نقش تفاوتهای فردی در پیدایش فرق و مذاهب (مقاله ترویجی حوزه)

تفاوتهای فردی انسانها در روحیات، سلیقه‌ها، روشها و افکار و تأثیر آن در اختلاف نظریه‌ها و تفاوت برداشتها از متون و ظواهر دینی، مورد تردید کسی نیست. این امر از چنان وضوح و پذیرش همگانی برخوردار است که نه تنها نیازی به ارائه شواهد و مدارک ندارد، بلکه تصور ابتدایی آن موجب تصدیق می‌گردد. نیم‌نگاه هر فردی به اطراف خود و اندک تأملی در کتاب جامعه و مشاهدة تفاوتهای بنیادین بشری در دلبستگیها، بینشها، منشها و گرایشها، این نکته را به روشنی به ما می‌آموزد که ناموس خلقت بشری و سرشت جامعه انسانی با این تفاوتها عجین شده است. تذکر این نکته ضروری است که این مهم اگرچه پرواضح و غیرقابل انکار است، به وسعت وضوح آن، مورد غفلت و انکار عملی بسیاری از کسانی است که کانون توجه آنها اندیشه‌های دیگران است.
به دیگر سخن، اگر چه هر کس با اندک درنگی تصدیق خواهد کرد که حجم زیادی از اختلاف افکار و اندیشه‌های بشری، به هر دلیل خواه وراثتی، محیطی و غیر آن، اجتناب‌ناپذیر است و چه بسا بتوان گفت این طرحی است که خدا درانداخته است، اما برخی از کسانی که به این مهم اذعان دارند، به لوازم و نتایج آن پایبند نیستند. بنابراین بحث و بررسی و ارائه شواهد برای چنین عاملی تنها یاد‌آوری نکاتی است که وجدان عمومی همه انسانها بدان شاهد است و شاید حامل این پیام که درک این عامل بنیادین است که قضاوت ما را در برخورد با تنوع افکار و دیگر دیدگاهها واقع‌بینانه‌تر خواهد کرد.
اگر ملاحظه می‌کنیم خداوند در مواردی نه چندان اندک، از اختلاف مظاهر طبیعی و امور تکوینی سخن به میان می‌آورد و آن را به عنوان آیات الهی برمی‌شمارد،1 انسان نیز به عنوان جهانی بزرگ‌تر از جهان طبیعت مالامال از اختلاف و تنوع است. اگر ملاحظه می‌کنیم سرانگشت هیچ انسانی با دیگر همنوعان به یک شکل نیست، هر انسانی در افکار و روحیات و سلایق خود نیز جهانی پهناور دارد.2  بدین جهت هر کوششی برای اتحاد افکار و روحیه‌ها و سلایق و روشهای فکری انسانها، کاری عبث و ناشی از عدم شناخت انسان و همانند تصمیم برای متحد الشکل کردن افراد بشری باشد. با توجه به این مهم می‌توان نظریه‌ها و برداشتهای مختلف فکری را که برگرفته از این اختلافات است، کم کرد و بدان جهت صحیح داد و به همدیگر نزدیک ساخت، اما ریشه‌کن کردن آن رویایی بیش نیست.
به تعبیر برخی پژوهشگران، ترکیب «متفکران همفکر» نه تنها متناقض و مانند کوسه ریش پهن است، بلکه اگر فردی ادعا کرد که با دیگری همفکر است، یا دروغ می‌گوید و یا در واقع مقلدی بیش نیست؛ چرا که نه تنها دو متفکر واقعاً دو فکر دارند، بلکه هزاران و میلیونها متفکر نیز به همین تعداد فکر دارند و در هر سری سودایی و اندیشه‌ای است؛ چنان‌که در امثال عربی آمده است: «لکل رأس رأی.»3
از نظرگاه است ای مغز وجود     اختـلاف مؤمـن و گبـر و یهـود
از نظرگه گفتشان شد مختلف        آن یکی دالش لقب داد آن الف
در‌کف هریک اگر شمعی بدی     اختلاف از گفتشان بیرون شدی
درست است که اختلاف روشهای فکری و تنوع برداشتها تا حدود زیادی برگرفته از ساختار و ویژگیهای خود متون دینی است، اما این سؤال همواره باقی است که چرا باید روش حجازی با عراقی تفاوت داشته باشد و باز به تعبیر شهید مطهری چرا باید فتوای مرجع تقلید دهاتی با شهری متفاوت باشد: پاسخ آن بسی روشن است و آن اینکه اصل بیشتر اختلاف دیدگاهها در قاموس انسانی، امری فطری و ناشی از تفاوتهای فردی انسانهاست و اساساً استواری زندگی و روابط اجتماعی نوع مردم جز با این تفاوتها مجال نمی‌یابد. می‌توان گفت حکمت الهی براین قرار گرفته که مردم، چه از راه اکتساب و چه از جهت سرشت، بدون تفاوتهای فردی نباشند و همگان باید در مسیر این خلقت قرار گیرند؛ «ولو شاء ربک لجعل الناس أمة واحدة ولایزالون مختلفین»(هود: 118)4
البته بحث و بررسی جامعه‌شناختی و روان‌شناختی اختلاف درکها و مشربها و تفاوتهای بشری در برداشتها و میزان نقش وراثت، محیط اقلیمی، اجتماعی، تربیتی و فرهنگی در این مهم، در حوصله و رسالت این نوشتار نیست. سربسته اینکه از دیدگاه عالمان این فن، تاریخ فلسفه و تفکر، در واقع تاریخ نزاع مزاجهای مختلف بشری است.5
آنچه بیشتر در اینجا بدان می‌پردازیم، رویکرد متون دینی به این عامل و ارائه برخی از شواهد و پیامدهای آن در میان برداشتهای افراد و گروههای اسلامی است. البته به این معنا نیست که درصدد باشیم چنین مواردی را که بدون تردید برخی از آنها آمیخته به جهل افراطی و غیرقابل اغماض و یا همراه هواهای نفسانی و غرضهای گروهی بوده، طبیعی جلوه دهیم.
اختلاف طبایع انسانی از نگاه قرآن و حدیث
1.در آینه قرآن
آیات زیادی از قرآن، به طور مستقیم، به چنین اختلافی اشاره دارد. در اینجا به مواردی از آنها که مربوط به این بحث است، اشاره می‌کنیم. تحقیق بیشتر آن را به تفاسیر مفسران در ذیل آیات حوالت می‌دهیم:
الف. اختلاف؛ سنت الهی
1. «قل کل یعمل علی شاکلته فربکم أعلم بمن هو أهدی سبیلاً؛6 بگو هر کس بر فراخور خویش عمل می‌کند و پروردگارتان داناتر است که چه کسی رهیافته‌تر است.»
2. «أنزل من السماء ماءً فسالت أودیة بقدرها؛7 خداوند از آسمان آبی فرو فرستاد و هر رود به اندازه خویش جاری شد.»
3. قرآن مجید در تصدیق به وجود حالات و مراتب مختلف در میان انسانها می‌فرماید: «...و رفع بعضکم فوق بعض درجات لیبلوکم فیما آتاکم...؛8 و رتبه بعضی از شما را بالاتر از دیگری گردانید تا شما را در این تفاوت رتبه‌ها بیازماید.»
خداوند در جای دیگری می‌فرماید: «و قدخلقکم اطوارا؛9 شما را به‌گونه‌های مختلف آفرید.» مفسران در تفسیر درجه درجه بودن انسانها بر آن‌ند که مراد از درجات، اختلاف انسانها در جنس، شکل، قیافه، نیرومندی و ناتوانی، فقر و غنا، عافیت، سلامت و جاه و مقام است که طبق مشیت الهی به‌گونه‌ای متفاوت بین افراد انسانی تقسیم شده است و نیز این مشیت الهی است که انسانها را از جهت هوش، ذکاوت، شجاعت، بلندهمتی، دانش و مال و غیرذلک متفاوت آفریده است.10
ب. اذعان به وجود تفاوت پیامبران در درجات
تفاوت درجات نه تنها در میان انسانهای معمولی، بلکه در میان انبیا نیز مورد گواهی قرآن قرار گرفته است:
«تلک الرسول فضلنا بعضهم علی بعض منهم من کلم الله ورفع بعضهم درجات...؛11 برخی از این پیامبران را بر بعضی دیگر فضیلت و برتری دادیم. بعضی از آنها با خدا سخن گفته و بعضی دیگر بلندی مقام یافته است.»
این آیه: «ولقد فضلنا بعض النبیین علی بعض»12 بهترین شاهد بر این مدعاست. در اینجا ملاحظه می‌کنیم خداوند بعضی از پیامبران را بر برخی دیگر برتری داده و کمالات همه آنها را یکسان نمی‌داند. البته به ما دستور داده است که در ایمان و اطاعت از آنها بین آنها تفاوتی قائل نباشیم.13
اختلاف به تفاضل و برتری برخی از انبیا مورد تأیید قرآن است، بلکه به اختلاف آنها در داوری و فهم حکم الهی نیز اشاره شده است. از جمله این اختلافات بین انبیای الهی، اختلاف بین موسی و هارون و سرزنش هارون توسط موسی(ع)14 و اختلاف بین خضر و موسی در داوری برخی از کارهای خضر است. اینکه موسی چیزی را می‌داند که خضر نمی‌داند و خضر چیزی را می‌بیند که موسی نمی‌بیند، اختلاف کمی نیست. در هر صورت، داستان خواندنی موسی و خضر15 و اختلاف برداشت و قضاوت سلیمان و داوود حکایت از این دارد که دیدگاه، قضاوت و حکم این پیامبران آسمانی نیز یکسان نیست.16 تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل.
شاید بتوان گفت راز و رمز اصلی اینکه قرآن مجید با قاطعیت اعلام می‌کند اگر این قرآن از زبانی غیر از وحی صادر شده بود، در آن اختلاف زیادی رخ می‌نمود، در همین نکته نهفته باشد.17 از طرفی شاید روش همیشگی پیامبران در ارائه معجزات و عدم سرزنش کسانی که معجزه طلب می‌کردند نیز بدین جهت باشد که آنان تلاش داشتند با ارائه معجزه الهی، تعالیم خود را به‌گونه‌ای بیان کنند که بعد از آن هیچ بهانه موجهی در مخالفت با حجج الهی وجود نداشته باشد.
ج. اراده الهی به اختلاف
از همه روشن‌تر آیاتی چند از قرآن مجید است که می‌گوید: «ولو شاء الله لجعلکم/لجعلهم امةً واحدة؛18 اگر خداوند می‌خواست همه شمار ایشان را یک امت قرار می‌داد.» همچنین آیاتی وجود دارد که مضمون آن این است که اگر خداوند می‌خواست، همه مردم ایمان می‌آوردند.19 از مجموع چنین آیاتی دانسته می‌شود که گوناگونی انسانها یک قانون و سنت الهی و ناموس خلقت انسانی است.
از جمله آیاتی که به این امر مهم اشاره کرده، آیه 118 سوره هود است: «ولو شاء ربک لجعل الناس أمة واحدة ولایزالون مختلفین؛ اگر پروردگار تو خواسته بود، همه مردم را یک امت قرار می‌داد، ولی همواره در اختلاف خواهند بود.»
در تفاسیر روایی آمده است که معنای آیه این است که اگر خدا می‌خواست، می‌توانست همه مردم را به‌گونه‌ای بیافریند که همانند ملائکه هیچ طبیعت انسانی نداشته و معصوم از گناه و لغزش باشند و یا اگر خدا می‌خواست، می‌توانست آنها را بر مذهب واحدی گرد آورد.20 غزالی با بهره‌گیری از این آیه می‌گوید: چگونه می‌توان افراد بشری را بر یک دیدگاه جمع کرد و حال آنکه ناموس خلقت انسانی بر اختلاف همیشگی بشر است و خداوند از ازل چنین حکمی کرده است.21
مرحوم طباطبایی در ذیل این آیه می‌نویسد:
یک نوع از تفاوتهایی است که در عالم انسانی گریزی از آن نیست و آن تفاوت در طبیعتهای افراد است که منشأ بنیه‌ها می‌گردد. ترکیبات بدنی در افراد متفاوت است و تفاوت در ترکیبات بدنی موجب تفاوت در استعدادهای جسمی و روحی می‌شود و این نوع از تفاوتها به علاوه تفاوتهای ناشی از عوامل محیطی، موجب ظهور اختلاف در سلیقه‌ها و آرزوها و اعمال انسانها می‌گردد.22
همو در جای دیگر بر آن است که چنین تفاوتهایی گریزناپذیر است و انسانها اگر چه برحسب صورت انسان‌اند و وحدت در صورت تا حدودی موجب وحدت در افکار و اعمال می‌گردد، با این حال، اختلاف در مواد موجب آن است که احساسات و ادراکات و احوال بشری متفاوت و موجب اختلاف در اهداف و آرزوها گردد و چنین اختلافاتی نیز اختلاف در اعمال بشری را در پی دارد.23
وی با چنین تحلیلی است که درکهای متفاوت انسانها را در فهم حقایق عملی و معارف دینی طبیعی تلقی می‌کند.24 از نگاه او، ویژگیهای مثبت و منفی اخلاقی و روحی و نیز تعلیم و تربیت، تأثیر بسزایی در تفاوت فهم و ادراک و استعدادها و قوای عقلانی و روحی انسانها دارد،25 با این حال، راه رسیدن به معنای باطنی و لوازم معنای آیات قرآنی بیشتر بسته به شدت و تیزذهنی و میزان توانایی فرد در تدبر آیات الهی است و نه مربوط به تفاوت افراد از نظر تقوا و طهارت.26 وی در مورد منحرفان از راه حق بر این عقیده است که چه بسیار کسانی هستند که انحراف آنها نه از روی بغی و سرکشی، بلکه به سبب اشتباه در تشخیص و غفلت آنان از راه حق است و طبیعی است که چنین افرادی معذورند.27 به ویژه اینکه اگر به این نکته توجه کنیم که خداوند با دادن اختیار به انسان و از طرفی دستور به تعقل و تدبر و تفکر، به دست خود بذرهای نخستین اختلاف را در مزرعه انسانیت کاشت.
کم نیستند مفسرانی که با استناد به آیه 118ـ119 سوره هود: «...ولایزالون مختلفین إلامن رحم ربک و لذلک خلقهم...»، حتی فلسفه خلقت را اختلاف می‌دانند. از جمله سید حیدر آملی از عارفان نامدار شیعی در تفسیر این آیه می‌گوید:
ای و لذلک الاختلاف خلقهم و المراد بالخلق الجعل یعنی خلقهم و جعلهم مختلفین فی الصور و الاشکال و الآراء و الاعتقادات کما کانوا مختلفین فی الذوات و الهیات و الحقایق.28
وی در تفسیر عرفانی خود، ضمن اشاره به برخی از اختلافات که نتیجه بغی و پیروی از شیطان است، بر این نکته تأکید دارد که بنابر تصریح آیه شریفه «ولایزالون مختلفین»، اختلاف امری گریزناپذیر است؛ چرا که «و ما کان الناس إلا أمة واحدة فاختلفوا و لولاکلمة سبقت من ربک لقضی بینهم فیما فیه یختلفون». وی می‌گوید: این آیه گواهی می‌دهد که برطرف کردن اختلاف در امور اعتقادی محال است؛ چرا که علم سابق و ازلی خداوند بدان تعلق گرفته است. برطرف کردن این اختلاف به قهر و غلبه، کاری است برخلاف علم قدیم و معلومات او و منجر به جهل شدن علم خدا می‌شود و چنین کاری نیز از خدا سر نمی‌زند.29 البته در اینجا سخن در درستی و نادرستی چنین برداشتهایی نیست، بلکه آنچه درصدد بیان آن هستیم تفطن به این نکته است که حتی برخی رفع اختلافات را با توجه به آموزه‌های دینی نه مشکل، بلکه ناممکن می‌دانند.
به این آموزه قرآنی، عالم وارسته شیعی، سیدبن‌طاووس، نیز اشاره می‌کند:
یکی از معتقدان به امامت آن بزرگوار حضرت حجت(ع) گفت: برای من در غیبت امام شبهه حاصل شده است. گفتم: آن چیست؟ گفت: آیا برای آن حضرت امکان ندارد که یکی از شیعیان خود را ملاقات کند و اختلافهایی را که در دین جدش(ص) روی داده است، از میان ببرد؟ از من خواست که پاسخ آن را بدهم، نه آن سان که در کتابها نوشته‌اند. چه، از آنها و از آنچه شنیده است، رفع شبهه او نشده است.
گفتم: آیا قدرت آن حضرت در رفع اختلافها بیشتر است یا توانایی خدای متعال؟ و آیا رحمت و فضل حق تعالی بیشتر است یا رحمت و فضل و عدل آن بزرگوار؟ گفت: البته قدرت و رحمت و عدل الهی. گفتم: چرا خدای ارحم الراحمین و اکرم الاکرمین این اختلافها را رفع نمی‌فرماید؟ و می‌دانیم که خدای تعالی برای این کار راهها و اسبابها در حیطة قدرت دارد که بنی‌آدم را آن امکان نیست. آیا در این کار حکمت و مصلحت و عدل و فضیلت نیست که او (جل جلاله) مقتضی دانسته است؟ گفت: آری. گفتم: پس عذر خلیفه و جانشین او نیز همان اقتضای کار است. چه، آنچه حضرت او کند، آن است که امر و رضای الهی است.30
شاید با توجه به چنین برداشتی از آیات باشد که برخی دانش‌وران نتیجه گرفته‌اند که اختلاف اصلی مذاهب در اسلام که ثمره طبیعی و منطقی اختلاف اصلی درکها و مشربهای افراد، اقوام و ازمنه است، پیغمبر و کتابش، خود به عمد پایه‌گذاری کرده‌اند و آنان بودند که بذرهای این کشته‌های گوناگون و رنگارنگ را به دست خود در مزارع افکار و ارواح نشانده‌اند.31
2. تفاوتهای فردی از دیدگاه سنت
روایات متعددی نیز از پیامبر(ص) و امامان رسیده است که خداوند انسانها را با ظرفیتهای مختلف و درکهای متفاوت آفریده است. در اینجا با صرف‌نظر از بررسی سیره عملی آن بزرگان درباره افکار و عقاید مختلف دیگران، به برخی از سخنان آنها اشاره می‌کنیم.
1. از مجموعه روایات مختلفی که به برخورداری قرآن از بطون مختلف و تفاوت انسانها در فهم این بطون اشاره می‌کنند و نیز روایاتی که می‌گویند برخی از آیات قرآن برای اقوام ژرف‌نگر نازل شده و همه افراد قدرت رسیدن به بلندای فهم آن را ندارند، این نکته به دست می‌آید که چند لایه بودن آیات قرآنی، ربط وثیقی به چند لایه بودن فهم مخاطبان و استفاده‌کنندگان از آنها دارد.32
2. دسته‌ای دیگر از روایات به‌گونه‌ای مستقیم به دسته‌بندی انسانها در مراتب و درجات می‌پردازند و به ما می‌آموزند که در برخوردهای خود به چنین ویژگیهایی در قاموس خلقت انسانی توجه داشته باشیم. از جمله آنها حدیث امام صادق(ع) است که وجود تفاوتها را می‌پذیرد و می‌گوید: اگر مردم می‌دانستند که خداوند چگونه مردم را آفریده، هیچ کس دیگری را ملامت نمی‌کرد و دلیل آن را این گونه بیان می‌دارد که «خداوند متعال اجزایی آفرید و آنها را به چهل و نه جزو رسانید. سپس هر جزیی را ده قسمت کرد و آنها را میان انسانها تقسیم نمود و به هر فردی یک دهم جزو داد، به دیگری دو دهم تا به یک جزو کامل رسانید. آن‌گاه آنها را به این صورت میان مردم تقسیم کرد تا به بهترین آنها چهل و نه جزو کامل داد. پس فردی که دارای یک دهم جزو است، نمی‌تواند مانند فردی باشد که دو دهم جزو دارد...» و به دنبال آن باز می‌گوید: «لو علم الناس ان الله عزوجل خلق هذا الخلق علی هذا لم یلم احدٌ احدا؛33 اگر مردم می‌دانستند که خداوند متعال مردم را به این وضع و شکل آفریده، هیچ کس دیگری را سرزنش نمی‌کرد.» کلینی بعد از گزارش برخی از روایات درباره تفاوت درجات انسانها در ایمان و استعداد، روایت دیگری نیز از امام صادق(ع) نقل می‌کند که مناسب این مقام است. در این روایت امام به یکی از اصحابش می‌گوید: «ما انتم و البراءة یبرا بعضکم من بعض ان المؤمنین بعضهم افضل من بعض و بعضهم اکثر صلاةً من بعض و بعضهم انفذ بصراً من بعض و هی الدرجات.»34
شاید با توجه به چنین تفاوتهای روحی و شخصیتی و میزان درک انسانها باشد که امام سجاد(ع) در تفاوت ابوذر و سلمان، دو یار دیرینه و پرواپیشه پیامبر(ص)، می‌گوید: «والله لو علم ابوذر ما فی قلب سلمان لقتله؛35 به خدا سوگند، اگر ابوذر از آنچه در قلب سلمان می‌گذرد، اطلاع حاصل می‌کرد، او را می‌کشت.»
پیامبر اکرم(ص) نیز ویژگی دعوت و تبلیغ خود و دیگر انبیای الهی را با تفاوت انسانها پیوند داده و می‌گوید: «انا معاشر الانبیاء أمرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم.»36 همین حکایت از این دارد که نه تنها پذیرش این تفاوتها، بلکه تناسب در برخورد با آن نیز لازم بوده است. امام علی(ع) نیز در حدیثی نه تنها جلوگیری از تفاوتها، بلکه نبود چنین ویژگیهایی را برای انسان، از اسباب هلاکت می‌داند و می‌گوید:«لایزال الناس بخیرٍ ماتفاوتو و اذا استو اهلکوا.»37
بنابراین بر اساس واقعیتهای موجود که به امضای آموزه‌های کتاب و سنت نیز رسیده و کشفهای جدید علمی نیز آن را گواهی و تایید کرد، افراد بشری به مقتضای عوامل و زمینه‌های روحی روانی ،اقلیمی اجتماعی احساسات، روحیات، عواطف و نگرشها و دیدگاههای  متفاوت و متضاد هستند، از طرف دیگر با توجه به اینکه این اختلافات لازمه حیات بشری است، نمی‌توان انتظار داشت که همه دارای یک ذوق و نگرش و برداشت و در برخورد با پدیده‌های فرهنگی و فکری و تعالیم غیبی موضع یکسانی داشته باشند: «قل کل یعمل علی شاکلته».
شاید بتوان گفت این دستور خداوند نیز برای تعلیم و تزکیه افراد بشری با توجه به چنین واقعیتی است: «ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن».38 در اینجا دعوت گروهی را به مقتضای دعوت با حکمت می‌بیند، گروه دیگری را در خور موعظه نیکو می‌داند، وعده‌ای دیگر را شایسته جدال احسن معرفی می‌کند. 39 چراکه هر یک از مردم بر اساس روحیات خود، به‌گونه‌ای ویژه و بر اساس روش خاص اقناع می‌گردند؛ یکی از راه شنیدن و وعظ و خطابه و دیگری از راه استدلال و برهان؛ چرا که انسانها نیز همانند وجود دارای مراتب حسی، و همی، عقلی و شبهی هستند.40
بنابراین چه بسا با توجه به اختلاف عقول و افکار و تفاوتهای فردی در سطح شناخت، تا حدود زیادی به تفاوت در فهم معتقدات دینی و تفسیر تعالیم آن پی برد. تحقیقاً مادامی که این عامل پابرجاست، اختلاف هم پابرجاست. این ویژگی اگر چه در زمان حیات بنیانگذار هر دین و مذهبی وجود داشته و بنابر عللی که در جای خود ذکر شده، چندان بروز نمی‌کند، بعد از درگذشت مؤسس آن دین مجال بروز می‌یابد و تعابیر مختلف از آموزه‌های دینی را در پی دارد.
با عنایت به چنین واقعیتی، نمی‌توان، تمامی اختلاف قرائتها و برداشتهای دینی را از روی توطئه، جهل، عناد، ضعف عقل دانست و یا آن را حاصل بیگانه‌زدگی و یا بی‌توجهی به کتاب، سنت و عترت شمرد.
 تردیدی نیست که همواره عوامل منفی و زیان‌مندی چون تعصب، هوای نفس و احیاناً لجبازیهای فرقه‌ای نیز نقش تعیین‌کننده‌ای در اختلاف‌افکنی داشته و دارد، اما تشخیص و تمیز موارد طبیعی و مثبت و غیر آن، به ویژه در مسائل فکری، کار آسانی نیست. آنچه تاکنون گفته شد، گزارش تبیین یک موضوع مورد اتفاق بود. آنچه بیشتر حائز اهمیت است، پیامدهای متنوع فکری و عملی چنین عاملی و نتایج تاریخی آن در فرهنگ اسلامی است که اکنون به پاره‌ای از آنها اشاره می‌کنیم.
پیامدهای تفاوتهای فردی در اندیشه و رفتار مسلمانان
تأثیر و جلوه‌های تفاوت فردی و اختلاف روحیات و سلیقه‌ها را به عنوان بن‌مایه دیگر اختلافات، می‌توان به روشنی در تمامی مظاهر حیات اجتماعی، سیاسی و فکری انسانها مشاهده کرد. تأثیر برجسته این عامل در ظهور و بروز تمایزات فقهی، کلامی و سیاسی مسلمانان بر کسی پوشیده نیست. علاوه بر شواهد فراوان تاریخی، وجدان عمومی و وجود شواهد زنده نیز روشن‌ترین دلیل بر این مدعاست. بدون تردید عامل بنیادین هوای نفس، زمینه‌ها و عواملی چون اختلاف برداشت از کتاب و سنت، رقابتهای سیاسی و عنصر اخذ و اقتباس در روابط اجتماعی، فرهنگی با غیرمسلمانان، در پدیده فرقه‌گرایی پرتأثیر بوده است.
این عوامل برجسته و نقش‌آفرین در جای خود سزامند بررسی است. با این همه، این عوامل نیز به نوعی تحت‌الشعاع تفاوت‌های فردی بوده است. در اینجا به منظور روشن‌تر شدن مدعای مورد بحث به یکی از مهم‌ترین مظاهر فکری این تفاوتها در فرهنگ مسلمانان اشاره می‌کنیم و برخی از پیامدهای فرقه‌ای آن را پی می‌گیریم.
نزاع سمع و عقل و ظهور جریانهای مختلف فکری
از اساسی‌ترین موارد اختلافی مسلمانان که بر دیگر اختلافات نیز سایه افکنده است، اختلاف در منابع و مجرای شناخت موضوعات و پدیده‌های مربوط به خدا، انسان و جهان و راه کسب و آگاهی از معارف دینی است؛ اختلافی که ریشه‌کن کردن آن نیز بسی ناممکن است.41 نمودهای چنین اختلافی در پیروان ادیان سابق نیز به وضوح پیداست. به عنوان نمونه تفاوت دیدگاه فریسیان و قاریان در دین یهود و یا به دینان و بد دینان در آیین زردشت را می‌توان با چنین نگاهی تحلیل کرد. عمده گروههای اسلامی نیز اگرچه کم و بیش متون دینی را به عنوان یک منبع نخست و معتبر پذیرفته‌اند، در ضرورت به کارگیری و تکیه بر عقل و استدلالهای عقلی تردید قابل توجهی نکرده‌اند. حتی اگر حشویه را به عنوان یک گروه اندک و از بین رفته استثنا کنیم، گروههایی نظیر ظاهریه، حنابله و پاره‌ای از اهل حدیث که به عقل‌ستیزی شهره شده‌اند نیز به نفی کلی آن نپرداخته‌اند.
درست است که هیچ یک از صاحبان گروههای اسلامی در اهتمام به ظواهر دینی خود را از استدلال عقلی بی‌نصیب ندانسته‌اند،42 با این حال، ما در نوع بهره‌برداری آنها از عنصر عقل و سمع43(و یا نقل) و اصالت و ترجیح هر کدام بر دیگری، با روشهای متفاوت و متضادی روبه‌رو هستیم. این تفاوتها را حتی می‌توان در میان افراد و گروههای داخلی همسو با یک مذهب نیز مشاهده کرد. البته در اینجا سخن بر سر خاستگاههای مختلف روحی، اجتماعی و اقلیمی و دلایل گزینش روشهای مختلف فکری توسط افراد و گروههای اسلامی و ارزش داوری درباره هر یک نیست. آنچه در پی آن هستیم، گزارش این مهم است که اختلاف روشهای فکری در کشف حقایق و نیز شیوه‌های فهم و برداشت از متون دینی، به عنوان یک نزاع دیرینه و سایه‌گستر مطرح بوده و تأثیر مستقیم آن را همواره در تفاوت روشها و اندیشه‌های متنوع کلامی، فقهی، تفسیری، اخلاقی و عرفانی و حتی نوع رفتارها و برخوردهای سیاسی، اجتماعی شاهد بوده و هستیم.
پرواضح است که گزینش و یا ترجیح راه سمع و نقل و تکیه و تسلیم بی‌چون و چرا به الفاظ و مسموعات به جای تکیه و استفاده از عقل و اندیشه، پیشی‌گرفتن راه روایت بدون درایت، توجه به تنزیل بدون آگاهی از تأویل و یا بالعکس، هم در نوع نگاه افراد به آموزه‌های دینی و هم در چگونگی برخورد با رقبای فکری تأثیر برجسته‌ای داشته و دارد. با چنین تحلیلی است که برخی از نویسندگان اختلاف بین معتزله و اشاعره پیرامون تشبیه و تنزیه و طرز تلقی هر یک از خدا و صفات، تفاوت دیدگاه جبرگراها با طرفداران اختیار و همچنین اختلاف بر سر وجوب و امکان و استحاله نبوت و مسائل مربوط به امور مبدأ، معاد، امامت و بسیاری از مسائل و موضوعات کلامی را به تفاوت صاحبان آنها در توجه به رابطه عقل و نقل می‌دانند.44
شهرستانی در گونه‌شناسی خود از فرقه‌ها، موضوع عقل و نقل را یکی از قواعد و محورهای چهارگانه اختلاف فرق می‌داند و اختلاف هریک از گروههای شیعه، خوارج، معتزله، کرامیه و اشعریه را به آن باز می‌گرداند. وی بر آن است که نه تنها اختلاف در مباحثی نظیر حسن و قبح، صلاح و اصلاح و لطف، برگرد چنین موضوعی شکل گرفته، بلکه اختلاف پیرامون امامت نیز تابعی از موضوع عقل و نقل است؛ چرا که در اینجا تکیه شیعه بر سمع و نص و مستند اهل سنت که قائل به بیعت و اختیارند، بر عقل بوده است.45
شبلی نعمانی این مطلب را به خوبی بیان کرده است:
یک سبب عمده اختلاف مسلمانان موضوع عقل و نقل بوده است. توضیح اینکه فطرت در آدمی دو گونه طبیعت ایجاد کرده است: یکی آن است که عقل را در هر امری دخالت می‌دهد و هیچ چیز را تا به عقل او نیاید، باور نمی‌کند. دیگری آن است که در او هیچ ذوق بحث و چون و چرا نیست. هر وقت حرفی را از یک شخص مورد عقیده و اعتماد می‌شنود، هیچ از جهت و سبب سؤال نمی‌کند، بلکه سر تسلیم خم نموده، آمّنا و صدّقنا می‌گوید. این دو قسم سازمان مقتضای فطرت انسانی است، هیچ زمانی خالی از آنها نیست.
شما حالت صحابه را در نظر بیاورید. ابوهریره روایت می‌کند که حضرت رسول(ص) فرمود که خدا مردگان را از گریه و ماتم زنده‌ها عذاب می‌کند، ولی عایشه که این را می‌شنود، می‌گوید همچو چیزی نمی‌شود، چه خدا خود فرموده است: «ولاتزر وازرة وزر اخری»، یعنی آنکه گناه یکی را نمی‌شود از دیگری مؤاخذه کرد. یک صحابی از آن حضرت روایت می‌کند که مردگان می‌شنوند، باز عایشه می‌گوید، خیر نمی‌توانند بشنوند؛ زیرا خداوند خودش می‌گوید: «انک لاتسمع الموتی». ابوهریره از پیغمبر روایت می‌کند: خوردن چیزی که از آتش پخته شده، وضو را باطل می‌کند. عبدالله مسعود می‌گوید: اگر این‌طور باشد باید از استعمال آب گرم تجدید وضو لازم بیاید. عبدالله‌ابن‌عباس می‌فرماید: رسول اکرم در لیله معراج، خدا را مشاهده نمود، صحابی دیگر صریحاً می‌گوید، هرگز نه.
نسبت به اصحاب هیچ وقت این گمان پیدا نمی‌شود که از ارشاد و تعالیم آن حضرت می‌توانستند سرپیچی کنند یا فرموده‌های وی را انکار نمایند. پس کسانی از صحابه که حدیثهای بالا را انکار کرده‌اند نظرشان این است که آن حضرت نباید چیزی گفته باشد که آن مخالف با عقل است و بنابراین روات در اصل روایت فریب خورده و به اشتباه رفته‌اند، چنانچه حافظ جلال‌الدین سیوطی خصوص این رقم احادیث را در رساله‌ای جمع کرده که در آن عایشه اظهار داشته که ابوهریره چگونه در روایت به غلط رفته است.46
وی در جای دیگری بعد از اشاره به این مهم، به برخی از پیامدهای کلامی آن نیز اشاره می‌کند:
اختلاف چهارم، در اصل اختلافی است که می‌توان آن را اختلاف حقیقی گفت؛ چه در اینجا حدود ارباب ظاهر و اهل‌نظر از همدیگر متمایز و جدا می‌شوند. اصل الاصل این اختلاف آن است که بین عقل و نقل کدام یک را بر دیگری مزیت و رجحان است و یا اینکه حدود و عقل و نقل چیست. باید دانست که تمامی اشاعره نقل را ترجیح می‌دهند و معتزله عقل را و روی این عقاید تفصیلی که قائم گردیده، بعضی از آنها بدین قرار است.
اشعریه: هیچ چیز فی نفسه خوب یا بد نیست، شارع هر چه را گفت خوب، خوب می‌شود و هر چه را بد گفت، بد می‌شود.
معتزله: هر شیء از نخست خوب یا بد است، شارع آن را خوب می‌گوید که فی نفسه خوب بوده است و آن چیزی را بد می‌گوید که فی‌الواقع بد می‌باشد.
اشعریه: خدا می‌تواند حکم به امر محال بدهد و می‌دهد.
معتزله: خدا بر امری که محال است نمی‌تواند حکم بدهد.
اشعریه: عدل بر خدا ضروری نیست.
معتزله: ضروری است.
اشعریه: خدا در عوض عبادت، می‌تواند عذاب بدهد و به جای گناه، انعام و اگر این‌طور کرد، بی‌انصافی نیست.
معتزله: هیچ وقت چنین نتواند کرد و اگر کرد ظلم و بی‌انصافی است.47
رد پای چنین تفاوتی را در زمان پیامبر(ص) و صحابه نیز می‌توان یافت. به عنوان نمونه بخاری و مسلم نیز روایت کرده‌اند که پیامبر(ص) بعد از خاتمه جنگ احزاب به اصحاب خویش فرمود: «لایصلین العصر الافی بنی‌قریظه؛ نماز عصر را نخوانید مگر بعد از رسیدن به مکان بنی‌قریظه.» هنگامی که اصحاب آن حضرت به سوی آن مکان می‌رفتند، موقع نماز عصر شد. برخی گفتند نماز نمی‌خوانیم تا به آنجا برسیم. دلیل آنها این بود که مراد از تاکید پیامبر رسیدن به آن مکان بوده و نه نهی از نماز. در این جریان پیامبر(ص) به هیچ یک از طرفین خرده نگرفت.48
ملاحظه می‌کنید با اینکه فضای قالب عصر نزول قرآن و دوران صحابه، فضای استماع و تسلیم بود، اما برخی به ظاهر سخن پیامبر تمسک جسته‌اند و پاره‌ای از ظاهر عدول کرده، به فلسفه و مراد از دستور پیامبر(ص) توجه کرده‌اند. در اینجا از موارد و شواهد فراوان تاریخی و موردی آن صرف‌نظر می‌کنیم. بحث درباره ربط و نسبت و تعارض یا عدم تعارض ظواهر متون دینی با یافته‌های عقلی و چگونگی جمع آنها با یکدیگر نیز نه در رسالت این نوشتار است و نه در توان نویسنده آن. آنچه در این مقاله می‌گنجد، گزارش برخی از نمودهای افراطی و تفریطی این نزاع و الگوهای فرقه‌ای آن است.
1.خوارج و یا مارقین به عنوان نخستین گروه جامدالفکر
خوارج که از طرف پیامبر(ص) و امام علی(ع) به جهت اندیشه و رفتارشان مارقین نیز نامیده شده‌اند،49 از جمله افراد و گروه‌هایی بودند که به سبب روحیه خشن و خشکه مقدسی و نیز نوع برداشتشان از ظواهر دینی، زیانهای جبران‌ناپذیری را بر جامعه اسلامی تحمیل کردند. مورخان و محققان علم فرقه‌شناسی، نقطه آغازین شکل‌گیری خوارج را به عنوان یک جریان تاریخی و فرقه‌ای، موضوع تحکیم و برداشت ناصواب و شکلی آنها از آیه شریفه «ان الحکم الا لله» دانسته‌اند. آنان با عدم تمایز بین حکم به معنای قانون‌گذاری و تشریع که از شئون ذات حق است با حکم به معنای حکومت که شامل حکمیت و لزوم وجود حاکم است، به مخالفت با حکمیت پرداختند. آنان را به همین سبب «محکمه» خوانده‌اند.50 فرمایش امام علی(ع) در رد خواسته و اندیشه آنان، گواه بر این مطلب است.51
با این حال این گروه را باید نمادی از یک گرایش در همه ادیان و در تمامی ازمنه دانست که قصد بازگشت به کلمه اصیل دین از طریق کتاب مقدس و اطاعت کورکورانه از قواعد و احکام آن دارند، اما از تاویل و درک درست آن بی‌خبرند.52 وجود ردپای آنها در عصر پیامبر(ص) و اشاره آن حضرت و نیز امام علی به استمرار چنین حرکتی شاهد بر این مدعاست. این گروه دینی بنا به فرمایش حضرت علی(ع) از کسانی بودند که در پی حق‌طلبی بودند، اما سبک‌مغزی و گرفتاری آنها به زیغ، اعوجاح و شبهه و تأویل بیجا موجب شد که به جنگ با آن امام بپردازند53 و نیز با توجه به عنصر اخلاصی که در دینداری و هدفمند بودن بیشتر آنها بود، دین و دنیا را بر خود تنگ بگیرند.
این دسته از مسلمانان که امام علی آنان را به عنوان برادر دینی نام می‌برد، هر گامی که برمی‌داشتند برگرفته از عقیده آنها بود. آنان نه تنها بر اساس معیارهای خود به ظواهر اسلام سخت پایبند بودند و دست به گناه نمی‌آلودند، بلکه از شدت عبادت پیشانیهایشان پینه بسته بود و از بس به عبادت ایستاده بودند، پاهایشان سفت شده بود.54 شاید راز و رمز این مهم که امام علی دیگران را از مقاتله با آنها پرهیز داد و دفع فتنه آنان را در آن زمان به عنوان افتخار ویژه خود برشمرد، در همین نکته باشد. به هر صورت اینان عمدتاً در دینداری خود خلوص نیت داشتند و سرسختی و دلیری در مبارزه با مخالفان خود و عبادت‌پیشگی آنها زبانزد خاص و عام بود. در عین حال «یکی از بارزترین ممیزات خوارج، جهالت و نادانی ایشان بود و از مظاهر جهالتشان عدم تفکیک میان ظاهر و خط و جلد قرآن و معنای قرآن بود.»55 این نبود بصیرت و نادانی آنها و جداسازی تعقل از تدین و نیز ناتوانی در تطبیق کلی بر مصداق، کار آنها را به جایی کشید که آیات قرآن را به غلط تفسیر کنند و مذهب و طریقه‌ای متمایز از دیگر مسلمانان به وجود آورند. مشکل مضاعف در اینجا بود که «جهالت این گونه افراد و جمعیتها بیشتر از این ناحیه است که ابزار و آلت دست زیرکها قرار می‌گیرند و سد راه مصالح عالیه اسلامی واقع می‌شوند. همیشه منافقان بی‌دین، مقدسان احمق را علیه مصالح اسلامی بر می‌انگیزند؛ اینها شمشیر می‌گردند در دست آنها و تیری در کمان آنها.»56
درباره زمینه‌ها و عوامل خاص و عام بروز چنین طرز تفکری سخن بسیار است و در رسالت این نوشتار نمی‌گنجد، اما سربسته می‌توان گفت که بسیاری از پژوهشگران با توجه به شواهد و قراین تاریخی به این نکته که این صحرانشینان بهره چندانی از مدنیت نداشتند، اذعان کرده‌اند. عمده افراد این گروه بعد از شرکت در فتوحات اسلامی به کوفه و بصره آمدند. طبیعی است که خوی و رفتار افرادی با چنین بافت اجتماعی و فرهنگی، از عنصر علم و تفکر و خردورزی فاصله گرفته و آمیخته با سادگی، خشکی طبع، تعصب، ایمان سطحی و ظاهرگروی باشد. تأثیر مستقیم زندگی در بادیه و رشد و نموّ در نظام قبیلگی این است که افراد آن به جای تفکر و تعمق، گوش جان به سیره و سخن شیخ قبیله بدوزند.57 طرفه آنکه به دور نیست اگر تفاوت روحیه و سلیقه آنها را تا حدود زیادی معلول شکل زیست قبیله‌ای آنها از قبل بدانیم.
بنابراین خوارج تنها زاییده داستان حکمیت و فرزند جنگ صفین نیستند، بلکه این حادثه بهانه‌ای برای سرباز کردن غده چرکینی شد که حتی در زمان پیامبر(ص) هم وجود داشت. آنان بدویان خشک و خشنی بودند که اساساً دین را به‌گونه‌ای دیگر می‌فهمیدند ـ فهمی برگرفته از روحیه خشک و سختگیرانه ـ و بر اساس همین درک و فهم بود که حتی به پیامبر(ص) هم اعتراض می‌کردند.58 این داستان معروف است که روزی یکی از افراد قبیله بنی‌تمیم به نام ذوالخویصره که بعدها یکی از رؤسای خوارج شد و در طی جنگ جمل هم کشته شد، هنگامی که آن حضرت غنایمی را تقسیم می‌کرد، به آن حضرت اعتراض کرد و گفت: «ای محمد! چرا عدالت را رعایت نکردی؟» پیامبر(ص) در غضب شد و فرمود: «من رعایت نکردم! به جز نزد من عدالت در کجا توانی یافت؟» و سپس فرمود: اینان گروهی خواهند بود که از دین خارج می‌شوند و آن هنگام با آنان به جنگ برخیزید.59
البته طبیعی است که باید زمانی می‌گذشت و حوادث و تحولاتی رخ می‌داد تا این گروه بدوی، کج‌فهم و خشن به صورت رسمی شکل می‌گرفت. شرایط دوران خلافت حضرت علی نیز به‌گونه‌ای شد که لحظه مناسب در آن دوران فرا رسید.60 بهترین و جامع‌ترین توصیف را درباره آنان خود امام عرضه داشت. پس از پایان جنگ نهروان از امام پرسیدند که اینان چه کسانی بودند. آیا کافر بودند؟ فرمود: آنها از کفر فرار کردند. گفتند: آیا از منافقان بودند؟ فرمود: منافقان خدا را اندک یاد می‌کنند و اینان فراوان یاد می‌کردند. گفتند: پس چه بودند؟ فرمود: گروهی بودند که مبتلای به فتنه شدند. پس کور و گنگ گشتند.61
نکته قابل ذکر اینکه چنین رویه و روحیه‌ای در آنها نیز خلاصه نشده و بر اساس قانون تأثیر و تاثر و نیز القای خصوصیت از موارد خاص آن، همچنان به سیر خود ادامه می‌دهد.62
2. ظهور حشوی مسلکی و گروههای همسو با آن
ملل و نحل‌نگاران مشهور به نام برخی از گروههایی که حاصل شیوه حشوی‌گری و ظاهرگرایی است، اشاره کرده‌اند، با این حال از حشویه به عنوان یک فرقه معیّن نامی نبرده‌اند. این اصطلاح از جمله اصطلاحات و القاب ناپسندی بوده که هیچ یک از فرقه‌ها برای خود برنمی‌تابیدند، بلکه گروههای رقیب خود را نیز به آن متهم می‌کردند. حقیقت این است که پدیده حشوی‌گری که روح و شاخصه آن برخورد ظاهری با نصوص دینی و برداشت سطحی از آن و نیز قبول و اشاعه هر چه اخبار نام دارد و حتی جعل آن است، شیوه‌ای نبود که در یک فرقه خاص متبلور شده باشد. ابن‌رشد از حشویه با عنوان گروهی گمراه یاد می‌کند که شاخصه اصلی روش و باور آنها تمسک افراطی به ظاهر نص، عدم دخالت عقل در شناخت امور مربوط به مبدأ و معاد و جایگزینی سمع و سخنان صاحب شرع به جای عقل است.63 به نظر می‌رسد که اشاره او متوجه فرقه خاصی نیست.
پیروان این گروه را در مقایسه با دیگر گروههایی که به عقل و اجتهاد مهر چندانی ندارند، می‌توان از دورترین افراد به عقل و تاویل و به تبع آن نزدیک‌ترین افراد به دیدگاه جسم‌انگاری و شبیه‌پنداری خدا دانست. صاحب کتاب معجم الفرق الاسلامیة درباره این گروه می‌نویسد:
حشویه بر آن‌اند که تنها راه شناخت خدا، تقلید است و به همین جهت تقلید واجب است و چون و چرا و علت‌یابی، حرام.... آنان آیات وارد در مورد صفات را به تاویل نمی‌برند و تنها به ظواهر جمود می‌ورزند. غزالی درباره ایشان می‌گوید: «آن دسته از حشویه که به وجوب توقف بر تقلید و پیروی از ظواهر معتقدند، تنها به سبب ضعف عقل و بصیرت اندکشان چنین نظری داده‌اند.» و ابن‌رشد گفته: «اکثریت مسلمانان قائل به جواز قیاس عقلی‌اند، به جز گروه کوچکی موسوم به حشویه که تنها به ظواهر نص احتجاج می‌کنند. آنها تمام احادیث را یکی می‌شمارند و ترک‌کنندة مستحبات را چون ترک‌کننده واجبات می‌دانند.» 64
مهم‌ترین پیامد پذیرش روش حشویه و اختلاف آنان را می‌توان به روشنی در تفاوت تلقی از خدا و صفات و نوع برداشت هر یک از گروهها و در پی آن بسیاری از تعالیم کلامی دیگر نشان داد. پیگیری مصادیق فراوان و متنوع این امر در طاقت این نوشتار نیست، اما در اینجا تذکر این نکته مفید می‌نماید که حتی آن دسته از افرادی که خود متهم به افراط در نقل‌گرایی و مخالفت با خردورزی هستند، معتقدند: «برخی از جهال اهل حدیث به‌گونه‌ای در اثبات صفات افراط کردند که سر از تشبیه درآوردند.»65 جرجانی بعد از بیان علت نامگذاری این گروه به حشویه می‌گوید: «...و جمیع الحشویه یقولون بالجبر و التشبیه و توصیفه تعالی بالنفس و الید السمع و البصر.»66
اشعری نیز نامی از این گروه نمی‌برد، اما از گروهی یاد می‌کند که برای خداوند تماس و ارتباط فیزیکی نظیر مصافحه و معانقه با انسانها قائل بوده و برآن‌اند که خداوند دارای جسم و خون و گوشت است.67 بنابر گزارش شهرستانی، این دسته نه تنها چنین ویژگیهایی برای خدا قائل‌ند، بلکه می‌گویند درباره خدا «ما را از پرسش درباره ریش و فرج معاف بدارید و از مابقی آن بپرسید.» اعتقاد این دسته بنا بر برخی از گزارشها ـ اگر آنها را حمل بر مبالغه نکنیم ـ چنین است که: خداوند نه تنها به خاطر درد چشمش مورد عبادت فرشتگان واقع می‌شود، بلکه زلفان او نیز مجعد می‌نماید.68 از این روی است که برخی از دانشمندان، خاستگاه جسم‌انگاری و قول به تشبیه را اساس دیدگاه حشویه و آن هم بر پایه احادیث ساختگی و احیاناً به کارگزاری صاحبان دیگر ادیان می‌دانند.69
با این حال، هر چند لازمه حشوی مسلکی را لغزش در وادی تجسیم و تشبیه بدانیم، تفکر تشبیه و تجسیم صرفاً زاییده چنین پدیده‌ای نبوده و نیست. وجود رگه‌هایی از این دیدگاه در پاره‌ای از متکلمان عقل‌گرا و نیز برخی از صوفیان، دلیل بر این مدعاست.70 تردیدی نیست که چنین پدیده‌ای را باید ابتدا در روحیات و سلیقه‌های مختلف خود مسلمانان جست‌و‌جو کرد. به علاوه نمی‌توان حشوی‌گری و شکل‌گرایی در نصوص دینی را صرفاً معلول احادیث جعلی و یا بی‌توجهی به صحت و سقم آنها و کج‌فهمی از ظواهر و جهت صدور آنها دانست. پرواضح است که اتخاذ چنین شیوه‌ای نه تنها در شیوه تفسیر صاحبان آن از آیات قرآنی تأثیر گذاشت،71 بلکه ردپای آن در دیگر مسائل جزئی‌تر کلامی و حتی موضع‌گیریهای سیاسی اجتماعی نیز گزارش شده است.72
به هر حال، شاخصه اصلی این روش را باید در جمود بر تقلید و اتباع ظاهر  به تبع آن قبول احادیث، بدون توجه به نقد و بررسی سند و دلالت آنها، دانست.73 از این جهت است که نه می‌توان آنها را در گروه خاصی منحصر کرد و نه می‌توان پیامد فکری آن را ویژه موضوع خاصی شمرد. گو اینکه برخی خواسته‌اند این روش را در میان اهل سنت و عکس‌العملی در برابر افراط معتزله درباره عقل‌گرایی بدانند،74 اما این دیدگاه را می‌توان تنها درباره شکل‌گیری رسمی این پدیده قابل توجیه دانست؛ چرا که ردپای چنین روشی در میان صحابه و قبل از ظهور معتزله نیز گزارش شده است.75
اینکه حتی نقل شده که گروهی از آنها معتقد بودند مردگان در گور می‌خورند و می‌آشامند و ازدواج می‌کنند،76 حکایت از این دارد که پیامد نگاه خاص آنان به نصوص دینی و جمود بر ظواهر الفاظ آن، صرفاً در قول به تجسیم و تشبیه خلاصه نمی‌شود، بلکه این پدیده سایه خود را بر سراسر مسائل اصول و فروع گسترده است.77 با این همه مهم‌ترین تأثیر و ثمره مستقیم و روشن‌تر چنین طرز تفکری، در قول به تجسیم و تشبیه خلاصه می‌شود.78 بدون تردید ریشه اصلی اختلاف مسلمانان در طرز تلقی از خداوند متعال، در مرحله اول در نوع نگاهشان به ظواهر دینی نهفته است. از این جهت است که دوری و نزدیکی گروههای اسلامی را به تشبیه و تنزیه خدا باید با توجه به فاصله و دوری‌شان از عقل‌گرایی و تأویل‌گرایی و اجتهاد و از طرف دیگر میزان پافشاری آنها بر ظواهر نصوص دینی و یا روایت بدون درایت و ستیز آنها با عقل بررسی کرد.79
گفته شد که حشوی‌گری را نمی‌توان ویژه نام خاصی از گروههای متمایز اسلامی دانست. پرسشی که در اینجا مطرح است اینکه چنین لقبی برای کدام یک از گروهها شایسته‌تر است و یا حداقل کدام یک از آنها به این روش نزدیک‌ترند. پاسخ به این سؤال را نمی‌توان از میان منابع اسلامی، به ویژه کتب مربوط به دانش فرقه‌شناسی، یکسان یافت؛ چرا که اطلاق این عنوان با توجه به سرزنش‌آمیز بودن آن، از جهت‌گیری‌های فرقه‌ای بی‌نصیب نبوده است. مهم‌تر از آن اینکه روشها و اندیشه‌های هیچ فرقه و گروه مشخص را نمی‌توان با توجه به دیدگاههای افراد خاصی از آن فرقه ارائه کرد. بیشتر فرقه‌نگاران کهن از حشویه به عنوان فرقه‌ای مستقل و بزرگ که دارای زیرمجموعه‌های فرقه‌ای دیگر باشد یادی نکرده‌اند، اما به‌گونه‌ای از وجود چنین طرز تفکری در غالب اسامی دیگر و یا صنفی از اصناف دیگر فرق سخن گفته‌اند.
ابوحاتم رازی اهل سنت را به دو دسته بزرگ اصحاب حدیث و اصحاب رأی تقسیم کرده است. وی با اشاره به تفاوت روش و نگاه این دو گروه در برخورد با کتاب و سنت، «حشویه» را نام دیگری برای اهل حدیث می‌داند که هر حدیث بی‌پایه و نیز ضد آن را می‌پذیرند. نام دیگری که او برای اصحاب حدیث می‌آورد، «مشبهه» است که احادیث زیادی را در باب تشبیه می‌پذیرند و به نقل آن نیز می‌پردازند.80
صاحب کتاب مسائل الامامة نیز پیروان معاویه و طغیان‌گرایان شامی را حشوی نامیده است. وی نیز اگر چه حشویه را فرقه‌ای در عرض فرقه‌های بزرگ نظیر شیعه، عثمانیه، مرجئه و خوارج قرار داده، اما آنان را فرقه‌ای می‌داند که از دل حوادث سیاسی جوشیدند؛ فرقه‌ای که از نگاه او در آغاز در قالب مرجئه خودنمایی کرد، اما با عنوان اهل حدیث شناخته شد.81 نوبختی و اشعری قمی، مرجئه و اهل حدیث را از گروههای حشوی مسلک دانسته و تنها به ذکر موضع سیاسی آنها اکتفا کرده‌اند.
ملل و نحل‌نگاران نظیر ابوالحسن اشعری، شهرستانی، بغدادی و دیگران نیز افراد و گروههای اهل تشبیه را همان حشویه دانسته و به مصادیقی نظیر مقاتلیه، کلابیه، هشامیه، کرامیه و سالمیه اشاره می‌کنند.82 تقسیم حشویه و یا مشبهه به حشویه و مشبهه اهل سنت و حشویه و مشبهه شیعه نیز مورد تأکید برخی از ملل و نحل‌نگاران اهل سنت است.83 برخی از آنها نیز گویا جز گروههای شیعی شریک جرمی برای گروههای مشبهی پیدا نکرده‌اند.84 پاسخ به این پرسش نیز روشن نشده که چرا شهرستانی امامیه را در موضوع صفات خدا از مشبهه می‌داند.85 احمد امین غالب حنابله را از گروه حشویه دانسته86 و نیز دکتر سامی نشار علاوه بر حنابله، وهابیت امروزی را نیز ادامه دهنده راه حشویه و کرامیه (از افراطیون اهل تشبیه) می‌داند.87
در میان گروههای همسو با حشویه می‌توان به دو گروه حنابله و ظاهریه از همه بیشتر اشاره کرد. اهمیت این دو گروه از این جهت است که تمایز آنها با دیگر گروهها بیشتر متوجه روش فکری و نوع نگاه آنها به ظواهر کتاب و سنت است و دیگر اینکه امروزه نیز در جامعه اسلامی به حیات خود ادامه می‌دهند و روش خود را با نام و عنوان دیگری ترویج می‌کنند و روحیه عمومی و فهم عوام مردم نیز مددکار خوبی برای آنان است.
آنچه تاکنون گفته شد، اشاره به دو مورد از پیامدهای نزاع سمع و عقل بود. لازمه روشن‌تر شدن این نزاع و پیامدهای فکری و فرقه‌ای دیگر آن نیز بحث درباره موضوعات ذیل است:
الف. نزاع پیوسته درباره چگونگی صفات و افعال الهی و اختلاف در موضوع عدل الهی و حسن و قبح عقلی و شرعی.
ب. چالش عقل‌گرایان(متکلمان و اهل اجتهاد) و نقل‌گرایان(محدثان و اخباریان) در فرهنگ شیعه.
ج. ظهور و استمرار باطنی‌گری به عنوان یک جریان.
د. افراط معتزله در عقل‌گرایی و پیامدهای آن.
ذ. تفکیک حقیقت و طریقت از ظواهر شریعت نزد صوفیان.
علاوه بر آن، شناخت گونه‌های مختلف رفتاری این نزاع نظیر الف: جمودگرایی در برخی با اندیشه‌ها، ب: عزلت‌گزینی و قاعده‌گری در صحنه عمل. ج: افراط و پیشی‌گرفتن از پیامبر و اوصیا در دینداری نیز از بایسته‌های پیگیری این مبحث مهم است که در اینجا مجال گفتگو درباره آن نیست.
پی‌نوشتها
1.نمونه‌هایی از این آیات را بنگرید: روم(30)، 22؛ رعد(13)، 4؛ فاطر(35)، 27ـ28؛ حجرات(49)، 13.
2. شعر منسوب به امام علی(ع) حکایت از این دارد: اتزعم انک جرم صغیر     و فیک انطوی العالم الاکبر.
3. مقالات همایش رقابت‌های سیاسی و امنیت ملی، ج 1، ص 18،تهران، 1379، مقاله محمد اسفندیاری. نویسنده در این مقاله عالمانه و به نمودهایی از اختلاف افکار اشاره کرده و علل اختلاف افکار و بینشها را بر دو دسته علل منفی و ارادی نظیر جهل و منفعت‌طلبی و شخصیت‌گرایی و علل طبیعی و غیرارادی و گریزناپذیر مانند تفاوت دانش و تفاوت منش و محیط، تقسیم می‌کند و بر آن است که وراثت و محیط از عوامل مؤثر در تکوین شخصیت افراد و تفاوتهای فردی آنان است. وی با طبیعی و گریزناپذیر دانستن اختلاف افکار، پایبندی به لوازم و نتایج آن نظیر: 1. به رسمیت شناختن اختلاف افکار و پذیرش چندگونگی قرائت از اسلام 2. مبادله افکار و درک مشترک عقاید غیرخودی 3. نفی تعصب و نزاع و سخت‌گیری و اتهام به عقاید دیگران را ضروری می‌داند. با مطالعه این مقاله نیز می‌توان به زوایای این بحث آشنا شد.
4. بنگرید: طه‌جابر العلوانی، ادب الاختلاف فی الاسلام، ص 11؛ مقالات شمس تبریزی، تصحیح محمدعلی موحد، دفتر اول، ص 273. چاپ دوم، تهران، انتشارات خوارزمی، 1377. شمس تبریزی می‌گوید:
«آورده‌اند که دو دوست مدتها با هم بودند، روزی به خدمت شیخی رسیدند، شیخ گفت: چند سال است که شما هر دو هم‌صحبتید؟ گفتند: چندین سال. گفت: هیچ میان شما در این مدت منازعتی بوده؟ گفتند: نی، الا موافقت. گفت: بدانید که شما به نفاق زیستید.»
5. ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة، ص 8. برای تحقیق علمی و روان‌شناسی این مباحث رجوع شود به: کالین کوپر، تفاوتهای فردی (نظریه و سنجش)، ترجمه حسن پاشا شریفی و جعفر نجفی‌زند(چاپ اول، تهران، انتشارات سخن، 1379)؛ تفاوت‌های فردی، آن آناستاز، ترجمه محمدجواد طهوریان، انتشارات آستان قدس؛ درآمدی بر روانشناسی انسان، علی‌اکبر شعاری‌نژاد(چ اول، تهران، 1372). درباره تأثیر وراثت و محیط بر انسان رجوع شود به: نرمال ل، جان. اصول روانشناسی، ترجمه و اقتباس محمود ساعتچی(چاپ هشتم، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1364) ج 1، ص 475ـ221؛ مهری جلالی، مقدمه روانشناسی(چاپ پنجم، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1357)، ج 1، ص 93ـ138؛ اتوکلاین برگ، روانشناسی اجتماعی، ترجمه علی محمد کاردان (چاپ دوم، تهران، نشر اندیشه و انتشارات فرانکلین، 1346)، ج 1، ص 265ـ307؛ ایرج ایمن، وراثت و محیط، چاپ چهارم، تهران مؤسسه مالی. همچنین بنگرید: دهلوی، حجت‌الله البالغة، ص 26ـ36.
6. اسراء(17)، آیه 84.
7. رعد(13)، آیه 17. در اینجا قرآن یا مطلق دانش به آبی تشبیه شده که خداوند از آسمان فرو می‌بارد و هر کس به اندازه ظرفیت و سعه وجودی خویش از آن بهره‌مند می‌شود.
8. انعام(6)، آیه 165. همچنین بنگرید: زخرف(43)، آیه 32.
9. نوح(71)، آیه 14.
10. بنگرید: علامه طباطبایی، المیزان، ج 11، ص 6، ج 20، ص 114، ج 18، ص 104؛ فی ضلال القرآن، ج 1، ص 171، 215، ج 4، ص 2425: المنار، ج12، ص 19، 22.
11. بقره(2)، آیه 253.
12. اسراء(17)، آیه 55.
13. بقره(2)، آیه 285.
14. اعراف(7)، آیه 15.
15. کهف(18)، آیه 59ـ82.
16. انبیاء(21)، آیه 79.
17. نساء(4)، آیه 82.
18. مائده(5)، آیه 48؛ نحل(16)، آیه 93؛ شوری(42)، آیه 8.
19. انعام(6)، آیه 35، 107؛ نحل(16)، آیه 9؛ یونس(10)، آیه 99؛ شعراء(26)، آیه 4، کهف(18)، آیه 29.
20. تفسیر علی‌بن‌ابراهیم، ج 2، ص 272؛ نورالثقلین، ج 3، ص 545؛ موارد بیشتر آن را بنگرید: میزان الحکمة، ج 3، ص 71 به بعد.
21. محمد عماره، التعدیة فی الاسلام، ص 26، به نقل از القسطاس المستقیم، ص 61.
22. المیزان، ح 11، ص 60. شاید سر اینکه در برخی روایات آمده پیامبر(ص) از خدا درخواست کرد که امت او دچار اختلاف نشوند، اما خداوند نخواست و با خواسته پیامبر(ص) موافقت نکرد نیز همین باشد.
23. المیزان، ج 2، ص 118.
24.علامه طباطبایی، بررسی‌های اسلامی، ج 1، ص 214.
25. المیزان، ج 4، ص 128،184.
26. همان، ج 3، ص 48.
27. همان، ج 2، ص 180ـ181.
28.سیدحیدر آملی، تفسیر المحیط الاعظم، با مقدمه و تصحیح سیدمحسن موسوی‌تبریزی، ج 1، ص 293.
29. همان، ص 402.
30. سیدبن‌طاووس، کشف المحجة، یا فانوس، ترجمه اسدالله مبشری، ص 228ـ229، چاپ اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368؛ مقالات همایش رقابت‌های سیاسی، ج 1، ص 24.
31. شریعتی، مجموعه آثار، ج 28، ص 302ـ303.
32. بنگرید: تفسیر عیاشی، ج 1، ص 10ـ12؛ تفسیر بیان السعادة، ج 1، ص 12ـ13. همچنین بنگرید: سیدحیدر آملی، تفسیر المحیط الاعظم، تحقیق محسن موسوی‌تبریزی، ج 1، ص 203ـ205؛ محمد هادی معرفت، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 97ـ112.
33. اصول کافی، ج 2، ص 37. این دسته روایات را در تقسیم‌بندی مراتب و تفاوت انسانها بنگرید: همان، ج 2، کتاب الایمان و الکفر، باب درجات الایمان، ص 36 به بعد. همچنین بنگرید: همان، «باب المستضعف». از این قبیل روایات در کتب روایی شیعه فراوان گزارش شده است.
34. همان، ج 2، ص 38. موارد بیشتری از این دست روایات را بنگرید: بحارالانوار، ج 66، ص 154ـ175.
35. بحارالانوار، ج 2، ص 190.
36. همان، ج 1، ص 85 و باز از این قبیل روایات بنگرید: در ج 1، ص 106، ج 2، ص 65.
37. محمدی ری‌شهری، موسوعة الامام علی، ج 4، ص 338.
38. نحل(16)، آیه 25.
39. شاطبی، الموافقات، ج 1، ص 34ـ35.
40. بنگرید: غزالی، الجام العوام عن علم الکلام، ص 294ـ297؛ فیصل التفرقة، ص 5ـ11.
41. المیزان، ج 5، ص 282. مرحوم علامه در اینجا بر آن است که برای کشف حقایق سه راه پیموده شده است: ظواهر دینی(و اصول مبانی وحیانی)، بحث عقلی(فلسفه‌ها)، و تصفیه نفس(ریاضت و عرفان) و هر گروهی به یکی از این سه راه رفته‌اند. آن‌گاه می‌فرماید: جمع میان این سه طریق ممکن نیست، مانند سه زاویه مثلث که هر چه بر مقدار یکی از آنها بیفزایی، به ناچار از دو زاویه دیگر کاسته‌ای. بدین گونه، عدم امکان جمع میان این سه طریق و داده‌های آنها را مسلم می‌داند، سپس می‌گوید: به دلیل وجود اختلاف است که شماری از عالمان و فیلسوفان کوشیدند تا این سه طریق را با هم جمع کنند. علامه این عالمان و فیلسوفان را که در صدد جمع میان طرق معرفت برآمدند به چهار دسته تقسیم می‌نماید:
1.کسانی که خواستند میان ظواهر دینی(آیات و اخبار) و عرفان جمع کنند، مانند ابن‌عربی و عبدالرزاق کاشانی و ابن‌فهد و شهید ثانی و فیض کاشانی.
2. کسانی که خواستند میان فلسفه و عرفان جمع کنند، مانند ابونصر فارابی و شیخ سهروردی و شیخ صائن‌الدین محمد ترکه.
3. کسانی که خواستند میان ظواهر دینی و فلسفه جمع کنند، مانند قاضی سعید قمی و برخی دیگر.
4. کسانی که خواستند میان همه جمع کنند، مانند ابن‌سینا در تفاسیر و کتب خویش، و صدرالمتألهین شیرازی در کتب و رسائل خویش و برخی دیگر از متأخرین.
سپس درباره حاصل این کوششهای پیوسته می‌فرماید: با وجود همه این تلاش‌ها، اختلاف ریشه‌ای میان این سه طریق به حال خود باقی است و کوششهای فراوانی که برای ریشه‌کن کردن این اختلاف و خاموش کردن این عمل آمده است، نتیجه‌ای نمی‌دهد جز ریشه‌ای‌تر شدن اختلاف و شعله‌ورتر شدن آتش، به طوری که دیگر هیچ‌گونه درمانی برای آن یافت نمی‌شود(الفیت کل تمیمة لاتنفع). (المیزان، ج 5، ص 282ـ283.)
42. حسن محمدشافعی، المدخل الی الدراسة علم الکلام، ص 145ـ147.
43. سمع در اصطلاح متکلمین به آنچه در قرآن و سنت وارد شده باشد، گفته می‌شود و «عقل» آن چیزی است که با فکر و نظر به دست می‌آید. معتزله می‌گویند: «العقل قبل ورود السمع». به این معنا که انسان به واسطه عقل خود و قبل از شنیدن از پیامبران، به معرفت خدا و تمیز خیر و شر و حسن و قبح امور نایل شود. اما اهل حدیث و اشاعره و گروههای همسو با آنها برآن‌ند که عقل یارای دست‌یابی به چنین اموری را ندارد و باید منتظر خبر شارع باشد(الکشف عن مناهج الادلة، ص 101). شایسته ذکر اینکه در اینجا مراد ایجاد تعارض بین سمع و عقل و ظواهر آیات و اخبار با تعقل نیست، بلکه گزارش از شیوه‌های مختلف و تبیین نزاعی است که دینداران و رجال دینی همواره با آن روبه‌رو بوده و موجب بسیاری از تفاوتهای اندیشه‌ای و رفتاری در بین آنان شده است. اینکه بین راههای مختلف آگاهی ما از آدم و عالم چه ربط و نسبتی هست و یا آیا بین داده‌های مختلف ظواهر دینی با استنباطهای عقلی و تجربیات درونی نزاعی هست یا خیر و بر فرض چنین نزاعی راه‌حل آن چیست، از مباحثی است که جایگاه ویژه‌ای می‌طلبد. سیر تاریخی و نمودهای نزاع را می‌توان از نخستین دهه‌های ظهور اسلام در قالب مباحثی چون تدین و تعقل، تأویل و تنزیل، ظاهر و باطن، درایت و روایت، سمع و عقل، تشبیه و تنزیه، فلسفه و دین، اخباری و اصولی، تفکیک و غیرتفکیک و شاید اخیراً در سنت‌گرایی و محافظه‌کاری با روشن‌فکری و اصلاح‌طلبی(بخوانید تجدیدنظرطلبی) جست‌وجو کنیم.
44. دکتر حسن حنفی، بحوث فی علوم اصول الدین، ص 101.
45. ملل و نحل، ص 22.
46. تاریخ علم کلام، ص 16.
47. همان، ص 18.
48. صحیح بخاری، ج 5، ص 47، کتاب المغازی؛ صحیح مسلم، کتاب الصلوة. نمونه‌های بیشتر این شواهد را بنگرید: شاطبی، الموافقات، ج2، ص 57ـ58؛ احمد امین، فجر الاسلام، ص 196ـ197؛ الاتقان، ج 1، ص 354ـ355، تفسیر عیاشی، ج 1، ص 244؛ تفسیر طبری، ج 2، ص 100؛ محمد حسین ذهبی، التفسیروالمفسرون، ج 1، ص 36.
49. کتاب الزینة، بخش سوم، تصحیح دکتر عبدالله سامرابی، ص 276ـ377؛ شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص105ـ106. مارقین جمع مارق و برگرفته از «مرق» به معنی «خارج شدن به سرعت از چیزی» است. «مرق من الدین» یعنی به سرعت از دین خارج شده و «مارق» یعنی کسی که به سرعت از دین خارج شد. البته به هر کسی که از دین خارج شده باشد، مارق گفته نمی‌شود، بلکه به کسی مارق گفته می‌شود که به جهت پیشی گرفتن از دین و غلو در آن، از دین خارج شده باشد. در مورد مارقین احادیثی نیز از پیامبر(ص) رسیده است که چنین معناییرا تأیید می‌کند(کتاب الزینة، همان، ص 276ـ277؛ بحارالانوار، ج 33، ص 325ـ326). این نکته با تأمل در احادیث دیگری که در آن کلمه مارق آمده است، دانسته می‌شود. امیرالمؤمنین علی(ع) می‌فرماید: «خلّف (محمد) فینا رأیة الحق، من تقدمها مرق و من تخلف عنها زهق، و من لزمها لحق. دلیلها مکیث الکلام، بطیء القیام، سریع اذا قام(نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، خطبه 100)؛ محمد (ص) پرچم حق را در میان ما بر جای گذارد. کسی که از آن پیش افتد، از دین بیرون(مارق) است، و کسی که از آن پس افتد، سرنگون است، و کسی که همراهش باشد، به حق پیوسته است. راهنمای آن با درنگ سخن می‌گوید و با تأنی به کاری بر می‌خیزد، اما چون برخاست، به شتاب است.» همچنین از امام سجاد(ع) روایت شده است: «المتقدم لهم(محمد و آل محمد) مارق والمتاخر عنهم زاهق و اللازم لهم لاحق(مفاتیح الجنان، در اعمال مشترکه ماه شعبان)؛ کسی که از محمد و خاندان او(ع) پیش افتد، از دین بیرون(مارق) است و کسی که از ایشان پس افتد، سرنگون است، و کسی که همراه ایشان باشد، به حق پیوسته است.»
نظیر مضمون فوق در زیارت جامه کبیره از امام هادی(ع) روایت شده است: «فالراغب عنکم (اهل البیت) مارق و اللازم لکم لاحق و المقصر فی حقکم زاهق؛ کسی که از شما اهل بیت پیغمبر روی گرداند، از دین بیرون (مارق) است، و کسی که همراه شماست، به حق پیوسته است، و کسی که کوتاهی کننده در حق شماست، سرنگون است.»
50. بنگرید، الملل و النحل، ج 1، ص107ـ108؛ نصربن‌مزاحم، وقعة صفین، ص 558.
51. نهج البلاغه، خطبه 40، 125، 127.
52. بنگرید: ولهاوزن، الخوارج و الشیعة، ترجمه عبدالرحمن بدوی، مقدمه مترجم، ص 13ـ14.
53. نهج البلاغه، خطبه 36، 122.
54. نمونه‌هایی از پایداری آنها در اهداف و احتیاطهای شرعی و سخت‌گیری در ظواهر دینی آنان را بنگرید: ابن‌قتیبه، الامامة و السیاسة، ج 1، ص 121؛ من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 167؛ احمد امین، فجرالاسلام، ص263؛ مرتضی مطهری، جاذبه و دافعه علی، بخش ممیزات خوارج؛ ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة، ص 56ـ58. نویسنده در اینجا می‌گوید این گروه به ظواهر دینی چسبیده بودند و گمان داشتند که در واقع این ظواهر همان دین مقدس آنها بوده و در این راه شجاعت و دفاع و حرص آنها بر اثبات عقاید از همه شدیدتر بود.
55. بنگرید: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 16، ص 317 به بعد، فصل ممیزات خوارج.
56. همان، ص 162.
57. بنگرید: تاریخ المذاهب الاسلامیة، ص 59؛ بحوث فی الملل و النحل، ج 5، ص 64ـ65؛ ولهاوزن، الخوارج و الشیعة، ص 34.
58. ابوحاتم رازی، الزینه، همان، ص 277.
59. احادیث درباره خوارج را بنگرید: کنزالعمال، ج 11، ص 286 به بعد؛ کتاب الزینة، ص 276ـ279.
60. محمد مسجدجامعی، زمینه‌های تفکر سیاسی در قلمرو تشیع و تسنن، ص 96ـ98. در زمینه‌های چرایی و چگونگی پیدایش خوارج و استمرار آنها، ر.ک: به کتاب عالمانه الخوارج فی العصر الاموی، نوشته نایف معروف و نیز کتاب الخوارج و الشیعة، اثر ولهاوزن، ترجمه عبدالرحمان بدوی.
61. المصنف، شماره 18656 و نیز ر.ک: قرائة جدیدة فی مواقف الخوارج و فکر وادبهم، ص 75ـ82.
62. شهید مطهری، همان، ص 330ـ333. مرحوم شهید مطهری در پایان بحث خوارج درباره پیامدها و تأثیر خوارج در فرقه‌های بعدی و اساساً تأثیر فرقه‌های اسلامی در یکدیگر بیان پرمحتوایی دارد که اشاره به آن موجب روشن‌تر شدن بحث خواهد شد. وی می‌گوید: «مطالعه در احوال خوارج از این نظر برای ما ارزنده است که بفهمیم چه قدر در تاریخ اسلامی از لحاظ سیاسی و از لحاظ عقیده و سلیقه و از لحاظ فقه و احکام اثر گذاشته‌اند. فرق مختلف و دسته‌ها هر چند در چارچوب شعارها از یکدیگر دورند، اما گاهی روح یک مذهب در یک فرقه دیگر حلول می‌کند و آن فرقه در عین اینکه با آن مذهب مخالف است، روح و معنای آن را پذیرفته است. طبیعت آدمی دزد است، گاهی اشخاصی پیدا می‌شوند که مثلاً سنی هستند اما روحاً و معناً شیعی هستند و گاهی به عکس. گاهی شخصی طبیعتاً متشرع و ظاهری است و روحاً متصوف و گاهی برعکس. همچنین بعضی شعاراً ممکن است شیعی باشند اما روحاً و عملاً خارجی. این هم در مورد افراد صادق است و هم درباره امتها و ملتها. و هنگامی‌که نحله‌ها با هم باشند، هر چند شعارها محفوظ است، اما عقاید و سلیقه‌ها به یکدیگر سرایت می‌کند، همان‌طوری‌که مثلاً قمه‌زنی و بلند کردن طبل و شیپور از ارتدوکسهای قفقاز به ایران سرایت کرد و چون روحیه مردم برای پذیرفتن آنها آمادگی داشت، همچون برق در همه جا دوید. بنابراین باید به روح فرقه‌های مختلف پی برد...فرقه‌ای مولود اهمیت دادن به باطن روح و تأویل باطن مثل متصوفه و فرقه‌ای مولود تعصب و جمود هستند، مثل خوارج وقتی که روح فرقه‌ها و حوادث تاریخی اول آنها را شناختیم بهتر می‌توانیم قضاوت کنیم که در قرن بعد چه عقائدی از فرقه‌ای به فرقه دیگر رسیده و در عین حفظ شعارها و چهارچوب نامها، روح آنها را پذیرفته‌اند. طرز تفکر خوارج و روح اندیشه آنان ـ جمود فکری و انفکاک تعقل از تدین ـ در طول تاریخ اسلام به صورتهای گوناگونی در داخل جامعه اسلامی رخنه کرده است. هر چند سایر فرق خود را مخالف با آنان می‌پندارند، اما باز روح خارجی‌گری را در طرز اندیشه آنان می‌یابیم ...همواره عده‌ای خارجی مسلک بوده و هستند که شعارشان مبارزه با هر شیء جدید است، حتی وسائل زندگی را که گفتیم هیچ وسیله مادی و شکل ظاهری در اسلام رنگ تقدس ندارد، به آن رنگ تقدس می‌دهند و استفاده از هر وسیله نو را کفر و زندقه می‌پندارند. در بین مکتبهای اعتقادی و علمی اسلامی و همچنین فقهی نیز مکتبهایی را می‌بینیم که مولود روح تفکیک تعقل از تدین است و درست مکتبشان جلوه‌گاه اندیشه خارجی‌گری است، عقل در راه کشف حقیقت و یا استخراج قانون فرعی به طور کلی طرد شده است، پیروی از آن را بدعت و بی‌دینی خوانده‌اند و حال اینکه قرآن در آیاتی بسیار، بشر را به سوی عقل خوانده و بصیرت انسانی را پشتوانه دعوت الهی قرار داده است. معتزله که در اوایل قرن دوم هجری به وجود آمده است و پیدایششان در اثر بحث و کاوش در تفسیر معنای کفر و ایمان بود که آیا ارتکاب کبیره موجب کفر است یا نیست و قهراً پیدایش آنان با خوارج پیوند می‌خوردـ مردمی بودند که تا اندازه‌ای می‌خواستند، آزاد فکر کنند و یک حیات عقلی به وجود آورند، تنها آرا و نظریاتی را که به عقیده خود تحقیق و اجتهاد کرده بودند متبع می‌شناختند. این مردم از اول با مخالفتها و مقاومتهای اهل حدیث و ظاهرگرایان مواجه بودند، آنهایی که تنها ظواهر حدیث را حجت می‌دانستند و به روح و معنی قرآن و حدیث کاری نداشتند، برای حکم صریح عقل ارزشی قائل نبودند. هر چه معتزله برای اندیشه قیمت قائل بودند، آنها تنها قیمت را برای ظواهر می‌پنداشتند. در طول یک قرن و نیمی که از حیات مکتب عقلی اعتزال گذشت با نوسانهای عجیبی دست به گریبان بودند تا عاقبت مذهب اشعری به وجود آمد و یکباره ارزش تفکر و اندیشه‌های عقلی محض و محاسبات فلسفی خالص را منکر شدند. مدعی بودند که بر مسلمانان فرض است که به آنچه در ظاهر تعبیرات نقلی رسیده است متعبد باشند و در عمق معانی تدبر و تفکر نکنند، هر گونه سؤال و جواب و چون و چرایی بدعت است. امام احمد حنبل که از ائمه چهارگانه اهل سنت است سخت با طرز تفکر اعتزالی مخالفت می‌کرد. آن‌چنان‌که به زندان افتاد و در زیر ضربات شلاق واقع گشت و باز به مخالفت خویش ادامه می‌داد. بالاخره، اشعریان پیروز شدند و بساط تفکر عقلی را برچیدند و این پیروزی ضربه بزرگی بر حیات عقلی عالم اسلام وارد آورد. مکتب اخباری‌گری نیز ـ که یک مکتب فقهی شیعی است و در قرنهای یازدهم و دوازدهم هجری به اوج قدرت خود رسید و به مکتب ظاهریون و اهل حدیث در اهل سنت بسیار نزدیک است و از نظر سلوک فقهی هر دو مکتب سلوک واحدی دارند و تنها اختلافشان در احادیثی است که باید پیروی کرد ـ یک نوع انفکاک تعقل از تدین است. اخباریها کار عقل را به کلی تعطیل کردند و در مقام استخراج احکام اسلامی از متون آن، درک عقل را از ارزش و حجیت انداختند و پیروی از آن را حرام دانستند و در تالیفات خویش بر اصولیین ـ طرفداران مکتب دیگر فقهی شیعی ـ سخت تاختند و می‌گفتند فقط کتاب و سنت حجت‌اند، البته حجیت کتاب را نیز از راه تفسیر سنت و حدیث می‌گفتند و در حقیقت قرآن را نیز از حجیت انداختند و فقط ظاهر حدیث را قابل پیروی می‌دانستند.»
63. ابن‌رشد، الکشف عن مناهج الادلة، تحقیق محمد الجابری، ص 101.
64. شریف یحیی الامین، معجم الفرق الاسلامیة، ص 97.
65. ابن‌تیمیه، الاسماء والصفات، در ضمن مجموعه فتاوی، ج 6، ص 51. همچنین بنگرید: مقاله و موقف اهل السنة منها، ج 1، ص 343. دکتر علی سامی نشار نیز در جلد 1 کتاب نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ص 285 به بعد، ارتباط حشویه و مجسمه و مصادیق آن را به روشنی بیان کرده است.
66. معجم الفرق الاسلامیة، ص 97.
67. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 319.
68. الملل و النحل، ج 1، ص 96ـ98؛ بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 198؛ ابن‌طاووس، الطرائف فی معرفة الطوائف، ص 345ـ357.
69. ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، مقدمه شیخ محمد زاهد کوثری، ص 10. این استاد بلند آوازه مصری در جای دیگری ضمن پاک کردن دامن صحابه از چنین دیدگاههایی گناه اصلی چنین طرز تلقی‌ای از خدا و صفات را به عهده تابعان و نسل بعدی و «محدثان اهل سنت گذاشته که ذکر آن راهگشای بسیاری از تحلیلها خواهد بود. وی در مقدمه‌ای که بر کتاب اسماء و صفات بیهقی نوشته می‌گوید: «محدثان و راویان اخبار، مقام و منزلت بزرگی نزد عموم اهل علم دارند؛ اما در میان آنان افرادی بودند که از حد تجاوز کرده، کتابهایی نوشتند که به موضوع آنها جاهل بودند و اهلیت ورود به آن بحث را نداشتند... به عنوان نمونه، روایات حمادبن‌سلمه را در باب صفات ملاحظه کنید و ببینید که چه روایات باطل و مزخرفی را آورده است و راویان، طبقه به طبقه آنها را نقل کرده‌اند. این شخص بیش از یکصد زن گرفت و هیچ یک برایش فرزندی نیاوردند. این ازدواجها به شدت در اعصاب و روان او اثر گذاشت، به طوری که اختلال حواس پیدا کرد و قدرت تشخیص و تمییز را از دست داد، تا آنجا که نتوانست روایاتی را که در کتاب خودش نقل کرده بود از روایات امثال ابن‌ابی‌العموجاء و زید، معروف به ابن‌حماد که هر دو نفر از پسران زنانش بودند و روایاتشان در کتاب او جعل شده بود تشخیص دهد، در حالی که پیش از این از بزرگ راویان بود که در لغت تبحر داشت، اما روایات او در نهایت، موجب گمراهی بسیاری از راویان ساده‌لوح گشت ...روایات نعیم‌ابن‌حماد نیز همان بلایی را بر سر مردم آورد که روایات حماد‌بن‌سلمه آورد؛ بلکه کار را مانند استادش، مقتال‌بن‌سلیمان به جسم‌انگاری رساند و قائل به جسمانیت خداوند شد. آثار گمراهی و ضرر روایات افراد مذکور، در کتابهای روایی کسانی که بدون تحقیق و شناخت و آگاهی از آنها تقلید کرده‌اند به طور گسترده و وسیع مشهود است نمونه‌هایی از آنها را برای مراجعه نام می‌بریم: کتاب الاستقامة، نوشته خشیش‌بن‌اصرم و کتابهایی به نام السنة که نوشته عبدالله(پسر احمد حنبل) و خلال و ابوالشیخ و عسال و ابوبکربن‌عاصم و طبرانی‌اند و کتاب الجامع و السنة و الجماعة، نوشته حرب‌بن‌اسماعیل سیرجانی و التوحید، نوشته ابن‌خزیمه و التوحید نوشته ابن‌منده و کتاب صفات حکم‌بن‌معبد خزاعی و النقص، نوشته عثمان‌بن‌سعید دارمی و الشریعة، نوشته آجری و الابانة، نوشته ابی‌نصر سجزی و ابن‌بطه و نقض التأویلات، نوشته ابویعلی قاضی و ذم الکلام و الفارق، اثر صاحب کتاب منازل السائرین و... در کتابهای فوق، روایاتی نقل شده است که عقل و شرع بدون هیچ تأملی آنها را رد می‌کند؛ به ویژه در کتاب النقض، نوشته عثمان‌بن‌سعید دارمی سجزی که اولین کسی است که به شدت قائل به جسم‌انگاری شد، به طوری که ادعا می‌کرد اگر خداوند بخواهد، می‌تواند بر پشت پشه‌ای سوار شود و پشه نیز به قدرت خداوند پرواز کند، چه رسد به آنکه بر عرش بنشیند.»
70. حسن محمود شافعی، دراسات فی علم الکلام، ص 76.
71. نمونه روشن ان در برداشتهای مقاتل‌بن‌سلیمان از ظواهر آیات قرآنی و نیز دیدگاههای مسلطی به عنوان پرورده شده روش او در متاب التنبیه و الرد جست‌وجو کنید.
72. فرق الشیعه، ص 7؛ معجم الفرق الاسلامیة، ص 49. وی در آنجا می‌گوید: عده‌ای از حشویه گفته‌اند ارتکاب گناهان کبیره در هر حال برای انبیا جایز است و پیامبر اسلام(ص) نیز قبل از بعثت کافر بود؛ چرا که خداوند خود می‌فرماید «و وجدک ضالا فهدی»(ضحی(93)، آیه7).
73. ابن‌رشد، الکشف عن مناهج الادلة، همان، ص 101؛ غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 69.
74. الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 69؛ شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 95.
75. سامی نشار، نشاة الفکر الفلسفی، ج 1، ص 285.
76. ابن‌جوزی، نقد العلم والعلماء، ص 85.
77. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 73ـ74 و نیز بنگرید: مقدمه جلد پنجم، اصول و روش رئالیسم، از همین نویسنده؛ برخی از نمونه‌های آن را در فروع فقهی بنگرید: ابوزهره، تاریخ الجدل، ص 219ـ318.
78. ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، مقدمه زاهد کوثری، ص 11؛ ملل و نحل، ج 1، ص 93،105. اینکه برخی از ارباب ملل و نحل گروهی را به نام حشویه شیعه مطرح می‌کنند و پژوهشگران معاصر نیز این تقسیم‌بندی را مورد گواهی قرار داده‌اند، با توجه به اتهام و نسبت قول به تجسیم به برخی از اصحاب ائمه و یا دیدگاه برخی از غلات درباره مقام ائمه است که سر از تجسیم خدا درمی‌آورد (نشاة الفکر الفلسفی، ج 1، ص 287).
79. شبلی نعمانی، تاریخ علم کلام، ص 12ـ13. شبلی نعمانی ضمن اذعان به استمرار چنین روشهایی، پیامد آن را در طرز تلقی از خدا گزارش کرده و درجه‌بندی دیدگاه مسلمانان را از خدا و صفات این‌گونه ترسیم می‌کند.
درجه اول: ظاهریه و مشبهه؛ خدا جسمانی است، متمکن بر عرش است، برای او دست و زبان است، خدا دستش را روی دوش پیغمبر گذارده، به طوری که پیغمبر از آن احساس خنکی نمود.
درجه دو: عامه ارباب روایات؛ خدا جسمانی است؛ دست و پا و زبان، گوش و چشم دارد: اما نه به سانی‌که ما داریم؛ یعنی این اعضا همانند مال ما نیستند.
درجه سوم: بعضی اشاعره؛ خدا نه جسم و جسمانی است و نه دست و زبان و گوش و چشم دارد و الفاظی هم از این قبیل که در قرآن آمده، محمول بر معنای خود نیستند، بلکه به طور مجاز و استعاره استعمال شده‌اند. خدا سمیع و بصیر و علیم است؛ ولی تمامی این صفات خارج از ذات اویند.
درجه چهارم: محققین اشاعره؛ صفات خدا نه عین ذات است و نه خارج از ذات.
درجه پنجم: معتزله فلاسفه اسلام و اکثر صوفیه؛ خدا ذات واحد محض است و در او هیچ کثرت راه ندارد و ذاتش خود کار صفات را می‌کند. آری همان ذات به خصوص است که هم علیم است و هم بصیر و هم سمیع است و هم قدیر.
درجه ششم: برخی از حکما و عرفا؛ خدا هستی مطلق است؛ یعنی وجود او عین ماهیت اوست، همین مسئله صورت وحدت وجود را اختیار می‌کند، به اینجا که می‌رسد سرحد تصوف و فلسفه به هم اتصال پیدا می‌کند.
80. ابوحاتم رازی، کتاب الزینة، بخش سوم، ص 267.
81. ناشی اکبر، مسائل الامامة، ص 19ـ20، 66ـ68.
82. ابوالمعالی، بیان الادیان، ص 43؛ المنیة و الامل، ص 112.
83. الملل و النحل، ج 1، ص 95ـ97، 154، نشاة الفکر الفلسفی، ج 1، ص 286ـ287، ج 2، ص 168 به بعد.
84. بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 198؛ التبصیر فی الدین، ص 111ـ123.
85. شهرستانی، الملل و النحل، ص 154.
86. احمد امین، ضحی الاسلام، ج 3، ص 71.
87. سامی نشار، نشاة الفکر الفلسفی، ج 1، ص 297، 310.
کتابنامه
1.آملی، حیدربن‌علی، تفسیر المحیط الاعظم، تصحیح محسن موسوی‌تبریزی، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی، 1416ق.
2. ابن‌طاووس، علی‌بن‌موسی، الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف، مطبعة الخیام قم، 1400ق.
3. ابوالمعالی، محمد الحسینی العلوی، بیان الادیان در شرح ادیان و مذاهب جاهلی و اسلامی، به کوشش دکتر سیدمحمد دبیرسیاقی، روزنه، تهران، 1376.
4. ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، دارالفکر العربی.
5. اسفراینی، ابی‌المظفر، التبصیرفی الدین، تحقیق کمال یوسف الحوت، عالم الکتب، بیروت.
6. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق محمد محی‌الدین عبدالحمید، 1405ق.
7. امین، احمد، ضحی الاسلام، بیروت، دار الکتب العربی.
8. بغدادی، عبدالقادر، الفرق بین الفرق، تحقیق محمد محیی‌الدین عبدالحمید، المکتبة العصریة، بیروت، 1998م.
9. جابر، طه، ادب الاختلاف فی الاسلام، 1413ق.
10. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دارالقلم، 1407ق.
11. رازی، ابوحاتم، کتاب الزینة(بخش سوم) تصحیح عبدالله سلوم سامرایی، قاهره، 1957م.
12. سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، الدارالاسلامیة، بیروت، 1411ق.
13. سلطان علی‌شاه، محمدبن‌حیدر، بیان السعادة فی مقامات العبادة، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1408ق.
14. سیوطی، عبدالله‌بن‌ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، تصحیح مصطفی دیبالبقا، بیروت، دار ابن‌کثیر، 1407ق.
15. شاطبی، ابراهیم‌بن‌موسی، الموافقات فی اصول الشریعة، بیروت، دارالمعرفه، 1395ق.
16. شهرستانی، محمدبن‌عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمدبن‌فتح بدران، انتشارات شریف رضی، قم، چاپ سوم، 1363.
17. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1393ق.
18. طبری، محمدبن‌جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفة، 1409ق.
19. فخر رازی، محمدبن‌عمر، اساس التقدیس فی علم الکلام، تصحیح: محمد عریبی، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993م.
20. کلینی، محمدبن‌یعقوب، الاصول الکافی، تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری، دارصعب، بیروت، 1401ق.
21. متقی، علی‌بن‌حسام الدین، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، تصحیح بکری‌حیانی، بیروت، مؤسسه الرساله، 1413ق.
22. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ سوم، 1403ق.
23. ناشی اکبر، مسائل الامامة، تحقیق ناس اس، بیروت، 1971م.
24. نشار، علی‌سامی، نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهره، دارالمعارف بمصر، 1997م.
25. نوبختی، حسن‌بن‌موسی، فرق الشیعة، مکتبة مرتضویه، نجف اشرف، 1355ق.
26. نهج البلاغه، فیض الاسلام.
27. قطب، سید محمد، فی ضلال القرآن، دارالشروق، قاهره، 1419ق.
28. شبلی نعمانی، تاریخ علم کلام، ترجمه محمدتقی فخرداعی گیلانی، تهران، 1328.
* عضو هیأت علمی مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.