. قمار با غیر آلات معهوده قمار و با برد و باخت؛
4. قمار با غیر آلات معهوده قمار و بدون برد و باخت. [95]
وی در حرمت قسم اول و حلیت قسم چهارم تردیدی نمی‌کند، قسم سوم را در غیر از موارد منصوص (خیل و خف و نصل) جایز نمی‌داند؛ ولی در قسم دوم به تفصیل بحث می‌کند و در نهایت قائل به جواز می‌شود.
از تقسیم‌بندی فوق روشن می‌شود که به نظر مرحوم خوانساری بازی با آلات مختص به قمار بدون برد و باخت نیز جایز است و لازم نیست آلات قمار بدون خود را از دست بدهد، در حقیقت مرحوم خوانساری موضوع قمار محرم را وجود برد و باخت و قرار دادن رهن می‌داند- جز در موارد استثنای صورت سوّم- و فتوای ایشان به تحول موضوع شطرنج و نحوه بازی با آن اشاره ندارد؛ به همین دلیل در دیدگاه ایشان همه آلات قمار- چه از حالت قماری درآمده باشد و چه در آن حالت باقی باشد- در صورت عدم جعل رهان بازی با آنها حرمتی ندارد.
حضرت امام خمینی(ره) در مکاسب محرمه همچنانکه حرمت قسم اوّل و سوم را ثابت می‌دانند بعد از رد و اثباتهای متعددی حرمت قمار با آلات قمار بدون رهن را هم ثابت می‌دانند و حتی از موارد منصوص _ شطرنج و نرد و اربعه عشر- تعدی کرده و هر نوع بازی با آلات مختص به قمار حتی بدون رهن را حرام دانسته‌اند. [96] در نتیجه از دیدگاه امام در حکم کلی فقط یک قسم بازی حلال است آنکه نه آلات مخصوص به قمار در آن باشد و نه در آن رهان گذاشته شده باشد.
این فتوا در دیدگاه امام تحولی پیدا نکرده و تأثیر زمان موضوع حکم را- که به ظاهر یکسان است- متحول نموده است.
در دیدگاه امام گرچه در روایات نام شطرنج و نرد برده شده است و در موارد متعددی «میسر» بر آن انطباق داده شده؛ اما
به مناسبتهای حکم و موضوع و دگرگونی حالات بازیها، درمی‌یابیم که آنچه موضوع حرمت است عنوان شطرنج نیست، اشاره به شطرنج به این خاطر بوده است که در زمان صدور روایات شطرنج از آلات مختص به قمار به حساب می‌آمده است، از این رو در زمانی که عنوان شطرنج از آلات مختص به قمار به حساب می‌آمده است، از این رو در زمانی که عنوان شطرنج بر آلات معهوده صدق می‌کند؛ امّا وصف دائر مدار حکم (ما قومر به) از دست رفته است دلیلی ندارد که ما باز حکم دائر مدار وصف را جاری بدانیم.
به تعبیر دیگر حضرت امام با توجه به مناسبات زمان اینگونه یافته‌اند که حرمت در روایات به ذات شطرنج و نرد و... وارد نشده است، بلکه شطرنجی که از آلات مختص به قمار است، مورد حکم حرمت است و صرف داشتن وصف و عنوان شطرنج حکم حرمت را به دنبال نخواهد آورد.
آنچه به نظر می‌رسد می‌تواند دیدگاه امام را تأیید کند ذکر عنوان کلی ‌«ما قومر به» پس از اشاره به بعضی از مصداقهاست.
در روایت معتبر معمر بن خلاد آمده است:
عن ابن الحسن(ع) قال النرد و الشطرنج و الاربعة عشر بمنزلة واحده و کل ما قومر به فهو میسر. [97] از امام ابوالحسن(ع) ]امام کاظم(ع) [ نقل شده که فرمودند: نرد شطرنج و «اربعة عشر» (نوعی بازی قماری است) و هر آنچه با آن قمار می‌شود «میسر» است.
به نظر می‌‌رسد مسأله شطرنج گرچه در بیان امام خمینی(ره) به صورت «در فرض» مطرح شده است، با اینهمه از مصداقهای بارز دخالت زمان و مکان در فهم موضوع احکام شرعی است، اصولاً تا قبل از رواج نسبی یا مطلق بازی با شطرنج به عنوان یک بازی فکری و تقویت اندیشه و فکر _ آنگونه که از اهل آن مشهود است _ این احتمال که مسأله حرمت بازی با شطرنج می‌تواند در موضوع موصوف به قمار باشد و در غیر آن حرمتی نباشد، مطرح نمی‌شد. ولی با تحقق دو گونه بازی شطرنج _ در عرض هم _ این نکته در دیدگاه فقیه زمانشناسی چون امام مطرح می‌شود که آیا عنوانهای مذکور در روایات حرمت قمار به صرف عنوان بودن موضوع حرمت است که کلّما تحقق العنوان تحقق الحکم یا اینکه صدق عنوان کافی است، بلکه مصداق بودن عرفی برای قمار نیز باید در این زمینه ملحوظ شود.
حضرت امام آنگونه که ذکر شد وصف قمار بودن شطرنج را در تحقق موضوع حکم مؤثر دانسته‌اند. و به این دلیل در زمان حاضر _ بر فرض خروج آلات شطرنج از آلات مخصوص به قمار _ حکم آن را مانند منچ، فوتبال و نظایر آن می‌دانند.
10. تعمیم مصداقهای سبق و رمایة
همانطور که در بحث شطرنج نیز اشاره شد اگر چه آلات مورد مسابقه آلات قمار نباشند، هر نوع بازی همراه با برد و باخت قمار و محرم است، از این حکم کلی،
مواردی استثنا شده است که به طور عمده در جهت تقویت بنیه نظامی نظام و دولت اسلامی و افراد مسلمان است. منشأ این استثنا روایاتی است که در این باره وارد شده و بر این اساس یکی از مباحث فقهی به نام «کتاب السبق و الرمایة»در میان مباحث گوناگون فقهی سامان یافته است. یکی از مباحث مطرح در این عنوان (سبق و رمایه) مسأله شناخت مصداقهای مستثنا از حرمت مطلق برد و باخت و بحث از توسعه مفهومی یا مصداقی آن است. آیا مسابقه مورد استثنا منحصر به سوارکاری با اسب است یا شتر، استر و... نیز ملحق می‌شود؟ آیا تیراندازی مخصوص تیر است یا نیزه‌پرانی و... را نیز در برمی‌گیرد؟
مجموعه روایاتی که در این باره آمده است بیست مورد است که برخی از آنها به بیان مشروعیت مسابقه اسب‌دوانی و تیراندازی و بعضی به احکام آن دلالت دارد؛ در ذیل به بعضی از روایات اشاره می‌شود:
1. صحیحه حفص عن ابی عبد‌الله(ع) قال: لا سبق الا فی خف او حافر او نصل یعنی النصال. [98]
از امام صادق(ع) که فرمود: مسابقه داران [مشروع] نیست مگر در خف (اسب و دراز گوش) و حافر (شتر و فیل) و تیراندازی.
2. مرفوعه عبدالله بن مغیره قال: رسول(ص) فی قول الله- عزوجل «واعدّوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخیل.»
قال: الرَمی.[99]
پیامبر اکرم(ص) درباره کلام خداوند- تعالی «واعدوا لهم...» فرمود [مقصود از آمادگی] تیراندازی است.
3. معتبره طلحه بن زید صحیحه حفص بن عبقری عن أبی عبدالله(ع) انّ رسول‌الله(ص) أجری الخیل التی اضمرت من الحصی إلی مسجد نبی زریق و سبقها من ثلاث نخلات فأعطی السّابق عذقا و أعطی المصلّی عذقا و أعطی الثالث عذقا. [100]
در دو روایت معتبر از امام صادق نقل شده است که پیامبر اکرم(ص) اسبهای لاغر تربیت شده را از منطقه «حصی» تا مسجد نبی زریق [به مسابقه] فرستاد و برای آن سه نخله رهان و جایزه قرار داد پس به اولی یک نخله، به دومی یک نخله و به سوّمی نیز یک نخله داد.
از دیرباز فقهای امامیه به فلسفه استثنای این موارد با توجه به خصوصیات مورد و نتایج متوقعی که از اینگونه مسابقات می‌رفته است توجه نموده‌اند، مرحوم محقق در شرایع می‌نویسد:
«فائده سبق و رمایه برانگیختن اراده و آماده شدن بر توانایی کارزار و آزمودگی و ممارست تیراندازی است [برای جنگ با کفار. ][101]»
وی پس از آنکه فلسفه استثنا را بیان می‌کند، در فصل دوم به «ما یساق به» می‌پردازد و می‌نویسد:
«و یقتصر علی الجواز علی النصل و الخف و الحافر وقوفاً علی مورد الشرع و یدخل تحت النصل السهم و النشّاب و الحِراب و السیفِ و یتناول الخف الابل و الفیلة اعتباراً باللفظ و کذا یدّل الحافر علی الفرس و الحمار و البغل و لا یجوز المسابقة بالطیور و لا علی القدم و لا بالسفن و لا بالمصارعة. [102]»
آنگونه که از متن فوق برمی‌آید مرحوم محقق با اینکه به فلسفه این حکم اشاره نموده است، در تعدی از موارد منصوص به کلیه مواردی که در مسیر کارزار موجب ایجاد توانایی می‌شود، نظر منفی داشته است، مقدار تعدی وی فقط در اضافه کردن بعضی از مصداقهای غیر شایع به مصداقهای شایع بوده است؛ زیرا که ذکر عنوان «نصل» یا «خف» هم مصداقهای شایع را در بر می‌گیرد (تیر و شتر) و هم غیر شایع مثل (نیزه و شمشیر و فیله) که این مقدار در حقیقت توجه به عمق معنای عنوانهای حلال شده است.
فقیه نامور قرن سیزدهم صاحب جواهر نیز با محقق موافقت کرده و صرف علم به حکمت حکم را موجب تعدی ندانسته است؛ [103] اما با این حال مسابقه در موارد دیگری که صاحب شرایع غیرمجاز شمرد در دیدگاه ایشان به شرط آنکه به عنوان عقد شرعی «سبق و رمایه» مطرح نشود، مباح شمرده شده است و حتی اباحه عوض برای برنده را نیز به همین شرط صحیح دانسته است زیرا که آن را دارای غرض صحیح عقلایی دانسته و از مصداقهای لهو و لعب خارج می‌داند. [104]
در فقه حنبلی نیز مسابقه همراه با عوض را فقط بین خیل (اسب‌دوانی) و شتردوانی و یا در تیراندازی جایز دانسته‌اند؛ [105] ولی مرحوم صاحب جواهر به عده‌ای از اهل سنت. تعدی استثنا جواز مسابقه به مواردی چون: مصارعه، کشتیرانی و قایقرانی و... را نسبت داده است. [106]
سؤال اساسی آن است که با مکانیزه شدن جنگ امروزی و تبدیل اسب و استر و شتر به تانک و جت و بمب‌افکن و تبدیل تیر به خمپاره و بمب و موشک و... آیا عقد رهان در وسایل امروزی جنگ نیز جاری است با اینکه به طور مسلم مفهوم «خف» و «حافر» و نصل نیز بر این آلات جدید صدق نمی‌کند. توجه به قرائنی که در روایات وجود دارد و مناسبتهای حکم و موضوع، فقیه زمانشناسی را به سوی تعدی از موارد منصوص به موارد جدید می‌کشاند. به تعبیر دیگر، با توجه به خصوصیات مزبور شخص درمی‌یابد که مقصود روایات استثنای مواردی است که زمینه توانمندی نظامی جامعه اسلامی را فراهم می‌آورد و به طور مسلم مصداقهای امروزی آلات تحرک جنگی و از پای درآوردن دشمن سلاحهای گرم و ماشینهای جنگی است. بالاتر از آن، امکان دارد که با توجه به عدم کارآیی تیر و کمان قدیمی در جنگهای
امروزی، حتی فقیه در جواز قرار دادن عوض و رهان در مسابقات تفریحی تیر و کمانهای قدیمی تردید کند و یا حتی فتوا به حرمت دهد. (دقت شود! )
حضرت امام(ره) متأسفانه در کتاب تحریر الوسیله به بحث «سبق و رمایه» پرداخته‌اند و در استفتائاتی که از ایشان چاپ شده، سؤالی در این باره دیده نشده است، و در نتیجه پاسخی نیز در این زمینه مشاهده نشده؛ اما در نامه‌ای که به یکی از شاگردانشان در سال 1367 نگاشتند به مناسبت به بحث تعدی «سبق و رمایه» از موارد منصوص اشاره نموده‌اند، ایشان اینگونه در پاسخ شاگردشان نوشته‌اند:
«بنابر نوشته جناب عالی... [که مورد قبول نیست و لوازم فاسدی دارد] «رهان» در «سبق و رمایه» مختص است به تیر و کمان و اسب‌دوانی و امثال آن که در جنگهای سابق به کار گرفته می‌شده است و امروز هم تنها در همان موارد است. [107]»
در این بیان چون امام به لوازم فاسد نظریه طرح شده اشاره نموده‌اند، روشن است که صریحاً تعدی و رهان در «سبق و رمایه» را به ابزارهای جنگی نوین پذیرفته است. گرچه حضرت ایشان به دلیل این تعدی اشاره خاصی ننموده‌اند، به نظر می‌رسد دلیل این تعدی همان توجه به مناسبتهای حکم و موضوع باشد.
البته در زمان معاصر بعضی از فقیهان همراهی مطلق یا نسبی با دیدگاه امام خمینی(ره) داشته‌اند. مرحوم سید محسن حکیم در منهاج الصالحین تعدی «سبق و رمایه» از موارد منصوص و مصداقهای آن عنوانها به غیر آن را باطل می‌شمارد و می‌نویسد:
«سبق و رمایه تنها در سهام، حِراب «نوعی تیر است»، شمشیرها، شتر، فیله، اسب، استر، درازگوش صحیح است و در غیر آنها صحیح نیست.»[108]
اما مرحوم سید محمد باقر صدر(ره) با این نظریه مخالفت کرده و دو حاشیه زده است که هر دو قابل توجه است، آن دو حاشیه با آنچه در صفحات قبل احتمال داده شده هماهنگ است؛ وی اولاً در جواز مسابقه با ادوات قدیمی جنگ می‌نویسد:
«آیا صحت در این موارد مطلق می‌باشد یا تا زمانی که این ابزارها به عنوان ابزارهای جنگی عمومی به حساب می‌آید که با تقویت آنها نیروی نظامی تقویت می‌شود و مصالح جهاد رعایت می‌گردد؟ دو وجه محتمل است؛ ولی آنچه به احتیاط نزدیکتر و به حق اقرب است دوّمی است.»[109]
حاشیه دوّم ایشان به تعدی از این موارد به غیر اشاره دارد: «صحت عقد «رهان» در آنچه از ابزارهای جنگی و ماشینهای نظامی جدید محسوب می‌شود؛ مانند: ماشین و مسلسل و نظیر آن، محتمل است و نظر به این مسأله بعید
نیست.»[110]
مرحوم شهید صدر به نظر می‌رسد در فتوای فوق از امام نیز فراتر رفته است زیرا که نه تنها تعدی به موارد غیر منصوص آلات جنگی را بعید نمی‌داند، بلکه شمول آن نسبت به همان موارد قدیمی را – در صورتیکه از وصف کمک نمودن به قدرت نظامی مسلمانان خارج شده باشد- نیز با تردید مواجه می‌داند.
آیت‌الله منتظری نیز در مقابل این سؤال با امام خمینی(س) موافقت نسبی دارند. سؤال و پاسخ زیر را از ایشان مورد توجه قرار می‌دهیم:
سؤال: برد و باخت در مسابقه تیراندازی و اسب‌دوانی که فقها معمولاً جایز می‌دانند آیا منحصر به همان تیراندازی معمول قدیم و اسب‌سواری می‌باشد یا اینکه مقصود شارع مقدس برد و باخت در تعلیم و مسابقات ادوات جنگی و وسائل سوار شدن معمول روز است که شامل مسابقه در انواع ادوات جنگی و ماشینها متداول روز نیز می‌شود؟
جواب: تیراندازی اعم است؛ ولی شمول اسب‌دوانی به مسابقه ماشین و هواپیمای جنگی مشکل است. [111]
البته موارد تأثیر زمان و مکان در استنباطهای فقهی و یا در فهم بهتر موضوعات حکم شرعی به این مقدار محدود نمی‌شود، چه بسا موضوعاتی که در رهگذر زمان و پیشرفت علوم و تمدن به تکامل رسیده است؛ اما آنچه در نظر نگارنده بود- ارائه تجربه فقهی امام در این زمینه-در اینجا به پایان می‌رسد، البته نگارنده وجود موارد بیشتری را نیز احتمال می‌دهد که با توجه به فحص محدود شاید به آنها اشاره نشده باشد؛ از سوی دیگر همه استفتائات امام و مذاکرات خصوصی ایشان در دسترس نگارنده نبوده است، امید که خوانندگان محترم نگارنده را در تکمیل هر چه بیشتر این مجموعه یاری نمایند.
مأخذ:
1)ابن قدامی،‌عبدالله بن احمد؛‌المغنی ویلیه الشرح الکبیر؛ بیروت: دارالکتاب العربی.
2) ابن هشام؛ السیرة النبویة؛ بیروت: دار احیاء التراث العربی (دوره 4 جلدی).
3) الگار، پرفسور حامد؛ دین و دولت در ایران؛ ترجمة ابوالقاسم سری؛ تهران: انتشارات توس.
4) الانصاری، شیخ مرتضی،‌کتاب المکاسب؛‌بیروت: مؤسسة‌النعمان ( دورة 4 جلدی)
5) الحر العاملی، محمد؛ وسائل الشیعه؛ بیروت: دار احیاء التراث العربی ( دورة 4 جلدی).
6) الحکیم سید محمد نقی؛ منهاج الصالحین؛ بیروت: دارالتعارف للمطبوعات .
7) الحلی،‌جعفر بن المحسن (محقق)؛ شرایع الاسلام؛ تهران: المکتبة العلمیة الاسلامیه.
8) الخمینی، امام سید روح الله؛ استفتائات؛ قم: انتشارات اسلامی.
9) الخمینی، امام سید روح الله؛ تحریرالوسیله؛ قم: انتشارات اسلامی.
10) الخمینی، امام سید روح الله؛ الرسائل؛ قم: اسماعیلیان.
11) الخمینی، امام سید روح الله؛ رسالة نوین؛ نگارش عبدالکریم بیآزار شیرازی؛ تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
12) الخمینی، امام سید روح الله؛ صحیفة نور جمع‌آوری وزارت ارشاد اسلامی؛ تهران: چاپخانة‌وزارت ارشاد اسلامی.
13) الخمینی، امام سید روح الله؛ کتاب البیع ؛ قم: اسماعیلیان.
14) الخمینی، امام سید روح الله؛ المکاسب المحرمه ؛ قم: اسماعیلیان.
15) الخمینی، امام سید روح الله؛ ولایت فقیه؛ تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).
16) الخوانساری، سید احمد، جامع المدارک؛ قم:‌ اسمالیان.
17) الخویی سید ابوالقاسم؛ مستند العروة‌ الوثقی؛ تقریرمرتضی بروجردی؛ قم: لطفی.
18) الصدر؛ سید محمد باقر؛ حاشیه منهاج الصالحین؛ بیروت: دارالمعارف للمطبوعات.
19) الصدر؛ سید محمد باقر؛ بحوث فی علم اصول؛ تقریر سید محمود هاشمی؛ قم: مکتب الاعلام الاسلامی.
20) الطوسی،‌محمد حسن؛ المبسوطفی فقه الامامیه؛ تهران: المکتبه المرتضویه.
21) الطوسی،‌محمد حسن؛ النهایة فی مجرد الفقه وافتوی؛ قم: انتشارات قدس محمدی.
22) الکینی، محمد بن یعقوب؛‌الکافی و اصول و فروع؛ تهران: دارالمکتب الاسلامیه.
23) مروارید، علی اصغر؛ سلسلة الینابیع الفقیه؛ بیروت: مؤسسه فقه شیعه.
24) المنتظری حسینعلی؛ استفتائات؛ قم: نشر تفکر.
25) المنتظری حسینعلی؛ دراسات فی المکاسب المحرمه؛ قم: نشر تفکر.
26 المنتظری حسینعلی؛ دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة؛ قم: مکتب الاعلام اسلامی.
27) النخعی،‌ محمد؛ جواهر الکلام؛ تهران: دارالتب السلامیه.
28) یزدی، سید محمد کاظم؛ العروة الوثقی؛ تهران العلمیة السلامیه.