مرورى تاریخى بر مراحل اجتهاد
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
مقدّمه
یکى از مشکلات پژوهش در حوزه دین پژوهى غفلتى دامنگیر در پرداختن به تاریخ علم است. تاریخ علم را باید جوهرهاى دانست که اصالتهاى نهفته در آن، مىتواند نوع نگرش و برداشت از یک دانش اسلامى را تصحیح کند. بىاعتنایى و یا کم اعتنایى به تاریخ علم سبب شده است که تنها ادبیاتى کم رنگ و نحیف در ارتباط با تاریخ علوم اسلامى در حوزهها شکل گیرد؛ ادبیاتى که علاوه بر گستره محدود خود از غناى لازم نیز برخوردار نیست و تنها به صورت پژوهشهایى حاشیهاى به چشم مىآید که در واقع براى خالى نبودن عریضه (و عمدتا به عنوان مدخلى براى دیگر مباحث) مورد توجه قرار گرفته است و این در حالى است که تاریخ علم و تحلیلهایى که از آبشخور نگاهها و رویکردهاى تاریخى به دست مىآید، سایه بر سرنوشت بسیارى از مسائل علم دارد و نه تنها سرچشمه نوآورىهاى دیروز را یادآور مىشود، که منشأ نوپردازىهاى امروز نیز مىگردد.
باید سفره تاریخ هر علم را باز کرد و اطوار و مراحل تحولساز و تحول سوز آن را به دست با کفایت پژوهش سپرد.در این صورت است که مىتوان نسبت به مسیرى که علم در پیش گرفته است امیدوار بود و صحت روند و روال آن را تضمین کرد.
تاریخ اجتهاد
صورت امروزین فقه، حاصل بیش از هزار سال تجربه مداوم و مصرّانه است. اجتهاد در مسیر پرفراز و نشیب تاریخ شیعه، مرحلهاى چند را از سرگذرانده است که در چارچوب آنها مىتوان به مطالعه نحوه اوجگیرى و اهمیت یابى فرایند اجتهاد در اندیشه شیعى پرداخت
مرحله اول. مرحله تشریع
اولین مرحله از ادوار فقه را مرحله تشریع و شکلگیرى منابع اصلى فقه تشکیل مىدهد. در این مرحله، منابع اصلى فقه یعنى «کتاب» و «سنت» ظهور یافتند و از طریق آنها، تشریع احکام به صورتى تدریجى انجام پدیرفت.
الف. کتاب: عرضه احکام فقهى از طریق کتاب به سه صورت سامان مىگرفت مانند:
یکم: ارائه احکام در قالب پاسخ به پرسشهایى که مردم از پیامبر(ص) به عمل مىآوردند؛ مانند آیاتى که در آنها سخن از «یسئلونک» به میان آمده و متضمن حکمى از احکام فقهى است:
ـ یسئلونک عن الشهر الحرام قتال فیه قل قتال فیه کبیر و صد عن سبیل الله و کفر به و المسجد الحرام.(1)
ـ یسئلونک عن الانفال قل الانفال لله و الرسول.(2)
ـ یسئلونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر.(3)
ـ یسئلونک عن الاهلة قل هى مواقیت للناس و الحج.(4)
دوم: ارائه احکام در ارتباط با قضیهاى خاص که براى فرد یا افراد یا جامعه رخ مىداد؛ مانند آیه حجاب؛
قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهن و یحفظن من فروجهن و لایبدین من زینتهن الا ما ظهر منها...(5)
و یا آیه حرمت غیبت ؛
و لایغتب بعضکم بعضا(6)
سوم: ارائه احکام به صورتى مستقل و بدون مسبوق بودن به سؤال یا رخ دادن حادثهاى ؛ مانند آیه مربوط به تشریع روزه؛
یا ایها الذین آمنوا کتب علکیم الصیام کما کتب على الذین من قبلکم.(7)
ب. سنت: پیامبر(ص) اسلام به عنوان آخرین پیامبر، در قبال آن دوران و نیز آیندگان رسالتى بزرگ بر دوش داشت. او جهت بنیان گذارى سنت، آن را باید گسترده، جامع ،غنى و پرظرفیت ارائه مىداد تا بتواند پاسخگوى دو سطح متفاوت زمان پیدایش خود و آینده و تاریخ باشد.
در کنار سنتِ قولى که عبارت از گفتههاى حضرت در زمینه احکام بود، گاه سنت به صورت فعلى ابراز مىگشت. سنت فعلى آن دسته از افعال پیامبر(ص) را تشکیل مىداد که در حوزه عمل با عنایت و قصد شکل مىگرفت و بیانگر حکم موضوعى خاص بود. طبق این تعریف آنچه توسط حضرت در حوزه رفتارهاى شخصى جبلّى انجام مىگرفت، از مقوله سنت به حساب نمىآمد.
بر خلاف سنت فعلى که عمدتا حاوى یک نوع رفتار مشخص با ویژگىهاى خاص بود، سنت قولى از ظرفیتى بالنده براى انتقال همزمان طیفى از معلومات برخوردار بود. یکى از مهمترین توانایىهاى سنت قولى را باید قابلیت پاسخ گویى آن دانست؛ یعنى بر خلاف سنت فعلى که در اکثر مواقع بدون سؤالى از جانب مردم و در جریان عادى زندگى پیامبر(ص) یا به صلاحدید وى به منظور یاد دادن یک رفتار به مردم ابراز مىشد، سنت قولى در بیشترین موارد خود پاسخهایى بود که حضرت به سؤالات مردم مىدادند. در واقع، مردم این امکان را داشتند که با بهرهگیرى از ابزار پرسش، پاسخ خود را در قالب سنت قولى دریافت دارند. برخى از یاران پیامبر(ص) از این روش به عنوان راهى براى شناخت بیشتر (و نه یافتن پاسخ مشکلات فقهى روزمره خود) بهره مىجستند. این افراد که گاه زیادتر از حد معمول نیز از پیامبر(ص) سؤال مىکردند، حتى از رهگذران و تازهواردان نیز مىخواستند تا به طرح پرسش از پیامبر(ص) بپردازند تا آنان نیز منتفع گردند.
* قالب ارائه سنت قولى
در شرایط صدر اسلام و عدم آشنایى مردم با آموزههاى فقهى دین ، پیامبر(ص) ارائه سنت را با جملاتى عمدتا کوتاه و سمبلیک به انجام مىرسانید ؛ جملاتى که در عین کوتاه بودن، حجم فشردهاى از مفاهیم را همراه خود داشت و به رغم پرباربودن، شتابان راه به حافظه مىبرد و به خاطر سپرده مىشد.
پیامبر(ص) خود در سخنى که امامیه و اهل سنت از وى روایت کردهاند به این موضوع اشاره کرده و فرموده است:
اوتیت جوامع الکلم(8)
این ساختار بیانى سنت و قالب جوامع الکلمى آن، به مسلمانان امکان مىداد تا وظیفه دریافت سنت را با سرعتى بیشتر به انجام رسانند و مسؤلیت بسیار مهم پاسدارى و ماندگارسازى آن را با سهولتى بیشتر عملى سازند. به ویژه آن که فرصتى را که پیامبر(ص) براى ارائه تمام اجزاى دین ـ همچون اخلاق، فقه، معارف و... ـ در اختیار داشت، زیاد نبود و این به نوبه خود سبب مىشد تا ایشان شیوهاى بهتر را براى بهرهگیرى از فرصتها جهت ارائه سنت در پیش گیرند.
* چرایى و چگونگى توجه مردم به سنت
در دوره تشریع، مردم کتاب و سنت را تنها راههاى مورد اعتماد براى دستیابى به حکم خدا مىنگریستند و به منبع بودن آنها ایمان داشتند. تنها برخى از قبیلههاى قریش به صورت پراکنده و از منظر رقابتها و حسادتهاى عشیرهاى مىکوشیدند تا سنت را کم ارزش جلوه دهند.(9) ناگفته پیدا است که تلاشهایى از این دست، داراى پشتوانهاى علمى و توجه برانگیز نبودند.
بنابراین، رسوخ سنت تا ژرفناى لایههاى احساسات اجتماعى مردم و نفوذ به اعماق اندیشههاى فردى و اجتماعى، از همان آغاز ـ و طبعا در تداوم آن در گذر زمان ـ بر کسى پوشیده نیست. پرسش این است که چه گونه سنت به چنین جایگاه محکم و مستقرى دست یافت و در کنار قرآن از نقشى تأثیرگذار و پرهیمنه در فرایندهاى اندیشه ساز جامعه برخوردار گشت؟ پاسخ را در عوامل ذیل باید یافت:
1. آیات قرآنى:
هویت و اعتبار سنت در جایگاه منبع دوم تشریع، ناشى از قرآن است. سنت در پرتو هویت برگرفته از قرآن بود که توانست در متن اندیشه اسلام کارکردى اساسى و بى نظیر از خود بروز دهد و حوزه اندیشه و فرهنگ را در جامعه اسلامى معنا و حیات بخشد. دست کم، آیات دو کارکرد اساسى را نسبت به سنت به سامان رساندند:
اول: الزام مردم به اطاعت از سنت
این کارکرد را در دو آیه زیر مشاهده مىکنیم:
ـ و ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا...(10)
ـ اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم فان تنازعتم فى شىء فردّوه الى الله و الرسول ...(11)
دوم: معرفى سنت به عنوان شارح و مبیّن قرآن
این کارکرد را در دو آیه زیر مشاهده مىکنیم:
ـ و انزلنا الیک الذکر لتبیّن للناس ما نزّل الیهم(12)
ـ و ما انزلنا علیک الکتاب الا لتبیّن لهم الذى اختلفوا فیه(13)
طبق کارکرد اول (فرا خواندن مردم به اطاعت بى قید و شرط از پیامبر)، این نتیجه و بازتاب در جامعه شکل گرفت که نباید با حاکم ساختن رأى، سنت را مرجعى تشریفاتى قرار داد!
طبق کارکرد دوم (نشاندن سنت در جایگاه شارحیّت نسبت به کتاب) نیز، این نتیجه و بازتاب در مردم شکل گرفت که سنت رابطهاى پیوسته و وابسته به قرآن دارد.
2. ایفاى نقش هدفمند و حساب شده توسط پیامبر(ص) جهت مؤثر و متنفّذ ساختن سنت:
الف. ایجاد احساس نیاز به سنت در مردم
پیامبر(ص) علاوه بر ارائه قرآن، وظیفه سنگین تاسیس و ایجاد سنت را نیز بر دوش داشت؛ سنتى که قرار بود چند گام عقبتر از قرآن، همیشه در اندیشه اسلامى باقى بماند. در شرایط صدر اسلام، براى پاگیرى و تأسیس این نهاد فکرى، ارائه بخشهایى که در لایههاى ظاهر و روئین قرآن مشاهده نمىشدند، ولى نقش فقهى داشتند، از اهمیت خاصى برخوردار بود و پیامبر(ص) با ارائه این بخشها ـ که مسلمانان به شدت به آن نیازمند بودند ـ سنت را به عنوان یک منبع تشریع در میان تازه مسلمانان جاى انداخت و به نهادینه کردن آن کمک کرد. این مطلب را هنگامى مىتوان بهتر درک کرد که با گذر از نگرشهاى امروزین نگاهى نیز به شرایط صدر اسلام بیاندازیم. توصیفهایى که از پیامبر(ص) در دوران شکلگیرى اسلام به جاى مانده است، نوعى آمیختگى و اینهمانى را میان اهمیت شخصیت فقهى و آموزگارى پیامبر(ص)، با اهمیت قرآن نشان مىدهد. در واقع، اعراب تازه با اسلام خو گرفته، تحت تاثیر جلوههاى ربانى و اعجازآمیز قرآن، اولین مزیّتى که از پیامبر(ص) به یاد مىآوردند قرآن بود. این اگر چه نشانگر توان و نیروى بالاى کتاب خداوند در جذب کفار به سمت اسلام بود، به خودى خود و در دراز مدت نمىتوانست نقش پر اهمیت پیامبر(ص) را که بعد از قرآن اهمیتى فوق العاده داشت بر مردم نمایان سازد و این نقش، همان سنت ساز بودن و منشا سنت بودن پیامبر(ص) مىباشد.
سنت با این که در نهایت، ارائه تفسیرهایى از قرآن است، ولى میراث ما از سنت بر جاى مانده نشان مىدهد که این نهاد فکرى اسلامى همچون یک مترجم ساده عمل نکرده و به صورت مستقل و بدون قرار گرفتن در حاشیه قرآن به ارائه اندیشههایى دست زده که در عین داشتن ارتباطى عمیق و تنگاتنگ با قرآن راهیابى به این ارتباط گاه به سادگى میسر نمىشود.
بنابراین، پیامبر(ص) نیاز داشت تا نقش سنت ساز و سنت گزار خود را نیز در میان اعراب تازه مسلمان باز گوید. براى راه یابى به این هدف مهم باید رشتههاى این ذهنیت که شخصیت پیامبر(ص) را در چارچوبى وابسته و غیر مستقل از قرآن مىدید گسسته مىشد. از این رو، پیامبر(ص) براى شکل دادن به شرایطى که پذیراى نقش سنت ساز او باشد، باید مىکوشید تا در مردم احساس نیاز به خود و سخنانش ایجاد کند و هویتى به نام سنت را پدید آورد. این تلاش به مردم آن دوران توجه داد که علاوه بر قرآن، میراث دیگرى از پیامبر(ص) بر جاى خواهد ماند؛ میراثى به نام سنت!
ب. نشاندن سنت در موضع ابتکار عمل
اگر «انفعال» دامنگیر یک حرکت اجتماعى شود، سرنوشتى بهتر از انزوا یا «تغییر هویت» نخواهد یافت. همچنین اگر یک حرکت فکرى، براى خود وظیفهاى بزرگ ـ با مختصاتى اجتماعى و سیاسى ـ تعریف کرده باشد، حتماً فرا روى خود حرکتهاى باز دارنده و ستیزهجوى فراوانى خواهد داشت. پیامبر(ص) با درکى کامل از ماهیت اندیشه سنت و تلاشهاى ستیزه جویانهاى که انتظار آن را مىکشید، سنت را از مؤلّفههاى انفعالى به شدّت پیراست. باید دانست که همیشه رفتارهاى پیامبر(ص)، در چارچوبهاى زمانى، تفسیر کامل خود را نمىیابد؛ زیرا بسیارى از موضعگیرىهاى نبوى نقشى پیش گیرانه داشته و تلاشى به منظور علاج واقعه قبل از وقوع بوده است. بنابر این بخشى از تلاشهاى پیامبر(ص) با این هدف انجام گرفت که زمام ابتکار عمل هیچگاه از دستان سنت خارج نگردد.
پیامبر(ص) براى تحقق این هدف و ابتکار عمل بخشیدن به سنت، کوششى چند جانبه را پى ریخت. کوششهاى اساسى پیامبر(ص) در محورهاى زیر جاى مىگیرد:
* ایجاد تقابل میان سنت و بدعت
پیامبر(ص) در دفاع پیشگیرانه خود از سنت و با توجه به چالشها و خطرات فراروى، کوشید تا شعور سنتشناسى را در اندیشه و احساس سنتخواهى را در دل نوظهور مسلمانان بدمد و از این رهگذر، ضریب مصونیت سنت را بالا ببرد. موضعگیرىها و تلاشهاى پیامبر(ص) در ایجاد این تقابل، پیوندى ناگسستنى میان سنت جویى و اندیشه مسلمانان برقرار کرد که به انگیزش و پیدایش حساسیت اجتماعى در مقابل بدعت گزارىها در گذر زمان منتهى شد. بررسى این واقعیت را با مطالعه پارهاى از روایات نبوى پى مىگیریم:
ـ اذا رأیتم اهل الریب و البدع من بعدى فاظهروا البراءة منهم.(14) آنگاه که بعد از من اهل ریب و بدعت را دیدید از آنها برائت جویید.
ـ کل بدعة ضلالة.(15) هر بدعت گمراهى است.
ـ من تبسّم فى وجه المبتدع فقد اعان على هدم دینه.(16) هر کس به بدعت گذارى تبسم کند، به نابودشدن دین خود کمک کرده است.
ـ ...فاما الى سنة و اما الى بدعة.(17) ... یا به سوى سنت یا به سوى بدعت
ـ ابى الله لصاحب البدعة بالتوبة(18) خداوند از قبول توبه بدعتگذار ابا دارد.
* هشدار نسبت به جعل حدیث
رواج دروغپردازى در نسبت دادن حدیث به پیامبر(ص) خطرى اساسى در جامعه براى سنت محسوب مىشد و پیامبر(ص) از نقش مخرب این دروغپردازى بر پیکره سنت کاملا آگاه بود. تلاش براى آگاه نمودن جامعه از این خطر، یکى از شگردهاى پیامبر(ص) براى مصون نگه داشتن آن از خطرات بود. در روایتى که هر دو گروه امامیه و اهل سنت از پیامبر(ص) نقل کردهاند آمده است: من کذب على متعمدا فلیتبوّا مقعده من النار.(19) آیا در این مرحله اجتهاد وجود داشته است؟
در پرسش از پیشینه اجتهاد، قبل از هر چیز باید قدمت آن را به دست آورد. آیا اجتهاد که پدیدهاى فقیهانه است در زمان پیامبر(ص) و اوان شکلگیرى اسلام تولد یافته است یا الزامات زندگى فقهى دورانهاى بعدى شکلگیرى این پدیده را سبب شده است؟ براى بررسى این مقوله باید از یک طرف اجتهاد پیامبر(ص) و از طرف دیگر اجتهاد صحابه را مورد بحث قرار داد.
اجتهاد پیامبر(ص)
در ارتباط با اجتهاد پیامبر(ص) دو دیدگاه کلى به چشم مىخورد:
الف. روا نبودن اجتهاد در حق پیامبر(ص)
شیعیان با توجه به مبناى کلامى عصمت، پیامبر(ص) را بى نیاز از اجتهاد مىدانند در واقع شیعه بر آن است که پیامبر(ص) راهى به مراتب مطمئنتر و روشنتر به سمت احکام الهى دارد طبق اندیشه شیعه این احکام در قالب وحى یا القاء در قلب پیامبر(ص) به وى منتقل مىشوند
ب. روا و ممکن بودن تحقق اجتهاد توسط پیامبر(ص)
این دیدگاه را بیشتر اهل سنت ابراز کردهاند طبق نظر آنان تحقق اجتهاد از ناحیه پیامبر(ص) نه تنها امرى ممکن به شمار مىرود، بلکه معتقد شدهاند که پیامبر(ص) تلاشهاى اجتهادى نیز در کارنامه خود داشته است.(20)
این دیدگاه به ادلهاى چند تمسک کرده است که یکى از این ادله، آیه و شاورهم فى الامر است. طرفداران این دیدگاه معتقدند که اگر پیامبر(ص) بى نیاز از اجتهاد بود، معنى نداشت خداوند او را به مشورت با مردم فرا بخواند. پاسخ این است که این آیه وجهه مدیریتى و حکومتى حضرت را مخاطب قرار داده است نه حیثیت پیامبرى او را؛ پیام آورى رابطهاى مستقیم با خدا بود و بس، نیازى به مشاوره با خلق نداشت. طرح و بررسى این دلیل و سایر ادله را در جاى دیگرى باید پى گرفت.
طرفداران اجتهاد پیامبر(ص) به دو دسته تقسیم مىگردند:
بخشى از آنان معتقدند که اجتهاد حضرت از خطا مصون بوده است(21) و بخش دیگرى بر این اعتقاد هستند که اجتهاد پیامبر(ص) همانند اجتهاد سایر مجتهدان در معرض فرو غلتیدن به خطا بوده است.(22) این بخش از سنیان در عقیده خود یکدست نیستند؛ پارهاى از آنان بر این باورند که خطاپذیرى اجتهاد پیامبر(ص) صرفا در امور مربوط به دنیا جریان داشته است و نه در امور مربوط به شرع و دین(23) و پارهاى دیگر معتقد هستند که خطا حتى در اجتهادهاى پیامبر(ص) نسبت به امور شریعت نیز راه داشته است(24)
اینان در پاسخ این اشکال که اعتقاد به خطاپذیرى پیامبر(ص) در اجتهاد، مستلزم پذیرش راه یابى خطا به سنت است، این پاسخ را دادهاند که خطاهاى اجتهاد پیامبر(ص) در نهایت به شریعت راه نمىیابد؛ زیرا در صورت گذر از همه مسیرهاى پیش روى و قرار گرفتن در آستانه وارد شدن به حیطه سنت، توسط نصّ الهى یا همان قرآن اصلاح مىگردد و به دژ شریعت پاى نمىگذارد.(25)
از نظر اندیشه شیعى آنچه از اول راه خطا را به روى پیامبر(ص) مىبندد، مبناى کلامى عصمت است. در نتیجه قبل از آن که نوبت به چارهجویى جهت مشکل راهیابى خطا به شریعت برسد، برهان کلامى مسأله را به صورت بنیادین حلّ مىکند و اصل خطاپذیرى پیامبر(ص) را در اندیشهها و رفتارهایش به صورت قاطع رد و مردود مىشمرد. بنابر این، ماهیت بحث از نظر شیعه کلامى است و سرنوشت آن باید در کلام رقم بخورد.(26)
اجتهاد صحابه
نمونههایى در دست است که نشان از اجتهاد صحابه مىدهد. به نمونههایى از آن اشاره مىکنیم:
1. ابوالاسود مىگوید: معاذ در یمن بود. مردم نزد او جمع شدند و گفتند: یک مرد یهودى مرده است که برادرى مسلمان از او به جاى مانده است. او گفت: از پیامبر(ص) شنیدم که فرمود: ان الاسلام یزید و لاینقص نتیجه آن شد که آن فرد مسلمان از برادر یهودى خود ارث برد.(27)
2. از عایشه نقل شده که افلح اجازه خواست نزد من بیاید. من به او اجازه ندادم. گفت: آیا از من خود را پنهان مىدارى در حالى که من عموى تو هستم؟ گفتم: چگونه؟ گفت تو را زن برادرم از شیر خود شیر داده است. من گفتم: باید از رسول خدا(ص) بپرسم، رفتم و از ایشان پرسیدم. گفت: افلح راست مىگوید، به او اجازه بده!(28)
3. ام سلمه در داستانى که در کتب معتبر روایى از او نقل شده، نمونهاى از اجتهاد در آن زمان را به نمایش مىگذارد. داستان از این قرار است: هنگامى که پیامبر(ص) در جریان فتح مکه به سوى آن شهر مىرفت، عبدالله ابى امیه برادر امسلمه نزد حضرت(ص) آمد و به حضرت سلام کرد. پیامبر(ص) به او پاسخ نداد و از او روى برگردانید و با وى سخن نگفت. عبدالله نزد خواهرش ام سلمه رفت و گفت: رسول خدا اسلام همه مردم را قبول مىکند، اما اسلام من را نمىپذیرد. هنگامى که رسول خدا(ص ) نزد ام سلمه آمد، وى به حضرت گفت: پدر و مادرم به فدایت اى رسول خدا(ص)! همه مردم از بین قریش و عرب بهواسطه شما سعادتمند شدند مگر برادرم! شما اسلام وى را نپذیرفتید، در صورتىکه اسلام همه مردم را قبول کردید!؟ حضرت(ص) فرمود: برادر تو اى ام سلمه، مرا مورد تکذیبى قرار داده که هیچ کس تا به حال انجام نداده است. سپس به آیهاى(29) که در مورد تکذیب وى نازل شده اشاره نمود.
پاسخ ام سلمه به پیامبر(ص) به خوبى گویاى شرایط حاکم بر دوران مورد بحث مىباشد.
موارد یاد شده و امثال آن بیش از آن که حاکى از مهارتهاى فقهى و اجتهادهاى رسمى باشد، بیانگر وقوع اصل اجتهاد است. البته این اجتهادها به صورتى جسته و گریخته و در سطحى کم رمق انجام مىگرفته است.
مرحله دوم. ظهور اجتهاد به صورت ملموس و کوشش براى شناسایى و ارائه منابع آن.
سیاست، قضاوت و فتوا عرصههایى بودند که سامان دادن آنها ذهن صحابه را به خود مشغول ساخته بود. سیاست حساسترین مسأله حاکمان ، قضاوت فورىترین مسأله جامعه و افتاء فراگیرترین مسأله مطرح براى عموم صحابه به حساب مىآمد.
در شرایطى اینچنین، رفته رفته این اندیشه هر روز تقویت مىشد که باید در ابتدا به کتاب و نصوص پیامبر(ص) مراجعه کرد و در صورت نیافتن حکم مسأله به رأى مراجعه نمود. ابن مسعود مىگوید:
کسى که قضاوتى به او روى آورد، پس به آنچه در کتاب خدا هست حکم کند. اگر در کتاب خدا نبود، به آنچه پیامبر(ص) حکم کرده حکم کند و اگر موضوعى به او روى آورد که حکم آن را در کتاب خدا و قضاوتهاى پیامبر(ص) نمىبیند، به آنچه صالحان به آن حکم کردهاند حکم کند و اگر امرى به او روى آورد که نه در کتاب خدا بود و نه در قضاوتهاى پیامبر(ص) و صالحان، اجتهاد به راى کند: «فلیجتهد برأیه».(30)
ابوبکر پیرامون کلاله گفت:
«اقول فیها برأیى فان یکن صوابا فمن اللّه و ان یکن خطأ فمنّى و من الشیطان»(31) من در باره کلاله مطابق رأى خویش سخن مىگویم. اگر درست باشد از خدا و اگر اشتباه باشد، از من و از شیطان است.
عمر بن خطاب بیش از همه اجتهاد مىکرد(32)
بدینسان در میان سنیان هر چه زمان به پیش رفت، رأىگرایى هر چه بیشتر و بیشتر رشد و نمو یافت.
امام على(ع) در جریان شکلگیرى رأىگرایى به نقد و ردّ آن پرداخت، ولى به لحاظ قرار گرفتن عدهاى از صحابه در جایگاه مرجع (و طبعا علاقهمند بودنشان به رأىگرایى) و در حاشیه قرار داشتن امام على(ع) در آن سالها، در عمل مقاومتهاى حضرت به تعطیل این جریان منجر نشد.
یکى از مواردى که حضرت به نفى و ردّ رأىگرایى پرداخته در زیر ارائه مىگردد:
امام در نامه خود به متصدى امر قضا در شهر اهواز نوشت: والدّین لیس هو بالرأى انما هو الاتباع(33) دین به رأى نیست، بلکه پیروى است.
یرد على احدهم القضیة فى حکم من الاحکام فیحکم فیها برأیه ثم ترد تلک القضیة بعینها على غیره فیحکم فیها بخلافه ثم یجتمع القضاة بذلک عند الامام الذى استقضاهم فیصوّب آراءهم جمیعا. و الهُهُم واحد، و نبیّهم واحد و کتابهم واحد افأمرهم اللّه تعالى بالاختلاف فاطاعوه؟ ام نهاهم عنه فعصوه؟ ام انزل اللّه سبحانه دینا ناقصا فاستعان بهم على اتمامه ام کانوا شرکاء له فلهم ان یقولوا و علیه ان یرضى؟ ام انزل اللّه سبحانه دینا تامّا فقصرّ الرسول(ص) عن تبلیغه و ادائه و اللّه سبحانه یقول: ما فرّطنا فى الکتاب من شىء و قال فیه تبیان لکل شىء.(34)
هنگامى که قضیهاى به یکى از آنان جهت حکمنمودن وارد مىگردد، در آن بر پایه رأى خود حکم مىکند. عین همان قضیه به قاضى دیگرى وارد مىگردد و او بر خلاف حکم قاضى اول حکم مىنماید. سپس نزد امامى که آنان را به قضاوت گمارده است مىروند و او هر دو رأى را درست مىشمرد ، با این که خدایشان یکى، پیامبرشان یکى و کتابشان یکى است. آیا خداوند به اختلاف در رأى فرمان داده و آنان او را در این فرمان اطاعت کردهاند؟ یا این که آنان را از اختلاف در حکم نهى کرده است، ولى آنان سرپیچى کردهاند؟ یا این که خدا دینش را ناقص فرستاده و از آنان کمک خواسته تا با رأى خود آن را تکمیل کنند؟ و یا این که آنان در تشریع حکم با خدا شریک مىباشند و مىتوانند هر حکمى را صادر کنند و بر خدا است که به آن راضى باشد؟ یا این که خداوند دینش را کامل فرستاده است، ولى پیامبر(ص) در ابلاغ و اداى آن کوتاهى ورزیده است، در حالى که خداوند سبحان مىفرماید: ما هیچ چیز را در این کتاب فروگذار نکردیم و در آن روشنگرى هرچیز وجود دارد؟
مرحله سوم. شکلگیرى مدرسهها
فقه را در ابتداى حرکت تاریخى خود مىتوان در سه سطح مشاهده کرد
سطح نخست: دوران تجربه کردنهاىِ خام و کمتر جدّى؛ این تجربهها عمدتا به صورت پراکنده ـ و گاه صرفا به منظور طرح سوالاتى جدید ـ دامنگیر بخشهاى نخبهتر فقه مىشود. این سطح همان تحولى است که پس از رحلت پیامبر(ص) رخ داد و توضیح آن را پیشتر آوردیم.
سطح دوم: شکلگیرى سلایق و دیدگاههاى هویت بخش؛ این سطح همان وضعیتى است که از آن به عنوان مرحله شکل گیرى مدارس یاد کردهایم و در حال بررسى آن هستیم. توضیح این سطح را در زیر پى مىگیریم.
پس از وضعیت پیش گفته که «سطح اول» نام گرفت، تجربههاى اولیه و خام شکل گرفته، آرام آرام اهمیتى بیشتر مىیابند و در قالب دیدگاهها و سلایقى متفاوت معرفى مىگردند. دیدگاهها و سلایقى که دیگر برخلاف وضعیت اولى آن به صاحبان خود تشخص و هویت مىبخشند و خود نیز ـ هر چند به صورت غیر منضبط و پراکنده ـ نماینده نگرشى خاص مىگردند. نگرشهایى از این دست عموما در قالب مدارسى که معمولا از تجمع اندیشههاى نزدیک به هم شکل مىگرفت سامان مىیابند. این دوران در فقه را باید دوران شکلگیرى مدارس دانست که در اواخر قرن اول شکل گرفت و بر قرن دوم سایه افکند. مدارسى که در این مرحله پدید آمدند، عبارت بودند از:
1. مدرسه حجاز(حدیث)
شخصیتهاى این مدرسه عبارت بودند از
ابن هرمز (م 148 هـ.)؛ ابوالزناد(م 130 هـ.)؛ یحیى بن سعید الانصارى (م 143 هـ.)؛ ربیعة الرأى (م 136 هـ.)؛ ابن شهاب زهرى (م 124 هـ.).
2. مدرسه عراق (رأى)
برخى از شخصیتهاى این مدرسه عبارتند از:
علقمه (م نزدیک به اواخر قرن اول)؛ ابراهیم نخعى (م 96 ه)؛ حماد بن ابى سلیمان (م 120 ه).
3. مدرسه اهل بیت (قاعده گرایى)
تصویر و توضیح این مدرسه در خلال بحثهاى آینده خواهد آمد.
سطح سوم: تبدیل دیدگاهها به مجموعههاى مذهبى منسجم و مرزبندى میان آنها؛ این تحول خود مرحلهاى را تشکیل مىدهد که از آن به مرحله چهارم یاد کردهایم و بحث آن خواهد آمد
مرحله چهارم. شکلگیرى مذاهب فقهى
پس از شکلگیرى مطالعات دقیقتر و گسترش ادبیات علمى توانا براى بازگویى اندیشههاى هر مدرسه، دوران گذار به سر مىآید و از دل یک یا چند مدرسه ،مکاتب جدیدى در فقه سر بر مىآورند؛ مکاتبى که برخلاف نگاههاى مدرسهاى داراى مرزبندىهایى چند ضلعى با همدیگر هستند؛ مرزبندىهایى که اگرچه از فقه شروع مىشوند، ولى لزوما به فقه ختم نمىگردند و گاه عرصههایى همچون کلام و یا حتى اخلاق را نیز در مىنوردند.
شکلگیرى مکاتب نوین در دل دانشهاى غیر تجربى را باید روشنترین نشانه پویایى و سرزندگى آن دانش دانست. تنوع مکاتب، بازتاب تلاشهایى است که به سمت تجربه روشها، نگرشها و شیوههاى جدید پیش راندهاند. برهههاى شکلگیرى مکاتب متفاوت را به موازات همدیگر، باید دوران رونق و اوج هر دانش دانست. با این حال، پیش از شکلگیرى برهههایى از این دست و قبل از آن که تنوع تجربهها و تحرکهاى علمى نوین به مرحلهاى از بلوغ نایل آیند که از دل نگاههاى نزدیک به هم در درون آنها، مکاتب مختلف شکل گیرد، دورانى پر افت و خیز و هنجارشکنانه گریبانگیر دانش مىگردد. این دوران اگرچه به ظاهر نشانههاى افول و پراکندگى یا حتى درهم گویى را دارد، ولى در واقع زمینهاى است که پس از قوام یابى به شکوفایى آن دانش ختم مىگردد. این درهم گویى تنها هنگامى به تفکیکهاى دقیق و روشنگرانه علمى، بدل خواهد شد که دوران گذار از تجربههاى نوین به مکاتبى مشخص طى گردد.
اگر بخواهیم فقه امامان(ع) را در قالب چارچوب بالا بررسى کنیم، باید به این نکته حساس توجه داشته باشیم که طبق اندیشه شیعى، اندیشه فقهى امامان(ع) از همان ابتدا به صورت منضبط در ذهن آنها وجود داشته است و برخلاف اندیشههاى متکى بر تجربههاى فقهى، پروسه یا فرایند تحول را از سر نگذرانده است. با این حال، حتى اندیشه فقهى امامان(ع) نیز براى مطرح شدن به جامعهاى نیاز دارد که توانایى درگیر شدن با آن را داشته باشد. اینجا است که مىتوان براى بررسى اندیشه امامان(ع) در قالب روش بالا حساب باز کرد؛ به این صورت که در مرحله نخست و هنگامى که اولین مزمزههاى فقه در جامعه در حال شکلگیرى بود، بروندادهاى فقه امامان(ع) نیز در کنار دیگر تجربه کردنهاى جدید براى جامعه طرح مىگشت و با این که از انسجام درونى برخوردار بود، ولى به لحاظ سطح انتظار و توانایىهاى محدود فهم فقهى جامعه، بیش از دیگر تجربههاى نارس و کال آن دوران جلب توجه نمىکرد. البته واقعیت دیگرى نیز وجود دارد که نباید از آن غفلت کرد و آن این که ائمه(ع) عمدتا همسان با سطح و ظرفیت جامعه به عرضه فقه خود مىپرداختند. در مرحله گذار یا دوران مدرسه گرایى نیز اندیشه امامان(ع) همچون دیگر نگرشهاى مدرسهاى ـ که تا حدى قوام یافته بود ـ به صورت منضبطترى به جامعه عرضه شد. با این که جامعه بر هماهنگىهاى بیشترى از این اندیشه توانا گشت، ولى از آنجا که در این دوران هنوز مکاتبى متمایز شکل نگرفتهاند، نوعى درهم ریختگى و بى سامانى را مشاهده مىکنیم؛ به عنوان مثال در این دوران فقه را به دو گرایش عمده حجاز و عراق تقسیم کردهاند. گرایش عراق خود را در امتداد فقه امام على(ع) مىدانست و گرایش حجاز عمدتا به گرایشهایى اطلاق مىشد که توسط عالمان مدینه از جمله امام صادق(ع) ارائه مىگشت. پر واضح است که میان اندیشه امام صادق(ع) و فقه امام على(ع) پیوندى ژرف برقرار است، با این حال عدم وجود مرزبندىهاى مشخص سبب مىشود تا نوعى درهم ریختگى و قضاوتهاى فکرى و بعضا جغرافیایى جایگزین تقسیم بندىهاى علمى گردد. پس از گذر از دوران گذار، فقه به سطحى از خودشناسى و خودآگاهى نایل مىآید که تنوع اندیشههاى درون خود را در قالب مکاتبى با ادبیات متفاوت معرفى مىکند. در این دوران، اندیشه فقهى امامان(ع) نیز به صورت مکتبى دقیق و برخوردار از عناصر لازم یک مکتب، خود را به جامعه مستعد فقهى اطراف خود معرفى مىکند.
پس از این توضیح، به بررسى مذاهب فقهى قرن دوم مىپردازیم:
الف. مذاهب اهل سنت: اندیشه فقهى اهل سنت در قرن دوم به پیدایش چند مذهب فقهى انجامید که مهمترین آنها چهار مذهب مالکى، حنفى، شافعى و حنبلى بود.
منابع استنباط نزد اهل سنت
منابع مورد قبول مالک: قرآن، سنّت، اجماع، قیاس، قول صحابى، مصالح مرسله، عرف، عادات، سدذرایع، استحسان و استصحاب(35)
منابع مورد قبول ابوحنیفه: کتاب ، سنّت ، قول صحابى و اجتهاد به رأى . او خود مىگوید:
آخذ بکتب اللّه فان لم اجد فبسنة رسول اللّه، فان لم اجد فى کتاب اللّه و لا سنة رسولاللّه اخذت بقول الصحابه، فاما اذا انتهى الامر... اجتهد کما اجتهدوا.(36)
منابع مورد قبول شافعى: کتاب، سنّت، اجماع فقهاء و قیاس .(37)
منابع مورد قبول ابن حنبل: کتاب، سنت. و قیاس .(38) ابن قیم مىنویسد:
اصولى که مبناى احمدبن حنبل در فتواهایش بود عبارت بود از پنج مورد زیر: 1. نصوص؛ 2. قول صحابى؛ 3. تخییر در اخذ به قول صحابه و ترجیح بر اساس قول موافق با کتاب و سنّت؛ 4. اخذ به حدیث مرسل و ضعیف؛ 5. قیاس، به هنگام ضرورت.(39)
براى آشکار ساختن ابعاد بیشترى از منابع اهل سنت، مواردى چند را بیشتر توضیح مىدهیم:
سنت
نگاه مذهب مالک به سنت، علاوه بر رفتارهاى پیامبر(ص) رفتارهاى صحابه را نیز شامل مىشد. شیوه دستیابى این مکتب به سنت نیز بى تأثیر از وضعیت جغرافیایى آن زمان نیست. پیروان این مکتب اجماع مردم مدینه را بر یک فتوا و یا اجماع عملى آنها را بر یک رفتار مشخص، راهى مىدیدند که به رفتارهاى پیامبر(ص) یا صحابه منتهى مىشود. به این ترتیب، طرفداران این مکتب، علاوه بر سنت مکتوب به رفتارهاى عملى مردم مدینه نیز باور و اعتماد داشتند.(40)
همین دیدگاه را ابن حنبل داشته است.(41)
مصلحت
بعد از پیامبر(ص) رفته رفته رجوع به مصلحت شکل گرفت و مانند بسیارى از موضوعات دیگر از لحاظ زمانى، در دامن سیاست پرورش یافت و از آنجا به فقه سرایت کرد. خلفایى که بعد از پیامبر(ص) بر مسند خلافت تکیه زدند، هنگامى که نمىتوانستند از کتاب و سنت، حکم شرعى را به دست آورند، به مصلحت متوسل مىشدند. گاه در عرصه حکومت طبق آن حکم و مشى مىنمودند و گاه نیز طبق آن فتوا مىدادند؛ یعنى هم عمل خلیفه و هم صدور حکم حکومتى و هم فتوا با تمسک انجام مىگرفت. البته آن زمان مرزبندى میان فتوا و احکام حکومتى ـ که بعدها انجام گرفت ـ وجود نداشت و صحابه و حکّام به تفاوتِ میان آن دو توجهى نداشتند، ولى مصلحت عملاً مبنایى براى فتوا و احکام حکومتى شده بود.
ابنابىالحدید مىگوید:
بعد از پیامبر(ص) دو نظر وجود داشت: نص گرا و مصحلتگرا. حضرت امیر نصگرا بود و در چهارچوب کتاب و سنت باقى مىماند.
او تصریح مىکند:
در رأس مصلحت گرایان عمر بود که به مصلحت بى هیچ قیدى رجوع مىکرد و حتى مصلحت را بر نصوص هم مقدم مىنمود.
وى بر پایه همین مصلحت به تحریم تمتع و متعه و خواندن نماز تراویح به صورت جماعت و ... حکم کرد.(42)
با این وصف، فرایند شکل گرفتن مصلحت را مىتوان به این صورت توضیح داد که بعد از پیامبر(ص)، صحابه تا مدتى به کتاب و سنت عمل مىکردند، اما رفته رفته موضوعاتى پیش آمد که به نظر آنها کتاب و سنت پاسخ گوى آنها نبود؛ از این رو سعى کردند در ارتباط با مسائل حکومتى طبق مصلحت عمل کنند. کمکم این توجه به مصلحت تمام جامعه را فرا گرفت و در زمان خلیفه دوم فراگیر شد تا جایى که بعضى وقتها نص را هم نادیده مىگرفتند.
در قرن دوم و در مرحله شرایط شکلگیرى مکتبهاى فقهى، سه دیدگاه در مورد مصلحت نزد سنیان شکل گرفت:
1. دیدگاه مالک
مالک به صورتى جدى «مصلحت مرسله» را به عنوان یکى از منابع و مصادر تشریع ارائه کرد و بر پایه مصالح مرسله فتاوایى را در کتابهاى فقهى خویش مطرح ساخت، ولى نگاه مطلق نگرانه ـ همانند آنچه صحابه داشتند ـ به مصلحت نداشت و معتقد بود در جایى که نصوص نباشد مىتوان به مصالح عمل کرد. طبق این مبنا بود که قید مرسله در زمان مالک وارد مباحث شد؛ البته محتواى این قید و نه لفظ و واژه آن؛ زیرا لفظ مرسله در قرن چهارم تولید شد. خلفاى قبل در بند نصوص نبودند و به مصحلت عمل مىکردند و حتى گاه بر خلاف نصّ، این عمل انجام گرفت، ولى تفکرى که مالک سامان داد، تفکر مصلحت مرسله بود؛ یعنى امورى که به فقیهان واگذار شده است و در نصّ، از آنها سخنى ـ نه به صورت کلى و نه به صورت جزئى ـ به میان نیامده است.
2. دیدگاه ابوحنیفه
وى استحسان و عرف را از منابع تشریع مىدانست، ولى براى مصلحت جایگاه مستقلى قائل نبود و آن را چیزى نهفته در استحسان و عرف مىدید؛ یعنى بخشى از آن را در استحسان و بخشى دیگر را در عرف قرار مىداد. به عبارت دیگر، او معتقد بود که با رجوع به این دو، در واقع رجوع به مصلحت، خود به خود صورت گرفته است. به این صورت که عرف در مواردى در پى مصلحت است و در ارتباط با استحسان نیز با مبنا قرار دادن این تعریف که گاه در قلب و ذهن مجتهد ـ در موارد عدم نص ـ مطالبى نیکو منعکس مىشود و طبق آن فتوا مىدهد، به منبع بودن آن براى تشریع قائل شده بود و اعتقاد داشت که برخى از آنچه بر قلب منعکس مىشود مصلحت است. بنابراین، عرف یا استحسان الزاماً به مصلحت برنمىگردد، ولى بخشى از آنها به مصلحت نظر دارد.
یکى از نویسندگان عرب مىگوید:
حظّ المصلحة فى فقهه یکمن فى دلیلین... هما الاستحسان و العرف.(43)
بهره مصلحت در فقه ابوحنیفه در دو دلیل نهفته است ؛ استحسان و عرف.
موفق مکى هم در این زمینه مىگوید:
کلام ابى حنیفة اخذ بالثقة و فرار من القبیح و النظر فى معاملات الناس و ما استقاموا علیه و صلح علیه امورهم!(44)
سخن ابوحنیفه چنگ زدن به امر محکم، گریز از زشت و نظر کردن در معاملات مردم و آنچه بر آن امورشان استقامت مىیابد، است.
3. دیدگاه شافعى و ابن حنبل
شافعى قیاس را به قدرى توسعه مىداد که مصلحت را هم فرا گیرد.
در تحلیل این نکته مىتوان گفت: بعد از پیامبر اکرم(ص) در واقع دو چیز جایگزین سنت شد: مصلحت گرایى افراطى و عمل به قیاس. این نوع مصلحتگرایى افراطى را خود سنیان از بین بردند ـ که در تفکر مالک نمود برجسته یافت ـ ولى قیاس توانست راه خود را ادامه دهدتا آن که قرن دوم فرا رسید. در این قرن قیاس وضعیتى افراطى پیدا کرد و این دیدگاه افراطى را ابوحنیفه ایجاد کرد. ائمه(ع) در مقابل قیاس افراطى حنفى مقاومت کردند و اگر مقابله ایشان نبود چیزى از سنت باقى نمىماند.اگر چه نقد اساسى امامان(ع) بر خود قیاس بود، ولى به هر حال بازتاب این نقد جدى، شکل گیرى یک قیاس متعادل در تفکر شافعى بود. قیاس ابوحنیفه با قیاس شافعى از این نظر متفاوت بود که در قیاس شافعى، قیاس عریضتر و توسعه یافتهتر بود و مصلحت را زیر چتر خودش قرار مىداد؛ در مقابل قیاس ابوحنیفه از نظر نوع ،تند بود؛ زیرا دست آویزى براى ردّ پارهاى از احادیث شده بود و از طرف دیگر، نوعى پرکارى در استنباط حکم پیدا کرده بود. از این دو نظر هم بود که به قیاسى افراطى بدل شده بود.
ابنحنبل هم از قیاس توسعه یافته شافعى تبعیت کرد و این یکى از مواردى است که احمد بن حنبل از شافعى تأثیر پذیرفته است. این قیاس توسعه یافته را مىتوان به این صورت توضیح داد:
در میان این سه دیدگاه، دیدگاه مالک ـ که مصلحت را از منابع تشریع مىدانست ـ شهرت بیشترى یافت و نه تنها در میان مالکیه رواج یافت که در تفکر اصولى سایر مذاهب سنیان نیز رفته رفته سایه افکند و این همه که از مصلحت مرسله نام مىبرند به افکار مالک برمىگردد.
استحسان
واژه استحسان در قرن دوم پدید آمد و به ادبیات فقهى و اصولى پاى نهاد. در این قرن دو دیدگاه متفاوت در باره حجیت استحسان ظهور کرد:
1. دیدگاه مالک که سربسته مىگفت استحسان 109 علم را تشکیل مىدهد.
2. دیدگاه شافعى که به شدت هر چه تمام، استحسان را نفى مىکرد و مىگفت استحسان یک هواخواهى است و هر کس که استحسان کند دست به تشریع زده است.
ابوحنیفه نیز استحسان را قبول داشته است و آن را به حکمى که شخص آن را نیکو مىپندارد بى آن که بر آن دلیلى داشته باشد، تعریف کرده است.
زمینههاى پیدایش استحسان
ممکن است تحلیل کنیم که استحسان در واقع در فضاى مدرسه ارأیتیون شکل گرفت. «ارأیتیون» کسانى بودند که دائما با یکدیگر در بحث و مناظره بودند. طبیعتا در بحث و مناظره، یکى از دو طرف گاهى نکتهاى را نیکو و درست مىشمرد و فورا در برابر طرف دیگر آن نکته را ابراز مىکرد. در اثر تکرار این حالت (یعنى ذکر نکتههایى که به ذهن خطور مىکرد و نیکو شمرده مىشد) استحسان معنا و مفهوم پیدا کرد.
پرسش این است که مالک که به شدت از مناظره سر باز مىزد و به اصطلاح در فضاى ارأیتیّون جاى نمىگرفت، چگونه به استحسان روى آورد؟ آیا رویکرد مالک به استحسان، نشانه نادرستى تحلیل یاد شده (که استحسان را به فضاى مکتب ارأیتیون مرتبط مىداند) نیست؟
پاسخ این است که مىتوان در نظر گرفت که استحسان در ابتدا در فضاى یاد شده ـ یعنى فضاى ارأیتیون ـ شکل گرفت، ولى رفته رفته به شخصیتها و افراد دیگر سرایت کرد و مالک از آن جمله بود. در واقع مالک از ورود در مناظره سرباز مىزد، اما کاملاً از بخشى از ادبیات و تفکر حاکم بر زمان خود تأثیر مىپذیرفت.
قیاس
قیاس اگرچه اولین بار در زمان خلیفه دوم(45) بر سر زبانها افتاد، ولى دوران اوج خود را در قرن دوم و در دوران ابوحنیفه تجربه کرد تجربهاى که گاه به مرز افراطهایى مىرسید که در چارچوب اصلى قیاسى که در گذشته رایج بود نیز نمىگنجید. ابوحنیفه این روند را تا آنجا پیش برد که از آن در دو مورد زیر استفاده کرد:
یکم. در ارزیابى روایات: او گاه در بهرهگیرى از قیاس از مرز غیر منصوصات گذر مىکرد و از آن در ارزیابى روایات بهره مىگرفت. در واقع به جاى آن که روایات صرفا نقطه عزیمت عمل قیاس و محلّ دریافت علت باشند، پارهاى از خود این روایات به محلى براى اعمال ارزیابى توسط قیاس تبدیل شدند؛ به این معنى که اگر فرضا از روایتى علتى استنباط مىشد، این علت خود به معیارى جهت ارزیابى روایتى دیگر و احیانا طرد آن بدل مىگشت. روایت مربوط به «کفایت یک شاهد به همراه یمین» از این دسته است .
دوم. تسرى دادن حکم برآمده از قیاس به زیر مجموعه پارهاى از روایات: تاکید بر قیاس در قرن دوم گاه تا آنجا امتداد مىیافت که رأى گرایان پس از دریافت وجه شبه از یک روایت، آن را به مواردى تسرى مىدادند که تحت پوشش روایت دیگر قرار داشتند و این هم خود یک نوع طرد روایات بود.
بدینسان دراین قرن نوعى افراطى گرى و بى محاباگرى در اعمال قیاس به چشم مىخورد. ابوحنیفه با کاربرد گستردهاى که براى قیاس قایل بود و با گردن نهادن بر لوازم این کاربرد گسترده، به نفى پارهاى از احادیث نبوى(ص) پرداخت. بازتاب این نوع رفتار مقاومتهایى بود که در جامعه اهل سنت برانگیخته شد و ابوحنیفه را متهم به مخالفت با روایات کرد.
«اوزاعى» که یکى از عالمان زیرمجموعه مکتب راى است، در نقد ابوحنیفه مىگوید:
ما بر او خرده نمىگیریم که چرا به رأى عمل مىکند، بلکه بر او خرده مىگیریم که چرا به خاطر راى، احادیث را کنار مىگذارد!؟
مذهب اهل بیت
تلاشهاى مذهب امامان(ع) را مىتوان به صورت زیر ارائه داد:
1. نشاندن اصحاب توسط امامان(ع) در جایگاه فتوادهى. ادبیات روایى شیعه در جاى جاى خود حکایت گر مواردى است که امامان(ع)، مردم را در شهرهاى دور و نزدیک به پارهاى از اصحاب اندیشمند خود امثال ابوبصیر، زراره، محمد بن مسلم، زکریاى قمى و... ارجاع مىدادهاند تا احکام شرعى را از آنان استفاده کنند.(46) ارجاعاتى از این دست، بیانگر این واقعیت است که امامان(ع) خواستار تلاش ذهنى فقها براى دستیابى به احکام بودهاند. این تلاش ذهنى همان فرایندى است که بعدها در عرف شیعه «اجتهاد» نام گرفت. نیز روایات دیگرى به چشم مىخورند که امامان(ع) به طور مستقیم شاگردان چیره دست و فقیه خود را به فتوا دادن توصیه مىکردند. از باب نمونه، امام صادق به ابان بن تغلب فرمود: «در مسجد بنشین و مردم را فتوا ده».(47)
2. آموزش روش و قواعد اجتهاد. ردّ پاى یک جریان مداوم در «آموزش روش اجتهاد به اصحاب» در تاریخ امامان(ع) قابل رؤیت است. این روایات قبل از آن که به گنجینههایى در دل تاریخ بدل شوند، دستورالعملهایى بودند که امامان(ع) با شاگردان خود در میان مىنهادند و بر پایه آن، چند و چون اجتهاد را به اصحاب آموزش مىدادند. در موارد قابل توجهى نیز امامان(ع) با صراحت کامل یاران خود را دعوت مىنمودند تا پاى در رکاب اجتهاد نهند و تلاش ذهنى را براى دستیابى به احکام الهى انجام دهند. در روایتى مىخوانیم که امام رضا(ع) خطاب به اصحاب خود توصیه نمود: «برعهده ما ارائه کردن قواعد، و بر عهده شما تفریع کردن است»؛ یعنى ما اصول را ارائه مىکنیم و شما باید فروع را بر پایه آنها به دست آورید.
مکتب پر رونق امامان(ع) قاعدههاى بسیارى را در دو زمینه اصول و فقه ارائه داد که هر یک را توضیح مىدهیم:
الف. قاعدههاى اصولى
این قاعدهها را مىتوان در شش محور دسته بندى کرد.
1. مباحث الفاظ:این مباحث دو حوزه را پوشش مىداد.
قواعد لغوى و ادبى قابل استفاده در استنباط. مانند:
- قاعده اقلّ جمع: پیرامون کمترین مقدار جمع نزاع در گرفته است که آیا عدد دو، اقلّ جمع است یا سه؟ در این رابطه قاعدهاى در چندین روایت از امامان(ع) به ما رسیده است که یکى از این روایتها، از زبان امام صادق(ع) بیان مىدارد که دو اقل جمع است الاثنان جماعة(48)
- قاعده عسى: امام باقر فرمودهاند. ...و عسى من الله واجب.
- قاعده لعّل: همچنین امام باقر(ع) فرمودهاند: ...لعّل من الله واجب.
قواعد لفظى. مانند:
ـ قاعده عام و خاص: این قاعده در کلام امام صادق(ع) به چشم مىآید.(49) پیشتر این قاعده را امام على(ع) ارائه کرده بود.(50)
ـ قاعده انصراف: این قاعده در سخنان امام صادق این گونه به چشم مىآید: ان الکلمة لتنصرف على وجوه ...(51) یک کلمه به وجههایى انصراف پیدا مىکند.
2. قاعدههاى ناظر به حوزه وظایف عملى. مانند:
ـ قاعده استصحاب: «لا تنقض الیقین بالشک» یقین با شک نقض نمىشود.
ـ قاعده برائت: «کل شىء مطلق حتى یرد فیه نهى» هر چیزى مطلق (حلال) است، مگر آن که نهى بر آن برسد.
3. قواعد ناظر به موارد تعارض احادیث (قاعدههاى تعادل و تراجیح): چگونگى برخورد با احادیث متعارض، پرسشى مهم فراروى استنباط است. امامان(ع) مجموعهاى از قواعد اصولى را در پاسخ به این پرسش مهم ارائه نمودهاند.(52)
4. اندیشهها و قواعدى در نفى و نقد رأى و گونههاى آن:
امام باقر(ع) و امام صادق(ع) با آن که در حجاز بودند و قاعدتا قبل از هر چیز باید نقاط تقابل و افتراق مکتب خود با مکتب حجاز را ارائه و برجسته کنند، کوشیدند تا مرزهاى تقابل مکتب خود را با راىگرایانى که در عراق فعال بودند پررنگ نمایند؛ با آن که اولا: ابعاد و مراتب شاگردى راىگرایان نزد اهلبیت(ع) بیشتر از شاگردى امثال مالک بود و آنها خود به این شاگردى نیز اشاره مىکردند،(53) و ثانیا: رأى گرایان مکتب فقهىشان ـ بنابر تحلیلهایى که نویسندگان اهل سنت مىکنند ـ در نهایت و از طریق ابن مسعود به امام على(ع) مىرسد و طبق این تحلیل رأى گرایان باید خود را محصول حرکتى منطبق با اهل بیت بدانند. علت این امر آن بود که مکتب رأى ـ به ویژه شاخه ابوحنیفه ـ با تکیه بر رأى آشکارا پارهاى از روایات را کنار مىنهادند و کاستن از سنت را به صورت نهادینه شده به پیش مىبردند.
ـ بى دلیل بودن قیاس و در نتیجه عدم حجیت آن: امام صادق(ع) در یکى از مناظرههاى خود با ابوحنیفه: فدع الرأى و القیاس و ما قال قوم فى دین اللّه لیس له برهان(54)
ـ دلیل بر عدم اعتبار قیاس:
الف. عمل ابلیس در ماهیت خود یک قیاس بوده است. امام صادق(ع) خطاب به ابوحنیفه: فان اوّل من قاس ابلیس(55) اول کسى که قیاس کرد ابلیس بود.
ب. فقه اسلام بر پایه محاسباتى بیگانه با قیاس شکل گرفته است. اگر فرض این است که با ابزار قیاس به شناخت فقه بپردازیم، باید دید که فقه تا چه اندازه با نوع فراوردههاى قیاس هم سنخى و هم جهتى دارد. امام صادق(ع) به این موضوع در رد قیاس توجه داده و به ابوحنیفه فرموده است:
ویحک ایهما اعظم؟ قتل النفس او الزنا؟ گناه کدامیک بیشتر است، کشتن انسان یا زنا؟
گفت: کشتن انسان
حضرت فرمود: فان اللّه عزوجل قد قبل فى قتل النفس شاهدین و لم یقبل فى الزنا الاّ اربعه. خداوند در کشتن انسان شهادت دو نفر را قبول کرده است، در حالى که در زنا جز شهادت چهار نفر پذیرفته نیست.
و نیز فرمود: ایّهما اعظم؟ الصلاة اوالصوم؟ کدامیک با اهمیت ترهستند، نماز یا روزه؟
ابوحنیفه گفت: نماز
حضرت فرمود: فما بال الحائض تقضى الصیام و لا تقضى الصلاة.
پس چرا زن پس از آن که از حیض پاک شد روزه را باید قضا کند، ولى نماز را قضا نمىکند؟
ابوحنیفه ساکت شد.(56)
و استدلالات دیگر که در جاى دیگرى باید بررسى شود .
5. مجموعه قواعد و تقسیماتى در زمینه احکام؛ مانند:
ـ قاعده واجب موسّع و واجب مضیّق: امام باقر(ع) در تبیین این قاعده فرموده است: و فى الاشیاء اشیاء موسّعه واشیاء مضیقة(57) برخى از اشیاء موسّع و برخى دیگر مضیّق هستند.
به خوبى مشخص است که امام در این مورد قصد صدور حکم فقهى را نداشته است و آنچه را بیان مىنماید تقسیمى اصولى است که در استنباط مصرف دارد و براى نخستین بار ابراز گردیده است به واقع، مقصود امام از ارائه این قاعده اصولى، راهنمایى مستنبط در کشف احکام هر یک از موارد واجب موسّع و مضیّق است.
6. قواعد تعامل نصوص با یکدیگر؛مانند:
- قاعده عرضه داشتن روایات بر کتاب: امام صادق(ع): کل حدیث لایوافق کتاب اللّه فهو زخرف.(58)
- قاعده ناسخ و منسوخ: امام صادق این قاعده را طرح کرده است.(59)
ـ قاعده رد متشابه به محکم: امام رضا(ع) فرمود: ان فى اخبارنا محکما کمحکم القرآن و متشابها کمتشابه القرآن فردّوا متشابهها الى محکمها و لا تتبعوا متشابهها دون محکمها فتضلّوا.(60)
و موارد دیگر(61)
ب. قواعد فقهى
در زیر از باب نمونه مواردى را از امام باقر یا امام صادق(ع) ارائه مىکنیم:
از امام باقر(ع):
- لیس شىء من السنة ینقض الفریضة(62)
- اذا کثر علیک السهو فامض على صلاتک.(63)
- لا ذکاة الا بحدیدة.(64)
از امام صادق(ع):
کلّ اجیر یعطى الاجرة على أن یصلح فیفسد فهو ضامن(65) هر اجیرى که براى درست کردن چیزى مزد بگیرد، ولى آن را ناقص و خراب کند، ضامن است.
الجنین فى بطن أمه اذا أشعر و أوبر فزکاته زکاة امه(66)
من اشترط شرطا مخالفا لکتاب الله فلا یجوز له، و لا یجوز على الذى اشترط على، و المسلمون عند شروطهم مما وافق کتاب الله عز و جل(67) کسى که شرطى بر خلاف کتاب خدا مقرر کند، عمل به چنین شرطى بر شرط کننده و شرط شونده جایز نیست، چرا که پایبند بودن به شروط تا وقتى است که موافق کتاب خدا باشد.
المسلمون عند شروطهم إلاّ کل شرط خالف کتاب الله عز و جل فلا یجوز(68) هر مسلمانى باید به شرطى که لحاظ مىکند پایبند و وفادار باشد، مگر شرطى که با کتاب خدا مخالفت داشته باشد که چنین شرطى جایز نیست و نافذ نمىباشد.
کلّ شىء یضرّ بطریق المسلمین فصاحبه ضامن لما یصیبه(69)
کلما دخل علیک من الشک فى صلوتک فاعمل على الاکثر،... فاذا انصرفت فاتم ما ظننت انک نقصت(70)
اذا سهوت فابن على الأکثر، فاذا فرغت و سلّمت فقم فصلّ ما ظننت انک نقصت،...(71)
- اذا لمیقدر على حبسه فالله اولى بالعذر(72)
- کل من یعطى الاجر لیصلح فیفسد فهو ضامن(73)
- کل مفت ضامن(74)
- من قتله الحد فلا دیة له(75)
کتابهاى اصحاب
در این دوره کتابهایى به دست یاران و اصحاب امامان(ع) نگارش یافت. این کتابهابه دو گروه گسترده فقهى و اصولى تقسیم مىگردند:
الف. کتابهاى فقهى:
کتابهاى فقهى خود به دو دسته تقسیم مىشدند:
1. کتابهایى با عنوان اصل؛ در این دوره کتابهایى فقهى ـ روایى توسط عالمان شاگرد مکتب اهل بیت(ع) به رشته تحریر در آمد. این کتابها که هر کدام نام اصل را با خود همراه داشت، تالیفاتى بودند داراى ویژگىهاى زیر:
گردآورنده کتاب، بى واسطه و یا حداکثر با یک واسطه به نقل حدیث از امام مىپرداخت.
تابع نظم و دسته بندى تخلف ناپذیرى نبود، بلکه به ارائه احادیث به صورت تفکیک ناشده و باب بندى نگشته مىپرداخت.
نگارش این نوع کتاب، در مقایسه با دسته دوم از سهولت برخوردار بود و شاید همین سبب شد که شمار این دسته در نهایت به چهارصد عدد بالغ گردد و رکورد چشمگیرى در عرصه نگارش به نام این دسته رقم خورد. این چهار صد اصلِ نگارش یافته به «اصول اربعمائة» شهرت یافت.
در واقع، هر سه ویژگى از آنجا ناشى مىشد که غرض از تألیف این کتابها ضبط فورى احادیثى بود که از زبان امامان(ع) شنیده مىشد و نوع و عموم اصحاب نسبت به انجام آن از خود احساس مسؤلیت نشان مىدادند.
2. نگارشهایى با عنوان کتاب؛ دومین نوع تألیفهاى فقهى یاران نزدیک امامان، کتاب نام داشت که از ویژگىهاى زیر برخوردار بود:
این کتابها اگر چه مانند دسته اول (دست کم در بسیارى از موارد) حاوى احادیث بود، ولى در تألیف آنها از یک سوى احادیث مربوط به یک باب یا یک مسأله مشخص جمع آورى مىشد و از سوى دیگر، این احادیث خود به صورت منظم و در چارچوبى عالمانه گنجانده مىگشت.
این کتابها با توجه به ویژگى اول، به صورت تخصصىتر و با بهرهگیرى از مهارتهاى بیشتر توسط یاران نخبه و اندیشمند امامان(ع) همچون هشام، حریز، یونس بن عبدالرحمن و... به رشته نگارش در مىآمد.
این کتابها از آنجا که تألیفاتى موضوعى بودند، تنوعى چشمگیر را از نظر عنوانى داشتند؛ نامهایى که ضمن حکایت از محتوا و مضامین کتاب، خود دلیلى بر صحت مدعاى پیش گفته (وجود نگاههاى تخصصى) و همچنین بیانگر مهارتهاى فکرى و ذوقى مؤلفین برجسته آنها بود. به عنوان مثال مىتوان نامهاى زیر را که مربوط به مجموعهاى از این کتابها است مشاهده کرد:
الجامع الکبیر فى الفقه؛ الشرایع؛ اختلاف الحج؛ النوادر؛ کتاب یوم و لیلة؛ جوامع الآثار؛ الاحتجاج فى الطلاق.
گاه نیز عنوان کتابهایى از این دست دقیقا عنوان بابى بود که مباحث کتاب شامل آن مىگشت، مانند:
الصلاة؛ الصوم؛ الحج و موارد دیگر.
بر خلاف کتابهاى دسته اول که از گستردگى برخوردار بودند، تألیفاتى که کتاب نام داشتند و به صورت تخصصى به مباحث فقهى و نقل روایى مىپرداختند در قلمرو محدودترى به رشته تحریر درآمدند. با این حال همین تعداد محدود به صورت گستردهاى مورد توجه قرار گرفتند و به لحاظ کاربردى و نقش مهمى که بر عهده داشتند توجه به آنها گاه بدان جا رسید که بعضى افراد براى محافظت و پاسدارى از آنها و یا بالا بردن مهارتهاى فقهى و حدیثى خود، آنها را به حافظه مىسپردند. نقش مرجع و منبع بودن این کتابها تا آنجا در جامعه جا افتاده بود که فردى پس از حفظ کردن یکى از این کتب، با افتخار خبر انجام این کار را به امام صادق(ع) داد.
ب. کتابهاى اصولى
در این دوره، تلاشهاى آزادترى در تألیف کتابهاى مربوط به عرصه فقه ـ هر چند بسیار محدود و کم دامنه ـ صورت گرفت؛ تلاشهایى که به نام اندیشمندانى همچون فضل بن شاذان، یونس بن عبدالرحمن و... رقم خورده است. این عالمان با شتابگیرى از همگنان خود به شیوه استدلالى پرداختند و به طرح و عرضه مباحث فقهى در دوران خویش روى آوردند.
تلاشهاى شخصیتهایى همچون هشام بن حکم به جمع آورى قواعد استنباط از کتاب و سنت اهتمامى بسیار بخشید. وى به تألیف کتابى به نام الفاظ مبادرت ورزید. توجه روشنگرانه هشام به روایاتى همچون عرضه احادیث بر کتاب و تألیف کتاب الفاظ توسط او در حالى که جوّ غالب، پذیرش چندانى نسبت به مباحث عقلى نداشت، گویاى آن است که رویکردهاى کلامى هشام و مباحث اصولى وى، از سرچشمهاى مشترک نشأت گرفته است و از منشأ مشترکى که از قرابت و سنخیّت عقلى میان این دو مقوله خبر مىدهد برخوردارند. در زیر کتابهاى شاگردان امامان(ع) را برمى شمریم:
ـ کتاب الالفاظ و کتاب الاخبار، تألیف هشام بن الحکم، (م 179 یا 199) از اصحاب امام صادق و امام کاظم(ع)(76)
ـ کتاب اختلاف الحدیث و مسائله عن ابىالحسن موسى بن جعفر(ع) تألیف یونس بن عبدالرحمن، (م 183)از اصحاب امام کاظم و امام رضا(ع)(77)
ـ کتاب اختلاف الحدیث، تألیف محمدبن ابى عمیر (م 217)از اصحاب امام کاظم(ع)(78)
ـ کتاب الناسخ و المنسوخ ، تألیف دارم بن قبیصه، از اصحاب امام رضا(ع)(79)
ـ کتاب الالفاظ تألیف یعقوب بن السکیت، (متوفاى 244) از اصحاب امام جواد و امام هادى(ع)(80)
ـ کتاب ما اتفق لفظه و اختلف معناه تألیف یعقوب بن السکیت،(81)
ـ رسالة فى اجتماع الامر و النهى تألیف فضل بن شاذان از اصحاب امام جواد(ع)(82)
نمونههایى از استنباط اصحاب امامان
هشام، محمدبن مسلم، ابان بن تغلب، زرارة بن اعین، جابربن یزید جعفى، مفضل بن عمر جعفى، حمران بن شیبانى، ابوبصیر، بریدعجلى، حماد و امثال آنها شاگردان اهل بیت را تشکیل مىدادند
1. تمسک به اجماع
نمونه اول: على بن حسن بن فضال در مورد یکى از فروعات مربوط به ارث، روایات صحیحى را از سعد بن ابى خلف نقل نموده و سپس مىگوید:
«ان هذا الخبر ما قد اجمعت الطائفة على العمل بخلافه»(83) این خبر روایتى است که طائفه بر عمل به خلاف آن اجماع کردهاند.
نمونه دوم: على بن حسن روایتى را از ابى العباس بقباق از امام صادق در یکى از مسایل نقل مىکند و سپس اشاره مىکند: «هذا خلاف ما علیه اصحابنا»
نمونه سوم: و نیز على بن حسن روایتى را از محمد بن عمر و او نیز از امام باقر(ع) نقل مىکند و سپس خاطرنشان مىکند: «هذا ایضا خلاف ما علیه اصحابنا»
نمونه چهارم: على بن حسن طاطرى مىگوید: «الذى اجمع علیه الطلاق ان یقول انت طالق او اعتدى»(84)
2. تمسک به قاعده
یکى از شاگردان امام صادق(ع) به نام حریز با ابوحنیفه مناظره جالبى دارد که فضاى حاکم بر دو مدرسه را مىتوان از این مناظره دریافت. در این مناظره ابوحنیفه کوشید با طرح سؤالى کاملا فرضى شاگرد امام صادق(ع) را از پاسخگویى ناتوان سازد.او گفت از تو مسألهاى را مىپرسم که در آن چیزى وارد نشده است؛ شترى که از دریا بیرون کشیده شده چه حکمى دارد؟ حریز جواب داد:
«ان شاء فلیکن جملا و ان شاء بقرة ان کان علیه فلوس اکلناه و الا فلا» تفاوت ندارد شترى از آب بیرون آورده شود یا گاوى؛ اگر فلس داشت آن را مىخوریم و اگر نداشت از خوردنش پرهیز مىکنیم.(85)
________________________________________
1. بقره، آیه 217.
2. انفال، آیه 1.
3. بقره، آیه 219.
4. بقره، آیه 189.
5. نور، آیه 31.
6. حجرات، آیه 12.
7. بقره، آیه 183.
8. وسائل الشیعه، ج 3، ص 35؛ مسند احمد، ج 2، ص 50.
9. نمونه این کوشش بیهوده را مىتوان در حدیث عبدالله بن عمر مشاهده کرد. او مىگوید: من هر چه را از پیامبر(ص). مىشنیدم،مىنوشتم و قصد حفظ کردن آن را داشتم. قریش مرا از این کار نهى نمودند و گفتند: تو هر چه را از او مىشنوى مىنویسى، در حالى که او نیز مانند تو بشرى است که در حالت خشم و رضا سخن مىگوید! من از نوشتن سخنان او باز ایستادم و آن را براى پیامبر(ص) نقل کردم. حضرت فرمود: بنویس! سوگند به کسى که جان من در دست او است از من سخنى صدور نمىیابد مگر حق! (الاصول العامة للفقه المقارن: 124 و 125.)
10. حشر، آیه 7.
11. نساء، آیه 59. امام على در تفسیر این آیه مىگوید: ردّه الى الرسول ان نأخذ بسنته ـ نهج البلاغة، خطبه 125. منظور. ازبرگشت دادن موارد نزاع به پیامبر(ص) این است که به سنت او تمسک بجوییم.
12. نحل، آیه 44.
13. نحل، آیه 64.
14. وسائل الشیعة، ج 6، ص 508.
15. همان، ص 508 و 511؛ صحیح مسلم، کتاب جمعه، ص 43.
16. سفینة البحار، ج 1، ص 63.
17. مسند احمد، ج 2، ص 158.
18. بحار الانوار، ج 72، ص 219.
19. نهج البلاغة، خطبه 210؛ اصول کافى، ج 1، ص 62؛ صحیح بخارى، ج 1، ص 38؛ مسند احمد، ج 1، ص 78 ـ 130.
20. الاحکام، آمدى، ج 4، ص 164؛ رسالة الاسلام، ج 10، ص 318.
21. الفصول فى الاصول، جصاص، ج 3، ص 282.
22. همان..
23. رک: همان.
24. رک: رسالة الاسلام، ج 10، ص 319.
25. رسالة الاسلام، ج 10، ص 319.
26. این مقاله از آنجا که رویکردى تاریخى دارد، فرصت لازم براى پرداختن بیشتر به ابعاد و زوایاى این بحث را ندارد.
27. وسائل الشیعه، ج 26، ص 14 چاپ آل البیت؛ المصنف، ج 7، ص 384.
28. صحیح بخارى، ج 3، ص 148.
29. لن نؤمن لک حتى تفجر لنا من الارض،.
30. مصنف ابن ابى شیبه، ج 5، ص 399؛ کنز العمال، ج 5، ص 815.
31. اجتهاد الرسول ، دکتر نادیه شریف العمرى، ص 224.
32. المدخل للفقه الاسلامى، ص 72؛ تاریخ فقه الاسلام، محمد یوسف موسى، ج 2، ص 119.
33. دعائم الاسلام، ج 2، ص 535..
34. نهجالبلاغه، صبحى صالح، خطبه 18.
35. المدخل الى اصول الفقه المالکى، ص 7.
36. تاریخ بغداد، ج 3، ص 368.
37. الشافعى حیاته و عصره، ص 189.
38. احمدبن حنبل حیاته، ص 119.
39. اعلام الموقعین عن رب العالمین، ج 1، ص 29.
40. مالک در نامه به لیث مىگوید: «ان الصحابة اخذوا بأقوى ماوجدوا فى ذلک فى اجتهادهم و حداثةعهدهم و انخالفهم.مخالف أو قال امرؤ غیره اقوى منه و اولى ترک قوله».
41. ابوزهره در ترجمه زندگانى مالک مىگوید: «ان مالکا کان کاحمد بن حنبل یأخذ باقوال الصحابة علىاعتبارها مصدرا. للفقه و انها حجة و انها شعبة من شعب السنة النبویة و لذا کان العلیم بها علیما بالسنة و الخروج علیها ابتداع».
42. کتاب مالک ابوزهره، ص 364.
43. ضوابط المصلحة، رمضان البوطى، ص 331.
44. همان، 333.
45. قیاس به عنوان یک راه حل جهت پاسخگویى به مسائل جدید بعد از زمان پیامبر(ص) مطرح شد.خلیفه دوم در نامه. خود به یکى از قاضیان آن دوره عمل به قیاس را به او گوشزد مىکند. او در نامه خود مىگوید:
«اعرف الامثال و الاشباه ثم قس الامور عند ذلک...» ـ سنن دار قطنى، ج 4، ص 132.
46. براى آگاهى نمونههایى از ارجاعات رک: وسائل الشیعه، ج 18، ص 100، 103 ، 105، 106، 107؛ رجال کشّى ج. 1،ص347 و 400 و ج 2 ص 507 و 858.
47. وسائل الشیعه، ج 20، ص 116.
48. همان، ج 8، ص 297.
49. کافى، ج 5، ص 60.
50. نهج البلاغه، کلام 210.
51. وسائل الشیعه، ج 18، باب 11 از ابواب صفات قاضى، حدیث 27.
52. زرارهمىگوید: از امام باقر(ع) پرسیدم: «جعلت فداک یأتى عنکم الخبران و الحدیثان المتعارضان فبایهماآخذ فقال(ع) یا.زراره خذبما اشتهربین اصحابک ودع الشاذ النادر، فقلت یا سیّدى انهامعا مشهوران مأثوران عنکم؟ فقال(ع) خذبما یقوله اعدلهما عندک و اوثقهما فى نفسک ...». عوالى اللئالى ، ج 4، ص 133.
53. ابوحنیفه به دو سال شاگردى خود در محضر امام صادق(ع) اعتراف مىکند: «لولا السنتان لهلک نعمان» اگر آن دو. سالنبودنعمان هلاک مىشد. الامام الصادق و المذاهب الاربعه، ج 1، ص 58. و نیز مىگوید: «واللّه ما رأیت افقه من جعفر بن محمد» من فقیهتر از جعفر بن محمد ندیدم.ابوحنیفه حیاته و عصره ، ص 72.
54. وسائل الشیعه، ج 18، ص 98، باب 10 از ابواب صفات قاضى، حدیث 33.
55. همان، ص 29، باب 6، از ابواب صفات قاضى ، حدیث 25.
56. همان.
57. همان، ج 4، ص 136.
58. همان، ج 18، ص 75.
59. رک: کافى، ج 5، ص 11 و 65.
60. وسائل الشیعه، ج 18، ص 85، باب 9 از ابواب صفات قاضى ، حدیث 22.
61. شایان توجه است که مىتوان اصول دیگرى را نیز به لیست بالا اضافه کرد؛ اصولى را که امامان(ع) صراحتا به. آنهااشارهنکردهاند، ولى مىتوان با غور در احکام بر آمده از روایاتشان به آنها دست یافت.
62. تهذیب الاحکام، ج 1، ص 346.
63. کافى، ج 3، ص 359.
64. تهذیب الاحکام، ج 9، ص 59.
65. همان، ج 19، کتاب الاجارة، باب 29، ح 1.
66. وسائل الشیعة، ج 24، ابواب الذبائح، باب 18، ح 11.
67. همان، ج 18، ابواب الخیار، باب 6، ح 1.
68. همان، ح 2.
69. همان، ج 29، ابواب موجبات الضمان باب 9، ح 1.
70. همان، ج 8، ابواب الخلل الواقع فى الصلاة، باب 8، ح 4.
71. همان، ح 3، روایات دیگرى به همین مضمون در این باب موجود است.
72. کافى، ج 3، ص 20.
73. وسائل الشیعه، ج 19، ص 145.
74. کافى، ج 7، ص 409.
75. وسائل الشیعه، ج 29، ص 63.
76. رجال نجاشى، ص 433؛ فهرست ابن ندیم، ص 249.
77. الفهرست ، شیخ طوسى، ص 181.
78. رجال نجاشى، ص 327.
79. رجال نجاشى ، ص 162.
80. رجال نجاشى، ص 449.
81. رجال نجاشى، ص 449.
82. معجم رجال الحدیث، ج 13، ص 291.
83. تهذیب الاحکام، ج 9، ص 314.
84. کشف القناع، ص 242..
85. معجم رجال الحدیث، خوئى، ج 5، ص 233.
یکى از مشکلات پژوهش در حوزه دین پژوهى غفلتى دامنگیر در پرداختن به تاریخ علم است. تاریخ علم را باید جوهرهاى دانست که اصالتهاى نهفته در آن، مىتواند نوع نگرش و برداشت از یک دانش اسلامى را تصحیح کند. بىاعتنایى و یا کم اعتنایى به تاریخ علم سبب شده است که تنها ادبیاتى کم رنگ و نحیف در ارتباط با تاریخ علوم اسلامى در حوزهها شکل گیرد؛ ادبیاتى که علاوه بر گستره محدود خود از غناى لازم نیز برخوردار نیست و تنها به صورت پژوهشهایى حاشیهاى به چشم مىآید که در واقع براى خالى نبودن عریضه (و عمدتا به عنوان مدخلى براى دیگر مباحث) مورد توجه قرار گرفته است و این در حالى است که تاریخ علم و تحلیلهایى که از آبشخور نگاهها و رویکردهاى تاریخى به دست مىآید، سایه بر سرنوشت بسیارى از مسائل علم دارد و نه تنها سرچشمه نوآورىهاى دیروز را یادآور مىشود، که منشأ نوپردازىهاى امروز نیز مىگردد.
باید سفره تاریخ هر علم را باز کرد و اطوار و مراحل تحولساز و تحول سوز آن را به دست با کفایت پژوهش سپرد.در این صورت است که مىتوان نسبت به مسیرى که علم در پیش گرفته است امیدوار بود و صحت روند و روال آن را تضمین کرد.
تاریخ اجتهاد
صورت امروزین فقه، حاصل بیش از هزار سال تجربه مداوم و مصرّانه است. اجتهاد در مسیر پرفراز و نشیب تاریخ شیعه، مرحلهاى چند را از سرگذرانده است که در چارچوب آنها مىتوان به مطالعه نحوه اوجگیرى و اهمیت یابى فرایند اجتهاد در اندیشه شیعى پرداخت
مرحله اول. مرحله تشریع
اولین مرحله از ادوار فقه را مرحله تشریع و شکلگیرى منابع اصلى فقه تشکیل مىدهد. در این مرحله، منابع اصلى فقه یعنى «کتاب» و «سنت» ظهور یافتند و از طریق آنها، تشریع احکام به صورتى تدریجى انجام پدیرفت.
الف. کتاب: عرضه احکام فقهى از طریق کتاب به سه صورت سامان مىگرفت مانند:
یکم: ارائه احکام در قالب پاسخ به پرسشهایى که مردم از پیامبر(ص) به عمل مىآوردند؛ مانند آیاتى که در آنها سخن از «یسئلونک» به میان آمده و متضمن حکمى از احکام فقهى است:
ـ یسئلونک عن الشهر الحرام قتال فیه قل قتال فیه کبیر و صد عن سبیل الله و کفر به و المسجد الحرام.(1)
ـ یسئلونک عن الانفال قل الانفال لله و الرسول.(2)
ـ یسئلونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر.(3)
ـ یسئلونک عن الاهلة قل هى مواقیت للناس و الحج.(4)
دوم: ارائه احکام در ارتباط با قضیهاى خاص که براى فرد یا افراد یا جامعه رخ مىداد؛ مانند آیه حجاب؛
قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهن و یحفظن من فروجهن و لایبدین من زینتهن الا ما ظهر منها...(5)
و یا آیه حرمت غیبت ؛
و لایغتب بعضکم بعضا(6)
سوم: ارائه احکام به صورتى مستقل و بدون مسبوق بودن به سؤال یا رخ دادن حادثهاى ؛ مانند آیه مربوط به تشریع روزه؛
یا ایها الذین آمنوا کتب علکیم الصیام کما کتب على الذین من قبلکم.(7)
ب. سنت: پیامبر(ص) اسلام به عنوان آخرین پیامبر، در قبال آن دوران و نیز آیندگان رسالتى بزرگ بر دوش داشت. او جهت بنیان گذارى سنت، آن را باید گسترده، جامع ،غنى و پرظرفیت ارائه مىداد تا بتواند پاسخگوى دو سطح متفاوت زمان پیدایش خود و آینده و تاریخ باشد.
در کنار سنتِ قولى که عبارت از گفتههاى حضرت در زمینه احکام بود، گاه سنت به صورت فعلى ابراز مىگشت. سنت فعلى آن دسته از افعال پیامبر(ص) را تشکیل مىداد که در حوزه عمل با عنایت و قصد شکل مىگرفت و بیانگر حکم موضوعى خاص بود. طبق این تعریف آنچه توسط حضرت در حوزه رفتارهاى شخصى جبلّى انجام مىگرفت، از مقوله سنت به حساب نمىآمد.
بر خلاف سنت فعلى که عمدتا حاوى یک نوع رفتار مشخص با ویژگىهاى خاص بود، سنت قولى از ظرفیتى بالنده براى انتقال همزمان طیفى از معلومات برخوردار بود. یکى از مهمترین توانایىهاى سنت قولى را باید قابلیت پاسخ گویى آن دانست؛ یعنى بر خلاف سنت فعلى که در اکثر مواقع بدون سؤالى از جانب مردم و در جریان عادى زندگى پیامبر(ص) یا به صلاحدید وى به منظور یاد دادن یک رفتار به مردم ابراز مىشد، سنت قولى در بیشترین موارد خود پاسخهایى بود که حضرت به سؤالات مردم مىدادند. در واقع، مردم این امکان را داشتند که با بهرهگیرى از ابزار پرسش، پاسخ خود را در قالب سنت قولى دریافت دارند. برخى از یاران پیامبر(ص) از این روش به عنوان راهى براى شناخت بیشتر (و نه یافتن پاسخ مشکلات فقهى روزمره خود) بهره مىجستند. این افراد که گاه زیادتر از حد معمول نیز از پیامبر(ص) سؤال مىکردند، حتى از رهگذران و تازهواردان نیز مىخواستند تا به طرح پرسش از پیامبر(ص) بپردازند تا آنان نیز منتفع گردند.
* قالب ارائه سنت قولى
در شرایط صدر اسلام و عدم آشنایى مردم با آموزههاى فقهى دین ، پیامبر(ص) ارائه سنت را با جملاتى عمدتا کوتاه و سمبلیک به انجام مىرسانید ؛ جملاتى که در عین کوتاه بودن، حجم فشردهاى از مفاهیم را همراه خود داشت و به رغم پرباربودن، شتابان راه به حافظه مىبرد و به خاطر سپرده مىشد.
پیامبر(ص) خود در سخنى که امامیه و اهل سنت از وى روایت کردهاند به این موضوع اشاره کرده و فرموده است:
اوتیت جوامع الکلم(8)
این ساختار بیانى سنت و قالب جوامع الکلمى آن، به مسلمانان امکان مىداد تا وظیفه دریافت سنت را با سرعتى بیشتر به انجام رسانند و مسؤلیت بسیار مهم پاسدارى و ماندگارسازى آن را با سهولتى بیشتر عملى سازند. به ویژه آن که فرصتى را که پیامبر(ص) براى ارائه تمام اجزاى دین ـ همچون اخلاق، فقه، معارف و... ـ در اختیار داشت، زیاد نبود و این به نوبه خود سبب مىشد تا ایشان شیوهاى بهتر را براى بهرهگیرى از فرصتها جهت ارائه سنت در پیش گیرند.
* چرایى و چگونگى توجه مردم به سنت
در دوره تشریع، مردم کتاب و سنت را تنها راههاى مورد اعتماد براى دستیابى به حکم خدا مىنگریستند و به منبع بودن آنها ایمان داشتند. تنها برخى از قبیلههاى قریش به صورت پراکنده و از منظر رقابتها و حسادتهاى عشیرهاى مىکوشیدند تا سنت را کم ارزش جلوه دهند.(9) ناگفته پیدا است که تلاشهایى از این دست، داراى پشتوانهاى علمى و توجه برانگیز نبودند.
بنابراین، رسوخ سنت تا ژرفناى لایههاى احساسات اجتماعى مردم و نفوذ به اعماق اندیشههاى فردى و اجتماعى، از همان آغاز ـ و طبعا در تداوم آن در گذر زمان ـ بر کسى پوشیده نیست. پرسش این است که چه گونه سنت به چنین جایگاه محکم و مستقرى دست یافت و در کنار قرآن از نقشى تأثیرگذار و پرهیمنه در فرایندهاى اندیشه ساز جامعه برخوردار گشت؟ پاسخ را در عوامل ذیل باید یافت:
1. آیات قرآنى:
هویت و اعتبار سنت در جایگاه منبع دوم تشریع، ناشى از قرآن است. سنت در پرتو هویت برگرفته از قرآن بود که توانست در متن اندیشه اسلام کارکردى اساسى و بى نظیر از خود بروز دهد و حوزه اندیشه و فرهنگ را در جامعه اسلامى معنا و حیات بخشد. دست کم، آیات دو کارکرد اساسى را نسبت به سنت به سامان رساندند:
اول: الزام مردم به اطاعت از سنت
این کارکرد را در دو آیه زیر مشاهده مىکنیم:
ـ و ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا...(10)
ـ اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم فان تنازعتم فى شىء فردّوه الى الله و الرسول ...(11)
دوم: معرفى سنت به عنوان شارح و مبیّن قرآن
این کارکرد را در دو آیه زیر مشاهده مىکنیم:
ـ و انزلنا الیک الذکر لتبیّن للناس ما نزّل الیهم(12)
ـ و ما انزلنا علیک الکتاب الا لتبیّن لهم الذى اختلفوا فیه(13)
طبق کارکرد اول (فرا خواندن مردم به اطاعت بى قید و شرط از پیامبر)، این نتیجه و بازتاب در جامعه شکل گرفت که نباید با حاکم ساختن رأى، سنت را مرجعى تشریفاتى قرار داد!
طبق کارکرد دوم (نشاندن سنت در جایگاه شارحیّت نسبت به کتاب) نیز، این نتیجه و بازتاب در مردم شکل گرفت که سنت رابطهاى پیوسته و وابسته به قرآن دارد.
2. ایفاى نقش هدفمند و حساب شده توسط پیامبر(ص) جهت مؤثر و متنفّذ ساختن سنت:
الف. ایجاد احساس نیاز به سنت در مردم
پیامبر(ص) علاوه بر ارائه قرآن، وظیفه سنگین تاسیس و ایجاد سنت را نیز بر دوش داشت؛ سنتى که قرار بود چند گام عقبتر از قرآن، همیشه در اندیشه اسلامى باقى بماند. در شرایط صدر اسلام، براى پاگیرى و تأسیس این نهاد فکرى، ارائه بخشهایى که در لایههاى ظاهر و روئین قرآن مشاهده نمىشدند، ولى نقش فقهى داشتند، از اهمیت خاصى برخوردار بود و پیامبر(ص) با ارائه این بخشها ـ که مسلمانان به شدت به آن نیازمند بودند ـ سنت را به عنوان یک منبع تشریع در میان تازه مسلمانان جاى انداخت و به نهادینه کردن آن کمک کرد. این مطلب را هنگامى مىتوان بهتر درک کرد که با گذر از نگرشهاى امروزین نگاهى نیز به شرایط صدر اسلام بیاندازیم. توصیفهایى که از پیامبر(ص) در دوران شکلگیرى اسلام به جاى مانده است، نوعى آمیختگى و اینهمانى را میان اهمیت شخصیت فقهى و آموزگارى پیامبر(ص)، با اهمیت قرآن نشان مىدهد. در واقع، اعراب تازه با اسلام خو گرفته، تحت تاثیر جلوههاى ربانى و اعجازآمیز قرآن، اولین مزیّتى که از پیامبر(ص) به یاد مىآوردند قرآن بود. این اگر چه نشانگر توان و نیروى بالاى کتاب خداوند در جذب کفار به سمت اسلام بود، به خودى خود و در دراز مدت نمىتوانست نقش پر اهمیت پیامبر(ص) را که بعد از قرآن اهمیتى فوق العاده داشت بر مردم نمایان سازد و این نقش، همان سنت ساز بودن و منشا سنت بودن پیامبر(ص) مىباشد.
سنت با این که در نهایت، ارائه تفسیرهایى از قرآن است، ولى میراث ما از سنت بر جاى مانده نشان مىدهد که این نهاد فکرى اسلامى همچون یک مترجم ساده عمل نکرده و به صورت مستقل و بدون قرار گرفتن در حاشیه قرآن به ارائه اندیشههایى دست زده که در عین داشتن ارتباطى عمیق و تنگاتنگ با قرآن راهیابى به این ارتباط گاه به سادگى میسر نمىشود.
بنابراین، پیامبر(ص) نیاز داشت تا نقش سنت ساز و سنت گزار خود را نیز در میان اعراب تازه مسلمان باز گوید. براى راه یابى به این هدف مهم باید رشتههاى این ذهنیت که شخصیت پیامبر(ص) را در چارچوبى وابسته و غیر مستقل از قرآن مىدید گسسته مىشد. از این رو، پیامبر(ص) براى شکل دادن به شرایطى که پذیراى نقش سنت ساز او باشد، باید مىکوشید تا در مردم احساس نیاز به خود و سخنانش ایجاد کند و هویتى به نام سنت را پدید آورد. این تلاش به مردم آن دوران توجه داد که علاوه بر قرآن، میراث دیگرى از پیامبر(ص) بر جاى خواهد ماند؛ میراثى به نام سنت!
ب. نشاندن سنت در موضع ابتکار عمل
اگر «انفعال» دامنگیر یک حرکت اجتماعى شود، سرنوشتى بهتر از انزوا یا «تغییر هویت» نخواهد یافت. همچنین اگر یک حرکت فکرى، براى خود وظیفهاى بزرگ ـ با مختصاتى اجتماعى و سیاسى ـ تعریف کرده باشد، حتماً فرا روى خود حرکتهاى باز دارنده و ستیزهجوى فراوانى خواهد داشت. پیامبر(ص) با درکى کامل از ماهیت اندیشه سنت و تلاشهاى ستیزه جویانهاى که انتظار آن را مىکشید، سنت را از مؤلّفههاى انفعالى به شدّت پیراست. باید دانست که همیشه رفتارهاى پیامبر(ص)، در چارچوبهاى زمانى، تفسیر کامل خود را نمىیابد؛ زیرا بسیارى از موضعگیرىهاى نبوى نقشى پیش گیرانه داشته و تلاشى به منظور علاج واقعه قبل از وقوع بوده است. بنابر این بخشى از تلاشهاى پیامبر(ص) با این هدف انجام گرفت که زمام ابتکار عمل هیچگاه از دستان سنت خارج نگردد.
پیامبر(ص) براى تحقق این هدف و ابتکار عمل بخشیدن به سنت، کوششى چند جانبه را پى ریخت. کوششهاى اساسى پیامبر(ص) در محورهاى زیر جاى مىگیرد:
* ایجاد تقابل میان سنت و بدعت
پیامبر(ص) در دفاع پیشگیرانه خود از سنت و با توجه به چالشها و خطرات فراروى، کوشید تا شعور سنتشناسى را در اندیشه و احساس سنتخواهى را در دل نوظهور مسلمانان بدمد و از این رهگذر، ضریب مصونیت سنت را بالا ببرد. موضعگیرىها و تلاشهاى پیامبر(ص) در ایجاد این تقابل، پیوندى ناگسستنى میان سنت جویى و اندیشه مسلمانان برقرار کرد که به انگیزش و پیدایش حساسیت اجتماعى در مقابل بدعت گزارىها در گذر زمان منتهى شد. بررسى این واقعیت را با مطالعه پارهاى از روایات نبوى پى مىگیریم:
ـ اذا رأیتم اهل الریب و البدع من بعدى فاظهروا البراءة منهم.(14) آنگاه که بعد از من اهل ریب و بدعت را دیدید از آنها برائت جویید.
ـ کل بدعة ضلالة.(15) هر بدعت گمراهى است.
ـ من تبسّم فى وجه المبتدع فقد اعان على هدم دینه.(16) هر کس به بدعت گذارى تبسم کند، به نابودشدن دین خود کمک کرده است.
ـ ...فاما الى سنة و اما الى بدعة.(17) ... یا به سوى سنت یا به سوى بدعت
ـ ابى الله لصاحب البدعة بالتوبة(18) خداوند از قبول توبه بدعتگذار ابا دارد.
* هشدار نسبت به جعل حدیث
رواج دروغپردازى در نسبت دادن حدیث به پیامبر(ص) خطرى اساسى در جامعه براى سنت محسوب مىشد و پیامبر(ص) از نقش مخرب این دروغپردازى بر پیکره سنت کاملا آگاه بود. تلاش براى آگاه نمودن جامعه از این خطر، یکى از شگردهاى پیامبر(ص) براى مصون نگه داشتن آن از خطرات بود. در روایتى که هر دو گروه امامیه و اهل سنت از پیامبر(ص) نقل کردهاند آمده است: من کذب على متعمدا فلیتبوّا مقعده من النار.(19) آیا در این مرحله اجتهاد وجود داشته است؟
در پرسش از پیشینه اجتهاد، قبل از هر چیز باید قدمت آن را به دست آورد. آیا اجتهاد که پدیدهاى فقیهانه است در زمان پیامبر(ص) و اوان شکلگیرى اسلام تولد یافته است یا الزامات زندگى فقهى دورانهاى بعدى شکلگیرى این پدیده را سبب شده است؟ براى بررسى این مقوله باید از یک طرف اجتهاد پیامبر(ص) و از طرف دیگر اجتهاد صحابه را مورد بحث قرار داد.
اجتهاد پیامبر(ص)
در ارتباط با اجتهاد پیامبر(ص) دو دیدگاه کلى به چشم مىخورد:
الف. روا نبودن اجتهاد در حق پیامبر(ص)
شیعیان با توجه به مبناى کلامى عصمت، پیامبر(ص) را بى نیاز از اجتهاد مىدانند در واقع شیعه بر آن است که پیامبر(ص) راهى به مراتب مطمئنتر و روشنتر به سمت احکام الهى دارد طبق اندیشه شیعه این احکام در قالب وحى یا القاء در قلب پیامبر(ص) به وى منتقل مىشوند
ب. روا و ممکن بودن تحقق اجتهاد توسط پیامبر(ص)
این دیدگاه را بیشتر اهل سنت ابراز کردهاند طبق نظر آنان تحقق اجتهاد از ناحیه پیامبر(ص) نه تنها امرى ممکن به شمار مىرود، بلکه معتقد شدهاند که پیامبر(ص) تلاشهاى اجتهادى نیز در کارنامه خود داشته است.(20)
این دیدگاه به ادلهاى چند تمسک کرده است که یکى از این ادله، آیه و شاورهم فى الامر است. طرفداران این دیدگاه معتقدند که اگر پیامبر(ص) بى نیاز از اجتهاد بود، معنى نداشت خداوند او را به مشورت با مردم فرا بخواند. پاسخ این است که این آیه وجهه مدیریتى و حکومتى حضرت را مخاطب قرار داده است نه حیثیت پیامبرى او را؛ پیام آورى رابطهاى مستقیم با خدا بود و بس، نیازى به مشاوره با خلق نداشت. طرح و بررسى این دلیل و سایر ادله را در جاى دیگرى باید پى گرفت.
طرفداران اجتهاد پیامبر(ص) به دو دسته تقسیم مىگردند:
بخشى از آنان معتقدند که اجتهاد حضرت از خطا مصون بوده است(21) و بخش دیگرى بر این اعتقاد هستند که اجتهاد پیامبر(ص) همانند اجتهاد سایر مجتهدان در معرض فرو غلتیدن به خطا بوده است.(22) این بخش از سنیان در عقیده خود یکدست نیستند؛ پارهاى از آنان بر این باورند که خطاپذیرى اجتهاد پیامبر(ص) صرفا در امور مربوط به دنیا جریان داشته است و نه در امور مربوط به شرع و دین(23) و پارهاى دیگر معتقد هستند که خطا حتى در اجتهادهاى پیامبر(ص) نسبت به امور شریعت نیز راه داشته است(24)
اینان در پاسخ این اشکال که اعتقاد به خطاپذیرى پیامبر(ص) در اجتهاد، مستلزم پذیرش راه یابى خطا به سنت است، این پاسخ را دادهاند که خطاهاى اجتهاد پیامبر(ص) در نهایت به شریعت راه نمىیابد؛ زیرا در صورت گذر از همه مسیرهاى پیش روى و قرار گرفتن در آستانه وارد شدن به حیطه سنت، توسط نصّ الهى یا همان قرآن اصلاح مىگردد و به دژ شریعت پاى نمىگذارد.(25)
از نظر اندیشه شیعى آنچه از اول راه خطا را به روى پیامبر(ص) مىبندد، مبناى کلامى عصمت است. در نتیجه قبل از آن که نوبت به چارهجویى جهت مشکل راهیابى خطا به شریعت برسد، برهان کلامى مسأله را به صورت بنیادین حلّ مىکند و اصل خطاپذیرى پیامبر(ص) را در اندیشهها و رفتارهایش به صورت قاطع رد و مردود مىشمرد. بنابر این، ماهیت بحث از نظر شیعه کلامى است و سرنوشت آن باید در کلام رقم بخورد.(26)
اجتهاد صحابه
نمونههایى در دست است که نشان از اجتهاد صحابه مىدهد. به نمونههایى از آن اشاره مىکنیم:
1. ابوالاسود مىگوید: معاذ در یمن بود. مردم نزد او جمع شدند و گفتند: یک مرد یهودى مرده است که برادرى مسلمان از او به جاى مانده است. او گفت: از پیامبر(ص) شنیدم که فرمود: ان الاسلام یزید و لاینقص نتیجه آن شد که آن فرد مسلمان از برادر یهودى خود ارث برد.(27)
2. از عایشه نقل شده که افلح اجازه خواست نزد من بیاید. من به او اجازه ندادم. گفت: آیا از من خود را پنهان مىدارى در حالى که من عموى تو هستم؟ گفتم: چگونه؟ گفت تو را زن برادرم از شیر خود شیر داده است. من گفتم: باید از رسول خدا(ص) بپرسم، رفتم و از ایشان پرسیدم. گفت: افلح راست مىگوید، به او اجازه بده!(28)
3. ام سلمه در داستانى که در کتب معتبر روایى از او نقل شده، نمونهاى از اجتهاد در آن زمان را به نمایش مىگذارد. داستان از این قرار است: هنگامى که پیامبر(ص) در جریان فتح مکه به سوى آن شهر مىرفت، عبدالله ابى امیه برادر امسلمه نزد حضرت(ص) آمد و به حضرت سلام کرد. پیامبر(ص) به او پاسخ نداد و از او روى برگردانید و با وى سخن نگفت. عبدالله نزد خواهرش ام سلمه رفت و گفت: رسول خدا اسلام همه مردم را قبول مىکند، اما اسلام من را نمىپذیرد. هنگامى که رسول خدا(ص ) نزد ام سلمه آمد، وى به حضرت گفت: پدر و مادرم به فدایت اى رسول خدا(ص)! همه مردم از بین قریش و عرب بهواسطه شما سعادتمند شدند مگر برادرم! شما اسلام وى را نپذیرفتید، در صورتىکه اسلام همه مردم را قبول کردید!؟ حضرت(ص) فرمود: برادر تو اى ام سلمه، مرا مورد تکذیبى قرار داده که هیچ کس تا به حال انجام نداده است. سپس به آیهاى(29) که در مورد تکذیب وى نازل شده اشاره نمود.
پاسخ ام سلمه به پیامبر(ص) به خوبى گویاى شرایط حاکم بر دوران مورد بحث مىباشد.
موارد یاد شده و امثال آن بیش از آن که حاکى از مهارتهاى فقهى و اجتهادهاى رسمى باشد، بیانگر وقوع اصل اجتهاد است. البته این اجتهادها به صورتى جسته و گریخته و در سطحى کم رمق انجام مىگرفته است.
مرحله دوم. ظهور اجتهاد به صورت ملموس و کوشش براى شناسایى و ارائه منابع آن.
سیاست، قضاوت و فتوا عرصههایى بودند که سامان دادن آنها ذهن صحابه را به خود مشغول ساخته بود. سیاست حساسترین مسأله حاکمان ، قضاوت فورىترین مسأله جامعه و افتاء فراگیرترین مسأله مطرح براى عموم صحابه به حساب مىآمد.
در شرایطى اینچنین، رفته رفته این اندیشه هر روز تقویت مىشد که باید در ابتدا به کتاب و نصوص پیامبر(ص) مراجعه کرد و در صورت نیافتن حکم مسأله به رأى مراجعه نمود. ابن مسعود مىگوید:
کسى که قضاوتى به او روى آورد، پس به آنچه در کتاب خدا هست حکم کند. اگر در کتاب خدا نبود، به آنچه پیامبر(ص) حکم کرده حکم کند و اگر موضوعى به او روى آورد که حکم آن را در کتاب خدا و قضاوتهاى پیامبر(ص) نمىبیند، به آنچه صالحان به آن حکم کردهاند حکم کند و اگر امرى به او روى آورد که نه در کتاب خدا بود و نه در قضاوتهاى پیامبر(ص) و صالحان، اجتهاد به راى کند: «فلیجتهد برأیه».(30)
ابوبکر پیرامون کلاله گفت:
«اقول فیها برأیى فان یکن صوابا فمن اللّه و ان یکن خطأ فمنّى و من الشیطان»(31) من در باره کلاله مطابق رأى خویش سخن مىگویم. اگر درست باشد از خدا و اگر اشتباه باشد، از من و از شیطان است.
عمر بن خطاب بیش از همه اجتهاد مىکرد(32)
بدینسان در میان سنیان هر چه زمان به پیش رفت، رأىگرایى هر چه بیشتر و بیشتر رشد و نمو یافت.
امام على(ع) در جریان شکلگیرى رأىگرایى به نقد و ردّ آن پرداخت، ولى به لحاظ قرار گرفتن عدهاى از صحابه در جایگاه مرجع (و طبعا علاقهمند بودنشان به رأىگرایى) و در حاشیه قرار داشتن امام على(ع) در آن سالها، در عمل مقاومتهاى حضرت به تعطیل این جریان منجر نشد.
یکى از مواردى که حضرت به نفى و ردّ رأىگرایى پرداخته در زیر ارائه مىگردد:
امام در نامه خود به متصدى امر قضا در شهر اهواز نوشت: والدّین لیس هو بالرأى انما هو الاتباع(33) دین به رأى نیست، بلکه پیروى است.
یرد على احدهم القضیة فى حکم من الاحکام فیحکم فیها برأیه ثم ترد تلک القضیة بعینها على غیره فیحکم فیها بخلافه ثم یجتمع القضاة بذلک عند الامام الذى استقضاهم فیصوّب آراءهم جمیعا. و الهُهُم واحد، و نبیّهم واحد و کتابهم واحد افأمرهم اللّه تعالى بالاختلاف فاطاعوه؟ ام نهاهم عنه فعصوه؟ ام انزل اللّه سبحانه دینا ناقصا فاستعان بهم على اتمامه ام کانوا شرکاء له فلهم ان یقولوا و علیه ان یرضى؟ ام انزل اللّه سبحانه دینا تامّا فقصرّ الرسول(ص) عن تبلیغه و ادائه و اللّه سبحانه یقول: ما فرّطنا فى الکتاب من شىء و قال فیه تبیان لکل شىء.(34)
هنگامى که قضیهاى به یکى از آنان جهت حکمنمودن وارد مىگردد، در آن بر پایه رأى خود حکم مىکند. عین همان قضیه به قاضى دیگرى وارد مىگردد و او بر خلاف حکم قاضى اول حکم مىنماید. سپس نزد امامى که آنان را به قضاوت گمارده است مىروند و او هر دو رأى را درست مىشمرد ، با این که خدایشان یکى، پیامبرشان یکى و کتابشان یکى است. آیا خداوند به اختلاف در رأى فرمان داده و آنان او را در این فرمان اطاعت کردهاند؟ یا این که آنان را از اختلاف در حکم نهى کرده است، ولى آنان سرپیچى کردهاند؟ یا این که خدا دینش را ناقص فرستاده و از آنان کمک خواسته تا با رأى خود آن را تکمیل کنند؟ و یا این که آنان در تشریع حکم با خدا شریک مىباشند و مىتوانند هر حکمى را صادر کنند و بر خدا است که به آن راضى باشد؟ یا این که خداوند دینش را کامل فرستاده است، ولى پیامبر(ص) در ابلاغ و اداى آن کوتاهى ورزیده است، در حالى که خداوند سبحان مىفرماید: ما هیچ چیز را در این کتاب فروگذار نکردیم و در آن روشنگرى هرچیز وجود دارد؟
مرحله سوم. شکلگیرى مدرسهها
فقه را در ابتداى حرکت تاریخى خود مىتوان در سه سطح مشاهده کرد
سطح نخست: دوران تجربه کردنهاىِ خام و کمتر جدّى؛ این تجربهها عمدتا به صورت پراکنده ـ و گاه صرفا به منظور طرح سوالاتى جدید ـ دامنگیر بخشهاى نخبهتر فقه مىشود. این سطح همان تحولى است که پس از رحلت پیامبر(ص) رخ داد و توضیح آن را پیشتر آوردیم.
سطح دوم: شکلگیرى سلایق و دیدگاههاى هویت بخش؛ این سطح همان وضعیتى است که از آن به عنوان مرحله شکل گیرى مدارس یاد کردهایم و در حال بررسى آن هستیم. توضیح این سطح را در زیر پى مىگیریم.
پس از وضعیت پیش گفته که «سطح اول» نام گرفت، تجربههاى اولیه و خام شکل گرفته، آرام آرام اهمیتى بیشتر مىیابند و در قالب دیدگاهها و سلایقى متفاوت معرفى مىگردند. دیدگاهها و سلایقى که دیگر برخلاف وضعیت اولى آن به صاحبان خود تشخص و هویت مىبخشند و خود نیز ـ هر چند به صورت غیر منضبط و پراکنده ـ نماینده نگرشى خاص مىگردند. نگرشهایى از این دست عموما در قالب مدارسى که معمولا از تجمع اندیشههاى نزدیک به هم شکل مىگرفت سامان مىیابند. این دوران در فقه را باید دوران شکلگیرى مدارس دانست که در اواخر قرن اول شکل گرفت و بر قرن دوم سایه افکند. مدارسى که در این مرحله پدید آمدند، عبارت بودند از:
1. مدرسه حجاز(حدیث)
شخصیتهاى این مدرسه عبارت بودند از
ابن هرمز (م 148 هـ.)؛ ابوالزناد(م 130 هـ.)؛ یحیى بن سعید الانصارى (م 143 هـ.)؛ ربیعة الرأى (م 136 هـ.)؛ ابن شهاب زهرى (م 124 هـ.).
2. مدرسه عراق (رأى)
برخى از شخصیتهاى این مدرسه عبارتند از:
علقمه (م نزدیک به اواخر قرن اول)؛ ابراهیم نخعى (م 96 ه)؛ حماد بن ابى سلیمان (م 120 ه).
3. مدرسه اهل بیت (قاعده گرایى)
تصویر و توضیح این مدرسه در خلال بحثهاى آینده خواهد آمد.
سطح سوم: تبدیل دیدگاهها به مجموعههاى مذهبى منسجم و مرزبندى میان آنها؛ این تحول خود مرحلهاى را تشکیل مىدهد که از آن به مرحله چهارم یاد کردهایم و بحث آن خواهد آمد
مرحله چهارم. شکلگیرى مذاهب فقهى
پس از شکلگیرى مطالعات دقیقتر و گسترش ادبیات علمى توانا براى بازگویى اندیشههاى هر مدرسه، دوران گذار به سر مىآید و از دل یک یا چند مدرسه ،مکاتب جدیدى در فقه سر بر مىآورند؛ مکاتبى که برخلاف نگاههاى مدرسهاى داراى مرزبندىهایى چند ضلعى با همدیگر هستند؛ مرزبندىهایى که اگرچه از فقه شروع مىشوند، ولى لزوما به فقه ختم نمىگردند و گاه عرصههایى همچون کلام و یا حتى اخلاق را نیز در مىنوردند.
شکلگیرى مکاتب نوین در دل دانشهاى غیر تجربى را باید روشنترین نشانه پویایى و سرزندگى آن دانش دانست. تنوع مکاتب، بازتاب تلاشهایى است که به سمت تجربه روشها، نگرشها و شیوههاى جدید پیش راندهاند. برهههاى شکلگیرى مکاتب متفاوت را به موازات همدیگر، باید دوران رونق و اوج هر دانش دانست. با این حال، پیش از شکلگیرى برهههایى از این دست و قبل از آن که تنوع تجربهها و تحرکهاى علمى نوین به مرحلهاى از بلوغ نایل آیند که از دل نگاههاى نزدیک به هم در درون آنها، مکاتب مختلف شکل گیرد، دورانى پر افت و خیز و هنجارشکنانه گریبانگیر دانش مىگردد. این دوران اگرچه به ظاهر نشانههاى افول و پراکندگى یا حتى درهم گویى را دارد، ولى در واقع زمینهاى است که پس از قوام یابى به شکوفایى آن دانش ختم مىگردد. این درهم گویى تنها هنگامى به تفکیکهاى دقیق و روشنگرانه علمى، بدل خواهد شد که دوران گذار از تجربههاى نوین به مکاتبى مشخص طى گردد.
اگر بخواهیم فقه امامان(ع) را در قالب چارچوب بالا بررسى کنیم، باید به این نکته حساس توجه داشته باشیم که طبق اندیشه شیعى، اندیشه فقهى امامان(ع) از همان ابتدا به صورت منضبط در ذهن آنها وجود داشته است و برخلاف اندیشههاى متکى بر تجربههاى فقهى، پروسه یا فرایند تحول را از سر نگذرانده است. با این حال، حتى اندیشه فقهى امامان(ع) نیز براى مطرح شدن به جامعهاى نیاز دارد که توانایى درگیر شدن با آن را داشته باشد. اینجا است که مىتوان براى بررسى اندیشه امامان(ع) در قالب روش بالا حساب باز کرد؛ به این صورت که در مرحله نخست و هنگامى که اولین مزمزههاى فقه در جامعه در حال شکلگیرى بود، بروندادهاى فقه امامان(ع) نیز در کنار دیگر تجربه کردنهاى جدید براى جامعه طرح مىگشت و با این که از انسجام درونى برخوردار بود، ولى به لحاظ سطح انتظار و توانایىهاى محدود فهم فقهى جامعه، بیش از دیگر تجربههاى نارس و کال آن دوران جلب توجه نمىکرد. البته واقعیت دیگرى نیز وجود دارد که نباید از آن غفلت کرد و آن این که ائمه(ع) عمدتا همسان با سطح و ظرفیت جامعه به عرضه فقه خود مىپرداختند. در مرحله گذار یا دوران مدرسه گرایى نیز اندیشه امامان(ع) همچون دیگر نگرشهاى مدرسهاى ـ که تا حدى قوام یافته بود ـ به صورت منضبطترى به جامعه عرضه شد. با این که جامعه بر هماهنگىهاى بیشترى از این اندیشه توانا گشت، ولى از آنجا که در این دوران هنوز مکاتبى متمایز شکل نگرفتهاند، نوعى درهم ریختگى و بى سامانى را مشاهده مىکنیم؛ به عنوان مثال در این دوران فقه را به دو گرایش عمده حجاز و عراق تقسیم کردهاند. گرایش عراق خود را در امتداد فقه امام على(ع) مىدانست و گرایش حجاز عمدتا به گرایشهایى اطلاق مىشد که توسط عالمان مدینه از جمله امام صادق(ع) ارائه مىگشت. پر واضح است که میان اندیشه امام صادق(ع) و فقه امام على(ع) پیوندى ژرف برقرار است، با این حال عدم وجود مرزبندىهاى مشخص سبب مىشود تا نوعى درهم ریختگى و قضاوتهاى فکرى و بعضا جغرافیایى جایگزین تقسیم بندىهاى علمى گردد. پس از گذر از دوران گذار، فقه به سطحى از خودشناسى و خودآگاهى نایل مىآید که تنوع اندیشههاى درون خود را در قالب مکاتبى با ادبیات متفاوت معرفى مىکند. در این دوران، اندیشه فقهى امامان(ع) نیز به صورت مکتبى دقیق و برخوردار از عناصر لازم یک مکتب، خود را به جامعه مستعد فقهى اطراف خود معرفى مىکند.
پس از این توضیح، به بررسى مذاهب فقهى قرن دوم مىپردازیم:
الف. مذاهب اهل سنت: اندیشه فقهى اهل سنت در قرن دوم به پیدایش چند مذهب فقهى انجامید که مهمترین آنها چهار مذهب مالکى، حنفى، شافعى و حنبلى بود.
منابع استنباط نزد اهل سنت
منابع مورد قبول مالک: قرآن، سنّت، اجماع، قیاس، قول صحابى، مصالح مرسله، عرف، عادات، سدذرایع، استحسان و استصحاب(35)
منابع مورد قبول ابوحنیفه: کتاب ، سنّت ، قول صحابى و اجتهاد به رأى . او خود مىگوید:
آخذ بکتب اللّه فان لم اجد فبسنة رسول اللّه، فان لم اجد فى کتاب اللّه و لا سنة رسولاللّه اخذت بقول الصحابه، فاما اذا انتهى الامر... اجتهد کما اجتهدوا.(36)
منابع مورد قبول شافعى: کتاب، سنّت، اجماع فقهاء و قیاس .(37)
منابع مورد قبول ابن حنبل: کتاب، سنت. و قیاس .(38) ابن قیم مىنویسد:
اصولى که مبناى احمدبن حنبل در فتواهایش بود عبارت بود از پنج مورد زیر: 1. نصوص؛ 2. قول صحابى؛ 3. تخییر در اخذ به قول صحابه و ترجیح بر اساس قول موافق با کتاب و سنّت؛ 4. اخذ به حدیث مرسل و ضعیف؛ 5. قیاس، به هنگام ضرورت.(39)
براى آشکار ساختن ابعاد بیشترى از منابع اهل سنت، مواردى چند را بیشتر توضیح مىدهیم:
سنت
نگاه مذهب مالک به سنت، علاوه بر رفتارهاى پیامبر(ص) رفتارهاى صحابه را نیز شامل مىشد. شیوه دستیابى این مکتب به سنت نیز بى تأثیر از وضعیت جغرافیایى آن زمان نیست. پیروان این مکتب اجماع مردم مدینه را بر یک فتوا و یا اجماع عملى آنها را بر یک رفتار مشخص، راهى مىدیدند که به رفتارهاى پیامبر(ص) یا صحابه منتهى مىشود. به این ترتیب، طرفداران این مکتب، علاوه بر سنت مکتوب به رفتارهاى عملى مردم مدینه نیز باور و اعتماد داشتند.(40)
همین دیدگاه را ابن حنبل داشته است.(41)
مصلحت
بعد از پیامبر(ص) رفته رفته رجوع به مصلحت شکل گرفت و مانند بسیارى از موضوعات دیگر از لحاظ زمانى، در دامن سیاست پرورش یافت و از آنجا به فقه سرایت کرد. خلفایى که بعد از پیامبر(ص) بر مسند خلافت تکیه زدند، هنگامى که نمىتوانستند از کتاب و سنت، حکم شرعى را به دست آورند، به مصلحت متوسل مىشدند. گاه در عرصه حکومت طبق آن حکم و مشى مىنمودند و گاه نیز طبق آن فتوا مىدادند؛ یعنى هم عمل خلیفه و هم صدور حکم حکومتى و هم فتوا با تمسک انجام مىگرفت. البته آن زمان مرزبندى میان فتوا و احکام حکومتى ـ که بعدها انجام گرفت ـ وجود نداشت و صحابه و حکّام به تفاوتِ میان آن دو توجهى نداشتند، ولى مصلحت عملاً مبنایى براى فتوا و احکام حکومتى شده بود.
ابنابىالحدید مىگوید:
بعد از پیامبر(ص) دو نظر وجود داشت: نص گرا و مصحلتگرا. حضرت امیر نصگرا بود و در چهارچوب کتاب و سنت باقى مىماند.
او تصریح مىکند:
در رأس مصلحت گرایان عمر بود که به مصلحت بى هیچ قیدى رجوع مىکرد و حتى مصلحت را بر نصوص هم مقدم مىنمود.
وى بر پایه همین مصلحت به تحریم تمتع و متعه و خواندن نماز تراویح به صورت جماعت و ... حکم کرد.(42)
با این وصف، فرایند شکل گرفتن مصلحت را مىتوان به این صورت توضیح داد که بعد از پیامبر(ص)، صحابه تا مدتى به کتاب و سنت عمل مىکردند، اما رفته رفته موضوعاتى پیش آمد که به نظر آنها کتاب و سنت پاسخ گوى آنها نبود؛ از این رو سعى کردند در ارتباط با مسائل حکومتى طبق مصلحت عمل کنند. کمکم این توجه به مصلحت تمام جامعه را فرا گرفت و در زمان خلیفه دوم فراگیر شد تا جایى که بعضى وقتها نص را هم نادیده مىگرفتند.
در قرن دوم و در مرحله شرایط شکلگیرى مکتبهاى فقهى، سه دیدگاه در مورد مصلحت نزد سنیان شکل گرفت:
1. دیدگاه مالک
مالک به صورتى جدى «مصلحت مرسله» را به عنوان یکى از منابع و مصادر تشریع ارائه کرد و بر پایه مصالح مرسله فتاوایى را در کتابهاى فقهى خویش مطرح ساخت، ولى نگاه مطلق نگرانه ـ همانند آنچه صحابه داشتند ـ به مصلحت نداشت و معتقد بود در جایى که نصوص نباشد مىتوان به مصالح عمل کرد. طبق این مبنا بود که قید مرسله در زمان مالک وارد مباحث شد؛ البته محتواى این قید و نه لفظ و واژه آن؛ زیرا لفظ مرسله در قرن چهارم تولید شد. خلفاى قبل در بند نصوص نبودند و به مصحلت عمل مىکردند و حتى گاه بر خلاف نصّ، این عمل انجام گرفت، ولى تفکرى که مالک سامان داد، تفکر مصلحت مرسله بود؛ یعنى امورى که به فقیهان واگذار شده است و در نصّ، از آنها سخنى ـ نه به صورت کلى و نه به صورت جزئى ـ به میان نیامده است.
2. دیدگاه ابوحنیفه
وى استحسان و عرف را از منابع تشریع مىدانست، ولى براى مصلحت جایگاه مستقلى قائل نبود و آن را چیزى نهفته در استحسان و عرف مىدید؛ یعنى بخشى از آن را در استحسان و بخشى دیگر را در عرف قرار مىداد. به عبارت دیگر، او معتقد بود که با رجوع به این دو، در واقع رجوع به مصلحت، خود به خود صورت گرفته است. به این صورت که عرف در مواردى در پى مصلحت است و در ارتباط با استحسان نیز با مبنا قرار دادن این تعریف که گاه در قلب و ذهن مجتهد ـ در موارد عدم نص ـ مطالبى نیکو منعکس مىشود و طبق آن فتوا مىدهد، به منبع بودن آن براى تشریع قائل شده بود و اعتقاد داشت که برخى از آنچه بر قلب منعکس مىشود مصلحت است. بنابراین، عرف یا استحسان الزاماً به مصلحت برنمىگردد، ولى بخشى از آنها به مصلحت نظر دارد.
یکى از نویسندگان عرب مىگوید:
حظّ المصلحة فى فقهه یکمن فى دلیلین... هما الاستحسان و العرف.(43)
بهره مصلحت در فقه ابوحنیفه در دو دلیل نهفته است ؛ استحسان و عرف.
موفق مکى هم در این زمینه مىگوید:
کلام ابى حنیفة اخذ بالثقة و فرار من القبیح و النظر فى معاملات الناس و ما استقاموا علیه و صلح علیه امورهم!(44)
سخن ابوحنیفه چنگ زدن به امر محکم، گریز از زشت و نظر کردن در معاملات مردم و آنچه بر آن امورشان استقامت مىیابد، است.
3. دیدگاه شافعى و ابن حنبل
شافعى قیاس را به قدرى توسعه مىداد که مصلحت را هم فرا گیرد.
در تحلیل این نکته مىتوان گفت: بعد از پیامبر اکرم(ص) در واقع دو چیز جایگزین سنت شد: مصلحت گرایى افراطى و عمل به قیاس. این نوع مصلحتگرایى افراطى را خود سنیان از بین بردند ـ که در تفکر مالک نمود برجسته یافت ـ ولى قیاس توانست راه خود را ادامه دهدتا آن که قرن دوم فرا رسید. در این قرن قیاس وضعیتى افراطى پیدا کرد و این دیدگاه افراطى را ابوحنیفه ایجاد کرد. ائمه(ع) در مقابل قیاس افراطى حنفى مقاومت کردند و اگر مقابله ایشان نبود چیزى از سنت باقى نمىماند.اگر چه نقد اساسى امامان(ع) بر خود قیاس بود، ولى به هر حال بازتاب این نقد جدى، شکل گیرى یک قیاس متعادل در تفکر شافعى بود. قیاس ابوحنیفه با قیاس شافعى از این نظر متفاوت بود که در قیاس شافعى، قیاس عریضتر و توسعه یافتهتر بود و مصلحت را زیر چتر خودش قرار مىداد؛ در مقابل قیاس ابوحنیفه از نظر نوع ،تند بود؛ زیرا دست آویزى براى ردّ پارهاى از احادیث شده بود و از طرف دیگر، نوعى پرکارى در استنباط حکم پیدا کرده بود. از این دو نظر هم بود که به قیاسى افراطى بدل شده بود.
ابنحنبل هم از قیاس توسعه یافته شافعى تبعیت کرد و این یکى از مواردى است که احمد بن حنبل از شافعى تأثیر پذیرفته است. این قیاس توسعه یافته را مىتوان به این صورت توضیح داد:
در میان این سه دیدگاه، دیدگاه مالک ـ که مصلحت را از منابع تشریع مىدانست ـ شهرت بیشترى یافت و نه تنها در میان مالکیه رواج یافت که در تفکر اصولى سایر مذاهب سنیان نیز رفته رفته سایه افکند و این همه که از مصلحت مرسله نام مىبرند به افکار مالک برمىگردد.
استحسان
واژه استحسان در قرن دوم پدید آمد و به ادبیات فقهى و اصولى پاى نهاد. در این قرن دو دیدگاه متفاوت در باره حجیت استحسان ظهور کرد:
1. دیدگاه مالک که سربسته مىگفت استحسان 109 علم را تشکیل مىدهد.
2. دیدگاه شافعى که به شدت هر چه تمام، استحسان را نفى مىکرد و مىگفت استحسان یک هواخواهى است و هر کس که استحسان کند دست به تشریع زده است.
ابوحنیفه نیز استحسان را قبول داشته است و آن را به حکمى که شخص آن را نیکو مىپندارد بى آن که بر آن دلیلى داشته باشد، تعریف کرده است.
زمینههاى پیدایش استحسان
ممکن است تحلیل کنیم که استحسان در واقع در فضاى مدرسه ارأیتیون شکل گرفت. «ارأیتیون» کسانى بودند که دائما با یکدیگر در بحث و مناظره بودند. طبیعتا در بحث و مناظره، یکى از دو طرف گاهى نکتهاى را نیکو و درست مىشمرد و فورا در برابر طرف دیگر آن نکته را ابراز مىکرد. در اثر تکرار این حالت (یعنى ذکر نکتههایى که به ذهن خطور مىکرد و نیکو شمرده مىشد) استحسان معنا و مفهوم پیدا کرد.
پرسش این است که مالک که به شدت از مناظره سر باز مىزد و به اصطلاح در فضاى ارأیتیّون جاى نمىگرفت، چگونه به استحسان روى آورد؟ آیا رویکرد مالک به استحسان، نشانه نادرستى تحلیل یاد شده (که استحسان را به فضاى مکتب ارأیتیون مرتبط مىداند) نیست؟
پاسخ این است که مىتوان در نظر گرفت که استحسان در ابتدا در فضاى یاد شده ـ یعنى فضاى ارأیتیون ـ شکل گرفت، ولى رفته رفته به شخصیتها و افراد دیگر سرایت کرد و مالک از آن جمله بود. در واقع مالک از ورود در مناظره سرباز مىزد، اما کاملاً از بخشى از ادبیات و تفکر حاکم بر زمان خود تأثیر مىپذیرفت.
قیاس
قیاس اگرچه اولین بار در زمان خلیفه دوم(45) بر سر زبانها افتاد، ولى دوران اوج خود را در قرن دوم و در دوران ابوحنیفه تجربه کرد تجربهاى که گاه به مرز افراطهایى مىرسید که در چارچوب اصلى قیاسى که در گذشته رایج بود نیز نمىگنجید. ابوحنیفه این روند را تا آنجا پیش برد که از آن در دو مورد زیر استفاده کرد:
یکم. در ارزیابى روایات: او گاه در بهرهگیرى از قیاس از مرز غیر منصوصات گذر مىکرد و از آن در ارزیابى روایات بهره مىگرفت. در واقع به جاى آن که روایات صرفا نقطه عزیمت عمل قیاس و محلّ دریافت علت باشند، پارهاى از خود این روایات به محلى براى اعمال ارزیابى توسط قیاس تبدیل شدند؛ به این معنى که اگر فرضا از روایتى علتى استنباط مىشد، این علت خود به معیارى جهت ارزیابى روایتى دیگر و احیانا طرد آن بدل مىگشت. روایت مربوط به «کفایت یک شاهد به همراه یمین» از این دسته است .
دوم. تسرى دادن حکم برآمده از قیاس به زیر مجموعه پارهاى از روایات: تاکید بر قیاس در قرن دوم گاه تا آنجا امتداد مىیافت که رأى گرایان پس از دریافت وجه شبه از یک روایت، آن را به مواردى تسرى مىدادند که تحت پوشش روایت دیگر قرار داشتند و این هم خود یک نوع طرد روایات بود.
بدینسان دراین قرن نوعى افراطى گرى و بى محاباگرى در اعمال قیاس به چشم مىخورد. ابوحنیفه با کاربرد گستردهاى که براى قیاس قایل بود و با گردن نهادن بر لوازم این کاربرد گسترده، به نفى پارهاى از احادیث نبوى(ص) پرداخت. بازتاب این نوع رفتار مقاومتهایى بود که در جامعه اهل سنت برانگیخته شد و ابوحنیفه را متهم به مخالفت با روایات کرد.
«اوزاعى» که یکى از عالمان زیرمجموعه مکتب راى است، در نقد ابوحنیفه مىگوید:
ما بر او خرده نمىگیریم که چرا به رأى عمل مىکند، بلکه بر او خرده مىگیریم که چرا به خاطر راى، احادیث را کنار مىگذارد!؟
مذهب اهل بیت
تلاشهاى مذهب امامان(ع) را مىتوان به صورت زیر ارائه داد:
1. نشاندن اصحاب توسط امامان(ع) در جایگاه فتوادهى. ادبیات روایى شیعه در جاى جاى خود حکایت گر مواردى است که امامان(ع)، مردم را در شهرهاى دور و نزدیک به پارهاى از اصحاب اندیشمند خود امثال ابوبصیر، زراره، محمد بن مسلم، زکریاى قمى و... ارجاع مىدادهاند تا احکام شرعى را از آنان استفاده کنند.(46) ارجاعاتى از این دست، بیانگر این واقعیت است که امامان(ع) خواستار تلاش ذهنى فقها براى دستیابى به احکام بودهاند. این تلاش ذهنى همان فرایندى است که بعدها در عرف شیعه «اجتهاد» نام گرفت. نیز روایات دیگرى به چشم مىخورند که امامان(ع) به طور مستقیم شاگردان چیره دست و فقیه خود را به فتوا دادن توصیه مىکردند. از باب نمونه، امام صادق به ابان بن تغلب فرمود: «در مسجد بنشین و مردم را فتوا ده».(47)
2. آموزش روش و قواعد اجتهاد. ردّ پاى یک جریان مداوم در «آموزش روش اجتهاد به اصحاب» در تاریخ امامان(ع) قابل رؤیت است. این روایات قبل از آن که به گنجینههایى در دل تاریخ بدل شوند، دستورالعملهایى بودند که امامان(ع) با شاگردان خود در میان مىنهادند و بر پایه آن، چند و چون اجتهاد را به اصحاب آموزش مىدادند. در موارد قابل توجهى نیز امامان(ع) با صراحت کامل یاران خود را دعوت مىنمودند تا پاى در رکاب اجتهاد نهند و تلاش ذهنى را براى دستیابى به احکام الهى انجام دهند. در روایتى مىخوانیم که امام رضا(ع) خطاب به اصحاب خود توصیه نمود: «برعهده ما ارائه کردن قواعد، و بر عهده شما تفریع کردن است»؛ یعنى ما اصول را ارائه مىکنیم و شما باید فروع را بر پایه آنها به دست آورید.
مکتب پر رونق امامان(ع) قاعدههاى بسیارى را در دو زمینه اصول و فقه ارائه داد که هر یک را توضیح مىدهیم:
الف. قاعدههاى اصولى
این قاعدهها را مىتوان در شش محور دسته بندى کرد.
1. مباحث الفاظ:این مباحث دو حوزه را پوشش مىداد.
قواعد لغوى و ادبى قابل استفاده در استنباط. مانند:
- قاعده اقلّ جمع: پیرامون کمترین مقدار جمع نزاع در گرفته است که آیا عدد دو، اقلّ جمع است یا سه؟ در این رابطه قاعدهاى در چندین روایت از امامان(ع) به ما رسیده است که یکى از این روایتها، از زبان امام صادق(ع) بیان مىدارد که دو اقل جمع است الاثنان جماعة(48)
- قاعده عسى: امام باقر فرمودهاند. ...و عسى من الله واجب.
- قاعده لعّل: همچنین امام باقر(ع) فرمودهاند: ...لعّل من الله واجب.
قواعد لفظى. مانند:
ـ قاعده عام و خاص: این قاعده در کلام امام صادق(ع) به چشم مىآید.(49) پیشتر این قاعده را امام على(ع) ارائه کرده بود.(50)
ـ قاعده انصراف: این قاعده در سخنان امام صادق این گونه به چشم مىآید: ان الکلمة لتنصرف على وجوه ...(51) یک کلمه به وجههایى انصراف پیدا مىکند.
2. قاعدههاى ناظر به حوزه وظایف عملى. مانند:
ـ قاعده استصحاب: «لا تنقض الیقین بالشک» یقین با شک نقض نمىشود.
ـ قاعده برائت: «کل شىء مطلق حتى یرد فیه نهى» هر چیزى مطلق (حلال) است، مگر آن که نهى بر آن برسد.
3. قواعد ناظر به موارد تعارض احادیث (قاعدههاى تعادل و تراجیح): چگونگى برخورد با احادیث متعارض، پرسشى مهم فراروى استنباط است. امامان(ع) مجموعهاى از قواعد اصولى را در پاسخ به این پرسش مهم ارائه نمودهاند.(52)
4. اندیشهها و قواعدى در نفى و نقد رأى و گونههاى آن:
امام باقر(ع) و امام صادق(ع) با آن که در حجاز بودند و قاعدتا قبل از هر چیز باید نقاط تقابل و افتراق مکتب خود با مکتب حجاز را ارائه و برجسته کنند، کوشیدند تا مرزهاى تقابل مکتب خود را با راىگرایانى که در عراق فعال بودند پررنگ نمایند؛ با آن که اولا: ابعاد و مراتب شاگردى راىگرایان نزد اهلبیت(ع) بیشتر از شاگردى امثال مالک بود و آنها خود به این شاگردى نیز اشاره مىکردند،(53) و ثانیا: رأى گرایان مکتب فقهىشان ـ بنابر تحلیلهایى که نویسندگان اهل سنت مىکنند ـ در نهایت و از طریق ابن مسعود به امام على(ع) مىرسد و طبق این تحلیل رأى گرایان باید خود را محصول حرکتى منطبق با اهل بیت بدانند. علت این امر آن بود که مکتب رأى ـ به ویژه شاخه ابوحنیفه ـ با تکیه بر رأى آشکارا پارهاى از روایات را کنار مىنهادند و کاستن از سنت را به صورت نهادینه شده به پیش مىبردند.
ـ بى دلیل بودن قیاس و در نتیجه عدم حجیت آن: امام صادق(ع) در یکى از مناظرههاى خود با ابوحنیفه: فدع الرأى و القیاس و ما قال قوم فى دین اللّه لیس له برهان(54)
ـ دلیل بر عدم اعتبار قیاس:
الف. عمل ابلیس در ماهیت خود یک قیاس بوده است. امام صادق(ع) خطاب به ابوحنیفه: فان اوّل من قاس ابلیس(55) اول کسى که قیاس کرد ابلیس بود.
ب. فقه اسلام بر پایه محاسباتى بیگانه با قیاس شکل گرفته است. اگر فرض این است که با ابزار قیاس به شناخت فقه بپردازیم، باید دید که فقه تا چه اندازه با نوع فراوردههاى قیاس هم سنخى و هم جهتى دارد. امام صادق(ع) به این موضوع در رد قیاس توجه داده و به ابوحنیفه فرموده است:
ویحک ایهما اعظم؟ قتل النفس او الزنا؟ گناه کدامیک بیشتر است، کشتن انسان یا زنا؟
گفت: کشتن انسان
حضرت فرمود: فان اللّه عزوجل قد قبل فى قتل النفس شاهدین و لم یقبل فى الزنا الاّ اربعه. خداوند در کشتن انسان شهادت دو نفر را قبول کرده است، در حالى که در زنا جز شهادت چهار نفر پذیرفته نیست.
و نیز فرمود: ایّهما اعظم؟ الصلاة اوالصوم؟ کدامیک با اهمیت ترهستند، نماز یا روزه؟
ابوحنیفه گفت: نماز
حضرت فرمود: فما بال الحائض تقضى الصیام و لا تقضى الصلاة.
پس چرا زن پس از آن که از حیض پاک شد روزه را باید قضا کند، ولى نماز را قضا نمىکند؟
ابوحنیفه ساکت شد.(56)
و استدلالات دیگر که در جاى دیگرى باید بررسى شود .
5. مجموعه قواعد و تقسیماتى در زمینه احکام؛ مانند:
ـ قاعده واجب موسّع و واجب مضیّق: امام باقر(ع) در تبیین این قاعده فرموده است: و فى الاشیاء اشیاء موسّعه واشیاء مضیقة(57) برخى از اشیاء موسّع و برخى دیگر مضیّق هستند.
به خوبى مشخص است که امام در این مورد قصد صدور حکم فقهى را نداشته است و آنچه را بیان مىنماید تقسیمى اصولى است که در استنباط مصرف دارد و براى نخستین بار ابراز گردیده است به واقع، مقصود امام از ارائه این قاعده اصولى، راهنمایى مستنبط در کشف احکام هر یک از موارد واجب موسّع و مضیّق است.
6. قواعد تعامل نصوص با یکدیگر؛مانند:
- قاعده عرضه داشتن روایات بر کتاب: امام صادق(ع): کل حدیث لایوافق کتاب اللّه فهو زخرف.(58)
- قاعده ناسخ و منسوخ: امام صادق این قاعده را طرح کرده است.(59)
ـ قاعده رد متشابه به محکم: امام رضا(ع) فرمود: ان فى اخبارنا محکما کمحکم القرآن و متشابها کمتشابه القرآن فردّوا متشابهها الى محکمها و لا تتبعوا متشابهها دون محکمها فتضلّوا.(60)
و موارد دیگر(61)
ب. قواعد فقهى
در زیر از باب نمونه مواردى را از امام باقر یا امام صادق(ع) ارائه مىکنیم:
از امام باقر(ع):
- لیس شىء من السنة ینقض الفریضة(62)
- اذا کثر علیک السهو فامض على صلاتک.(63)
- لا ذکاة الا بحدیدة.(64)
از امام صادق(ع):
کلّ اجیر یعطى الاجرة على أن یصلح فیفسد فهو ضامن(65) هر اجیرى که براى درست کردن چیزى مزد بگیرد، ولى آن را ناقص و خراب کند، ضامن است.
الجنین فى بطن أمه اذا أشعر و أوبر فزکاته زکاة امه(66)
من اشترط شرطا مخالفا لکتاب الله فلا یجوز له، و لا یجوز على الذى اشترط على، و المسلمون عند شروطهم مما وافق کتاب الله عز و جل(67) کسى که شرطى بر خلاف کتاب خدا مقرر کند، عمل به چنین شرطى بر شرط کننده و شرط شونده جایز نیست، چرا که پایبند بودن به شروط تا وقتى است که موافق کتاب خدا باشد.
المسلمون عند شروطهم إلاّ کل شرط خالف کتاب الله عز و جل فلا یجوز(68) هر مسلمانى باید به شرطى که لحاظ مىکند پایبند و وفادار باشد، مگر شرطى که با کتاب خدا مخالفت داشته باشد که چنین شرطى جایز نیست و نافذ نمىباشد.
کلّ شىء یضرّ بطریق المسلمین فصاحبه ضامن لما یصیبه(69)
کلما دخل علیک من الشک فى صلوتک فاعمل على الاکثر،... فاذا انصرفت فاتم ما ظننت انک نقصت(70)
اذا سهوت فابن على الأکثر، فاذا فرغت و سلّمت فقم فصلّ ما ظننت انک نقصت،...(71)
- اذا لمیقدر على حبسه فالله اولى بالعذر(72)
- کل من یعطى الاجر لیصلح فیفسد فهو ضامن(73)
- کل مفت ضامن(74)
- من قتله الحد فلا دیة له(75)
کتابهاى اصحاب
در این دوره کتابهایى به دست یاران و اصحاب امامان(ع) نگارش یافت. این کتابهابه دو گروه گسترده فقهى و اصولى تقسیم مىگردند:
الف. کتابهاى فقهى:
کتابهاى فقهى خود به دو دسته تقسیم مىشدند:
1. کتابهایى با عنوان اصل؛ در این دوره کتابهایى فقهى ـ روایى توسط عالمان شاگرد مکتب اهل بیت(ع) به رشته تحریر در آمد. این کتابها که هر کدام نام اصل را با خود همراه داشت، تالیفاتى بودند داراى ویژگىهاى زیر:
گردآورنده کتاب، بى واسطه و یا حداکثر با یک واسطه به نقل حدیث از امام مىپرداخت.
تابع نظم و دسته بندى تخلف ناپذیرى نبود، بلکه به ارائه احادیث به صورت تفکیک ناشده و باب بندى نگشته مىپرداخت.
نگارش این نوع کتاب، در مقایسه با دسته دوم از سهولت برخوردار بود و شاید همین سبب شد که شمار این دسته در نهایت به چهارصد عدد بالغ گردد و رکورد چشمگیرى در عرصه نگارش به نام این دسته رقم خورد. این چهار صد اصلِ نگارش یافته به «اصول اربعمائة» شهرت یافت.
در واقع، هر سه ویژگى از آنجا ناشى مىشد که غرض از تألیف این کتابها ضبط فورى احادیثى بود که از زبان امامان(ع) شنیده مىشد و نوع و عموم اصحاب نسبت به انجام آن از خود احساس مسؤلیت نشان مىدادند.
2. نگارشهایى با عنوان کتاب؛ دومین نوع تألیفهاى فقهى یاران نزدیک امامان، کتاب نام داشت که از ویژگىهاى زیر برخوردار بود:
این کتابها اگر چه مانند دسته اول (دست کم در بسیارى از موارد) حاوى احادیث بود، ولى در تألیف آنها از یک سوى احادیث مربوط به یک باب یا یک مسأله مشخص جمع آورى مىشد و از سوى دیگر، این احادیث خود به صورت منظم و در چارچوبى عالمانه گنجانده مىگشت.
این کتابها با توجه به ویژگى اول، به صورت تخصصىتر و با بهرهگیرى از مهارتهاى بیشتر توسط یاران نخبه و اندیشمند امامان(ع) همچون هشام، حریز، یونس بن عبدالرحمن و... به رشته نگارش در مىآمد.
این کتابها از آنجا که تألیفاتى موضوعى بودند، تنوعى چشمگیر را از نظر عنوانى داشتند؛ نامهایى که ضمن حکایت از محتوا و مضامین کتاب، خود دلیلى بر صحت مدعاى پیش گفته (وجود نگاههاى تخصصى) و همچنین بیانگر مهارتهاى فکرى و ذوقى مؤلفین برجسته آنها بود. به عنوان مثال مىتوان نامهاى زیر را که مربوط به مجموعهاى از این کتابها است مشاهده کرد:
الجامع الکبیر فى الفقه؛ الشرایع؛ اختلاف الحج؛ النوادر؛ کتاب یوم و لیلة؛ جوامع الآثار؛ الاحتجاج فى الطلاق.
گاه نیز عنوان کتابهایى از این دست دقیقا عنوان بابى بود که مباحث کتاب شامل آن مىگشت، مانند:
الصلاة؛ الصوم؛ الحج و موارد دیگر.
بر خلاف کتابهاى دسته اول که از گستردگى برخوردار بودند، تألیفاتى که کتاب نام داشتند و به صورت تخصصى به مباحث فقهى و نقل روایى مىپرداختند در قلمرو محدودترى به رشته تحریر درآمدند. با این حال همین تعداد محدود به صورت گستردهاى مورد توجه قرار گرفتند و به لحاظ کاربردى و نقش مهمى که بر عهده داشتند توجه به آنها گاه بدان جا رسید که بعضى افراد براى محافظت و پاسدارى از آنها و یا بالا بردن مهارتهاى فقهى و حدیثى خود، آنها را به حافظه مىسپردند. نقش مرجع و منبع بودن این کتابها تا آنجا در جامعه جا افتاده بود که فردى پس از حفظ کردن یکى از این کتب، با افتخار خبر انجام این کار را به امام صادق(ع) داد.
ب. کتابهاى اصولى
در این دوره، تلاشهاى آزادترى در تألیف کتابهاى مربوط به عرصه فقه ـ هر چند بسیار محدود و کم دامنه ـ صورت گرفت؛ تلاشهایى که به نام اندیشمندانى همچون فضل بن شاذان، یونس بن عبدالرحمن و... رقم خورده است. این عالمان با شتابگیرى از همگنان خود به شیوه استدلالى پرداختند و به طرح و عرضه مباحث فقهى در دوران خویش روى آوردند.
تلاشهاى شخصیتهایى همچون هشام بن حکم به جمع آورى قواعد استنباط از کتاب و سنت اهتمامى بسیار بخشید. وى به تألیف کتابى به نام الفاظ مبادرت ورزید. توجه روشنگرانه هشام به روایاتى همچون عرضه احادیث بر کتاب و تألیف کتاب الفاظ توسط او در حالى که جوّ غالب، پذیرش چندانى نسبت به مباحث عقلى نداشت، گویاى آن است که رویکردهاى کلامى هشام و مباحث اصولى وى، از سرچشمهاى مشترک نشأت گرفته است و از منشأ مشترکى که از قرابت و سنخیّت عقلى میان این دو مقوله خبر مىدهد برخوردارند. در زیر کتابهاى شاگردان امامان(ع) را برمى شمریم:
ـ کتاب الالفاظ و کتاب الاخبار، تألیف هشام بن الحکم، (م 179 یا 199) از اصحاب امام صادق و امام کاظم(ع)(76)
ـ کتاب اختلاف الحدیث و مسائله عن ابىالحسن موسى بن جعفر(ع) تألیف یونس بن عبدالرحمن، (م 183)از اصحاب امام کاظم و امام رضا(ع)(77)
ـ کتاب اختلاف الحدیث، تألیف محمدبن ابى عمیر (م 217)از اصحاب امام کاظم(ع)(78)
ـ کتاب الناسخ و المنسوخ ، تألیف دارم بن قبیصه، از اصحاب امام رضا(ع)(79)
ـ کتاب الالفاظ تألیف یعقوب بن السکیت، (متوفاى 244) از اصحاب امام جواد و امام هادى(ع)(80)
ـ کتاب ما اتفق لفظه و اختلف معناه تألیف یعقوب بن السکیت،(81)
ـ رسالة فى اجتماع الامر و النهى تألیف فضل بن شاذان از اصحاب امام جواد(ع)(82)
نمونههایى از استنباط اصحاب امامان
هشام، محمدبن مسلم، ابان بن تغلب، زرارة بن اعین، جابربن یزید جعفى، مفضل بن عمر جعفى، حمران بن شیبانى، ابوبصیر، بریدعجلى، حماد و امثال آنها شاگردان اهل بیت را تشکیل مىدادند
1. تمسک به اجماع
نمونه اول: على بن حسن بن فضال در مورد یکى از فروعات مربوط به ارث، روایات صحیحى را از سعد بن ابى خلف نقل نموده و سپس مىگوید:
«ان هذا الخبر ما قد اجمعت الطائفة على العمل بخلافه»(83) این خبر روایتى است که طائفه بر عمل به خلاف آن اجماع کردهاند.
نمونه دوم: على بن حسن روایتى را از ابى العباس بقباق از امام صادق در یکى از مسایل نقل مىکند و سپس اشاره مىکند: «هذا خلاف ما علیه اصحابنا»
نمونه سوم: و نیز على بن حسن روایتى را از محمد بن عمر و او نیز از امام باقر(ع) نقل مىکند و سپس خاطرنشان مىکند: «هذا ایضا خلاف ما علیه اصحابنا»
نمونه چهارم: على بن حسن طاطرى مىگوید: «الذى اجمع علیه الطلاق ان یقول انت طالق او اعتدى»(84)
2. تمسک به قاعده
یکى از شاگردان امام صادق(ع) به نام حریز با ابوحنیفه مناظره جالبى دارد که فضاى حاکم بر دو مدرسه را مىتوان از این مناظره دریافت. در این مناظره ابوحنیفه کوشید با طرح سؤالى کاملا فرضى شاگرد امام صادق(ع) را از پاسخگویى ناتوان سازد.او گفت از تو مسألهاى را مىپرسم که در آن چیزى وارد نشده است؛ شترى که از دریا بیرون کشیده شده چه حکمى دارد؟ حریز جواب داد:
«ان شاء فلیکن جملا و ان شاء بقرة ان کان علیه فلوس اکلناه و الا فلا» تفاوت ندارد شترى از آب بیرون آورده شود یا گاوى؛ اگر فلس داشت آن را مىخوریم و اگر نداشت از خوردنش پرهیز مىکنیم.(85)
________________________________________
1. بقره، آیه 217.
2. انفال، آیه 1.
3. بقره، آیه 219.
4. بقره، آیه 189.
5. نور، آیه 31.
6. حجرات، آیه 12.
7. بقره، آیه 183.
8. وسائل الشیعه، ج 3، ص 35؛ مسند احمد، ج 2، ص 50.
9. نمونه این کوشش بیهوده را مىتوان در حدیث عبدالله بن عمر مشاهده کرد. او مىگوید: من هر چه را از پیامبر(ص). مىشنیدم،مىنوشتم و قصد حفظ کردن آن را داشتم. قریش مرا از این کار نهى نمودند و گفتند: تو هر چه را از او مىشنوى مىنویسى، در حالى که او نیز مانند تو بشرى است که در حالت خشم و رضا سخن مىگوید! من از نوشتن سخنان او باز ایستادم و آن را براى پیامبر(ص) نقل کردم. حضرت فرمود: بنویس! سوگند به کسى که جان من در دست او است از من سخنى صدور نمىیابد مگر حق! (الاصول العامة للفقه المقارن: 124 و 125.)
10. حشر، آیه 7.
11. نساء، آیه 59. امام على در تفسیر این آیه مىگوید: ردّه الى الرسول ان نأخذ بسنته ـ نهج البلاغة، خطبه 125. منظور. ازبرگشت دادن موارد نزاع به پیامبر(ص) این است که به سنت او تمسک بجوییم.
12. نحل، آیه 44.
13. نحل، آیه 64.
14. وسائل الشیعة، ج 6، ص 508.
15. همان، ص 508 و 511؛ صحیح مسلم، کتاب جمعه، ص 43.
16. سفینة البحار، ج 1، ص 63.
17. مسند احمد، ج 2، ص 158.
18. بحار الانوار، ج 72، ص 219.
19. نهج البلاغة، خطبه 210؛ اصول کافى، ج 1، ص 62؛ صحیح بخارى، ج 1، ص 38؛ مسند احمد، ج 1، ص 78 ـ 130.
20. الاحکام، آمدى، ج 4، ص 164؛ رسالة الاسلام، ج 10، ص 318.
21. الفصول فى الاصول، جصاص، ج 3، ص 282.
22. همان..
23. رک: همان.
24. رک: رسالة الاسلام، ج 10، ص 319.
25. رسالة الاسلام، ج 10، ص 319.
26. این مقاله از آنجا که رویکردى تاریخى دارد، فرصت لازم براى پرداختن بیشتر به ابعاد و زوایاى این بحث را ندارد.
27. وسائل الشیعه، ج 26، ص 14 چاپ آل البیت؛ المصنف، ج 7، ص 384.
28. صحیح بخارى، ج 3، ص 148.
29. لن نؤمن لک حتى تفجر لنا من الارض،.
30. مصنف ابن ابى شیبه، ج 5، ص 399؛ کنز العمال، ج 5، ص 815.
31. اجتهاد الرسول ، دکتر نادیه شریف العمرى، ص 224.
32. المدخل للفقه الاسلامى، ص 72؛ تاریخ فقه الاسلام، محمد یوسف موسى، ج 2، ص 119.
33. دعائم الاسلام، ج 2، ص 535..
34. نهجالبلاغه، صبحى صالح، خطبه 18.
35. المدخل الى اصول الفقه المالکى، ص 7.
36. تاریخ بغداد، ج 3، ص 368.
37. الشافعى حیاته و عصره، ص 189.
38. احمدبن حنبل حیاته، ص 119.
39. اعلام الموقعین عن رب العالمین، ج 1، ص 29.
40. مالک در نامه به لیث مىگوید: «ان الصحابة اخذوا بأقوى ماوجدوا فى ذلک فى اجتهادهم و حداثةعهدهم و انخالفهم.مخالف أو قال امرؤ غیره اقوى منه و اولى ترک قوله».
41. ابوزهره در ترجمه زندگانى مالک مىگوید: «ان مالکا کان کاحمد بن حنبل یأخذ باقوال الصحابة علىاعتبارها مصدرا. للفقه و انها حجة و انها شعبة من شعب السنة النبویة و لذا کان العلیم بها علیما بالسنة و الخروج علیها ابتداع».
42. کتاب مالک ابوزهره، ص 364.
43. ضوابط المصلحة، رمضان البوطى، ص 331.
44. همان، 333.
45. قیاس به عنوان یک راه حل جهت پاسخگویى به مسائل جدید بعد از زمان پیامبر(ص) مطرح شد.خلیفه دوم در نامه. خود به یکى از قاضیان آن دوره عمل به قیاس را به او گوشزد مىکند. او در نامه خود مىگوید:
«اعرف الامثال و الاشباه ثم قس الامور عند ذلک...» ـ سنن دار قطنى، ج 4، ص 132.
46. براى آگاهى نمونههایى از ارجاعات رک: وسائل الشیعه، ج 18، ص 100، 103 ، 105، 106، 107؛ رجال کشّى ج. 1،ص347 و 400 و ج 2 ص 507 و 858.
47. وسائل الشیعه، ج 20، ص 116.
48. همان، ج 8، ص 297.
49. کافى، ج 5، ص 60.
50. نهج البلاغه، کلام 210.
51. وسائل الشیعه، ج 18، باب 11 از ابواب صفات قاضى، حدیث 27.
52. زرارهمىگوید: از امام باقر(ع) پرسیدم: «جعلت فداک یأتى عنکم الخبران و الحدیثان المتعارضان فبایهماآخذ فقال(ع) یا.زراره خذبما اشتهربین اصحابک ودع الشاذ النادر، فقلت یا سیّدى انهامعا مشهوران مأثوران عنکم؟ فقال(ع) خذبما یقوله اعدلهما عندک و اوثقهما فى نفسک ...». عوالى اللئالى ، ج 4، ص 133.
53. ابوحنیفه به دو سال شاگردى خود در محضر امام صادق(ع) اعتراف مىکند: «لولا السنتان لهلک نعمان» اگر آن دو. سالنبودنعمان هلاک مىشد. الامام الصادق و المذاهب الاربعه، ج 1، ص 58. و نیز مىگوید: «واللّه ما رأیت افقه من جعفر بن محمد» من فقیهتر از جعفر بن محمد ندیدم.ابوحنیفه حیاته و عصره ، ص 72.
54. وسائل الشیعه، ج 18، ص 98، باب 10 از ابواب صفات قاضى، حدیث 33.
55. همان، ص 29، باب 6، از ابواب صفات قاضى ، حدیث 25.
56. همان.
57. همان، ج 4، ص 136.
58. همان، ج 18، ص 75.
59. رک: کافى، ج 5، ص 11 و 65.
60. وسائل الشیعه، ج 18، ص 85، باب 9 از ابواب صفات قاضى ، حدیث 22.
61. شایان توجه است که مىتوان اصول دیگرى را نیز به لیست بالا اضافه کرد؛ اصولى را که امامان(ع) صراحتا به. آنهااشارهنکردهاند، ولى مىتوان با غور در احکام بر آمده از روایاتشان به آنها دست یافت.
62. تهذیب الاحکام، ج 1، ص 346.
63. کافى، ج 3، ص 359.
64. تهذیب الاحکام، ج 9، ص 59.
65. همان، ج 19، کتاب الاجارة، باب 29، ح 1.
66. وسائل الشیعة، ج 24، ابواب الذبائح، باب 18، ح 11.
67. همان، ج 18، ابواب الخیار، باب 6، ح 1.
68. همان، ح 2.
69. همان، ج 29، ابواب موجبات الضمان باب 9، ح 1.
70. همان، ج 8، ابواب الخلل الواقع فى الصلاة، باب 8، ح 4.
71. همان، ح 3، روایات دیگرى به همین مضمون در این باب موجود است.
72. کافى، ج 3، ص 20.
73. وسائل الشیعه، ج 19، ص 145.
74. کافى، ج 7، ص 409.
75. وسائل الشیعه، ج 29، ص 63.
76. رجال نجاشى، ص 433؛ فهرست ابن ندیم، ص 249.
77. الفهرست ، شیخ طوسى، ص 181.
78. رجال نجاشى، ص 327.
79. رجال نجاشى ، ص 162.
80. رجال نجاشى، ص 449.
81. رجال نجاشى، ص 449.
82. معجم رجال الحدیث، ج 13، ص 291.
83. تهذیب الاحکام، ج 9، ص 314.
84. کشف القناع، ص 242..
85. معجم رجال الحدیث، خوئى، ج 5، ص 233.
تبلیغات
