جلوه وحدت در جام علم و عرفان

کتاب چهل حدیث امام خمینی (ره) کتابی است علمی و همانگونه که از نامش پیداست ادامه سنت حسنه ای است که علمای بسیاری در گذشته بدان مقید بوده اند. عموما این گروه به دنبال اجر جزیلی بوده اند که چنین امری آن را پی داشته است. اصولا بر اساس یک ماثور هر کس که چهل حدیث را بدرستی بر امت پیامبر بازگوید به او وعده داده شده که در قیامت فقیه محشور گردد. چه بسا بسیاری این امر را ناشی از یک سنت الهی شمارند که تنها و فقط حفظ چهل حدیث می تواند تحقق آن را ضامن باشد. معنای واقعیتر آن است که اصطلاحا استیعاب و وعی این چهل حدیث - که بی شبهه باید به لحاظ متن و سند متین باشند - وضعا و کونا موجب آگاهی فقیهانه انسان می شود. با این مقدمه می توان با قاطعیت تاکید کرد که شاید کتاب "چهل حدیث" حضرت امام (ره) در میان سایر کتابهای "اربعین" از این حیث جامعیت و غنای بیشتری دارد.
این مجموعه ای متفرق الاجزا نیست، وحدت با تمام وجود در آن تبلور یافته و یکدستی و انسجام آن حیرت برانگیز است. همگونی کلمات و جمله ها و عبارات تنها عوامل ایجاد این شعور در خواننده نیستند، بلکه کلیت نظاممند مجموعه است که این حالت را پدید می آورد. برحسب علم آشنایان حتی علوم قدیمه نیز از چنان فراخنایی برخوردارند که کمتر کسی امکان احاطه بر آنها دارد. و این شاید ساده ترین زمینه جامعیت در این کتاب باشد. تمدن اسلامی مهد پرورش عقاید و افکار گوناگون به لحاظ کلامی و فلسفی بوده است و تقریبا هر دانشمند برجسته ای در این تمدن به نحوی به یکی از این جریانات منتسب بوده و هست ودر این میان اندک کسانی بوده اند که از بند این جریانات رها بوده و حریت فکری ایشان آنان را به گزینش عالمانه بهترینها رهنمون شده باشد. امام خمینی (ره) یکی از این اشخاص است و شاید اغراق نباشد اگر ایشان را بارزترین مصداق این گروه بدانیم. در همین پیوند شاید کتاب "چهل حدیث" تنها نمونه و زیباترین نمونه ای است که بازتاب این حریت به حساب می آید، طبیعتا نحوه بررسی افکار و آرای دیگران از سوی مولف ارجمند خود نقش مهمی در شکل گیری احتیاج به وحدت دارد، روش ایشان تنفیذ و رد آرای دیگران با عبارات معمول در نظر این کتابها نیست. بلکه ایشان مطالب تازه خود را طوری مطرح می فرمایند که تمایز را کاملا نمایانگر است و در کنار آرای دیگران هم می آید و در پرتو قدرت،
متانت و قوت طرح حضرت ایشان است که خواننده خود به بهترین اندیشه رهنمون می شود .
در ذیل به پاره ای از خصوصیات منحصر به فرد این کتاب اشاره می شود:
1- جامعیت کتاب به لحاظ تبلور معارف گوناگون
الف) ادبیات فارسی
کلیه آثار حضرت امام حتی آنهایی که به زبان عربی نگاشته شده اند بیانگر اهمیت والایی است که ایشان برای ادب فارسی قایل بوده اند. در این کتاب نیز ویژگیهای بسیار وجود دارد که بر این معنا دلالت دارد. این ویژگیها گاه لفظی است و گاه معنوی که به برخی از آنها اشاره می شود. در عین حال ایشان خود در مقدمه (ص 1) تصریح می فرمایند: "و از این جهت آن را به فارسی نگاشتم که فارسی زبانان نیز از آن بهره برگیرند. " این عبارت به رغم جزالت حاوی معنایی خطیر و مهم است و مفاهیم بسیار می توان از آن استنباط نمود که جملگی در نهایت اهتمام ایشان به ادب فارسی را نشان می دهد. در اینجا بد نیست تا به چند خصوصیت ادبی - به معنای خاص اش - بپردازیم:
- به کارگیری کلمات و ترکیباتی در فارسی که ضمن مترادف بودن با معادلهای عربی زیبا باشد و قرار گرفتن آنها در میان دیگر کلمات آهنگی گوشنواز آورد. برای نمونه می توان به قطعه ای از خطبه افتتاح کتاب تمثل جست. اینکه این خطبه اصلا برخلاف عادت رایج علما به پارسی نگاشته شده خود رمز علاقه حضرت امام است به زبان فارسی. ایشان چنین می فرمایند:
"خداوندا! آینه دل را به نور اخلاص روشنی بخش، و زنگار شرک و دوبینی را از لوح دل پاک گردان، و شاهراه سعادت و نجات را به این بیچارگان بیابان حیرت و ضلالت بنما، و ما را به اخلاق کریمانه متخلق فرما، و از نفحات و جلوه های خاص خود که مختص اولیای درگاه است ما را نصیبی ده، و. . . " ص 1
- عدم تقید به اصول و قواعد فارسی در ترجمه برخی اصطلاحات فنی:
آشنایان با اینگونه اصلاحات فنی به خوبی آگاه اند که ترجمه لفظی پاره ای از این الفاظ بکلی موجب اختلال معنا در آنها می شود و با این همه تعمد در به کارگیری ناشیانه ترجمه های لفظی همیشه باعث ابهام و غموض در ترجمه متون فنی بوده است.
امام (ره) خود را به هیچ روی مقید در به کارگیری چنین ترجمه هایی نمی دانند، گرچه چنانکه خواهد آمد ایشان نهایت دقت و امانتداری را در ترجمه ها به کار می برند، به عنوان نمونه:
"بدان که انسان اعجوبه ای است دارای دو نشات و دو عالم: نشات ظاهره ملکیه دنیویه که آن بدن اوست و نشات باطنیه غیبیه ملکوتیه که از عالم دیگرست" ص 4
گذشته از چشمپوشی از برخی اصول و قواعد لغوی به نفع درک و فهم بهتر خواننده، حضرت ایشان پاره ای اوقات - به نظر می رسد - که حتی در به کارگیری برخی کلمات عربی تعمد ورزیده اند و گویا از این کار هدف خاصی را دنبال می نموده اند. یک احتمال در این مورد آن است که از آنجا که کتاب ایشان علی رغم پهنه گسترده معلومات و دقت و طرح باز هم یک کتاب درسی مانند شرح مواقف در کلام، اسفار و شفا در فلسفه، محجة البیضاء و جامع السعادات در اخلاق و فصوص الحکم و رساله قشیریه در عرفان به حساب نمی آید. از همین رو امام سعی داشته اند تا ذهن خوانندگان مشتاق برای مطالعه را به این کلمات آشنایی بیشتری بخشند و شاید سر به کارگیری برخی ترکیبات و عبارات به همانگونه که در عربی وجود دارد از سوی ایشان هم در همین باشد. و شاید غرض از به کارگیری این نوع مفردات آن باشد که ایشان، چون معادلهای فارسی آنها را در ابلاغ معنا کافی نمی دانسته اند کوشیده اند تا با به کارگیری اصل کلمات هیچ بخش از معنا را از دست ندهند. به عنوان مثال، ایشان در حایی که از آزادگی سخن می گویند به عبارتی عربی استشهاد می فرمایند بدون آنکه ترجمه ای عرضه دارند که:
". . . و در جمیع احوال آزاد شود، چنانچه در حدیث شریف فرماید: ان الحرحر علی جمیع احواله".
و یا:
"واما حال خواص و اولیا غیر از آن است که ذکر کرده اند. زیرا که خوف و رجایی که از مشاهده عظمت اجلال و تجلی اسماء لطف و جمال در قلب حاصل شود. به معاینه امور آخرت زایل نشود، و رجحان بر یکدیگر پیدا نکنند. بلکه آثار جلال و عظمت و تجلیات جمال و لطف در عالم آخرت بیشتر است و خوف حاصل از عظمت حق از لذایذ روحانیه است و منافات با آیه کریمه "الا ان اولیاءالله لاخوف علیهم و لاهم یحزنون" ندارد. ص 202.
- در این مقام گرچه برای به کارگیری قواعد مصطلحات و واژه های عربی در سخنان ایشان می توان به دنبال محاملی وجیه بود، در عین حال تجلی تاثر ایشان از سبک نگارش نوشته های عربی در این کتاب به هیچ روی قابل انکار نیست. در این مورد عناوین فصلها و اصولا نحوه فصل بندی مبین این حقیقت اند. به عنوان مثال در ص 11 ایشان در مقام دوم می فرمایند: "و در آن نیز چند فصل است" که دقیقا ترجمه "وفیه ایضا فصول" می تواند باشد و یا در ص 2 در عنوان یکی از فصلها می فرمایند: "اشاره الی بعض القوی الباطنیه" باشد و مانند آنها. در این زمینه حتی برخی جملات ایشان در متن هم تلویحا می تواند نشانگر چنین امری باشد. برای مثال، ایشان در جایی می فرمایند: "و شاید موفق شدم به بیان بعضی از آن در این ورقه ها ان شاءالله" که براحتی می تواند برگردان جمله ای باشد نظیر این: "ولعلنی وفقت لبیانها فی هذه الاوراق ان شاءالله "که مهمترین عامل پیدایش چنین گمانی به کارگیری کلمه ای مانند "شاید" در ابتدای جمله و تطابق نظم و ترتیب قرار گرفتن کلمه ها باشد.
- با اینهمه در کتاب، خدمات شایانی نسبت به ادب پارسی وجود دارد که به هیچ روی نباید نادیده گرفته شوند; و از آن جمله است عرضه تفسیرها و تحلیلهای مستند و بجا و قابل قبولی از ابیات پیچیده شعر فارسی که ما در اینجا تنها به ذکر یک نمونه اکتفا می کنیم:
ایشان در بیان آنکه انسان عارف را دو نظر است این بیت از حافظ را تفسیر نموده اند:
پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد
ایشان این بیت را که از ابیات غامض به حساب می آید در سیاق عبارت چنین تفسیر فرموده اند:
"بدان که انسان عارف به حقایق و مطلع از نسبت بین ممکن و واجب - جل و علا - دارای دو نظر است:
یکی نظر به نقصان ذاتی خود و جمیع ممکنات و سیه رویی کائنات که در این نظر علما یا عینا بیابد که سرتاپای ممکن در دل نقص و در بحر ظلمانی امکان و فقر و احتیاج فرو رفته از لاوابدا، و به هیچ وجه از خود چیزی ندارد و ناچیز صرف و بی آبرویی محض و ناقص علی الاطلاق است. بلکه این تعبیرات نیز در حق او درست نیاید و از تنگی تعبیر است و ضیق مجال سخن، والانقص و فقر و احتیاج، فرع تسیئیت است و برای جمیع ممکنات و کافه خلایق از خود چیزی نیست. در این نظر اگر تمام عبادات و اطاعات و عوارف و معارف را در محضر قدس ربوبیت برد، جز سرافکندگی و خجلت و ذلت و خوف چاره ای ندارد. چه اطاعات و عبادتی؟ از کی برای کی؟ تمام محامد راجع به خود اوست، و ممکن را در او تصرفی نیست، بلکه از تصرف ممکن، نقص عارض اظهار محامد و ثنای حق شود که اکنون عنان قلم را از او منصرف می نماییم. و در این مقام فرماید: " ما اصابک من حسنه فمن الله و ما اصابک من سیئه فمن نفسک. " چنان چه در مقام اول فرماید: "قل کل من عندالله". و قائل در این مقام گوید:
پیر ما گفت. . .
"قول پیر راجع به مقام دوم و قول خود قائل راجع به مقام اول است. پس در این نظر خوف و حزن و خجلت و سرافکندگی انسان را فرا گیرد".
ب) ادبیات عرب
طبیعی است که بسیاری از معارف این کتاب - گذشته از تحلیلها و طرحهای نوین عرضه شده - غالبا برگرفته شده از م آخذ عربی باشند، لیکن خواننده ریزنگر بزودی متوجه خواهد شد که اثر حاوی خصوصیاتی تعلیمی در ادبیات عرب است که در سیاق کلی مطالب عرضه شده و بخوبی می تواند در بالا بردن سطح درک و فهم در این زمینه مفید و موثر افتد که از آن جمله اند:
- استفاده بجا از کلمات و واژه های عربی، اینکه غرض حضرت امام در به کارگیری این کلمه ها چه می توانسته باشد در بخشهای گذشته این مقاله اندک توضیحی درباره اش داده شد، ولی ویژگی بارز این به کارگیری که روش آموزشی حضرت ایشان را در کار نشان می دهد استفاده از کلمات گاه نامانوس برای خواننده است که در سیاق جمله و یا عبارت به خوبی معنا و مفهوم می یابند. بدین ترتیب که حضرت ایشان - آنطور از استقصای موارد برمی آید - در به کارگیری اینگونه واژه ها تعمد داشته اند، تا آنها را در سیاقی قرار دهند که بدون هیچ عامل خارجی نظیر ترجمه و یا مانند آن معنا و مفهومشان به طور واضح برای خواننده روشن باشد. مثلا:
"شکر ، تصور نعمت و اظهار آن است و گفته شده که آن مقلوب شکر به معنی کشف است و ضد آن کفر است و آن نسیان نعمت و ستر آن است و دابه شکور آن است که به چاقی خود اظهار نعمت صاحب خود کند. و گفته شده اصل آن از عین شکریی یعنی ممتلئه و پر شده است" ص 294
گرچه اینگونه سخنان در ابتدا نشان دهنده آن است که نویسنده مخاطبان خاصی دارد ولی مطالعه نه چندان متعمقانه کتاب نشان می دهد که روی سخن ایشان به همه کسانی است که می فهمند و می خواهند یاد بگیرند که لزوما از طبقه طلاب نیستند.
- مهارت و امانتداری در ترجمه متون
در این قسمت ما از سه کلمه برای توصیف ویژگی دیگر این اثر در خصوص ادبیات عرب بهره گرفته ایم که هر کدام به نحوی باید که در این توصیف وجود داشته باشند. اول مهارت است که چیزی است از امانتداری و این امری است دقیق که جز برای مترجمان چیره دست از وضوح کافی برخوردار نیست و دوم امانتداری است که معنایش در همین ارتباط باید مورد توجه قرار گیرد و سومین واژه واژه متون است. این واژه بدان دلیل به کار رفته که نشان دهد چیره دستی ایشان در ترجمه نوشتاریهای خفیف و احیانا ضعیف نیست و بلکه در متون است که دشواری برگردان آنها به زبان دیگر بر هیچ کس مخفی نیست و ما برای روشنتر ساختن این موضوع به ذکر یک متن همراه با ترجمه آن که از سوی ایشان به عمل آمده اکتفا می کنیم:
"فی التورة مکتوب: "در تورات نوشته شده است"، "یا بن آدم! " "ای پسر آدم! " " تفرغ بعبادتی املاقلبک غنی" "فارغ شو از برای عبادت من تا پر کنم قلب تو را از بی نیازی"، "ولا اکلک الی طلبک"، "و واگذار نکنم تو را به سوی طلب خویش"، "و علی ان اسد فاقتک"، "و بر من است که ببندم راه ناقه تو را"، "و املاقلبک خوفامنی. " "و پر کنم دل تو را از خوف خویش"، "و ان لاتفرغ لعبادتی املاقلبک شغلا بالدنیا" "و اگر فارغ نشوی به سوی عبادتم پر کنم دل تو را از شغل به دنیا"، "ثم لااسد فاقتک واکلک و الی طلبک" "پس از آن نبندم فقر تو را، و واگذارم تو را به سوی طلبت".
دقت در ترجمه همین یک متن بیانگر توانایی بی نظیر مترجم آن است و منعکس کننده خصوصیات یک ترجمه خوب از یک متن.
1- سعی شده تا کلمات در ترجمه و متن به لحاظ موقعیت مکانی در همگونی و توازن باشند و این امری است ستوده تا جایی که مخل به معنا - و یا به عقیده برخی - مخل به زیبایی نباشد و چون این امر در ترجمه حضرت ایشان طوری انجام گرفته که ضمن حفظ معنا زیبایی یک متن قدیم را همه بدان داده است باید دانست که ترتیب کلمه ها و ساخت جمله های برگردان کاری تصادفی نبود بلکه عنایت بسیار مترجم را به همراه داشته است.
2- امتناع از به کارگیری لفظ و یا ترکیب مصطلح در زبان فارسی که ظاهرا رساننده معنای لفظ یا ترکیب عربی است و یا حتی ممکن است معنایی به نظر رسد که در فارسی غیر از آوردن کلمه ای برای این لازم معنا وجود نداشته باشد. مثلا ایشان در ترجمه این عبارت "و علی ان اسد فاقتک "نمی فرمایند "و بر من است که ببندم راه فقر را بر تو" بلکه می فرمایند "و بر من است که ببندم راه فقر تو را".
- امام در این ترجمه در برخی موارد معین، کلمه عربی را ذکر کرده اند و گاه معادل فارسی آن را آورده اند. از آن جمله کلمه "غنا" است که ایشان آن را به " بی نیازی" ترجمه کرده اند، ولی در مورد کلمه خوف همان کلمه خوف را و در مورد کلمه طلب همان کلمه طلب را آورده اند. در مورد کلمه خوف باید گفت که آواشناسان ادب عربی معتقدند که برخی کلمات به دلیل وزن و اعراب اصولا دارای تناسبی فیزیکی با معانی و یا مصادیق معانی خود هستند. مثل کلمه "ریح" که با تلفظ صحیح و کمی ممتد ساختن حرف آخر متبادر سازنده "حرکت آرام باد" است. از این رو در مورد این کلمات گرچه آوردن لفظ صددرصد معادل می تواند به لحاظ معنا حق ترجمه را ادا کند، لیکن خصوصیات دیگری از جمله خصوصیات آوایی از بین می رود و به نظر می رسد مناسب آن است تا در جایی که امکان داشته باشد از خود لفظ استفاده شود و عینا چنین امری در کلمات ایشان مرعی و ملحوظ شده است. در مورد "طلب" هم این مشکل وجود دارد که ما با معناهای مختلفی از آن در اینجا مواجهیم و این نه یک استنباط ذهنی و بلکه یک مشاهده عینی است که در تفاسیر و شروح وجود دارد. و لذا امام (س) کوشیده اند تا اگر نظر خاصی هم نسبت به یکی از معانی این کلمه دارند در شرح توضیح فرمایند و در ترجمه که باید صادقانه و امانتدارانه باشد کار را به خود خواننده واگذاشته اند.
- رعایت معنا و نه لفظ: گرچه بوضوح زیبایی الفاظ و عبارت در ترجمه واضح است، لیکن باید گفت که به نظر ایشان اگر قرار باشد ترجیحی میان لفظ و معنا باشد جانب معنا را خواهند داشت و اگر اجمال اصل اول جمال باشد آن را خواهند گذاشت. مثلا ایشان در برگردان "ثم "فرموده اند "پس از آن"، معمولا این کلمه در ترجمه های دیگر به انواع مختلف ترجمه شده است، مثل "آنگاه"، "سپس"، "پس" که تقریبا هیچ کدام رساننده معنای ترتیب وجودی و زمانی که "ثم" خود رساننده آن است، نیستند و بدین ترتیب تنها قسمتی از معنای کلمه و جزئی از معنای کل جمله را ادا می نمایند.
ج) شرح وافی عبارات عربی
در میان علمای گذشته کسان بسیاری بوده اند که ذیل هر عبارت شروح لغوی عرضه داشته اند، ولی در میان ایشان اندک کسانی بوده اند که در کتب فارسی هم دست به چنین کاری زده باشند و در میان اینها نیز تنها تعداد انگشت شماری بوده اند که توانسته اند سلامت و روانی را نیز رعایت کنند، و بدون شبهه حضرت امام (ره) از این گروه اند به عنوان نمونه ایشان در شرح حدیث بیست و هفتم (السابع و العشروون) می فرمایند:
"تفرغ لکذا - از باب تفعل - یعنی تمام وقت خود را صرف آن کرد، به طوری که به چیز دیگر اشتغال نورزید. و تفرغ قلب برای عبادت، خالی نمودن از توجه به هر چیزی ست برای آن، و ملا الاناء ماء و من الماء و بالماء، وضع فیه بقدر مایاخذه. یعنی، در آن (آب) ریخت به قدری که می گرفت. و "اکل" متکلم و من یکل، و کل الیه الامر، ای سلمه و فوضه و ترکه الیه واکتفی به. یعنی، امر را به او واگذار و موکول کرد و خود در آن تصرفی ننمود. "اسد". . . "
د) اخلاق
عموما کتاب "چهل حدیث" توسط هر کس به رشته نگارش درآمده باشد کتابی است در زمینه اخلاق این کتاب از آغاز همان هدفی را دنبال می کند که عموما در کتابهای اخلاقی دنبال می شود. در اغلب این نوع کتابها عناوین فصول و ابواب و اصولا تبویب کتاب بر حسب عرف رایج در کتب اخلاقی صورت بسته است. کتاب چهل دیث حضرت امام نیز همین ویژگی را داراست و در همین پیوند از حسن انتظام بسیار برخوردار است و مقتضیات احادیث که دستمایه اولین کار هستند باعث نشده تا حضرت امام در تدوین و تنظیم منطقی فصول و ابواب این کتاب اخلاقی خود را برای شکل خاصی از کار در حرج ببینند برای نشان دادن این امر کافی است تا به موضوع کلی احادیث موجود در کتاب اشاره ای بشود:
1- حدیث اول (در باب جهاد نفس) در تفکر، در مشارطه و مراقبه و محاسبه. . .
2- حدیث دوم (در باب ریا) در اقسام ریا، در علاج آن، در اخلاص و. . .
3- حدیث سوم (در باب عجب) در مراتب عجب، در مفاسد آن و. . .
4- حدیث چهارم (در باب کبر) در درجات کبر، در علاج کبر و. . .
5- حدیث پنجم (در باب حسد) در موجبات حسد، در حدیث رفع. . .
6- حدیث ششم (در باب حب دنیا) بیان مجلسی در حب دنیا، در باب تشخیص کمال. . .
7- حدیث هفتم (در باب غضب) در بیان فوائد قوه غضبیه، در بیان علاج غضب. . .
8- حدیث هشتم (در باب عصبیت) در بیان صورت ملکوتیه عصبیت. . .
9- حدیث نهم (در باب نفاق) در بیان مراتب نفاق، اقسام آن و علاجش و. . .
10- حدیث دهم (هوای نفس و طول الامل) در بیان حیوان بالفعل بودن بدائی انسان. . .
11- حدیث یازدهم (در باب فطرت) در معنای فطرت. . .
12- حدیث دوازدهم (در باب تفکر) در بیان فضیلت تفکر، تفکر در مصنوع و. . .
13- حدیث سیزدهم (در باب توکل) در بیان معنی توکل، در تفریق میان آن و رضا و. . .
14- حدیث چهاردهم (در باب خوف و رجاء) در بیان مراتب آنها، در فرق رجاء و غرور و. . .
15- حدیث پانزدهم (در باب امتحان و آزمایش مومنین) در بیان معنی امتحان، در شدت ابتلای پیامبران و. . .
16- حدیث شانزدهم (در باب صبر) در بیان اینکه اسارت شهود منشا همه اسارتهاست و. . .
17- حدیث هفدهم (در باب توبه) در ارکان توبه، در شرایط آن، تفسیر توبه نصوح و. . .
18- حدیث هجدهم (در باب ذکر خدا) در احاطه قیومی حق تعالی، در فرق تذکر و تفکر و. . .
19- حدیث نوزدهم (در باب غیبت) در تعریف غیبت، در حرمت آن. . .
20- حدیث بیستم (در باب اخلاص) توضیح ابتلای حق تعالی، تعریف اخلاص، اخلاص بعد از عمل و . . .
21- حدیث بیست و یکم (در باب شکر) در حقیقت شکر، در چگونگی شکر، در فضیلت آن. . .
22- حدیث بیست و دوم (در باب کراهت از مرگ) دخالت اعمال در کیفیت بهشت و. . .
23- حدیث بیست و سوم (در باب اصناف طالبان علم) کیفیت حصول علم و تقسیم طالبان آن و. . .
24- حدیث بیست و چهارم (در باب اقسام علم) در تقسیمات کلی علوم انسانی. . .
25- حدیث بیست و پنجم (در باب وسواس) مخالفت آن با موازین شریعت، علاج آن. . .
26- حدیث بیست و ششم (در باب فضیلت علم) فضل عالم بر عابد و علما ورثه انبیا هستند و. . .
27- حدیث بیست و هفتم (در باب عبادت و حضور قلب) در بیان فراغت وقت و قلب، در بیان مراتب حضور قلب.
28- حدیث بیست و هشتم (در باب لقاء. . . ) در لقاءالله و کیفیت آن. . .
29- حدیث بیست و نهم (در باب وصیت حضرت رسول به حضرت امیر) در مفاسد دروغ، در خوف خداوند، در عدد نوافل و. . .
30- حدیث سیم (در باب اقسام قلوب) مبنای تقسیم، حالات قلوب و. . .
31- حدیث سی و یکم (در باب عدم شناخت حقیقی خداوند و رسول و ائمه علیهم السلام) در بیان مراد از عدم توصیف حق، در بیان مراد از "احتجب" و. . .
32- حدیث سی و دوم (در باب یقین، حرص، رضا) در علامتهای صحت یقین، در نقل کلام معتزله و اشاعره و. . .
33- حدیث سی و سوم (در باب ولایت شرط قبولی اعمال) در بیان اخبار آن و. . .
34- حدیث سی و چهارم (در باب حال مومن نزد خدای متعال) در حدیث تردید و توجیهات آن و. . .
35- حدیث سی و پنجم (در باب معرفت حق و اسماء او) در اشاره به مسئله جبر وتفویض. . .
36- حدیث سی و ششم (در باب معرفت حق و صفات او) در عینیت صفات با ذات و. . .
37- حدیث سی و هفتم (در باب طریق معرفت حق تعالی و اولی الامر) در بیان " اعرفوالله بالله" و. . .
38- حدیث سی و هشتم (در باب خداوند آدم را به صورت خود آفرید) در مظهر تام بودن و اسم اعظم بودن آدم. . .
39- حدیث سی و نهم (در باب خیر و شر) در ابطال جبر. . .
40- حدیث چهلم (در باب حقیقت توحید) در تفسیر سوره مبارکه توحید و. . .
در همین مجال اخلاق نکات قابل ذکر دیگری درباره کتاب وجود دارد و از آن جمله است: با اینکه حضرت امام (قدس سره) در بیان هر کدام از مسایل اخلاقی تقریبا همان منهج پیشینیان را پی گرفته اند و در ابتدا تعریف و تحلیلی از مسئله عرضه فرموده و سپس به مسائل فرعی و مترتب پرداخته و آنگاه به بیان علاج مبادرت می ورزند ولی به هیچ رو نمی توان مطالبی را که حضرت ایشان در هر کدام از این بخشها مطرح فرموده اند برگرفته و یا پیروی محض از سالفان دانست. ابداعات فراوان در همه زمینه ها متجلی است و در هر زاویه از کتاب تلالو نوآوری را می توان واضح دید. در برخی جاها حضرت ایشان در تعریف ادواء یا آفات و یا حتی فضایل انقلابی پدید آورده اند و در همانجا و یا در جاهای دیگر در عرضه امور فرعی و مترتبات بر موضوعات بالا بکلی شیوه های دیگر و متطابق تر با حال و روز را گزیده اند و سرانجام در بیان علاج دایی و یا توصیه به تخلق به خلق حسنی، ایشان راه حلهای نوینی طرح فرموده اند که کلا کتاب را از سایر کتب اخلاقی و در بین آنها کتب اربعین متمایز می سازد.
برای نمونه ایشان در بخشی از سخنان خود در علاج عملی حسد می فرمایند:
". . . نفس تو را دعوت می کند که او را اذیت کن، توهین کن، دشمنی داشته باش. مفاسد و مساوی او را بر تو عرضه می دارد. تو برخلاف میل نفس به او ترحم کن و تجلیل و توقیر نما، زبان را به خیر او وامدار کن، گرچه اینها که می کنی در اول امر با تکلف است، از روی مجاز و غیر واقع است، لیکن چون مقصود، اصلاح نفس و برطرف کردن این نقص و رذیله است، بالاخره به حقیقت نزدیک می شود و کم کم تکلف کم می شود و نفس عادی می شود و واقعیت پیدا می کند و. . . انسان باید بداند که اگر در صدد ایجاد حبت برآمد، زود موفق می شود، زیرا که نور محبت قاهر است بر ظلمت و کدورت". ص 97.
- نکته مهم دیگر این نوشتار اخلاقی اشاره به مسائلی است که در عین جانبی بودن در متن اخلاق قرار دارند و یا کمتر به آنها اشاره شده و یا معهود نبوده است که در متون اخلاقی تاکیدی بیشتری بر آنها مبذول شود. این مسائل جانبی طیف گسترده ای دارند و از تنوع بسیار برخوردارند و از آن جمله اند قضایای سیاسی - اجتماعی که در عین اهمیت و خطورت فوق العاده آنها طوری مطرح شده اند که یکسره موجب خلط میان سیاسی - اجتماعی بودن کتاب و علمی بودنش نشوند از جمله ایشان در بیان فواید قوه غضبیه می فرمایند:
"اگر این قوه شریفه در انسان نبود علاوه بر این که از بسیاری از کمالات و ترقیات باز می ماند. بلکه حد تفریط و نقص از حال اعتدال نیز از مذام اخلاق و نقایص ملکات شمرده شود که بر آن مفاسدی بسیار و معایبی بیشمار مترتب گردد، از قبیل ترس و ضعف و سستی و تنبلی و طمع و کم صبری و قلت ثبات - در مواردی که لازم است - و راحت طلبی و خمودی و زیربار ظلم رفتن و انظلام و رضای به رذایل و فضایح که پیش آید برای خود یا عایله اش و بی غیرتی و کم همتی.
خدای تعالی در صفت مومنین فرماید "اشداء علی الکفار رحماء بینهم".
اداره امر به معروف و نهی از منکر و اجرای حدود و تعزیرات و سایر سیاسات دینیه و عقلیه نشود مگر در سایه قوه شریف غضبیه; پس آنها. . . جهاد با اعدای دین و حفظ نظام عایله بشر و ذب از جان و مال و ناموس و سایر نوامیس الهیه، و جهاد با نفس که اعدای عدو انسان است، صورت نگیرد مگر به این قوه شریفه. حفظ تجاوزات و تعدیات و حدود و ثغور و دفع موذیات و مضرات از جامعه و شخص در زیر پرچم این قوه انجام گیرد. " ص 115-114
د) عرفان نظری
در زمینه عرفان نظری این کتاب تنها یک مصدر عادی به حساب نمی آید، مصدری است اساسی. در این کتاب قضایا و آموزه هایی از عرفان نظری طرح و بررسی شده اند که شاید نظایر آنها را در هیچ کجای دیگر نتوان یافت. در حقیقت مولف ارجمند کتاب خود ادعیه دار بررسی مباحث عرفان نظری نیست، او در هر جا که به یکی از موضوعات اصلی این علم اشاره می فرماید و یا آن را به تحلیل می گذارد چنان از آنجا به سرعت عبور می نماید که گویی هیچ سابقه ای در این زمینه موجود نبوده است و در عین حال نظری گذرا بر آرایی از عرفان نظری که در اینجا به مناسبتهای گوناگون طرح شده حکایت از عظمت علم و اندیشه مولف گرانقدر در این زمینه ها دارد. یکی از این موضوعات حضور قلب و تجلیات افعالی اسمائی و صفاتی در آن است. این موضوع به انحای گوناگون در کتب مختلف مورد اشاره و بحث قرار گرفته است که مهمترین آنها در حقیقت اثر جاویدان شیخ اکبر "التجلیات الالهیه" می باشد. و شاید مهمترین مکان بحث این موضوع هم همین کتاب باشد با این حال آشنایان با این کتاب می دانند که کتاب نوشتاری است رمز آلود و استجلای معانی آن خود محتاج خبرتی است عظیم و پس از آن نیز هر شارحی برداشت خود را خواهد داشت. استاد دکتر عثمان یحیی در مقدمه خود بر این کتاب کوشیده اند تا موضوع بالا را با قلمی ساده و روان شرح دهند که انصاف عدم توفیق ایشان است، لیکن این موضوع با قلم توانای حضرت امام (قده) به خوبی توضیح و شرح داده شده است.
بخشی از کلمات فیض بار ایشان در این موضوع چنین است.
"و اما حضور قلب در معبود: و آن نیز دارای مراتبی است که عمده آن سه مرتبه است: یکی حضور قلب در تجلیات افعالی و دیگر حضور قلب در تجلیات اسمائی و معانی و سوم حضور قلب در تجلیات ذاتی و از برای هر یک چهار مرتبه است به طریق کلی: مرتبه علمی و مرتبه ایمانی و مرتبه شهودی و مرتبه فنایی. و مقصد از حضور قلب در تجلیات افعالیه علما آن است که تمام مراتب وجود و مشاهد غیب و شهود پرتو فیض. تجلی ذات اقدس اند و از اخیر. عالم طبیعت تا سرچشمه ملکوت اعلی و جبروت اعظم به یک طور و به یک نحو حاضرند. . . " ص 366
- شاید مهمترین دلیل تجلی عرفان نظری در این کتاب آن باشد که حضرت مولف عموما راه وصول به حقایق را عرفان می دانسته اند و از همین رو در تقریر برخی حقایق ناگزیر حق مطلب را با توجیهات عرفانی ادا فرموده اند.
ایشان در بسیاری از قضایا ضمن عرضه آراء و عقاید گوناگون سرانجام آنچه را که ذوق و کشف تاکید کرده اند پذیرفته اند. مهمترین موضوع فلسفه الهی موضوع وجود است که ایشان در مقام سخن از تردید در حضرت الهی پس از ذکر عقاید و آراء اظهار شده با یک توجیه عرفانی کار را به سرانجام می رسانند. توجه فرمایید:
"باید دانست که جمیع مراتب وجود از غایت اوج ملکوت و نهایت ذروه جبروت تا منتهی النهایات عالم ظلمات و هیولی، مظاهر جمال و جلال حق و مراتب تجلیات ربوبیت است و هیچ موجودی را از خود استقلالی نیست و صرف ربط و و تعلق و عین فقر و تدلی به ذات مقدس حق علی الاطلاق است. . . " ص 491 - 585
موضوع انسان کامل هم در این کتاب کاملا بر حسب مشرب عرفا بیان شده چنانکه:
". . . و اول اسمی که به تجلی احدیت و فیض اقدس در حضرت علمیه و احدیه ظهور یابد و مرآت آن تجلی گردد. اسم اعظم جامع اللهی و مقام مسمای الله است که در وجهه غیبیه عین تجلی به فیض اقدس است، و در تجلی ظهوری کمال جلا و استجلاء عین مقام جمع و احدیت به اعتباری و کثرت اسمائیه به اعتباری است و تعین اسم جامع و صورت آن عبارت از عین ثابت انسان کامل و حقیقت محمدیه (ص) است چنانچه مظهر تجلی عینی فیض اقدس فیض مقدس است.
- در کتاب آیات و علامات دیگری نیز وجود دارد که نماینده ذوق عرفانی حضرت مولف در این اثر است و از جمله آنها استناد به برخی احادیث است که توسط جمع کثیر و در عین حال ثقه ای از علما مورد انکار قرار گرفته اند. نظیر "لی مع الله حال لایسعه ملک مقرب ولا نبی مرسل" که گرچه خود حضرت ایشان به مشهور بودن نیز اشاره دارند لیکن طرز تمسک حضرت نشان وثوق ایشان به خبر است و برای رفع شبهه مقدر می فرمایند: "صرف عدم تمتع به آن حال نباید موجب انکار باشد. "
فلسفه
فلسفه در این اثر ارزشمند در سه بعد تجمع یافته است که به ترتیب عبارتند از:
1- دفاع از فلسفه، یکی از موضوعات مهمی که همیشه در ارتباط با فلسفه مطرح بوده است قبول و دفاع از آن و یا رد و تنفیذ آن بوده است و این انتظار همیشه از علما می رفته تا موضع خود را در این موضوع روشن گردانند. کلمات حضرت امام در این اثر در باب پذیرش فلسفه متفاوت است. مثلا ایشان در باب تقسیم علوم در تایید سخن شیخ اشراق در ابتدای حکمت الاشراق می فرمایند:
". . . و بعضی علمای اخلاق و تهذیب باطن، منشا تمام کمالات را تعدیل خلق و تهذیب قلب و اعمال قلبیه دانند و دیگر حقایق عقلیه و احکام ظاهریه را به پشیزی محسوب ندارند. بلکه خار طریق سلوک شمرند و بعضی از علمای ظاهر، علوم عقلیه و باطنیه و معارف الهیه را کفر و زندقه پندارند و با علما و محصلین آن عناد ورزند. و این سه طایفه که دارای این عقاید باطله هستند هر سه از مقامات روح و نشات انسانیه محجوب هستند و درست تدبر در علوم انبیا و اولیا نکرده اند و. . . " ص 328 - 388
ایشان کمی بعد در همین باره می فرمایند:
". . . بلکه می توان گفت تنها چیزی را که کتاب خدا از هر چند بیشتر متکفل است همین علم است، و دعوت به مبدا و معاد است به طریق برهان صحیح و تبیان کامل که محققین بیان آن را فرموده اند و دو مرتبه دیگر در کتاب الهی نسبت به این مرتبه قدر قلیلی دارد. "
ص 330 - 329
- یک نکته بسیار مهم در اینجا آن است که حضرت امام با طرح این مطلب که " شریعت" نامی است که بر هر سه گونه علم - که در کتاب برشمرده اند اطلاق می شود وسیله تخاصم را از دست متخاصمین خارج ساخته اند. ایشان هر کدام از علوم سه گانه ای که منجر به تکامل می شود را جزئی از شریعت و شایسته داشتن نام آن دانسته و بدین گونه با عرضه راه حلی منطقی و معقول راه را برای وحدت هر چه بیشتر اصحاب عقاید آماده فرموده اند. ایشان می فرمایند:
". . . پس معلوم شد علوم شریعت منحصر به این سه قسم است بر طبق احتیاجات بشر و مقامات ثلاثه انسانیه، هیچیک از علمای یکی از علوم، حق اعتراض به دیگری ندارند و لازم نیست اگر انسان دارای علمی نشد از آن تکذیب کند و به صاحب آن جسارت نماید. . . "
جملات بعدی کاملا نشان می دهد که حکمت از این سه دسته علوم است که باید نام شریعت بر آن نهاد:
". . . اگر خدای تعالی از ما سئوال کند که شما که مثلا معنی وحدت وجود را به حسب مسلک حکما نمی دانستید و از عالم آن علم و صاحب آن فن اخذ نکردید و تعلم آن علم ومقدمات آن نکردید برای چه کور کورانه آنها را تکفیر و توهین کردید؟ . . . چیزی را که چندین هزار سال است حکما و فلاسفه در آن بحث کرده اند و موشکافی نموده اند تو می خواهی با مطالعه یک کتاب یا شعر مثنوی مثلا با عقل ناقص خود ادراک کنی. "ص 329
- در عین حال حضرت ایشان خود نشان داده اند که قصد و غرض ایشان در تبجیل و احترام حکما و فلاسفه نقد نظریات ایشان نیست، بلکه قصد عدم جواز رد ایشان بدون اطلاع و آگاهی است. در این مورد می توان به نقد ایشان از غزالی و آخوند ملاصدرا (ص 349) مراجعه کرد.
2- بعد دیگر، دیدگاه و قلم فلسفی حضرت امام (قده) در این کتاب است. در سراسر کتاب سیاق کلام ایشان مصبوغ است به استدلالهای فلسفی. با این حال این رنگ. فلسفی چنان پر رنگ نیست که زنندگی داشته و یا موجبات ملالت را فراهم آورد معنای این سخن آن است که کلمات ایشان در اتاق و احکام و رصانت و در دلنشینی رنگ و بوی فلسفی دارد و از آنجا که از جزم گراییها، تطرفها و تندرویهای رایج و معمول در فلسفه به دور است موجب ملالت و آزردگی نیست. حضرت مولف (قده) کوشیده اند تا از اصول موضوعه و براهین و ادله بدیهیه که اجماعی همه انسانهاست نه به صورت اشکالی عوامانه بلکه به صورت اشکال عالمانه اش - که در فلسفه الهی - مقرر است استفاده کنند. برای نمونه در بیان آنکه تمام سکنه آسمان و زمین استغفار می کنند برای طالب علم، می فرمایند:
"بدان که در محل خود مقرر است که حقیقت وجود، عین تمام کمالات و اسما و صفات است. چنانچه صرف وجود صرف کمال است و از این جهت حق - تع - که صرف وجود است تمام کمالات است و عین همه صفات جمالیه و جلالیه است و. . . ".
و از این مقدمه نسبتا فلسفی و طولانی برای اثبات مطلب خود که در اخبار مسنون آمده است بهره می گیرند.
3- خوض در مسائل فلسفی صرف
گذشته از تطرق، حضرت ایشان به برخی فروغ و استفاده از پاره ای قواعد در اثبات موضوعاتی نظیر موضوع بالا، در پاره ای موارد ایشان صراحتا موضوعاتی فلسفی را گزیده اند که در فلسفه الهی جزو سر فصلها و رئوس مطالب می باشند و بسیار عالمانه و با بحثهای مشبع آنها را مورد تحلیل قرار داده اند، که از آن جمله اند:
- عینیت صفات حق ذات او.
- در بیان علم قبل از ایجاد.
- در بیان کیفیت تعلق علم حق بر معلومات.
- در بیان میزان صفات ثبوتیه و سلبیه.
- در اشاره به مسئله جبر و تفویض.
و. . .
که علاقه مندان بدین گونه مسائل می توانند به کتاب مراجعه فرمایند.
و) کلام
کتاب "چهل حدیث" در مورد کلام نیز از نکات ارزشمند و در خوری برخوردار است و کافی است که بدانیم مقاطع مهمی از این علم که سالها موضوع بحث و تدقیق متکلمان بوده است به طور تفصیلی سرفصلهایی از این کتاب را تشکیل می دهند. برخی از این مقاطع عبارت اند از:
- کیفیت وقوع خیر و شر در فضای الهی.
- در کیفیت اجرای خیر و شر به دست بندگان.
- در ابطال جبر.
- در بیان مراد از عدم توصیف حق.
- در بیان معنای تفویض امر به رسول الله.
- در باب لقاءالله و کیفیت آن.
و. . .
در این بخش هم سخنان تازه ای که حضرت امام (ره) دارند هم در باب این علم و هم در موضوع وحدت جلب توجه می کنند. به عنوان مثال، ایشان پس از آنکه درباره کیفیت لقاءالله سخن می گویند به سوخته دلی می فرمایند:
"البته با این خودبینی و خودخواهی و خودپرستی باید از تجلیات حق تعالی و جمال و جلال او چیزی نفهمیم، بلکه کلمات اولیا و اهل معرفت را تکذیب کنیم". . .
"ما رایت شیئا، لاورایت معه الله و قبله و فیه" را حمل بر رویت آثار می کنیم. . . "لم اعبدربا" "لم اره" را به علم به مفاهیم کلیه مثل علوم خود حمل می کنیم. آیات لقاءالله را به لقاء روز جزا محمول می داریم. "لی مع الله حال" را به حالت رقت قلب مثلا حمل می کنیم "وارزقنی النظر الی وجهه الکریم" و آن هم سوز و گدازهای اولیا را از درد فراق، به فراق حورالعین و طیور بهشتی حمل می کنیم، و این نیست جز اینکه چون ما مرد این میدان نیستیم و جز خط حیوانی و جسمانی چیز دیگر نمی فهمیم. . . "
"اگر یکی از حقایق را از لسان عارف شوریده یا سالک دل سوخته یا حکیم متالمی بشنویم، چون سامعه ما تاب شنیدن آن ندارد و حب نفس مانع شود که به قصور خود حمل کنیم، فورا او را مورد همه طور طعن و لعن و تکفیر وتفسیقی قرار می دهیم و از هیچ غیبت و تهمتی نسبت به او فروگذار نمی کنیم"صص 384-383
در حقیقت این یکی از خصوصیات عمومی ادب حضرت ایشان در نوشتارهاست. ایشان اولا در یک کتاب که اولا و بالذات هدف ترویج مکارم اخلاق را دنبال می کند به یک بحث بسیار مهم و خطیر کلامی می پردازند و آن را چنان مورد بررسی قرار می دهند که نظیرش در جای دیگر دیده نشده و آنگاه هنگامی که هنوز در حاق این بحث هستند به یک موضوع اخلاقی اشاره می کنند که از طریق استقصا اغلب در رد و ابطال خودپسندی انسان است.
ز) تفسیر:
این کتاب گرچه به دلیل عدم تمرکز زاید بر تفاسیر رسمی قرآنی نمی تواند به عنوان یک کتاب جامع در این باب مورد توجه قرار گیرد لیکن برخی استنباطهای تازه و نو که روی هم رفته خود مبتنی بر م آخذ سنتی تفسیر می باشند کتاب را به لحاظ تفاسیر قرآنی دارای ویژگی خاصی کرده است. ادب حضرت امام (س) در این اثر ایراد تفاسیر قرآنی به طور جداگانه و متمایز نیست، بلکه ایشان در ابتدا اندیشه ای بدیع را که محتملا مستلهم از حدیثی از احادیث است مطرح فرموده، آنگاه این اندیشه را به وسیله یک یا چند آیه قرآنی معاضدت می فرمایند به طوری که گاه به نظر می رسد این طرح درانداخته شود می توان محمل و تفسیر مناسبی برای کلام خداوند باشد، مثلا:
نکته مهم:
و نکته اینکه فرموده است: "سلک الله به الی الجنه" و سلوک علمی را به عبد نسبت داده و سلوک الی الحنه را به ذات مقدس حق نسبت داده است، برای آن است که در مقام کثرت، جنبه کسب عبد را غلبه داده و در مقام رجوع به وحدت، جنبه حق را غلبه داده و الا با نظری توان گفت سلوک الی الجنه هم منسوب به عبد است: "و وجدوا ما عملو حاضرا فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره" و با نظری توان فت سلوک الی العلم نیز به تایید و توفیق حق و منسوب به ذات مقدس است: "قل کل من عندالله" ص 349
- یکی از موضوعاتی که همیشه در مطالعات قرآنی و خصوصا تفسیر مورد اهتمام بوده است موضوع تاویل است. این موضوع خصوصا در کارهای علمی عرفا و فلاسفه از اهمیت خاص برخوردار می شود، چرا که در گمان بسیاری و در واقع بسیاری از این جماعت در اثبات عقاید و آموزه های خود به تاویل آیات قرآنی حتی آیات محکمات تشبث جسته اند. از این رو در این باب بد نیست تا نظر حضرت امام را که خود کتابی مشحون از عقاید فلسفی، کلامی و عرفانی دارند درباره تاویل بشنویم. البته گفتنی است که یکی از مقاطع خواندنی در باب تاویل عرفا خاصه در مقدمه آقای دکتر عفیفی بر "فصوص الحکم" وجود دارد. امام فرموده اند:
". . . در هر صورت صرف کردن امثال این آیات و روایات را از ظاهر خود با آنکه مطابق برهان قوی است - که در محل خود مقرر است - به مجرد آنکه به عقل ما درست نمی آید و مطابق با مذهب حکما و فلاسفه است مستحسن نیست. بهترین امور تسلیم در محضر قدس کبریای حق و اولیای معصومین است".
ختام: در تکریم وحدت
چنانکه در ابتدا اشاره رفت، حضرت امام - رضوان الله تعالی علیه - ادبیاتی از خود بر جای گذارده اند که سطر سطر آن و بلکه کلمه کلمه آن گویای حس وحدت طلبی در ایشان است. و همان گونه که در خلال مباحث گذشته آمد ایشان از تحزب و خودپسندی و خودگرایی در عقاید بسیار ناراضی بودند و دایما به حریت و آزادگی در اندیشه فرا می خواندند و لهذا نوشتار ایشان در این کتاب از دو خصوصیت بسیار مهم برخوردار شده است.
اول آنکه مطالعه ای است مقارنه ای و یا به قول امروزیها (Comparative study) دلیل این پدیده آن می تواند باشد که حضرت ایشان از اعماق وجود معتقد به شنیدن همه سخنان و بهترین آنها بودند و اطاعت این امر قرآنی را ضامن انتخاب صحیح و حفظ یکپارچگی، دوستی و صلح می شمردند. امثال متونی که حاوی این گونه بررسیها در این کتاب هستند بسیارند و ما تنها به چند تای از آنها اشاره می کنیم:
1- کلام ایشان در باب فنای اسمائی و فنای ذاتی در صفحه های 497، 498، 499 که در آن نظریه سه تن از مهمترین اندیشمندان، شیخ بهائی، محقق طوسی و مرحوم مجلسی را آورده و پس از تنقیح موضوع نظریه خود را عرضه می کنند.
2- کلام ایشان هم در باب ابتلای انبیا شامل تنقیح نظریات محقق طوسی و علامه مجلسی است. ص 211 - 210
3- در ص 472 در جایی که سخن از رزق مقسوم است ایشان با نقل کلام اشاعره و معتزله رای صحیح در نظر خود را عرضه می دارند.
4- در ص 510 در تقسیم اوصاف حق ایشان برای تبیین مطلب به ایراد آراء حکما در این زمینه پرداخته اند. و. . .
- و در آخر این کتاب جایکاه تبجیل و بزرگداشت بسیاری از علماست که نه تنها لزوما از شیعیان نبوده اند بلکه ضرورتا از کسانی هم نبوده اند که موارد ثابت احترام از سوی سایر مسلمانان باشند. در هر حال تکریمی که از آنها در این اثر به عمل آمده خصوصا از جانب یک مرجع بزرگ فقهی جهان تشیع خود حاوی دلالتهای فراوان است. به عنوان مثال امام (ره) در این کتاب از خواجه عبدالله انصاری با عنوان جناب عارف حکیم خواجه عبدالله انصاری (در ص 281) یاد می فرمایند و با ایراد سخنی از شیخ نجم الدین رازی ارادت خود را به او نشان می دهند. (ص 375) ایشان همچنین با ایراد سخنی ازشیخ محقق محیی الدین عربی - به تعبیر خودشان - نه تنها ظاهرا از شخص او و بلکه باطنا از برخی عقاید او به نکویی یاد می کنند. کلام امام به نقل از شیخ اکبر چنین است:
"و از شیخ محقق محیی الدین عربی نقل است که گفته است:
الالله الدین الخالص عن شوب الغیریه و الا نانیه، لانک لفنائک فیه بالکلیه فلاذات لک ولا صفه و لا فعل و لا دین و الا لما خلص الدین بالحقیقه فلایکون لله. "
ما هم در نهایت بی مناسبت نمی بینیم به بیتی از ابن عربی - که مورد توجه خاص امام بوده است - تمثیل جوییم که:
ادین بدین الحب انی توجهت کائبه فالحب دینی و ایمانی