امام و نوآورىهاى فقهى و اصولى
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
مقدمه: نشریه پژوهش و حوزه، بر این باور است که تبیین اندیشههاى نو افقهاى جدیدى را به روى دانش پژوهان مىگشاید. از این رو بر آن شد تا بخشى را به طرح نوآورىهاى اندیشمندان و فرهیختگان حوزوى در زمینههاى فقه، اصول، کلام، فلسفه، اندیشه سیاسى و... اختصاص دهد. در این شماره به گوشههایى از نوآورىهاى فقهى و اصولى حضرت امام(ره) مىپردازیم تا یادى از آن یار سفر کرده باشد.
امام خمینى(ره) از شخصیتهاى خلاق و صاحبنظر تاریخ است که به عرفان، پرواپیشگى، فقاهت، سیاست و شجاعت، شهره است. اما آن چه که این صفات و ویژگىها را در ایشان برجسته کرده و در عمل آنها را کارآمد ساخته، خصیصه «نوآورى» است. امام در همه عرصههایى که گام نهاده فقط به حفظ و یا شرح و تقریر دیدگاهها و نظریات عالمان پیش از خود نپرداخته بلکه به نقد و کاوش عمیق نیز روى آورده و از این رهگذر به نگرگاههاى جدیدى دستیازیده و افقهاى تازهاى را گشوده است. این شیوه وى سبب شده است که ایشان در زمینه علوم و معارف مختلف به صفت «نوآورى» آراسته شود و بنبستهایى را بشکند. آثارى که از ان پیشواى بزرگ در زمینههاى مختلف در دست است گویاى همین ادعا است.
از آنجا که برجسته ساختن این نوآورىها دسترسى به دیدگاههاى جدید امام را براى پژوهشگران آسان مىسازد لذا بر آن شدیم تا در این قسمت، خلاصهاى ازمجموعه مقالهها و گفتوگوهایى که در زمینه نوآورىهاى فقهى و اصولى حضرت امام از زبان شاگردان برجسته ایشان مطرح گردیده و توسط حجةالاسلام محمد هادى مفتح در کتاب سروش انتشارات صدا و سیما گردآورى شده است را پیش روى علاقهمندان قرار دهیم.
حضرت آیتالله جعفر سبحانى:
حضرت امام یازده سال تمام از درس خارج فقه و اصول مؤسس حوزه بهرهمند شد و پس از در گذشت ایشان به تدریس سطوح عالى پرداخت، و هیچ گاه رشته بحث ایشان درباره این دو علم از هم نگسست.
آنگاه که مرحوم آیةالله بروجردى در سال 6431ه .ق به قم آمدند یکى از شخصیتهایى که به درس ایشان گرمى خاصى بخشید، حضرت امام بود.
مرحوم بروجردى از نظر روش فقهى با مرحوم حائرى تفاوت آشکارى داشتند مرحوم حائرى به بحث و تحقیق و ژرفنگرى بیش از تتبع مىپرداخت، در حالى که مرحوم بروجردى به تتبع در تاریخ مسئله و فتاواى فقهاى عامه و خاصه در نخستین قرون و کاوش در رجال سند بیش از امور دیگر، عنایت مىورزید.
حضرت امام در نتیجه مزایاى روش هر دواستاد را به هم آمیخت و خود صاحب سبک و روشى در فقه و اصول گردید. و از ترکیب هر دو روش یعنى عنایتبر تحلیل و ژرفنگرى و بحثهاى عمیق، به ضمیمه تتبع درتاریخ مسئله و اقوال پیشینیان، بنیاد نوینى را پىریزى کرد.
حضرت امام در اصول مبانىیى دارند که این مبانى از خود ایشان است.
1 - ایشان این مسئله ادبى مهمى را که عبارت باشد از اینکه «وضع خاص، موضوعله عام محال است» «وضع عام، موضوع له خاص، ممکن است» را از میان برداشتند و گفتند: یا هر دو ممکن استیا هر دو ممتنع مىباشد. ایشان بیاناتى دارند که این بیان را ما در «تهذیب الاصول» نوشتهایم، به نحوى هر دو را تجویز مىکنند به نحوى دیگر هر دو را ممتنع مىدانند اگر نظر این باشد که مراة باشد، نه خاص مراة عام است و نه عام مراة خاص است، خاص، به خاطر ضیقش مفهوم وسیع را نشان نمىدهد، عام هم به خاطر گسترش جزئیات را نشان نمىدهد. و اگر انتقال باشد هر دو درست است.
2 - ایشان در مسائل دیگر یک نظریهاى دارند که در خیلى از ابواب از آن بهره گرفته مىشود، ایشان معتقدند که: خطابات شارع، خطابات عمومى و خطابات تشریعى است. خطابات تشریعى با خطابات خصوصى فرق دارد. یک زمانى بنده به جنابعالى مىگویم نماز بخوان، روزه بگیر، این شرایطى دارد که این شرایط در خطابات عمومى لازم نیست. خطابات عمومى مانند «یا ایها الذین آمنوا صوموا» «یا ایهاالذین آمنوا صلوا» این خطابات قانونى و خطابات عمومى است. آن شرایطى که در خطابات خصوصى هست در خطابات عمومى لازم نیست. در این مبنا ایشان توانستهاند که یک دگرگونى در فقه ایجاد کنند. اولا ایشان معتقد هستند که دو امر عرضى بدون ترتب امکان پذیر است، هم شرع مقدس به یک مکلف بفرماید «ازل النجاسة» و در همان زمان بگوید «صل صلاة الظهر» آقایان مىگویند این امر به ضدین است، ولى امام(ره) مىفرمایند فرق استبین خطابات شخصیه و بین خطابات قانونیه. در خطابات شخصیه این دو خطاب قبیح است اما در خطابات قانونیه چون خطاب به شخص نیستبلکه خطاب به عنوان است، و انسان ممکن است در آن واحد دو حجت داشته باشد و این قبیح نیست، غایة مافىالباب در نظر عقل معذور استیکى را انجام دهد و آن دیگرى را ترک کند. در حالى که دیگران در دو امر طولى (ترتب) اشکال مىکنند، و در حل اینکه دو امرى باشد که دومى مترتب بر عصیان اولى باشد در مىمانند. امام(ره) نه تنها این را تجویز مىکنند بلکه بالاترش را هم تجویز مىکنند و آن اینکه دو امر عرضى در کنار هم بدون اینکه امر دوم مقید به عصیان امر اولى باشد. زیربناى این فتوا همان مسئله فرق بین خطابات قانونیه و خطابات شخصیه است. به یک شخص نمىتوان گفت که نماز بخوان و مسجد را از آلودگى پاک کن، این قبیح است اما به یک نفر به عنوان دو خطاب کلى مىشود دو حجت را القا کرد، هم این حجت استبراى شما و هم آن دیگرى حجت است. غایة ما فىالباب این القا قبیح نیست چون خطاب به شخص نیست که بگویند این انسان قدرت انجام هر دو را ندارد، این خطاب به توده مردم و جهانیان است، چیزى که هست فرد این دو خطاب را سبک و سنگین مىکند، اهم را انجام مىدهد و مهم را ترک مىکند وهر دو را عکسش را هم مىتواند بکند و قبیح نیست.
3 - روى این مبنا ایشان یک مسئلهاى را در علم اصول منکر شدهاند و آن مسئله این است که آقایان مىگویند علم اجمالى نسبتبه چیزى که از محل ابتلاء بیرون رفت مؤثر نیست. علم دارم که یا این اناء نجس استیا آن اناء دیگر که در هند است. دیگران مىگویند علم اجمالى مؤثر نیست، زیرا خطاب به او به خاطر بیرون بودن یک طرف از محل ابتلاء قبیح است. حضرت امام(ره) بنابراین مبنا که مىفرمایند خطابات شارع خطابات خصوصى نیست که شخص مورد خطاب باشد تا گفته شود خطاب بر این آدم خطاب قبیح است و بگویند یا این اناء نجس است اجتناب کن یا آن اناء. آنچه که هست «اجتنبوا عن النجس» است که عنوان کلى است در عنوان کلى لازم نیست که همه اناءها نسبتبه همه افراد مورد ابتلاء باشند، و لذا خروج از محل ابتلاء را موجب ویرانى علم اجمالى نمىدانند. این هم یکى دیگر از آثار این مبنا.
4 - از مبانى دیگرى که ایشان دارند در شبهه موضوعیه است. غالب اصولیون مىگویند در شبهه موضوعیه فحص لازم نیست. حضرت امام(ره) مىفرمایند علم در شبهات موضوعیه دو قسم است: گاهى علمى است که احتیاج به تتبع و تفحص دارد که آنجا فحص لازم نیست، و اما اگر موضوعى باشد که علمش در آستین انسان باشد و با ادنى التفاتى مىتواند واقع را به دستبیاورد. اینجا برائت را نمىتوان جارى کرد; مثلا یک آدمى نمىداند مستطیع هستیا نیست، دیگران مىگویند فحص لازم نیست. امام(ره) مىفرمایند با مراجعه به دفتر اگر مىتواند وضع خودش را روشن کند، باید مراجعه کند. ویا در جایى که نمىدانم فلان مال من مثلا این گندم من به حد نصاب رسیده یا نه؟ آقایان اصولیون مىگویند فحص لازم نیست، امام(ره) مىفرمایند فحص لازم است چون علمش توى آستین انسان استبا یک وزن کردن و کشیدن مىفهمد که مسئله چیست و هکذا و هکذا. لذا ایشان در شبهات موضوعیه ابتدائیه، فحص را واجب مىدانند.
5 - از مبانىیى که ایشان دارد در مسئله «تعادل و ترجیح» است. ایشان به بیش از یک مرجح معتقد نیستند، آن هم موافقت عامه و مخالفت عامه است. معتقد هستند یک مرجح بیش نداریم و آن همین است و اما بقیه مرجحات خصوصا موافقت کتاب و مخالفت کتاب را جزو مرجحات نمىدانند بلکه جزء ممیزات حجت از لا حجت مىدانند; یعنى ما مىگوییم با مراجعه به کتاب و سنتحجت را از لا حجتبازشناسى کنیم، نه این که هر دو حجت است موافق کتاب رجحان دارد، نه، بلکه موافق کتاب حجت است. مخالف کتاب حجت نیست، فقط در یک جا قائل هستند که مرجح وجود دارد یعنى هر دو روایتشایستگى احتجاج را دارند فقط موافقت عامه موجب نقصان است و مخالفت عامه موجب برترى است.
6- در بحثحجیت ظواهر کتاب آن گاه که به مسائل اخبارىها رسید که مىگفتند ظواهر کتاب حجت نیست، چرا؟ چون در کتاب نعوذ بالله کاستىهایى رخ داده، نقصى رخ داده، ایشان به شدت با این مبنا مخالفت مىکردند و مىفرمودند هرگز از قرآن چیزى کم نشده و چیزى بر آن افزوده نشده است.
ایشان در مقابل کسانى که مىگفتند قرآن به وسیله بعضى از خلفا و دیگران کاهش پیدا کرده، مىفرمودند که در مقابل اراده مسلمانان هیچ خلیفهاى نمىتوانسته که کتاب الهى را دگرگون کند. چیزى از او کم کند و یا چیزى بر آن بیافزاید. ایشان نسبتبه کسانى که مدعى تحریف بودند انتقاد مىکردند و مىفرمودند کسانىکه در این باره کتاب نوشتهاند، هوس گردآورى شذوذ روایات را دارند، اینها بنابر علاقهاى که به جمعآورى احادیث دارند روایات شاذه را جمع کردند به خیال این که مىشود با اینها به یک مسئله جهانى استدلال کرد، چگونه ممکن است قرانى که در سینه حفاظ و قاریان بوده است، با اراده یک نفر یا دو نفر کم و زیاد شود. گاهى روایاتى را که دال بر تحریف است توجیه مىکردند و مىفرمودند اینها اکثرشان راجع به تاویل است; یعنى جمله محذوفه نه اینکه جزء آیه بوده استبلکه این جمله بیانگر مقصود آیه بوده است.
آیةالله محمد مؤمن:
حضرت امام(ره) چه در بحثهاى فقهشان و چه در بحث اصول نوآورىها و دقتهاى فراوانى داشتند.
یکى از نوآورىهایى که حضرت امام در بحث اصولشان داشتند بحث «احکام قانونیه» است.
معروف بین اصولیون این است مولا و تکلیف کننده به هر شخصى که توجه مىکند به لحاظ خصوصیات شخصى که او دارد از او مىخواهد که کار واجب انجام بگیرد یا کار حرام حتما انجام نگیرد - البته در مباحات و مستحبات و مکروهات هم چنین است - بر این اساس خواستهاند یک نتایجى بگیرند; مثلا گفتهاند که اگر شخص مکلف قدرت بر انجام عمل نداشته باشد، نمىتوان به او تکلیف کرد، بر طبق این حساب گفتهاند یکى از شرایط عامه تکلیف که براى همه اشخاص مکلفین شرط است قدرت مىباشد که باید توان تکلیف را داشته باشد که عمل را انجام بدهد یا انجام ندهد.
حضرت امام(ره) یک بحثى دارند که تکالیف را به دو قسم کردهاند: 1-تکالیف شخصى 2 - تکالیف قانونى.
مقصود از تکالیف شخصى این است که مولا به شخصى خاص تکلیف کند وخصوص او را در نظربگیرد و اینطور نیست که عمومیتى داشته باشد و شامل افراد دیگر هم بشود.
تکالیف قانونى، عبارت است از اینکه مولا یک جمعى را در نظر مىگیرد و براى همه آنها وظیفهاى را تعیین مىکند، اینطور نیست که شخص خاصى را در نظر گرفته باشد بلکه جماعتى را در نظر گرفته است. در زمان ما و بر طبق قوانین جدید اگر بخواهیم مثال بزنیم مثل این است که مجلس قانونگذارى ما تصویب کند که هر کس به سن 19 سالگى رسید مکلف استخودش را به نیروى انتظامى که مسئول گرفتن سرباز و تنظیمکار سربازى است، معرفى کند و وضعیت نظام وظیفهاش را روشن بکند.
این تکلیفى است که به همه مردم شده است، به هرکس که به سن 19 سالگى رسیده، اما اینطور نیست که تکتک افراد را بالخصوص توجه کرده باشد، بلکه کلیه جوانهایى که پسر هستند و به سن 19 سالگى رسیده باشند را بهطور کلى در نظر گرفته و به آنها دستور مىدهد.
این تکالیفى که به صورت کلى در نظر گرفته شده است، در کلمات دیگر اصولیون هست که گفتهاند این تکالیف به اصطلاح انحلال پیدا مىکند; یعنى مثل این است که این افراد که به سن 19 سالگى رسیدهاند را به تکتکشان بگویند که برو و خودت را معرفى کن، فلذا همان شرطى را که در تکالیف شخصى هست در تکالیفى که به عموم مىشود هم همینطور است، چون تکالیفى که به عموم گفته مىشود به تکالیف شخصى انحلال پیدا مىکند. و چون در تکالیف شخصى مسلم گرفتهاند که مثلا یکى ازشرایط این است که باید مکلف بر امتثال و انجام آنچه را که مولا خواسته یا ترک آنچه که مولا گفته نکن قدرت داشته باشد، در تکالیف عمومى هم به لحاظ اینکه انحلال پیدا مىکند به تکالیف شخصیه اینجا هم قدرت شرط است.
حضرت امام خمینى(ره) مىفرمایند در قسم دوم که تکالیف عمومى است مطلب اینطور نیست.
تکلیف در این صورت یک قانون و وظیفهاى است که از طرف قانونگذار قرار داده مىشود و اینطور نیست که چون به صورت عموم قرار داده شده استشرط تکالیف خصوصى را داشته باشد، امام در مبحث ترتب راجع به تکلیف اهم و مهم که آیا مىتواند درعرض هم به هر دوى آنها تکلیف بشود، یا اینکه بهصورت طولى است و به صورت ترتبى، در آن بحثحضرت امام(ره) مبناى مشهور را قبول نکردهاند و خودشان قائل شدهاند که به اهم و مهم تکلیف مىتواند تعلق بگیرد، لذا براى توضیح این مطلب، در آنجا فرمودند که ما دو جور تکلیف داریم: شخصى و قانونى. و در مورد تکلیف قانونى این طور نیست که به تعداد افراد مکلفین انحلال پیدا کند و مثلا شرط قدرت در همهشان شرط باشد.
البته براى اثبات این مطلب که تکالیف به این صورت است ایشان به ظواهر کلماتى که از طرف خدا یا به زبان پیغمبر(ص) و امام(ع) بیان شده است استدلال مىکردند; مثلا در مورد نماز، قرآن مىفرماید: «صلوا» به همه مىگوید: نماز بخوانید. این طور نیست که تک تک افراد بالخصوص تکلیف شده باشند بلکه تکلیف را بر اساس یک عنوان عام که «الذین امنوا» یا «الناس» هست و امثال ذالک بیان کرده است. یا اینکه به طور کلى بیان شده که: «حرمت علیکم المیتة والدم ولحم الخنزیر و...» مردار براى همه شما حرام شده... همه این موارد به عنوان کلى بیان شده نه اینکه به تک تک افراد نظر داشته باشد.
ایشان مىفرمودند: از نظر عقلا فرق بین اینکه انسان بخواهد به شخصى تکلیفى را متوجه کند و یا بخواهد تکلیف را به یک عنوان عام وکلى متوجه کند در صورتى که تکلیف به شخص متوجه شود شرایطى دارد، من جمله قدرت هر شخص بر انجام «مکلف به» شرط است. اما درصورتى که تکلیف نسبتبه کلیه افراد باشد البته باید این شرط باشد که مثلا جمعى توانایى انجام این تکلیف را داشته باشند، نه اینکه هیچ کدام توان نداشته باشند، ولى وقتى که در بین آنها تواندار پیدا شد که معمولا هم همینطور است، اشخاص مىتوانند به تکلیف عمل کنند. پس وقتى که قادر و داراى قدرت در میان آنها پیدا شد، این اصل تکلیف و تعلق تکلیف به کلى صحیح است.
خلاصه اینکه عنوان کلى بودن مکلف را که درادله جعل تکلیف مىآید دلیل مىگرفتند براى این که تکلیف قانونى چون به کلى تعلق گرفته و خصوص افراد درنظر گرفته نشده، ازاین جهت مانعى نیست که خصوص شخص، شرط را نداشته باشد.
در تکالیف قانونى که مسئله، مسئله جعل قانون و وظیفه است، این طور نیست که خداوند ویا قانونگذارهاى دیگر تکلیف را به صورت عمومى جعل کنند و شخص که عاجز باشد به خاطر عجزش وظیفه به او متوجه نشود و قانون شامل حال او نشود. بلکه او هم مکلف بوده که این کار را بکند لکن به خاطر این که نتوانسته انجام بدهد به خاطراین نتوانستند و ناتوانى به او اجازه داده مىشود با این تکلیفى که هست مخالفتبکند و به اصطلاح معذور در مخالفت است، عذر دارد که همین عجزش عذر است و مانعى ندارد.
در خود همین بحث ترتب مشهور علما واصولیون به خاطراین که شرط تعلق تکلیف به مکلف را قدرت او مىدانند گفتند که اگر دو تا واجب داشته باشیم که مکلف نتواند هر دوى آنها را با هم انجام دهد; مثلا شخص نماز نخوانده و اتفاقا آخر وقت هم هست که اگر تاخیر بیندازد نمازش قضا مىشود، و اتفاقا در همان وقت فرش مسجد هم نجس شود که باید فرش مسجد را هم تطهیر کند، در اینجا دو وظیفه براى اوست اگر بخواهد نماز بخواند تطهیر کردن فرش مسجد هم واجب فورى است وباید فورا انجام بدهد و هر چه تاخیر بیندازد گناه کرده. در مورد نماز هم که درمثال گفتیم که اگر نماز را تاخیر بیندازد قضا مىشود در این جا آقایان فرمودهاند چون این شخص قدرت ندارد هر دو را انجام بدهد، تکلیف به هر دو نمىشود ازاین جهت گفتهاند اینجا یکى از دوعمل تکلیف ندارد و دیگرى را باید انجام بدهد. آن وقت دیگرى به چه صورت است؟ خواستند بگویند که مشروط استبه عصیان کردن یکى از تکالیف، در این صورت این شخص تکلیف به مهم ندارد بلکه مکلف به اهم است. اگر فرض کنیم نماز مهم باشد به نماز مکلف نیست و به شستن فرش مسجد مکلف است. و در این صورت اگر نمازش را خواند و فرش مسجد را تطهیر نکرد، گفتهاند: اگر معصیت کرد و فرش مسجد را تطهیر نکرد مکلف به نماز مىشود. به هر حال به خاطر اینکه قدرت را شرط دانستند گفتهاند: به هر دوى آنها مکلف نیست.
حضرت امام(ره) مىفرمایند:
اینجا دو تا قانون است: نماز که باید در وقتبخواند و فرش که هر چه سریعتر باید آن را آب بکشد. هر مسلمانى این وظیفه را دارد و او هم یکى از مسلمانهاست. پس به این دو قانون توجه پیدا کرده است، لکن این که قدرت ندارد هر دو را انجام دهد قدرت نداشتن باعث نمىشود که تکلیف به او متعلق نباشد و تکلیف به او فعلیت پیدا نکند، تکلیف فعلى به او متوجه است و هر دو تکلیف فعلى است ولو اینکه جمع در این دو عمل را که باید در یک زمان انجام بگیرد، نمىتواند انجام دهد. این نتوانستن عجز است، واین عجز عذرى استبراى او که به واسطه این عذر مخالفت مىکند تکلیف را.
مورد دیگرى که باز ایشان از این مطلب استفاده کردهاند درهمان مباحث الفاظ در بحثشرط متاخر است، در مورد شرط متاخر اصولیون گفتهاند: اگر شخصى به چیزى تکلیف بشود شرطش قدرت داشتن عبد درحین عمل مىباشد و زمان انجام عمل چون بعد مىآید، پس شرط از مشروط که عبارت از تکلیف باشد متاخر مىباشد. اصل تکلیف کردن مشروط استبه قدرت عبد در حین عمل او و این قدرت چون زمانش بعد است پس شرط متاخر است ومشروط که تکلیف است چون جلوتر است مشروط متقدم است و این به طور کلى اشکال دارد.
در مباحث فلسفى گفته شده که مشروط همیشه تابع و فرع شرط است وتا شرطش تحقق پیدا نکند نمىشود مشروط تحقق پیدا کند. و این جا چون به عکس استشرط متاخر استشرطى که بعد مىآید باعثشده که قبلا تکلیف باشد، این لازمهاش تقدم مشروط (تکلیف) است در شرط که قدرت حین العمل است و این برخلاف حکم عقلى و مسئله فلسفى و قطعى است.
حضرت امام خمینى(ره) در آن جا این اشکال را پاسخ دادهاند و فرمودهاند این اشکال شما در صورتى است که ما قدرت عبد حین العمل را شرط تعلق تکلیف بگیریم، ولى وقتى ما گفتیم: قدرت شرط استبراى تکالیف شخصى و براى تکالیف قانونى شرط نیستبنابراین چه قدرت داشته حین العمل و چه قدرت نداشته باشد تکلیف از طرف مولا به او به صورت قانون متوجه مىشود.
و همانگونه که عرض کردم با توجه به این که تکالیف شرعى که ما داریم همهاش به صورت قانونى استبنابراین شرط تعلق به عبد - خواه حین العمل قدرت داشته باشد یا نداشته باشد - شرطش قدرت حین العمل نیست تا این که اشکال کنید که چرا مشروط (یعنى تکلیف) قبل از شرطش آمده؟ بلکه اصلا قدرت شرط نیست تا اینکه این اشکال پیش بیایید.
مورد دیگر بحث جمع بین حکم واقعى و ظاهرى است البته حکم ظاهرى و واقعى هم در شبهه موضوعیه مىآید هم در شبهه حکمیه، حال فرض کنیم در شبهه حکمیه خداوند فرموده باشد به حسب حکم واقعى سیگار کشیدن حرام است ولیکن ما دلیلى پیدا نکنیم که سیگار کشیدن حرام است، و حرمتسیگار کشیدن مجهول بود، در کلمات اصولیین معروف است که اینجا جاى برائت است.
حکم ما به خاطر جهل مان عبارت است از حلیتشرب توتون و اینکه گرفتار حرمت نیستیم در هر حال این حکم چون به لحاظ جهل است، حکم ظاهرى است. ولى اگر فرض کردیم که در اینجا به حسب واقع پیغمبر(ص) و امام(ع) و خدا فرموده باشند که سیگار کشیدن حرام است، لکن به ما نرسیده باشد، خوب اینجا حکم واقعى عبارت است از رمتسیگار. و این حرمت از بین نمىرود چون هم ادله لفظیه داریم و هم اجماع داریم که احکام، بین عالم و جاهل مشترک است، در نتیجه دوتا حکم اینجا هست که این دو با هم تناقض دارند.
و گاهى ممکن استحکم ظاهرى از روى اماره باشد یک خبر ثقهاى فرضا از امامصادق(ع) نقل شده که حضرت فرمودهاند: شرب توتون حلال است. حال آن که واقعا شرب توتون حرام باشد خوب اینجا چون از راه امارهاى که عبارت از خبر ثقه است، از این راه براى ماحلیت ثابتشده، این حکم چون قطع به واقع نمىآورد این حکم را حکم ظاهرى مىدانیم.
در اینجا حکم ظاهرى حکمى است که از راه اماره ثابتشده است آن وقت اگر به حسب واقع و نفس الامر شرب توتون حرام باشد، این حکمى که با روایات معتبر ثابتشده که حلیتباشد با آن حکم واقعى ناسازگار است، و این دو حکم با هم متضاد مىشوند.
بنابراین علماى اصولى در مقام جمع بین حکم ظاهرى و واقعى بر آمدند تا به یک نحوى بین این دو تا جمع کنند و مشهور بین علما این است که گفتهاند: حکم ظاهرى حکم فعلى است اما آن تکلیف واقعى، تکلیف فعلى نیست، بلکه تکلیف انشائى است.
در بعضى از کلمات هم مىبینیم که آقایان به این صورت بین دو حکم جمع کردهاند که یکى از تکالیف «منجز» است و دیگرى منجز نیست، یعنى تکالیف واقعى فعلى، غیر منجز است. اما تکلیف ظاهرى فعلى منجز است.
حضرت امام(ه) اینجا هم باز همین فرمایش را فرمودند که ما در مورد فعلیت تکالیف واقعیه علم را شرط نمىدانیم. علم شرط استبراى فعلیت تکلیف، اما در مورد تکلیف شخصیه، اگر تکالیف به صورت قانون باشد دیگر در مورد قوانین، علم و جهل شرط فعلیت تکلیف نیست. وقتى خداوند فرمود که «حرمت علیکم الخمر» «شراب خوردن بر شما حرم است» «علیکم» را که فرموده، همه مسلمانها را شامل مىشود، چه عالم باشد، چه جاهل باشد.
و اینکه آقایان خواستند درهمه جا «علم» را شرط بدانند، درست نیست، بلکه در تکالیف قانونیه شرط فعلیت تکلیف، علم نیست. بنابراین هم حکم واقعى و هم حکم ظاهرى هر دو فعلیت دارند.
البته تفاوتى که بین حکم ظاهرى و حکم واقعى هست این است که نسبتبه حکم واقعى، اجازه مخالفت داده شده لکن نسبتبه حکم ظاهرى، چه الزامى باشد و چه غیر الزامى، چنین اجازهاى نیست. این هم فرمایشى است که ایشان درباب جمع بین حکم ظاهرى و حکم واقعى بیان فرمودهاند.
مورد دیگرى که حضرت امام (ره) از قانونى بودن تکلیف استفاده فرمودهاند، در مباحث علم اجمالى در جایى که بعضى از اطراف علم اجمالى خارج از محل ابتلاء باشد، مىباشد.
مثلا آقایان مثال مىزنند که یک فرد از ایران که مثلا اهل قم استبا یک نفر از هندوستان به حج مشرف شدند آنجا هم با هم بودند و رفیق شدند و با هم در یک مسافرخانهاى ساکن شدند. بعد یک قطره خون چکید به لباس یکى از این دو، فردا ایرانى نمىداند آیا به لباس خودش چکید یا به لباس آقاى هندى؟ بعداز حج هم از هم جدا شدند، هندى رفت هندوستان و تا آخر عمر هم این رفیقش را نمىبیند و این فرد ایرانى هم آمد به قم محل سکونتش برگشت. آیا لازم است که این فرد ایرانى از لباس خودش اجتناب کند چون که مىداند یکى از این دو لباس نجس است؟
مشهور بین اصولیین این است که مىگویند: چون آن شخص هندى در جایى زندگى مىکند که زندگیش هیچ ارتباط و تماسى با شخصى که در قم زندگى مىکند ندارد، فلذا آن طرف علم اجمالى خارج از محل ابتلاء است و تکلیف وجوب اجتناب نسبتبه آن فعلیت ندارد.
تکلیفى که خدا و مولا مىفرماید که مثلا باید از نجس اجتناب کند نسبتبه نجسى که در لباس خودش باشد، فعلیت دارد، اما نسبتبه آن نجسى که در لباس فرد هندى مىباشد و خارج از محل ابتلاء است این تکلیف براى فرد ایرانى سبتبه آن طرف علم اجمالى فعلیت ندارد. بنابراین او یقین ندارد که این تکلیف وجوب اجتناب حتمى است و از طرف خدا به او متوجه شده است، براى اینکه لباس خودش باشد تکلیفش هست لکن اگر به لباس آن فردى که در هندوستان استباشد، به این فرد ایرانى تکلیفى متوجه نمىباشد.
پس شرط فعلیت تکلیف این است که در محل ابتلاء باشد. اگر خارج از محل ابتلاء باشد، تکلیف فعلیت ندارد.
حضرت امام(ره) اینجا باز اشکال فرمودند به این صورت که شما که در محل ابتلاء بودن را شرط تعلق تکلیف و فعلیت آن مىدانید، به خاطر این است که تکالیف قانونى را با تکالیف شخصى مقایسه کردهاید و یکى گرفتید، در تکالیف شخصى همینطور است که شما مىگوئید باید در محل ابتلاء باشد تا تکلیف فعلى به او متوجه بشود اما در صورتى که تکالیف قانونى شد ولو متعلق تکلیف خارج از محل ابتلاء هم باشد آن هم نجس است. اجتناب از آن هم لازم است، حالا در قدرتش نیست ومحل ابتلائش نیست نباشد، بدین جهت نمىتوانید بگویید: چون اینجا خارج از محل ابتلاء است تکلیفش فعلى نیست و الان این شخص یقین به تکالیف فعلى ندارد، خیر اینجا هم یقین به تکلیف فعلى دارد و از این جهت نمىتوانید شما بگویید که احتیاط از آنچه که محل ابتلاء است لازم نیست.
آیة الله معرفت:
ازجمله ابعاد قابل توجه امام (ره) بعد علمى و فقاهتى ایشان بود. ایشان همان گونه که در تمام ابعاد یک فرد ممتازى بودند در بعد علمى هم یک فرد ممتاز شمرده مىشدند. در نجف اشرف که محضر درس ایشان را درک کردیم، ایشان هم از لحاظ مبانى و هم از لحاظ استنباط و بررسى منابع و مدارک و روایات ویژگىهاى مخصوص خودشان داشتند; مثلا از لحاظ مبانى در تشخیص روایات و تبیین صحت و سقم احادیث صادره از ائمه اطهار(ع) که یکى از منابع اصیل فقهى است نظریه ممتازى داشتند چون معمولا براى رسیدگى به روایات از لحاظ سند به این که رجال یعنى راویانى که در سلسله سند قرار گرفتهاند توثیق شده باشند اکتفا مىشود. ولى امام(ره) مىفرمودند این به تنهایى کافى نیستبلکه براى تشخیص صحت و سقم روایتبه متن روایت هم باید دقت کرد که اساسا چنین محتوایى ممکن است از امام معصوم صادر شده باشد یا نه. و این یک مسئله بسیار مهمى است و اساسا پیغمبر اکرم(ص) ونیز ائمه اطهار(ع) براى تشخیص صحیح از سقیم روایات و احادیث صادره، معیار را قران و محکمات دین قرار دادهاند،یعنى فقیه بایداین روایات را عرضه کند بر محکمات و محکمات دین چه کتاب باشد، چه سنتباشد و چه عقل سلیم وچه اجماع قطعى، اگر چنان چه روایتبا محکمات دین تطابق داشت مورد پذیرش است و اگر تطابق نداشت مورد پذیرش نمىباشد. این توصیهاى است که از جانب پیغمبر(ص) وائمه اطهار(ع) شده است. و در این باره حضرت امام(ره) دقیقا همین را عمل کردند، یعنى این مطلب را کاملا در فقه وارد کردند و تاکید مىکردند که از این شیوه نباید غفلت کرد.
ایشان نسبتبه مرسلات شیخ صدوق نظر ویژهاى داشتند، مرحوم صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه (که یکى از کتب اربعه حدیثى و از اصیلترین جوامع حدیثى ماست) یکسرى مرسلات دارد; یعنى بدون اینکه سند روایت را ذکر بکند این روایات را از امام معصوم نقل مىکند. از لحاظ فن علم اصول و مبانى فقهى، چنین روایاتى داراى اعتبار نیست چون فاقد سند است و فقیه باید سند روایات را بررسى کند تا اینکه دریابد که مىتواند به این روایت اعتماد کند یا نه.
در اینجا امام(ره) یک مطلب نو و مبناى جدیدى داشتند، ایشان مىفرمودند: اساسا این روایات مرسلات مرحوم شیخ صدوق دو گونه است: یک نوعش مثل مرسلات سایر کتب حدیثى شمرده مىشود و آن هنگامى است که بگوید مثلا «روى عن الصادق(ع)» یعنى چنین روایتشده است از امام صادق(ع) یا پیغمبر اکرم(ص) یا یکى از ائمه اطهار(ع). حضرت امام(ره) مىفرمایند اگر شیخ صدوق در کتابش اینگونه روایت را بیان کند این همان مرسله معمولى است که داراى اعتبار نیست و همانطورى است که فقها مىگویند این روایت فاقد سند است و فى نفسه قابل اعتماد نیست. اما شیخ صدوق یک نوع مرسلات دیگرى دارد و آن در جایى است که مىگوید «قال الصادق(ع)» نمىگوید «روى عن الصادق(ع)». ایشان مىفرمودند: اگر مثل صدوق که در شدت اتقان و دقتبود و مقام ائمه(ع) را خیلى والا مىدانست، اگر بگوید «قال الصادق(ع)» اینجا مستقیما مطلبى را به امام صادق(ع) نسبت داده و از اینجا معلوم مىشود که مرحوم صدوق قطع داشته است که امام صادق(ع) چنین فرمایشى را فرمودهاند. لذا ایشان مىفرمایند اینگونه مرسلات، مرسله معمولى نیست، بلکه این روایات قابل اعتماد هستند و مرحوم امام(ره) در ادامه اضافه مىفرمودند: ما با تجربه روشن کردیم و ثابتشده که اینگونه روایات در سایر کتب صدوق داراى سندهاى متعدد است که مرحوم صدوق قطع پیدا کرده است.
از لحاظ فروع هم مثالهایى زیادى هست که ایشان مطالب نو و ارزندهاى مطرح مىفرمودند از جمله اینکه مثلا درباب سهم سادات که معروف ومشهور فقها این است که خمس دو قسمت مىشود: نصفش سهم امام است و نصفش سهم سادات به این معنا که نصفش باید در مواردى مصرف بشود که ترویج دین است و مورد رضایت امام زمان - عجل الله تعالى فرجه الشریف - است و نصف آن سهم سادات است که باید بین فقراى سادات تقسیم بشود. ایشان مىفرمودند این مطلب درست نیست، بلکه خمس ارباح مکاسب تماما سهم امام است و باید به امام داده بشود، سادات یکى از مواردى هستند که امام اگر دید نیاز دارند، زندگى آنها را تامین مىکند نه اینکه نصف خمس، سهم آنان باشد.
حضرت امام مىفرمودند: اصلا معقول نیست چنین چیزى دستور شرعى بوده باشد، حتى سهم ساداتى هم که به سید مىدهیم باید با اجازه مجتهد باشد یعنى تمامش سهم امام است، لذا راى مبارک ایشان این بود که خمس کاملا سهم امام است و البته وظیفه امام معصوم و در عصر غیبت وظیفه فقیه جامع الشرایط است که فقراى سادات را رسیدگى کند، نه اینکه نصف آن چه را اخذ مىکند حتما باید به سادات داده شود. على اى حال این مطلبى بود بسیار تازه که امام(ره) در این زمینه بیان فرمودهاند.
عنصر زمان و مکان در استنباط یکى از مطالبى بود که ایشان خیلى بر آن تاکید داشتند به اینکه استنباط مسائل فقهى باید با واقعیات جارى در جامعه تطابق داشته باشد، به این معنا که فقیه نباید خودش موضوع مسائل را فرض کند، بلکه باید برود در متن جامعه و ببیند نیازهاى جامعه چیست چه مسائلى در واقع زندگى انسانهاى امروز جریان دارد و احکام آنها را استنباط کند.
لذا چندین مرتبه فرمودند: طلبهها، مسائل را در اتاقهاى دربسته مدارس حل و فصل نکنید، بلکه بروید در بازار و در جمعیتببینید چه مىگذرد، آنجا مسائل را حل و فصل کنید.
مسئله زمان و مکان امام(ره) همین جهتبود، چون فقه مستقیما با عمل مکلفین درارتباط است و روند زمان، شرایط مکانها و زمانهاى مختلف بر نحوه عملکرد مردم مؤثر است; یعنى مردم امروزه ممکن است معاملاتشان با گذشتگان متفاوت باشد، داد وستدهاى شان و روابطشان فرق کرده، لذا ما باید ببینیم امروزه چه نیازهایى در جامعه هست، روابط چگونه است، سپس این گونه روابط را چه روابط فردى - اجتماعى و چه روابط بین المللى باشد فقیه طبق ضوابط فقهى بررسى کند.
اینکه حضرت امام(ره) مسئله زمان و مکان را مطرح کردند، برخى تصور مىکنند که زمان و مکان در اصل احکام کلى شرعى مؤثر است، نه، این زمان و مکان در تبیین موضوعات احکام مؤثرند،به این معنا که احکام شرعیه مبتنى بر موضوعاتى است که در جامعه به عنوان نیازها جریان دارد، شرع مقدس به طور کلى احکام را بیان داشته اما تطبیق این احکام بر موضوعات بستگى به شرایط زمان ومکان دارد. فلذا ما نمىتوانیم مثلا احکام تجارت امروزه را با انواع خاص تجارتى که در زمان علامه حلى بوده یکى بدانیم و مثل احکام آن زمان عمل کنیم چون امروزه تجارت انواع بسیار مختلف و گوناگونى پیدا کرده، و یا شرکت در زمان علامه حلى سه نوع بیشتر نبوده، لکن امروز ما بیشتر از ده نوع شرکت داریم، علامه همان احکام شرکت آن روز را بررسى کرده و بیان نمودهاند، امروزه ما باید ببینیم که این انحاء شرکتها چگونه است، و همچنین مسائلى که در بانکها جریان دارد ما باید ببینیم بهطور کلى در بانک چه نوع معاملاتى جریاناتى دارد، صرف این که ظاهرش «کذاست» کافى نیست که ما حکم به حلیتیا حرمتبکنیم، بلکه باید از آنچه که دربازار در بانک، در معاملاتى که میان مردم جریان دارد، دقیقا اطلاع داشته و جزئیات و به محتواى این روابط و این کارها را رسیدگى کنیم، آن وقتببینیم که آیا با موازین شرعى تطابق دارد یا نه.
پس خود موازین اصیل شرعى تغییر پذیر نیستند، آنچه که تغییر پذیر است موضوعات احکام است، لذا فقیه باید شرایط زمان و شرایط مکان را ولو با کمک متخصصین دقیقا دریافت کند و تا موضوع را دقیقا دریافت نکند نمىتواند حکمش را از مبانى فقهى استنباط کند. که امام(ره) بر این مسئله خیلى تاکید داشتند.
آیة الله عباسعلى عمید زنجانى:
اندیشه سیاسى امام هر چند در دو حوزه کلامى و فقهى مطرح گردیده لکن قالب فقهى ولایت فقیه مهمترین و برجستهترین بعد اندیشه سیاسى امام(ره) محسوب مىگردد و نیز بعد فقهى و منطق ویژه آن در نتیجهگیرى و توسعه این اندیشه تاثیر فراوان دارد و خود امام نیز به بعد فقهى این مسئله اهمیتبیشترى قائل شده است. به هرحال ارائه اندیشه سیاسى ولایت فقیه و تبیین جدید وقرائت نو از آن، از ابتداى طرح مسئله توسط امام(ره) در حقیقت پاسخى به نیاز زمان در چارچوب مسائل سیاسى روز و تبیین مفاهیم زیربنایى انقلاب اسلامى و روند آن و ایجاد فرایندى منتهى به فروپاشى نظام ستمشاهى در ایران و جاىگزینى حکومت عدل اسلامى بوده است. ولى با وجود عمق این آثار و برکات، بنیاد فقهى ولایت فقیه در یک مجموعه فراگیرتر به عنوان تلاشى به منظور سامان فقهى براى اندیشه سیاسى شیعه و نوسازى اندیشه سیاسى اسلام تبیین گردیده که از این بعد نیز حائز اهمیتبسیار مىباشد. امام(ره) که مجموعه مسائل رساله ولایت فقیه را در فاصله اول تا بیستم بهمنماه 1348 طى سیزده جلسه تشریح نمودند و پایههاى یک نظریه نظامساز را مطرح نمودند، پا از اندیشه سیاسى ولایت فقیه فراتر گذارده و ابتدا به فلسفه سیاسى ولایت فقیه و در قسمت پایانى به تئورى انقلاب اسلامى پرداختند.
لازم به تذکر است که بعد فقهى و به تعبیر دیگر منطق فقهى حاکم بر مباحث ولایت فقیه در کتاب البیع بسى قوىتر و متقنتر از منطق فقهى رساله ولایت فقیه است و با وجود این، رساله ولایت فقیه از امتیاز بزرگ و مهمى برخوردار است که این مزیت در مباحث فقهى ولایت فقیه در کتاب البیع دیده نمىشود.
البته اندیشه سیاسى ولایت فقیه را نمىتوان از ابتکارات امام به شمار آورد چنان که خود بارها بر آن تاکید نمودهاند. ولایت فقیه اندیشه سیاسى بنیادى تشیع در عصر غیبتبوده است. لکن ابتکار و نوآورى امام(ره) در تئوریک نمودن اندیشه سیاسى ولایت فقیه است که حتى در مقایسه با کارى که محقق کرکى در فقاهتى کردن رژیم صفویه و یا کار تئوریکى میرزاى نائینى در توجیه فقهى مشروطه ارائه داده کاملا متمایز مىباشد.
براى توضیع بیشتر این نکته باید با مطالعه دقیقترى رساله ولایت فقیه را مورد بررسى قرار دهیم.
سه بخش مجزاى رساله ولایت فقیه
رساله ولایت فقیه که راهنماى عمل در نهضت روحانیت و سپس انقلاب اسلامى و در پایان بنیاد نظام جمهورى اسلامى گردید در سه بخش کاملا مجزا قابل بررسى شکل گرفته است:
الف - فلسفه سیاسى
هر اندیشه سیاسى از یک سلسله مبانى نظرى وعقلى و فلسفى شکل مىگیرد که در مورد اندیشه سیاسى ولایت فقیه نیز صادق مىباشد.
بخش اول کتاب ولایت فقیه شامل فلسفه سیاسى تحتسه عنوان اصلى زیر مىباشد:
1- رابطه اسلام و سیاست: این رابطه را امام (ره) با تفسیرهاى عقلانى، حکومتى و فقهى بیان مىکنند و سیاست را با ماهیت اسلام مرتبط مىسازد و آن دو را غیر قابل تفکیک مىشمارد.
2- ضرورت تشکیل حکومت: در فلسفه سیاسى امام (ره) ارتباط ذاتى اسلام و اندیشه سیاسى تنها به معنى تبیین مقولههاى سیاسى توسط اسلام نیستبلکه اسلام افزون بر تبیین مقولههاى سیاسى به دلیل عقل و نقل خواستار تشکیل دولت است.
3- تفاوت حکومت اسلامى با نظامهاى دیگر: بنیاد توحیدى فلسفه سیاسى اسلام در رساله قسمتى دیگر است که در آن از حاکمیت الهى به مفهوم انحصار و قانونگذارى به خداوند سخن به میان آمده است و نظام سیاسى اسلام به عنوان نظام قانون الهى معرفى شده و حاکمیت در آن منحصرا به خدا نسبت داده شده و تبعیت از قانون خدا به عنوان عنصراصلى حکومتبه شمار آمده است.
4- اهداف حکومت اسلامى: تبیین این مسئله کاملا برخواسته از فلسفه بعثت انبیا است که در تعالى و تقرب به خدا و اقامه قسط خلاصه مىشود. و در همین خصوص وسیله بودن حکومت و ولایتسیاسى تبیین مىگردد.
ب - اندیشه سیاسى
اندیشه سیاسى ولایت فقیه در رساله از مسئله شرائط زمامدار آغاز مىشود و به مناصب فقیه ختم مىگردد این مجموعه را مىتوان در عناوین زیر خلاصه نمود:
1- شرائط زمامدار (علم به قانون الهى و عدالت): علم به قانون خدا و عدالتبه میزان لازم در امامتبالاصاله در عصر حضور وامامت نیابى در عصر غیبت، به عنوان شرائط اصلى مورد تاکید قرار مىگیرد.
2- ولایت: تفسیر مفهوم ولایت در قرائتى که امام (ره) از ولایت فقیه دارند عنصر اصلى اندیشه سیاسى امام را تشکیل مىدهد. ولایت دراین اندیشه به معناى اقتدار، سلطه، جباریت، حاکمیتبه مفهوم غربى و زمامدارى زورمدارانه نیست.
در اندیشه امام(ره) ولایتیک مسئولیت است نه امتیاز که براى کسى شان و مقام برتر و غیر عادى به وجود آورد.
3- نظریه نصب در ولایت فقیه: قرائت فکرى امام (ره) از ولایت فقیه مبتنى بر نظریه نصب استبا مقایسه دو نظریه نصب و انتخاب دو امتیاز روشن در نظریه نصب به چشم مىخورد:
الف - بنابر نظریه نصب در تعیین حدود اختیارات فقیه حاکم نیازى به آراء مردم نیست و میثاق ملى مىتواند در راستاى تایید اختیارات از پیش تعیین شده باشد. به عبارت دیگر حدود اختیارات فقیه جامع الشرائط حاکم باید از همان دلیلى استنباط گردد که اصل نصب فقیه جامع الشرائط براى حکومت را بیان نموده است و این خصوصیت مىتواند مبناى ثابتى را درقانون اساسى یک نظام اسلامى مبتنى بر ولایت فقیه به وجود آورد و آن را از ثبات بیشترى برخوردار سازد.
ب - نظریه نصب نه تنها مىتواند مشروعیتحکومتبه وجود آمده بر مبناى ولایت فقیه را تفسیر نماید اصولا مشروعیت قیام فقیه و رهبرى نهضت منتهى به واژگونى نظام جائر را نیز توجیه و تفسیر نماید. در حالى که در نظریه انتخاب فقیه در شرائط حکومت جور چون انتخاب نشده نمىتواند نهضت، قیام و انقلاب را رهبرى و نظام جور را واژگون سازد، بدیهى است تا این کار انجام نگیرد امکان تاسیس حکومت عدل وجود نخواهد داشت.
4- نظام سازى: پایان اندیشه سیاسى امام(ره) در ولایت فقیه به نظریه پردازى به منظور نظام سازى و ایجاد الگویى متناسب با شرائط زمان و مکان مىانجامد و امام(ره) سعى مىکند از اندیشه سیاسى بنیادى ولایت فقیه طرح یک نظام سیاسى مبتنى بر آرمانهاى اسلامى را پىریزى نماید.
درهر حال کار نوى که امام(ره) با ارائه اندیشه سیاسى ولایت فقیه مطرح نموده نظریه خاص بر آمده از اندیشه سیاسى ولایت فقیه است که عملا نظام سیاسى جدیدى را پى افکند و به جمهورى اسلامى در ایران منتهى گردید.
5- عناصر اصلى اندیشه ولایت فقیه: در اندیشه سیاسى امام(ره) بر یک سلسله عناصر سیاسى مانند حاکمیت، قانون، حکومت قانون و مجلس قانونگذارى تاکید فراوان دیده مىشودکه به ظاهر با اصطلاحات روز مشابه به نظر مىرسد. لکن هیچ کدام از این مقولهها به مفهومى که امروز در علوم سیاسى به کار مىرود منظور نگردیده است و همین عناصر به ظاهر مشابه است که اصول اساسى اندیشه سیاسى ولایت فقیه را در دیدگاه امام مشخص مىسازد.
الف - حاکمیت: در دیدگاه امام(ره) به سه بخش تقنینى، اجرائى و قضائى تفکیک مىشود و آنچه که در هر سه بخش به قانون مربوط مىشود در حوزه حاکمیت مطلق خدا قرارمىگیرد و به این ترتیب مجلس قانونگذارى در نظام اسلامى صرفا مجلس برنامه ریزى تلقى مىشود وهیچ فرد و مقامى نمىتواند در امر قانونگذارى دخالت نماید و هیچ قانونى به جز قانون خدا قابل اجرا نیست. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه مىباشد.
دیدگاه امام(ره) در مورد حاکمیت که منحصر به خدا شناخته شده و این حاکمیتحتى در مورد شخص پیامبر(ص) نیز نافذ مىباشد از فلسفه سیاسى مبتنى بر جهان بینى توحیدى نشات گرفته که آیات صریح قرآن نیز بر آن دلالت صریح دارد.
هر چند حاکمیت در این دیدگاه به حاکمیت قانون تفسیر شده ولکن باتفسیرى دوباره که از قانون ارائه شده و اکمیتبه صورت انحصارى در چهار چوب قانون خدا قرار گرفته با مفهوم حاکمیت در نظامهاى سیاسى متداول و یا اندیشه سیاسى غرب کاملا متفاوت بازگو شده است.
در اندیشه سیاسى ولایت فقیه حتى اختیارات جزئى اجرائى در قالب احکام حکومتى که نوعى تفویض تصمیم گیرى در موارد مصلحتبه حاکم مىباشد ریشه در حاکمیت قانون خدا دارد واین اختیارات نیز در چهار چوب حاکمیت قانون خدا مىباشد و هم اوست که چنین اختیارى در قلمرو ضوابط احکام حکومتى به پیامبر(ص)، امام معصوم(ع) و ولى فقیه تفویض نموده است.
بر این اساس، حاکمیت ولى فقیه در اجراى قانون خدا معنا پیدا مىکند و به همین لحاظ به این نکته در اندیشه امام(ره) تصریح مىشود که: ولى امرمتصدى قوه مجریه است و تنها بخش تجزیه شده حاکمیت، همان احکام حکومتى است که در چهار چوب مصلحت اجرائى به صورت «مادام المصلحه» به ولى امر تفویض گردیده است.
نقش مردم در حاکمیتبه مفهومى که در اندیشه سیاسى ولایت فقیه ارائه مىشود تنها به دو مورد زیر مربوط مىگردد:
1- مشارکت مردم با ولى امر (امام معصوم(ع) یا فقیه جامع الشرائط) در ایفاى مسئولیت اجراى قانون خدا.
2- در احکام حکومتى که بر اساس حکمت و عدالت در قالب تصمیمگیرىهاى اجرائى مبتنى بر مصلحتشکل مىگیرد مردم نیز مىتوانند مشارکت داشته باشند و این نوع تصمیم گیرىها با مشورت، نظارت و رعایت رضایت مردم انجام پذیرد. پرواضح است که بخش عظیمى از مصلحت اجرائى به منافع و رضایت مردم باز مىگردد.
در اندیشه سیاسى امام(ره) مردم بنابر مسئولیتى که در برابر حاکمیت تشریعى خداوند پذیرفتهاند نمىتوانند در تدوین قوانین مغایر با قانون خدا مشارکت نمایند و نیز از دولت و حاکمانى که براساس قانونى به جز قانون خدا حکومت مىکنند پیروى کنند و چنین دولت و حکومتى نامشروع و مبارزه با آن وظیفه همگان تلقى مىگردد.
بعد قضائى حاکمیت که به پیامبر(ص)، امام(ع) و فقیه جامعالشرائط تفویض گردیده خود ناشى از حاکمیت مطلق تشریعى خدا است و نوعى از حاکمیت اجرائى محسوب مىگردد.
دستگاه قضائى در اندیشه سیاسى ولایت فقیه حلقه رابط بین حاکمیت قانون خدا و حاکمیت اجرائى امامت و امت است که درخصوص اجراى قانون و تخلف از آن در چارچوب احکام قضائى الهى حل و فصل و دادخواهى مىنماید و از حقوق خدا، دولت و مردم دفاع و پشتیبانى مىکند.
ب - قانون: تفسیر ویژه براى قانون، دومین عنصر اصلى اندیشه سیاسى ولایت فقیه در دیدگاه امام(ره) مىباشد. همانطور که توضیح داده شد در اندیشه توحیدى، قانون نمىتواند جز فرمان خدا باشد که از طریق نبوت به انسانها اعلام و از طریق امامت اجراى آن از مردم خواسته شده است.
دولت در این دیدگاه عبارت از اقتدار سیاسى ناشى از مشارکت مردم و امتبراى اجراى قانون الهى و حکومت نیز ساختار آن و بازوى اجرائى رسیدن دولتبه اهداف خویش مىباشد.
در ماهیت و شکلگیرى قانون در این اندیشه سیاسى نه تنها مردم نقشى ندارند اصولا پیامبر(ص) و امام(ع) نیز جز اطاعت راه دیگرى ندارند و احکام حکومتى نیز هرچند بنابر مصلحتهاى اجرائى به صورت تصمیمگیرىهایى در چارچوب مصلحت لازمالاجرا مىباشند لکن بهطور مستقیم قانون ثابت الهى محسوب نمىشوند و آنچه که در مورد اوامر حکومتى مىتواند قانون الهى بهشمار آید اصل تفویض اختیارات اجرائى و تصمیمگیرىهاى مصلحتى در چارچوب اجرائى احکام الهى به حکومت است که این خود از احکام و قوانین ثابت الهى محسوب مىگردد.
ج - دولت و حکومت: به موجب دیدگاه خاصى که درمورد حاکمیت و قانون در اندیشه سیاسى امام(ره) دیده مىشود مىتوان چنین نتیجه گرفت که دولتبه معناى تشکل سیاسى براى اعمال حاکمیت در راه اهداف خاص عبارت از امامت مستمرى است که از اراده مردم مبنى بر اطاعت از ولى امر در اجراى قانون خدا شکل مىگیرد و حکومت نیز ساختار و قالببندى مشارکت مردم و امام معصوم(ع) در دوران حضور و مشارکت مردم و ولىفقیه در دوران غیبت مىباشد.
مشارکت مردم در دولت و حکومت در اندیشه سیاسى ولایت فقیه صرفا در اجراى قانون الهى است و هرگز به معنى مشارکت در تصمیمگیرى در زمینه تعیین قانون نیست و دیدیم که در دیدگاه امام مجلس نمایندگان مردم یعنى پارلمان به عنوان مجلس برنامهریزى و تصمیمگیرى انتخاب شیوههاى اجرائى قانون خدا معرفى شده است.
د - قدرت سیاسى: در همه قلمروهاى جهان اسلام و جامعه مبدا نهایى قدرت، مشیت و اراده الهى است و تمامى قدرتها در همه عرصههاى وجود به این مبدا نخستین قدرت بازمىگردد.
تفکر توحیدى در قدرت، فلسفه سیاسى کاملا مشخصى را در اندیشه سیاسى ولایت فقیه ترسیم مىکند.
به اطاعت واداشتن دیگران در اندیشه سیاسى امام هنگامى مشروعیت دارد که به نوعى به خدا انتساب داشته و از شئون اطاعتخدا محسوب گردد.
مفهوم قبول حاکمیتخدا در فلسفه سیاسى اسلام، عدم مشروعیت اطاعت از غیرخدا است که در کلام اسلامى از آن به شرک در عبودیت تعبیر مىشود.
در این منطق اطاعت نوعى عبودیت است که اختصاص به ذات ربوبى دارد مگر آنکه اطاعت از غیرخدا به امر خدا انجام گیرد چنانکه در اطاعت از نبى(ص) و امام معصوم(ع) و ولى فقیه چنین است.
ج - نظریه انقلاب اسلامى
قسمتسوم رساله امام(ره) در ولایت فقیه که کاربردىترین بخش آن مىباشد، پردازش یک نظریه مشخص و سامانیافته در زمینه تئورى انقلاب اسلامى است که در پیادهسازى اندیشه سیاسى ولایت فقیه و پیروزى انقلاب و تاسیس دولت اسلامى مهمترین نقش را ایفا نموده است.
حجة الاسلام والمسلمین محمد رحمانى:
این نوشته در پى بررسى نظرات حضرت امام درارتباط با هنر تجسمى (مجسمه) است.
از مباحث در خور توجه در این موضوع تحقیق از انواع مجسمه است. این مطلب از آن رو اهمیت دارد که اگر ادله حرام بودن مجسمهسازى تمام باشد، آیا این ادله نسبتبه تمام انواع مجسمه فراگیر است و یا تنها برخى از آنها را در بر مى گیرد. زیرا مجسمه انواع گوناگونى دارد،از جمله:
1- مجسمه کامل جانداران به گونهاى که از تمام جهات مشابهت رعایتشده باشد.
2- مجسمه اشیاى بى جان.
3- مجسمه ناقص هر یک از دو قسم مذکور.
4- مجسمه فرشته و جن (پرى).
5- مجسمه موجودات خیالى و موهوم.
6- مجسمههاى کامپیوترى.
بى گمان تمام این مجسمهها داراى یک حکم نیستند بلکه برخى از نظر حکم با برخى دیگر تفاوت دارند، آنچه قدر متیقن ومورد اتفاق تمام فقها قرار گرفته قسم اول است، ازاین رو بحث اصلى نوشته اختصاص به قسم اول دارد، هرچند با روشن شدن حکم آن حکم اقساط دیگر نیز روشن خواهد شد.
حضرت امام در مقام تقریر محل نزاع پس از این که اقوال را بیان مىکند، مىفرماید:
نظر قوى عبارت است از قول چهارم مجسمه کامل جانداران (ردیف1) و همین مطلب قدر متیقن ازاجماع و روایات است واما دیگر صورتها دلیلى بر حرمت آنها نیست.
ایشان در جاى دیگر از این کتاب تصویر فرشته را از محل بحثخارج مى کنند، البته برخى از فقیهان قلمرو بحث را گستردهتر ازاین دانستهاند و آن را شامل فرشتگان و پریان حتى مجسمه غیرجانداران نیز دانستهاند.
اقوال فقها مسئله مجسمه سازى
مهمترین نظرات فقهى در این مسئله عبارت است از:
1- حرمت مجسمهسازى مطلقا اعم از مجسمه جاندار و مجسمه بى جان و اعم از نقاشى وعکس و مجسمه.
2- حرمت تصویر جاندار چه به صورت مجسمه و چه به صورت نقاشى.
3- حرام بودن ساختن مجسمه جاندار و بى جان.
4- حرمت مجسمهسازى تنها جانداران با شرایطى از جمله کامل بودن و با دستبودن و... و حضرت امام این باور را پذیرفتهاند و آن را برهانى کردهاند.
5- حرام نبودن مجسمهسازى حتى نسبتبه جانداران.
ادله حرمت مجسمه
روایات
مهمترین دلیل بر حرمت مجسمهسازى عبارت است از روایات; و از آنجا که این روایات، فراوان و با مضامین متفاوت گزارش شدهاند نقد و بررسى آنها ضمن چند دسته انجام مىگیرد.
دسته اول
روایاتى دلالت دارد بر حرمت مطلق مجسمهسازى هر چند غیر جاندار، از جمله:
عن عبدالله بن مسعود یقول سمعت رسول الله (ص) یقول ان اشد الناس عذابا عندالله یوم القیامة المصورون.
عبدالله پسر مسعود مىگوید شنیدم رسول خدا (ص) مىفرمود: همانا سختترین مردم ازنظر عذاب روز قیامت در پیشگاه خدا تصویرگراناند.
حضرت امام(ره) در مقام بیان اینکه قرینه داریم که مقصود از مصورون در روایات عکاس و نقاش نیست، مىفرماید:
امام خمینى(ره) از شخصیتهاى خلاق و صاحبنظر تاریخ است که به عرفان، پرواپیشگى، فقاهت، سیاست و شجاعت، شهره است. اما آن چه که این صفات و ویژگىها را در ایشان برجسته کرده و در عمل آنها را کارآمد ساخته، خصیصه «نوآورى» است. امام در همه عرصههایى که گام نهاده فقط به حفظ و یا شرح و تقریر دیدگاهها و نظریات عالمان پیش از خود نپرداخته بلکه به نقد و کاوش عمیق نیز روى آورده و از این رهگذر به نگرگاههاى جدیدى دستیازیده و افقهاى تازهاى را گشوده است. این شیوه وى سبب شده است که ایشان در زمینه علوم و معارف مختلف به صفت «نوآورى» آراسته شود و بنبستهایى را بشکند. آثارى که از ان پیشواى بزرگ در زمینههاى مختلف در دست است گویاى همین ادعا است.
از آنجا که برجسته ساختن این نوآورىها دسترسى به دیدگاههاى جدید امام را براى پژوهشگران آسان مىسازد لذا بر آن شدیم تا در این قسمت، خلاصهاى ازمجموعه مقالهها و گفتوگوهایى که در زمینه نوآورىهاى فقهى و اصولى حضرت امام از زبان شاگردان برجسته ایشان مطرح گردیده و توسط حجةالاسلام محمد هادى مفتح در کتاب سروش انتشارات صدا و سیما گردآورى شده است را پیش روى علاقهمندان قرار دهیم.
حضرت آیتالله جعفر سبحانى:
حضرت امام یازده سال تمام از درس خارج فقه و اصول مؤسس حوزه بهرهمند شد و پس از در گذشت ایشان به تدریس سطوح عالى پرداخت، و هیچ گاه رشته بحث ایشان درباره این دو علم از هم نگسست.
آنگاه که مرحوم آیةالله بروجردى در سال 6431ه .ق به قم آمدند یکى از شخصیتهایى که به درس ایشان گرمى خاصى بخشید، حضرت امام بود.
مرحوم بروجردى از نظر روش فقهى با مرحوم حائرى تفاوت آشکارى داشتند مرحوم حائرى به بحث و تحقیق و ژرفنگرى بیش از تتبع مىپرداخت، در حالى که مرحوم بروجردى به تتبع در تاریخ مسئله و فتاواى فقهاى عامه و خاصه در نخستین قرون و کاوش در رجال سند بیش از امور دیگر، عنایت مىورزید.
حضرت امام در نتیجه مزایاى روش هر دواستاد را به هم آمیخت و خود صاحب سبک و روشى در فقه و اصول گردید. و از ترکیب هر دو روش یعنى عنایتبر تحلیل و ژرفنگرى و بحثهاى عمیق، به ضمیمه تتبع درتاریخ مسئله و اقوال پیشینیان، بنیاد نوینى را پىریزى کرد.
حضرت امام در اصول مبانىیى دارند که این مبانى از خود ایشان است.
1 - ایشان این مسئله ادبى مهمى را که عبارت باشد از اینکه «وضع خاص، موضوعله عام محال است» «وضع عام، موضوع له خاص، ممکن است» را از میان برداشتند و گفتند: یا هر دو ممکن استیا هر دو ممتنع مىباشد. ایشان بیاناتى دارند که این بیان را ما در «تهذیب الاصول» نوشتهایم، به نحوى هر دو را تجویز مىکنند به نحوى دیگر هر دو را ممتنع مىدانند اگر نظر این باشد که مراة باشد، نه خاص مراة عام است و نه عام مراة خاص است، خاص، به خاطر ضیقش مفهوم وسیع را نشان نمىدهد، عام هم به خاطر گسترش جزئیات را نشان نمىدهد. و اگر انتقال باشد هر دو درست است.
2 - ایشان در مسائل دیگر یک نظریهاى دارند که در خیلى از ابواب از آن بهره گرفته مىشود، ایشان معتقدند که: خطابات شارع، خطابات عمومى و خطابات تشریعى است. خطابات تشریعى با خطابات خصوصى فرق دارد. یک زمانى بنده به جنابعالى مىگویم نماز بخوان، روزه بگیر، این شرایطى دارد که این شرایط در خطابات عمومى لازم نیست. خطابات عمومى مانند «یا ایها الذین آمنوا صوموا» «یا ایهاالذین آمنوا صلوا» این خطابات قانونى و خطابات عمومى است. آن شرایطى که در خطابات خصوصى هست در خطابات عمومى لازم نیست. در این مبنا ایشان توانستهاند که یک دگرگونى در فقه ایجاد کنند. اولا ایشان معتقد هستند که دو امر عرضى بدون ترتب امکان پذیر است، هم شرع مقدس به یک مکلف بفرماید «ازل النجاسة» و در همان زمان بگوید «صل صلاة الظهر» آقایان مىگویند این امر به ضدین است، ولى امام(ره) مىفرمایند فرق استبین خطابات شخصیه و بین خطابات قانونیه. در خطابات شخصیه این دو خطاب قبیح است اما در خطابات قانونیه چون خطاب به شخص نیستبلکه خطاب به عنوان است، و انسان ممکن است در آن واحد دو حجت داشته باشد و این قبیح نیست، غایة مافىالباب در نظر عقل معذور استیکى را انجام دهد و آن دیگرى را ترک کند. در حالى که دیگران در دو امر طولى (ترتب) اشکال مىکنند، و در حل اینکه دو امرى باشد که دومى مترتب بر عصیان اولى باشد در مىمانند. امام(ره) نه تنها این را تجویز مىکنند بلکه بالاترش را هم تجویز مىکنند و آن اینکه دو امر عرضى در کنار هم بدون اینکه امر دوم مقید به عصیان امر اولى باشد. زیربناى این فتوا همان مسئله فرق بین خطابات قانونیه و خطابات شخصیه است. به یک شخص نمىتوان گفت که نماز بخوان و مسجد را از آلودگى پاک کن، این قبیح است اما به یک نفر به عنوان دو خطاب کلى مىشود دو حجت را القا کرد، هم این حجت استبراى شما و هم آن دیگرى حجت است. غایة ما فىالباب این القا قبیح نیست چون خطاب به شخص نیست که بگویند این انسان قدرت انجام هر دو را ندارد، این خطاب به توده مردم و جهانیان است، چیزى که هست فرد این دو خطاب را سبک و سنگین مىکند، اهم را انجام مىدهد و مهم را ترک مىکند وهر دو را عکسش را هم مىتواند بکند و قبیح نیست.
3 - روى این مبنا ایشان یک مسئلهاى را در علم اصول منکر شدهاند و آن مسئله این است که آقایان مىگویند علم اجمالى نسبتبه چیزى که از محل ابتلاء بیرون رفت مؤثر نیست. علم دارم که یا این اناء نجس استیا آن اناء دیگر که در هند است. دیگران مىگویند علم اجمالى مؤثر نیست، زیرا خطاب به او به خاطر بیرون بودن یک طرف از محل ابتلاء قبیح است. حضرت امام(ره) بنابراین مبنا که مىفرمایند خطابات شارع خطابات خصوصى نیست که شخص مورد خطاب باشد تا گفته شود خطاب بر این آدم خطاب قبیح است و بگویند یا این اناء نجس است اجتناب کن یا آن اناء. آنچه که هست «اجتنبوا عن النجس» است که عنوان کلى است در عنوان کلى لازم نیست که همه اناءها نسبتبه همه افراد مورد ابتلاء باشند، و لذا خروج از محل ابتلاء را موجب ویرانى علم اجمالى نمىدانند. این هم یکى دیگر از آثار این مبنا.
4 - از مبانى دیگرى که ایشان دارند در شبهه موضوعیه است. غالب اصولیون مىگویند در شبهه موضوعیه فحص لازم نیست. حضرت امام(ره) مىفرمایند علم در شبهات موضوعیه دو قسم است: گاهى علمى است که احتیاج به تتبع و تفحص دارد که آنجا فحص لازم نیست، و اما اگر موضوعى باشد که علمش در آستین انسان باشد و با ادنى التفاتى مىتواند واقع را به دستبیاورد. اینجا برائت را نمىتوان جارى کرد; مثلا یک آدمى نمىداند مستطیع هستیا نیست، دیگران مىگویند فحص لازم نیست. امام(ره) مىفرمایند با مراجعه به دفتر اگر مىتواند وضع خودش را روشن کند، باید مراجعه کند. ویا در جایى که نمىدانم فلان مال من مثلا این گندم من به حد نصاب رسیده یا نه؟ آقایان اصولیون مىگویند فحص لازم نیست، امام(ره) مىفرمایند فحص لازم است چون علمش توى آستین انسان استبا یک وزن کردن و کشیدن مىفهمد که مسئله چیست و هکذا و هکذا. لذا ایشان در شبهات موضوعیه ابتدائیه، فحص را واجب مىدانند.
5 - از مبانىیى که ایشان دارد در مسئله «تعادل و ترجیح» است. ایشان به بیش از یک مرجح معتقد نیستند، آن هم موافقت عامه و مخالفت عامه است. معتقد هستند یک مرجح بیش نداریم و آن همین است و اما بقیه مرجحات خصوصا موافقت کتاب و مخالفت کتاب را جزو مرجحات نمىدانند بلکه جزء ممیزات حجت از لا حجت مىدانند; یعنى ما مىگوییم با مراجعه به کتاب و سنتحجت را از لا حجتبازشناسى کنیم، نه این که هر دو حجت است موافق کتاب رجحان دارد، نه، بلکه موافق کتاب حجت است. مخالف کتاب حجت نیست، فقط در یک جا قائل هستند که مرجح وجود دارد یعنى هر دو روایتشایستگى احتجاج را دارند فقط موافقت عامه موجب نقصان است و مخالفت عامه موجب برترى است.
6- در بحثحجیت ظواهر کتاب آن گاه که به مسائل اخبارىها رسید که مىگفتند ظواهر کتاب حجت نیست، چرا؟ چون در کتاب نعوذ بالله کاستىهایى رخ داده، نقصى رخ داده، ایشان به شدت با این مبنا مخالفت مىکردند و مىفرمودند هرگز از قرآن چیزى کم نشده و چیزى بر آن افزوده نشده است.
ایشان در مقابل کسانى که مىگفتند قرآن به وسیله بعضى از خلفا و دیگران کاهش پیدا کرده، مىفرمودند که در مقابل اراده مسلمانان هیچ خلیفهاى نمىتوانسته که کتاب الهى را دگرگون کند. چیزى از او کم کند و یا چیزى بر آن بیافزاید. ایشان نسبتبه کسانى که مدعى تحریف بودند انتقاد مىکردند و مىفرمودند کسانىکه در این باره کتاب نوشتهاند، هوس گردآورى شذوذ روایات را دارند، اینها بنابر علاقهاى که به جمعآورى احادیث دارند روایات شاذه را جمع کردند به خیال این که مىشود با اینها به یک مسئله جهانى استدلال کرد، چگونه ممکن است قرانى که در سینه حفاظ و قاریان بوده است، با اراده یک نفر یا دو نفر کم و زیاد شود. گاهى روایاتى را که دال بر تحریف است توجیه مىکردند و مىفرمودند اینها اکثرشان راجع به تاویل است; یعنى جمله محذوفه نه اینکه جزء آیه بوده استبلکه این جمله بیانگر مقصود آیه بوده است.
آیةالله محمد مؤمن:
حضرت امام(ره) چه در بحثهاى فقهشان و چه در بحث اصول نوآورىها و دقتهاى فراوانى داشتند.
یکى از نوآورىهایى که حضرت امام در بحث اصولشان داشتند بحث «احکام قانونیه» است.
معروف بین اصولیون این است مولا و تکلیف کننده به هر شخصى که توجه مىکند به لحاظ خصوصیات شخصى که او دارد از او مىخواهد که کار واجب انجام بگیرد یا کار حرام حتما انجام نگیرد - البته در مباحات و مستحبات و مکروهات هم چنین است - بر این اساس خواستهاند یک نتایجى بگیرند; مثلا گفتهاند که اگر شخص مکلف قدرت بر انجام عمل نداشته باشد، نمىتوان به او تکلیف کرد، بر طبق این حساب گفتهاند یکى از شرایط عامه تکلیف که براى همه اشخاص مکلفین شرط است قدرت مىباشد که باید توان تکلیف را داشته باشد که عمل را انجام بدهد یا انجام ندهد.
حضرت امام(ره) یک بحثى دارند که تکالیف را به دو قسم کردهاند: 1-تکالیف شخصى 2 - تکالیف قانونى.
مقصود از تکالیف شخصى این است که مولا به شخصى خاص تکلیف کند وخصوص او را در نظربگیرد و اینطور نیست که عمومیتى داشته باشد و شامل افراد دیگر هم بشود.
تکالیف قانونى، عبارت است از اینکه مولا یک جمعى را در نظر مىگیرد و براى همه آنها وظیفهاى را تعیین مىکند، اینطور نیست که شخص خاصى را در نظر گرفته باشد بلکه جماعتى را در نظر گرفته است. در زمان ما و بر طبق قوانین جدید اگر بخواهیم مثال بزنیم مثل این است که مجلس قانونگذارى ما تصویب کند که هر کس به سن 19 سالگى رسید مکلف استخودش را به نیروى انتظامى که مسئول گرفتن سرباز و تنظیمکار سربازى است، معرفى کند و وضعیت نظام وظیفهاش را روشن بکند.
این تکلیفى است که به همه مردم شده است، به هرکس که به سن 19 سالگى رسیده، اما اینطور نیست که تکتک افراد را بالخصوص توجه کرده باشد، بلکه کلیه جوانهایى که پسر هستند و به سن 19 سالگى رسیده باشند را بهطور کلى در نظر گرفته و به آنها دستور مىدهد.
این تکالیفى که به صورت کلى در نظر گرفته شده است، در کلمات دیگر اصولیون هست که گفتهاند این تکالیف به اصطلاح انحلال پیدا مىکند; یعنى مثل این است که این افراد که به سن 19 سالگى رسیدهاند را به تکتکشان بگویند که برو و خودت را معرفى کن، فلذا همان شرطى را که در تکالیف شخصى هست در تکالیفى که به عموم مىشود هم همینطور است، چون تکالیفى که به عموم گفته مىشود به تکالیف شخصى انحلال پیدا مىکند. و چون در تکالیف شخصى مسلم گرفتهاند که مثلا یکى ازشرایط این است که باید مکلف بر امتثال و انجام آنچه را که مولا خواسته یا ترک آنچه که مولا گفته نکن قدرت داشته باشد، در تکالیف عمومى هم به لحاظ اینکه انحلال پیدا مىکند به تکالیف شخصیه اینجا هم قدرت شرط است.
حضرت امام خمینى(ره) مىفرمایند در قسم دوم که تکالیف عمومى است مطلب اینطور نیست.
تکلیف در این صورت یک قانون و وظیفهاى است که از طرف قانونگذار قرار داده مىشود و اینطور نیست که چون به صورت عموم قرار داده شده استشرط تکالیف خصوصى را داشته باشد، امام در مبحث ترتب راجع به تکلیف اهم و مهم که آیا مىتواند درعرض هم به هر دوى آنها تکلیف بشود، یا اینکه بهصورت طولى است و به صورت ترتبى، در آن بحثحضرت امام(ره) مبناى مشهور را قبول نکردهاند و خودشان قائل شدهاند که به اهم و مهم تکلیف مىتواند تعلق بگیرد، لذا براى توضیح این مطلب، در آنجا فرمودند که ما دو جور تکلیف داریم: شخصى و قانونى. و در مورد تکلیف قانونى این طور نیست که به تعداد افراد مکلفین انحلال پیدا کند و مثلا شرط قدرت در همهشان شرط باشد.
البته براى اثبات این مطلب که تکالیف به این صورت است ایشان به ظواهر کلماتى که از طرف خدا یا به زبان پیغمبر(ص) و امام(ع) بیان شده است استدلال مىکردند; مثلا در مورد نماز، قرآن مىفرماید: «صلوا» به همه مىگوید: نماز بخوانید. این طور نیست که تک تک افراد بالخصوص تکلیف شده باشند بلکه تکلیف را بر اساس یک عنوان عام که «الذین امنوا» یا «الناس» هست و امثال ذالک بیان کرده است. یا اینکه به طور کلى بیان شده که: «حرمت علیکم المیتة والدم ولحم الخنزیر و...» مردار براى همه شما حرام شده... همه این موارد به عنوان کلى بیان شده نه اینکه به تک تک افراد نظر داشته باشد.
ایشان مىفرمودند: از نظر عقلا فرق بین اینکه انسان بخواهد به شخصى تکلیفى را متوجه کند و یا بخواهد تکلیف را به یک عنوان عام وکلى متوجه کند در صورتى که تکلیف به شخص متوجه شود شرایطى دارد، من جمله قدرت هر شخص بر انجام «مکلف به» شرط است. اما درصورتى که تکلیف نسبتبه کلیه افراد باشد البته باید این شرط باشد که مثلا جمعى توانایى انجام این تکلیف را داشته باشند، نه اینکه هیچ کدام توان نداشته باشند، ولى وقتى که در بین آنها تواندار پیدا شد که معمولا هم همینطور است، اشخاص مىتوانند به تکلیف عمل کنند. پس وقتى که قادر و داراى قدرت در میان آنها پیدا شد، این اصل تکلیف و تعلق تکلیف به کلى صحیح است.
خلاصه اینکه عنوان کلى بودن مکلف را که درادله جعل تکلیف مىآید دلیل مىگرفتند براى این که تکلیف قانونى چون به کلى تعلق گرفته و خصوص افراد درنظر گرفته نشده، ازاین جهت مانعى نیست که خصوص شخص، شرط را نداشته باشد.
در تکالیف قانونى که مسئله، مسئله جعل قانون و وظیفه است، این طور نیست که خداوند ویا قانونگذارهاى دیگر تکلیف را به صورت عمومى جعل کنند و شخص که عاجز باشد به خاطر عجزش وظیفه به او متوجه نشود و قانون شامل حال او نشود. بلکه او هم مکلف بوده که این کار را بکند لکن به خاطر این که نتوانسته انجام بدهد به خاطراین نتوانستند و ناتوانى به او اجازه داده مىشود با این تکلیفى که هست مخالفتبکند و به اصطلاح معذور در مخالفت است، عذر دارد که همین عجزش عذر است و مانعى ندارد.
در خود همین بحث ترتب مشهور علما واصولیون به خاطراین که شرط تعلق تکلیف به مکلف را قدرت او مىدانند گفتند که اگر دو تا واجب داشته باشیم که مکلف نتواند هر دوى آنها را با هم انجام دهد; مثلا شخص نماز نخوانده و اتفاقا آخر وقت هم هست که اگر تاخیر بیندازد نمازش قضا مىشود، و اتفاقا در همان وقت فرش مسجد هم نجس شود که باید فرش مسجد را هم تطهیر کند، در اینجا دو وظیفه براى اوست اگر بخواهد نماز بخواند تطهیر کردن فرش مسجد هم واجب فورى است وباید فورا انجام بدهد و هر چه تاخیر بیندازد گناه کرده. در مورد نماز هم که درمثال گفتیم که اگر نماز را تاخیر بیندازد قضا مىشود در این جا آقایان فرمودهاند چون این شخص قدرت ندارد هر دو را انجام بدهد، تکلیف به هر دو نمىشود ازاین جهت گفتهاند اینجا یکى از دوعمل تکلیف ندارد و دیگرى را باید انجام بدهد. آن وقت دیگرى به چه صورت است؟ خواستند بگویند که مشروط استبه عصیان کردن یکى از تکالیف، در این صورت این شخص تکلیف به مهم ندارد بلکه مکلف به اهم است. اگر فرض کنیم نماز مهم باشد به نماز مکلف نیست و به شستن فرش مسجد مکلف است. و در این صورت اگر نمازش را خواند و فرش مسجد را تطهیر نکرد، گفتهاند: اگر معصیت کرد و فرش مسجد را تطهیر نکرد مکلف به نماز مىشود. به هر حال به خاطر اینکه قدرت را شرط دانستند گفتهاند: به هر دوى آنها مکلف نیست.
حضرت امام(ره) مىفرمایند:
اینجا دو تا قانون است: نماز که باید در وقتبخواند و فرش که هر چه سریعتر باید آن را آب بکشد. هر مسلمانى این وظیفه را دارد و او هم یکى از مسلمانهاست. پس به این دو قانون توجه پیدا کرده است، لکن این که قدرت ندارد هر دو را انجام دهد قدرت نداشتن باعث نمىشود که تکلیف به او متعلق نباشد و تکلیف به او فعلیت پیدا نکند، تکلیف فعلى به او متوجه است و هر دو تکلیف فعلى است ولو اینکه جمع در این دو عمل را که باید در یک زمان انجام بگیرد، نمىتواند انجام دهد. این نتوانستن عجز است، واین عجز عذرى استبراى او که به واسطه این عذر مخالفت مىکند تکلیف را.
مورد دیگرى که باز ایشان از این مطلب استفاده کردهاند درهمان مباحث الفاظ در بحثشرط متاخر است، در مورد شرط متاخر اصولیون گفتهاند: اگر شخصى به چیزى تکلیف بشود شرطش قدرت داشتن عبد درحین عمل مىباشد و زمان انجام عمل چون بعد مىآید، پس شرط از مشروط که عبارت از تکلیف باشد متاخر مىباشد. اصل تکلیف کردن مشروط استبه قدرت عبد در حین عمل او و این قدرت چون زمانش بعد است پس شرط متاخر است ومشروط که تکلیف است چون جلوتر است مشروط متقدم است و این به طور کلى اشکال دارد.
در مباحث فلسفى گفته شده که مشروط همیشه تابع و فرع شرط است وتا شرطش تحقق پیدا نکند نمىشود مشروط تحقق پیدا کند. و این جا چون به عکس استشرط متاخر استشرطى که بعد مىآید باعثشده که قبلا تکلیف باشد، این لازمهاش تقدم مشروط (تکلیف) است در شرط که قدرت حین العمل است و این برخلاف حکم عقلى و مسئله فلسفى و قطعى است.
حضرت امام خمینى(ره) در آن جا این اشکال را پاسخ دادهاند و فرمودهاند این اشکال شما در صورتى است که ما قدرت عبد حین العمل را شرط تعلق تکلیف بگیریم، ولى وقتى ما گفتیم: قدرت شرط استبراى تکالیف شخصى و براى تکالیف قانونى شرط نیستبنابراین چه قدرت داشته حین العمل و چه قدرت نداشته باشد تکلیف از طرف مولا به او به صورت قانون متوجه مىشود.
و همانگونه که عرض کردم با توجه به این که تکالیف شرعى که ما داریم همهاش به صورت قانونى استبنابراین شرط تعلق به عبد - خواه حین العمل قدرت داشته باشد یا نداشته باشد - شرطش قدرت حین العمل نیست تا این که اشکال کنید که چرا مشروط (یعنى تکلیف) قبل از شرطش آمده؟ بلکه اصلا قدرت شرط نیست تا اینکه این اشکال پیش بیایید.
مورد دیگر بحث جمع بین حکم واقعى و ظاهرى است البته حکم ظاهرى و واقعى هم در شبهه موضوعیه مىآید هم در شبهه حکمیه، حال فرض کنیم در شبهه حکمیه خداوند فرموده باشد به حسب حکم واقعى سیگار کشیدن حرام است ولیکن ما دلیلى پیدا نکنیم که سیگار کشیدن حرام است، و حرمتسیگار کشیدن مجهول بود، در کلمات اصولیین معروف است که اینجا جاى برائت است.
حکم ما به خاطر جهل مان عبارت است از حلیتشرب توتون و اینکه گرفتار حرمت نیستیم در هر حال این حکم چون به لحاظ جهل است، حکم ظاهرى است. ولى اگر فرض کردیم که در اینجا به حسب واقع پیغمبر(ص) و امام(ع) و خدا فرموده باشند که سیگار کشیدن حرام است، لکن به ما نرسیده باشد، خوب اینجا حکم واقعى عبارت است از رمتسیگار. و این حرمت از بین نمىرود چون هم ادله لفظیه داریم و هم اجماع داریم که احکام، بین عالم و جاهل مشترک است، در نتیجه دوتا حکم اینجا هست که این دو با هم تناقض دارند.
و گاهى ممکن استحکم ظاهرى از روى اماره باشد یک خبر ثقهاى فرضا از امامصادق(ع) نقل شده که حضرت فرمودهاند: شرب توتون حلال است. حال آن که واقعا شرب توتون حرام باشد خوب اینجا چون از راه امارهاى که عبارت از خبر ثقه است، از این راه براى ماحلیت ثابتشده، این حکم چون قطع به واقع نمىآورد این حکم را حکم ظاهرى مىدانیم.
در اینجا حکم ظاهرى حکمى است که از راه اماره ثابتشده است آن وقت اگر به حسب واقع و نفس الامر شرب توتون حرام باشد، این حکمى که با روایات معتبر ثابتشده که حلیتباشد با آن حکم واقعى ناسازگار است، و این دو حکم با هم متضاد مىشوند.
بنابراین علماى اصولى در مقام جمع بین حکم ظاهرى و واقعى بر آمدند تا به یک نحوى بین این دو تا جمع کنند و مشهور بین علما این است که گفتهاند: حکم ظاهرى حکم فعلى است اما آن تکلیف واقعى، تکلیف فعلى نیست، بلکه تکلیف انشائى است.
در بعضى از کلمات هم مىبینیم که آقایان به این صورت بین دو حکم جمع کردهاند که یکى از تکالیف «منجز» است و دیگرى منجز نیست، یعنى تکالیف واقعى فعلى، غیر منجز است. اما تکلیف ظاهرى فعلى منجز است.
حضرت امام(ه) اینجا هم باز همین فرمایش را فرمودند که ما در مورد فعلیت تکالیف واقعیه علم را شرط نمىدانیم. علم شرط استبراى فعلیت تکلیف، اما در مورد تکلیف شخصیه، اگر تکالیف به صورت قانون باشد دیگر در مورد قوانین، علم و جهل شرط فعلیت تکلیف نیست. وقتى خداوند فرمود که «حرمت علیکم الخمر» «شراب خوردن بر شما حرم است» «علیکم» را که فرموده، همه مسلمانها را شامل مىشود، چه عالم باشد، چه جاهل باشد.
و اینکه آقایان خواستند درهمه جا «علم» را شرط بدانند، درست نیست، بلکه در تکالیف قانونیه شرط فعلیت تکلیف، علم نیست. بنابراین هم حکم واقعى و هم حکم ظاهرى هر دو فعلیت دارند.
البته تفاوتى که بین حکم ظاهرى و حکم واقعى هست این است که نسبتبه حکم واقعى، اجازه مخالفت داده شده لکن نسبتبه حکم ظاهرى، چه الزامى باشد و چه غیر الزامى، چنین اجازهاى نیست. این هم فرمایشى است که ایشان درباب جمع بین حکم ظاهرى و حکم واقعى بیان فرمودهاند.
مورد دیگرى که حضرت امام (ره) از قانونى بودن تکلیف استفاده فرمودهاند، در مباحث علم اجمالى در جایى که بعضى از اطراف علم اجمالى خارج از محل ابتلاء باشد، مىباشد.
مثلا آقایان مثال مىزنند که یک فرد از ایران که مثلا اهل قم استبا یک نفر از هندوستان به حج مشرف شدند آنجا هم با هم بودند و رفیق شدند و با هم در یک مسافرخانهاى ساکن شدند. بعد یک قطره خون چکید به لباس یکى از این دو، فردا ایرانى نمىداند آیا به لباس خودش چکید یا به لباس آقاى هندى؟ بعداز حج هم از هم جدا شدند، هندى رفت هندوستان و تا آخر عمر هم این رفیقش را نمىبیند و این فرد ایرانى هم آمد به قم محل سکونتش برگشت. آیا لازم است که این فرد ایرانى از لباس خودش اجتناب کند چون که مىداند یکى از این دو لباس نجس است؟
مشهور بین اصولیین این است که مىگویند: چون آن شخص هندى در جایى زندگى مىکند که زندگیش هیچ ارتباط و تماسى با شخصى که در قم زندگى مىکند ندارد، فلذا آن طرف علم اجمالى خارج از محل ابتلاء است و تکلیف وجوب اجتناب نسبتبه آن فعلیت ندارد.
تکلیفى که خدا و مولا مىفرماید که مثلا باید از نجس اجتناب کند نسبتبه نجسى که در لباس خودش باشد، فعلیت دارد، اما نسبتبه آن نجسى که در لباس فرد هندى مىباشد و خارج از محل ابتلاء است این تکلیف براى فرد ایرانى سبتبه آن طرف علم اجمالى فعلیت ندارد. بنابراین او یقین ندارد که این تکلیف وجوب اجتناب حتمى است و از طرف خدا به او متوجه شده است، براى اینکه لباس خودش باشد تکلیفش هست لکن اگر به لباس آن فردى که در هندوستان استباشد، به این فرد ایرانى تکلیفى متوجه نمىباشد.
پس شرط فعلیت تکلیف این است که در محل ابتلاء باشد. اگر خارج از محل ابتلاء باشد، تکلیف فعلیت ندارد.
حضرت امام(ره) اینجا باز اشکال فرمودند به این صورت که شما که در محل ابتلاء بودن را شرط تعلق تکلیف و فعلیت آن مىدانید، به خاطر این است که تکالیف قانونى را با تکالیف شخصى مقایسه کردهاید و یکى گرفتید، در تکالیف شخصى همینطور است که شما مىگوئید باید در محل ابتلاء باشد تا تکلیف فعلى به او متوجه بشود اما در صورتى که تکالیف قانونى شد ولو متعلق تکلیف خارج از محل ابتلاء هم باشد آن هم نجس است. اجتناب از آن هم لازم است، حالا در قدرتش نیست ومحل ابتلائش نیست نباشد، بدین جهت نمىتوانید بگویید: چون اینجا خارج از محل ابتلاء است تکلیفش فعلى نیست و الان این شخص یقین به تکالیف فعلى ندارد، خیر اینجا هم یقین به تکلیف فعلى دارد و از این جهت نمىتوانید شما بگویید که احتیاط از آنچه که محل ابتلاء است لازم نیست.
آیة الله معرفت:
ازجمله ابعاد قابل توجه امام (ره) بعد علمى و فقاهتى ایشان بود. ایشان همان گونه که در تمام ابعاد یک فرد ممتازى بودند در بعد علمى هم یک فرد ممتاز شمرده مىشدند. در نجف اشرف که محضر درس ایشان را درک کردیم، ایشان هم از لحاظ مبانى و هم از لحاظ استنباط و بررسى منابع و مدارک و روایات ویژگىهاى مخصوص خودشان داشتند; مثلا از لحاظ مبانى در تشخیص روایات و تبیین صحت و سقم احادیث صادره از ائمه اطهار(ع) که یکى از منابع اصیل فقهى است نظریه ممتازى داشتند چون معمولا براى رسیدگى به روایات از لحاظ سند به این که رجال یعنى راویانى که در سلسله سند قرار گرفتهاند توثیق شده باشند اکتفا مىشود. ولى امام(ره) مىفرمودند این به تنهایى کافى نیستبلکه براى تشخیص صحت و سقم روایتبه متن روایت هم باید دقت کرد که اساسا چنین محتوایى ممکن است از امام معصوم صادر شده باشد یا نه. و این یک مسئله بسیار مهمى است و اساسا پیغمبر اکرم(ص) ونیز ائمه اطهار(ع) براى تشخیص صحیح از سقیم روایات و احادیث صادره، معیار را قران و محکمات دین قرار دادهاند،یعنى فقیه بایداین روایات را عرضه کند بر محکمات و محکمات دین چه کتاب باشد، چه سنتباشد و چه عقل سلیم وچه اجماع قطعى، اگر چنان چه روایتبا محکمات دین تطابق داشت مورد پذیرش است و اگر تطابق نداشت مورد پذیرش نمىباشد. این توصیهاى است که از جانب پیغمبر(ص) وائمه اطهار(ع) شده است. و در این باره حضرت امام(ره) دقیقا همین را عمل کردند، یعنى این مطلب را کاملا در فقه وارد کردند و تاکید مىکردند که از این شیوه نباید غفلت کرد.
ایشان نسبتبه مرسلات شیخ صدوق نظر ویژهاى داشتند، مرحوم صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه (که یکى از کتب اربعه حدیثى و از اصیلترین جوامع حدیثى ماست) یکسرى مرسلات دارد; یعنى بدون اینکه سند روایت را ذکر بکند این روایات را از امام معصوم نقل مىکند. از لحاظ فن علم اصول و مبانى فقهى، چنین روایاتى داراى اعتبار نیست چون فاقد سند است و فقیه باید سند روایات را بررسى کند تا اینکه دریابد که مىتواند به این روایت اعتماد کند یا نه.
در اینجا امام(ره) یک مطلب نو و مبناى جدیدى داشتند، ایشان مىفرمودند: اساسا این روایات مرسلات مرحوم شیخ صدوق دو گونه است: یک نوعش مثل مرسلات سایر کتب حدیثى شمرده مىشود و آن هنگامى است که بگوید مثلا «روى عن الصادق(ع)» یعنى چنین روایتشده است از امام صادق(ع) یا پیغمبر اکرم(ص) یا یکى از ائمه اطهار(ع). حضرت امام(ره) مىفرمایند اگر شیخ صدوق در کتابش اینگونه روایت را بیان کند این همان مرسله معمولى است که داراى اعتبار نیست و همانطورى است که فقها مىگویند این روایت فاقد سند است و فى نفسه قابل اعتماد نیست. اما شیخ صدوق یک نوع مرسلات دیگرى دارد و آن در جایى است که مىگوید «قال الصادق(ع)» نمىگوید «روى عن الصادق(ع)». ایشان مىفرمودند: اگر مثل صدوق که در شدت اتقان و دقتبود و مقام ائمه(ع) را خیلى والا مىدانست، اگر بگوید «قال الصادق(ع)» اینجا مستقیما مطلبى را به امام صادق(ع) نسبت داده و از اینجا معلوم مىشود که مرحوم صدوق قطع داشته است که امام صادق(ع) چنین فرمایشى را فرمودهاند. لذا ایشان مىفرمایند اینگونه مرسلات، مرسله معمولى نیست، بلکه این روایات قابل اعتماد هستند و مرحوم امام(ره) در ادامه اضافه مىفرمودند: ما با تجربه روشن کردیم و ثابتشده که اینگونه روایات در سایر کتب صدوق داراى سندهاى متعدد است که مرحوم صدوق قطع پیدا کرده است.
از لحاظ فروع هم مثالهایى زیادى هست که ایشان مطالب نو و ارزندهاى مطرح مىفرمودند از جمله اینکه مثلا درباب سهم سادات که معروف ومشهور فقها این است که خمس دو قسمت مىشود: نصفش سهم امام است و نصفش سهم سادات به این معنا که نصفش باید در مواردى مصرف بشود که ترویج دین است و مورد رضایت امام زمان - عجل الله تعالى فرجه الشریف - است و نصف آن سهم سادات است که باید بین فقراى سادات تقسیم بشود. ایشان مىفرمودند این مطلب درست نیست، بلکه خمس ارباح مکاسب تماما سهم امام است و باید به امام داده بشود، سادات یکى از مواردى هستند که امام اگر دید نیاز دارند، زندگى آنها را تامین مىکند نه اینکه نصف خمس، سهم آنان باشد.
حضرت امام مىفرمودند: اصلا معقول نیست چنین چیزى دستور شرعى بوده باشد، حتى سهم ساداتى هم که به سید مىدهیم باید با اجازه مجتهد باشد یعنى تمامش سهم امام است، لذا راى مبارک ایشان این بود که خمس کاملا سهم امام است و البته وظیفه امام معصوم و در عصر غیبت وظیفه فقیه جامع الشرایط است که فقراى سادات را رسیدگى کند، نه اینکه نصف آن چه را اخذ مىکند حتما باید به سادات داده شود. على اى حال این مطلبى بود بسیار تازه که امام(ره) در این زمینه بیان فرمودهاند.
عنصر زمان و مکان در استنباط یکى از مطالبى بود که ایشان خیلى بر آن تاکید داشتند به اینکه استنباط مسائل فقهى باید با واقعیات جارى در جامعه تطابق داشته باشد، به این معنا که فقیه نباید خودش موضوع مسائل را فرض کند، بلکه باید برود در متن جامعه و ببیند نیازهاى جامعه چیست چه مسائلى در واقع زندگى انسانهاى امروز جریان دارد و احکام آنها را استنباط کند.
لذا چندین مرتبه فرمودند: طلبهها، مسائل را در اتاقهاى دربسته مدارس حل و فصل نکنید، بلکه بروید در بازار و در جمعیتببینید چه مىگذرد، آنجا مسائل را حل و فصل کنید.
مسئله زمان و مکان امام(ره) همین جهتبود، چون فقه مستقیما با عمل مکلفین درارتباط است و روند زمان، شرایط مکانها و زمانهاى مختلف بر نحوه عملکرد مردم مؤثر است; یعنى مردم امروزه ممکن است معاملاتشان با گذشتگان متفاوت باشد، داد وستدهاى شان و روابطشان فرق کرده، لذا ما باید ببینیم امروزه چه نیازهایى در جامعه هست، روابط چگونه است، سپس این گونه روابط را چه روابط فردى - اجتماعى و چه روابط بین المللى باشد فقیه طبق ضوابط فقهى بررسى کند.
اینکه حضرت امام(ره) مسئله زمان و مکان را مطرح کردند، برخى تصور مىکنند که زمان و مکان در اصل احکام کلى شرعى مؤثر است، نه، این زمان و مکان در تبیین موضوعات احکام مؤثرند،به این معنا که احکام شرعیه مبتنى بر موضوعاتى است که در جامعه به عنوان نیازها جریان دارد، شرع مقدس به طور کلى احکام را بیان داشته اما تطبیق این احکام بر موضوعات بستگى به شرایط زمان ومکان دارد. فلذا ما نمىتوانیم مثلا احکام تجارت امروزه را با انواع خاص تجارتى که در زمان علامه حلى بوده یکى بدانیم و مثل احکام آن زمان عمل کنیم چون امروزه تجارت انواع بسیار مختلف و گوناگونى پیدا کرده، و یا شرکت در زمان علامه حلى سه نوع بیشتر نبوده، لکن امروز ما بیشتر از ده نوع شرکت داریم، علامه همان احکام شرکت آن روز را بررسى کرده و بیان نمودهاند، امروزه ما باید ببینیم که این انحاء شرکتها چگونه است، و همچنین مسائلى که در بانکها جریان دارد ما باید ببینیم بهطور کلى در بانک چه نوع معاملاتى جریاناتى دارد، صرف این که ظاهرش «کذاست» کافى نیست که ما حکم به حلیتیا حرمتبکنیم، بلکه باید از آنچه که دربازار در بانک، در معاملاتى که میان مردم جریان دارد، دقیقا اطلاع داشته و جزئیات و به محتواى این روابط و این کارها را رسیدگى کنیم، آن وقتببینیم که آیا با موازین شرعى تطابق دارد یا نه.
پس خود موازین اصیل شرعى تغییر پذیر نیستند، آنچه که تغییر پذیر است موضوعات احکام است، لذا فقیه باید شرایط زمان و شرایط مکان را ولو با کمک متخصصین دقیقا دریافت کند و تا موضوع را دقیقا دریافت نکند نمىتواند حکمش را از مبانى فقهى استنباط کند. که امام(ره) بر این مسئله خیلى تاکید داشتند.
آیة الله عباسعلى عمید زنجانى:
اندیشه سیاسى امام هر چند در دو حوزه کلامى و فقهى مطرح گردیده لکن قالب فقهى ولایت فقیه مهمترین و برجستهترین بعد اندیشه سیاسى امام(ره) محسوب مىگردد و نیز بعد فقهى و منطق ویژه آن در نتیجهگیرى و توسعه این اندیشه تاثیر فراوان دارد و خود امام نیز به بعد فقهى این مسئله اهمیتبیشترى قائل شده است. به هرحال ارائه اندیشه سیاسى ولایت فقیه و تبیین جدید وقرائت نو از آن، از ابتداى طرح مسئله توسط امام(ره) در حقیقت پاسخى به نیاز زمان در چارچوب مسائل سیاسى روز و تبیین مفاهیم زیربنایى انقلاب اسلامى و روند آن و ایجاد فرایندى منتهى به فروپاشى نظام ستمشاهى در ایران و جاىگزینى حکومت عدل اسلامى بوده است. ولى با وجود عمق این آثار و برکات، بنیاد فقهى ولایت فقیه در یک مجموعه فراگیرتر به عنوان تلاشى به منظور سامان فقهى براى اندیشه سیاسى شیعه و نوسازى اندیشه سیاسى اسلام تبیین گردیده که از این بعد نیز حائز اهمیتبسیار مىباشد. امام(ره) که مجموعه مسائل رساله ولایت فقیه را در فاصله اول تا بیستم بهمنماه 1348 طى سیزده جلسه تشریح نمودند و پایههاى یک نظریه نظامساز را مطرح نمودند، پا از اندیشه سیاسى ولایت فقیه فراتر گذارده و ابتدا به فلسفه سیاسى ولایت فقیه و در قسمت پایانى به تئورى انقلاب اسلامى پرداختند.
لازم به تذکر است که بعد فقهى و به تعبیر دیگر منطق فقهى حاکم بر مباحث ولایت فقیه در کتاب البیع بسى قوىتر و متقنتر از منطق فقهى رساله ولایت فقیه است و با وجود این، رساله ولایت فقیه از امتیاز بزرگ و مهمى برخوردار است که این مزیت در مباحث فقهى ولایت فقیه در کتاب البیع دیده نمىشود.
البته اندیشه سیاسى ولایت فقیه را نمىتوان از ابتکارات امام به شمار آورد چنان که خود بارها بر آن تاکید نمودهاند. ولایت فقیه اندیشه سیاسى بنیادى تشیع در عصر غیبتبوده است. لکن ابتکار و نوآورى امام(ره) در تئوریک نمودن اندیشه سیاسى ولایت فقیه است که حتى در مقایسه با کارى که محقق کرکى در فقاهتى کردن رژیم صفویه و یا کار تئوریکى میرزاى نائینى در توجیه فقهى مشروطه ارائه داده کاملا متمایز مىباشد.
براى توضیع بیشتر این نکته باید با مطالعه دقیقترى رساله ولایت فقیه را مورد بررسى قرار دهیم.
سه بخش مجزاى رساله ولایت فقیه
رساله ولایت فقیه که راهنماى عمل در نهضت روحانیت و سپس انقلاب اسلامى و در پایان بنیاد نظام جمهورى اسلامى گردید در سه بخش کاملا مجزا قابل بررسى شکل گرفته است:
الف - فلسفه سیاسى
هر اندیشه سیاسى از یک سلسله مبانى نظرى وعقلى و فلسفى شکل مىگیرد که در مورد اندیشه سیاسى ولایت فقیه نیز صادق مىباشد.
بخش اول کتاب ولایت فقیه شامل فلسفه سیاسى تحتسه عنوان اصلى زیر مىباشد:
1- رابطه اسلام و سیاست: این رابطه را امام (ره) با تفسیرهاى عقلانى، حکومتى و فقهى بیان مىکنند و سیاست را با ماهیت اسلام مرتبط مىسازد و آن دو را غیر قابل تفکیک مىشمارد.
2- ضرورت تشکیل حکومت: در فلسفه سیاسى امام (ره) ارتباط ذاتى اسلام و اندیشه سیاسى تنها به معنى تبیین مقولههاى سیاسى توسط اسلام نیستبلکه اسلام افزون بر تبیین مقولههاى سیاسى به دلیل عقل و نقل خواستار تشکیل دولت است.
3- تفاوت حکومت اسلامى با نظامهاى دیگر: بنیاد توحیدى فلسفه سیاسى اسلام در رساله قسمتى دیگر است که در آن از حاکمیت الهى به مفهوم انحصار و قانونگذارى به خداوند سخن به میان آمده است و نظام سیاسى اسلام به عنوان نظام قانون الهى معرفى شده و حاکمیت در آن منحصرا به خدا نسبت داده شده و تبعیت از قانون خدا به عنوان عنصراصلى حکومتبه شمار آمده است.
4- اهداف حکومت اسلامى: تبیین این مسئله کاملا برخواسته از فلسفه بعثت انبیا است که در تعالى و تقرب به خدا و اقامه قسط خلاصه مىشود. و در همین خصوص وسیله بودن حکومت و ولایتسیاسى تبیین مىگردد.
ب - اندیشه سیاسى
اندیشه سیاسى ولایت فقیه در رساله از مسئله شرائط زمامدار آغاز مىشود و به مناصب فقیه ختم مىگردد این مجموعه را مىتوان در عناوین زیر خلاصه نمود:
1- شرائط زمامدار (علم به قانون الهى و عدالت): علم به قانون خدا و عدالتبه میزان لازم در امامتبالاصاله در عصر حضور وامامت نیابى در عصر غیبت، به عنوان شرائط اصلى مورد تاکید قرار مىگیرد.
2- ولایت: تفسیر مفهوم ولایت در قرائتى که امام (ره) از ولایت فقیه دارند عنصر اصلى اندیشه سیاسى امام را تشکیل مىدهد. ولایت دراین اندیشه به معناى اقتدار، سلطه، جباریت، حاکمیتبه مفهوم غربى و زمامدارى زورمدارانه نیست.
در اندیشه امام(ره) ولایتیک مسئولیت است نه امتیاز که براى کسى شان و مقام برتر و غیر عادى به وجود آورد.
3- نظریه نصب در ولایت فقیه: قرائت فکرى امام (ره) از ولایت فقیه مبتنى بر نظریه نصب استبا مقایسه دو نظریه نصب و انتخاب دو امتیاز روشن در نظریه نصب به چشم مىخورد:
الف - بنابر نظریه نصب در تعیین حدود اختیارات فقیه حاکم نیازى به آراء مردم نیست و میثاق ملى مىتواند در راستاى تایید اختیارات از پیش تعیین شده باشد. به عبارت دیگر حدود اختیارات فقیه جامع الشرائط حاکم باید از همان دلیلى استنباط گردد که اصل نصب فقیه جامع الشرائط براى حکومت را بیان نموده است و این خصوصیت مىتواند مبناى ثابتى را درقانون اساسى یک نظام اسلامى مبتنى بر ولایت فقیه به وجود آورد و آن را از ثبات بیشترى برخوردار سازد.
ب - نظریه نصب نه تنها مىتواند مشروعیتحکومتبه وجود آمده بر مبناى ولایت فقیه را تفسیر نماید اصولا مشروعیت قیام فقیه و رهبرى نهضت منتهى به واژگونى نظام جائر را نیز توجیه و تفسیر نماید. در حالى که در نظریه انتخاب فقیه در شرائط حکومت جور چون انتخاب نشده نمىتواند نهضت، قیام و انقلاب را رهبرى و نظام جور را واژگون سازد، بدیهى است تا این کار انجام نگیرد امکان تاسیس حکومت عدل وجود نخواهد داشت.
4- نظام سازى: پایان اندیشه سیاسى امام(ره) در ولایت فقیه به نظریه پردازى به منظور نظام سازى و ایجاد الگویى متناسب با شرائط زمان و مکان مىانجامد و امام(ره) سعى مىکند از اندیشه سیاسى بنیادى ولایت فقیه طرح یک نظام سیاسى مبتنى بر آرمانهاى اسلامى را پىریزى نماید.
درهر حال کار نوى که امام(ره) با ارائه اندیشه سیاسى ولایت فقیه مطرح نموده نظریه خاص بر آمده از اندیشه سیاسى ولایت فقیه است که عملا نظام سیاسى جدیدى را پى افکند و به جمهورى اسلامى در ایران منتهى گردید.
5- عناصر اصلى اندیشه ولایت فقیه: در اندیشه سیاسى امام(ره) بر یک سلسله عناصر سیاسى مانند حاکمیت، قانون، حکومت قانون و مجلس قانونگذارى تاکید فراوان دیده مىشودکه به ظاهر با اصطلاحات روز مشابه به نظر مىرسد. لکن هیچ کدام از این مقولهها به مفهومى که امروز در علوم سیاسى به کار مىرود منظور نگردیده است و همین عناصر به ظاهر مشابه است که اصول اساسى اندیشه سیاسى ولایت فقیه را در دیدگاه امام مشخص مىسازد.
الف - حاکمیت: در دیدگاه امام(ره) به سه بخش تقنینى، اجرائى و قضائى تفکیک مىشود و آنچه که در هر سه بخش به قانون مربوط مىشود در حوزه حاکمیت مطلق خدا قرارمىگیرد و به این ترتیب مجلس قانونگذارى در نظام اسلامى صرفا مجلس برنامه ریزى تلقى مىشود وهیچ فرد و مقامى نمىتواند در امر قانونگذارى دخالت نماید و هیچ قانونى به جز قانون خدا قابل اجرا نیست. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه مىباشد.
دیدگاه امام(ره) در مورد حاکمیت که منحصر به خدا شناخته شده و این حاکمیتحتى در مورد شخص پیامبر(ص) نیز نافذ مىباشد از فلسفه سیاسى مبتنى بر جهان بینى توحیدى نشات گرفته که آیات صریح قرآن نیز بر آن دلالت صریح دارد.
هر چند حاکمیت در این دیدگاه به حاکمیت قانون تفسیر شده ولکن باتفسیرى دوباره که از قانون ارائه شده و اکمیتبه صورت انحصارى در چهار چوب قانون خدا قرار گرفته با مفهوم حاکمیت در نظامهاى سیاسى متداول و یا اندیشه سیاسى غرب کاملا متفاوت بازگو شده است.
در اندیشه سیاسى ولایت فقیه حتى اختیارات جزئى اجرائى در قالب احکام حکومتى که نوعى تفویض تصمیم گیرى در موارد مصلحتبه حاکم مىباشد ریشه در حاکمیت قانون خدا دارد واین اختیارات نیز در چهار چوب حاکمیت قانون خدا مىباشد و هم اوست که چنین اختیارى در قلمرو ضوابط احکام حکومتى به پیامبر(ص)، امام معصوم(ع) و ولى فقیه تفویض نموده است.
بر این اساس، حاکمیت ولى فقیه در اجراى قانون خدا معنا پیدا مىکند و به همین لحاظ به این نکته در اندیشه امام(ره) تصریح مىشود که: ولى امرمتصدى قوه مجریه است و تنها بخش تجزیه شده حاکمیت، همان احکام حکومتى است که در چهار چوب مصلحت اجرائى به صورت «مادام المصلحه» به ولى امر تفویض گردیده است.
نقش مردم در حاکمیتبه مفهومى که در اندیشه سیاسى ولایت فقیه ارائه مىشود تنها به دو مورد زیر مربوط مىگردد:
1- مشارکت مردم با ولى امر (امام معصوم(ع) یا فقیه جامع الشرائط) در ایفاى مسئولیت اجراى قانون خدا.
2- در احکام حکومتى که بر اساس حکمت و عدالت در قالب تصمیمگیرىهاى اجرائى مبتنى بر مصلحتشکل مىگیرد مردم نیز مىتوانند مشارکت داشته باشند و این نوع تصمیم گیرىها با مشورت، نظارت و رعایت رضایت مردم انجام پذیرد. پرواضح است که بخش عظیمى از مصلحت اجرائى به منافع و رضایت مردم باز مىگردد.
در اندیشه سیاسى امام(ره) مردم بنابر مسئولیتى که در برابر حاکمیت تشریعى خداوند پذیرفتهاند نمىتوانند در تدوین قوانین مغایر با قانون خدا مشارکت نمایند و نیز از دولت و حاکمانى که براساس قانونى به جز قانون خدا حکومت مىکنند پیروى کنند و چنین دولت و حکومتى نامشروع و مبارزه با آن وظیفه همگان تلقى مىگردد.
بعد قضائى حاکمیت که به پیامبر(ص)، امام(ع) و فقیه جامعالشرائط تفویض گردیده خود ناشى از حاکمیت مطلق تشریعى خدا است و نوعى از حاکمیت اجرائى محسوب مىگردد.
دستگاه قضائى در اندیشه سیاسى ولایت فقیه حلقه رابط بین حاکمیت قانون خدا و حاکمیت اجرائى امامت و امت است که درخصوص اجراى قانون و تخلف از آن در چارچوب احکام قضائى الهى حل و فصل و دادخواهى مىنماید و از حقوق خدا، دولت و مردم دفاع و پشتیبانى مىکند.
ب - قانون: تفسیر ویژه براى قانون، دومین عنصر اصلى اندیشه سیاسى ولایت فقیه در دیدگاه امام(ره) مىباشد. همانطور که توضیح داده شد در اندیشه توحیدى، قانون نمىتواند جز فرمان خدا باشد که از طریق نبوت به انسانها اعلام و از طریق امامت اجراى آن از مردم خواسته شده است.
دولت در این دیدگاه عبارت از اقتدار سیاسى ناشى از مشارکت مردم و امتبراى اجراى قانون الهى و حکومت نیز ساختار آن و بازوى اجرائى رسیدن دولتبه اهداف خویش مىباشد.
در ماهیت و شکلگیرى قانون در این اندیشه سیاسى نه تنها مردم نقشى ندارند اصولا پیامبر(ص) و امام(ع) نیز جز اطاعت راه دیگرى ندارند و احکام حکومتى نیز هرچند بنابر مصلحتهاى اجرائى به صورت تصمیمگیرىهایى در چارچوب مصلحت لازمالاجرا مىباشند لکن بهطور مستقیم قانون ثابت الهى محسوب نمىشوند و آنچه که در مورد اوامر حکومتى مىتواند قانون الهى بهشمار آید اصل تفویض اختیارات اجرائى و تصمیمگیرىهاى مصلحتى در چارچوب اجرائى احکام الهى به حکومت است که این خود از احکام و قوانین ثابت الهى محسوب مىگردد.
ج - دولت و حکومت: به موجب دیدگاه خاصى که درمورد حاکمیت و قانون در اندیشه سیاسى امام(ره) دیده مىشود مىتوان چنین نتیجه گرفت که دولتبه معناى تشکل سیاسى براى اعمال حاکمیت در راه اهداف خاص عبارت از امامت مستمرى است که از اراده مردم مبنى بر اطاعت از ولى امر در اجراى قانون خدا شکل مىگیرد و حکومت نیز ساختار و قالببندى مشارکت مردم و امام معصوم(ع) در دوران حضور و مشارکت مردم و ولىفقیه در دوران غیبت مىباشد.
مشارکت مردم در دولت و حکومت در اندیشه سیاسى ولایت فقیه صرفا در اجراى قانون الهى است و هرگز به معنى مشارکت در تصمیمگیرى در زمینه تعیین قانون نیست و دیدیم که در دیدگاه امام مجلس نمایندگان مردم یعنى پارلمان به عنوان مجلس برنامهریزى و تصمیمگیرى انتخاب شیوههاى اجرائى قانون خدا معرفى شده است.
د - قدرت سیاسى: در همه قلمروهاى جهان اسلام و جامعه مبدا نهایى قدرت، مشیت و اراده الهى است و تمامى قدرتها در همه عرصههاى وجود به این مبدا نخستین قدرت بازمىگردد.
تفکر توحیدى در قدرت، فلسفه سیاسى کاملا مشخصى را در اندیشه سیاسى ولایت فقیه ترسیم مىکند.
به اطاعت واداشتن دیگران در اندیشه سیاسى امام هنگامى مشروعیت دارد که به نوعى به خدا انتساب داشته و از شئون اطاعتخدا محسوب گردد.
مفهوم قبول حاکمیتخدا در فلسفه سیاسى اسلام، عدم مشروعیت اطاعت از غیرخدا است که در کلام اسلامى از آن به شرک در عبودیت تعبیر مىشود.
در این منطق اطاعت نوعى عبودیت است که اختصاص به ذات ربوبى دارد مگر آنکه اطاعت از غیرخدا به امر خدا انجام گیرد چنانکه در اطاعت از نبى(ص) و امام معصوم(ع) و ولى فقیه چنین است.
ج - نظریه انقلاب اسلامى
قسمتسوم رساله امام(ره) در ولایت فقیه که کاربردىترین بخش آن مىباشد، پردازش یک نظریه مشخص و سامانیافته در زمینه تئورى انقلاب اسلامى است که در پیادهسازى اندیشه سیاسى ولایت فقیه و پیروزى انقلاب و تاسیس دولت اسلامى مهمترین نقش را ایفا نموده است.
حجة الاسلام والمسلمین محمد رحمانى:
این نوشته در پى بررسى نظرات حضرت امام درارتباط با هنر تجسمى (مجسمه) است.
از مباحث در خور توجه در این موضوع تحقیق از انواع مجسمه است. این مطلب از آن رو اهمیت دارد که اگر ادله حرام بودن مجسمهسازى تمام باشد، آیا این ادله نسبتبه تمام انواع مجسمه فراگیر است و یا تنها برخى از آنها را در بر مى گیرد. زیرا مجسمه انواع گوناگونى دارد،از جمله:
1- مجسمه کامل جانداران به گونهاى که از تمام جهات مشابهت رعایتشده باشد.
2- مجسمه اشیاى بى جان.
3- مجسمه ناقص هر یک از دو قسم مذکور.
4- مجسمه فرشته و جن (پرى).
5- مجسمه موجودات خیالى و موهوم.
6- مجسمههاى کامپیوترى.
بى گمان تمام این مجسمهها داراى یک حکم نیستند بلکه برخى از نظر حکم با برخى دیگر تفاوت دارند، آنچه قدر متیقن ومورد اتفاق تمام فقها قرار گرفته قسم اول است، ازاین رو بحث اصلى نوشته اختصاص به قسم اول دارد، هرچند با روشن شدن حکم آن حکم اقساط دیگر نیز روشن خواهد شد.
حضرت امام در مقام تقریر محل نزاع پس از این که اقوال را بیان مىکند، مىفرماید:
نظر قوى عبارت است از قول چهارم مجسمه کامل جانداران (ردیف1) و همین مطلب قدر متیقن ازاجماع و روایات است واما دیگر صورتها دلیلى بر حرمت آنها نیست.
ایشان در جاى دیگر از این کتاب تصویر فرشته را از محل بحثخارج مى کنند، البته برخى از فقیهان قلمرو بحث را گستردهتر ازاین دانستهاند و آن را شامل فرشتگان و پریان حتى مجسمه غیرجانداران نیز دانستهاند.
اقوال فقها مسئله مجسمه سازى
مهمترین نظرات فقهى در این مسئله عبارت است از:
1- حرمت مجسمهسازى مطلقا اعم از مجسمه جاندار و مجسمه بى جان و اعم از نقاشى وعکس و مجسمه.
2- حرمت تصویر جاندار چه به صورت مجسمه و چه به صورت نقاشى.
3- حرام بودن ساختن مجسمه جاندار و بى جان.
4- حرمت مجسمهسازى تنها جانداران با شرایطى از جمله کامل بودن و با دستبودن و... و حضرت امام این باور را پذیرفتهاند و آن را برهانى کردهاند.
5- حرام نبودن مجسمهسازى حتى نسبتبه جانداران.
ادله حرمت مجسمه
روایات
مهمترین دلیل بر حرمت مجسمهسازى عبارت است از روایات; و از آنجا که این روایات، فراوان و با مضامین متفاوت گزارش شدهاند نقد و بررسى آنها ضمن چند دسته انجام مىگیرد.
دسته اول
روایاتى دلالت دارد بر حرمت مطلق مجسمهسازى هر چند غیر جاندار، از جمله:
عن عبدالله بن مسعود یقول سمعت رسول الله (ص) یقول ان اشد الناس عذابا عندالله یوم القیامة المصورون.
عبدالله پسر مسعود مىگوید شنیدم رسول خدا (ص) مىفرمود: همانا سختترین مردم ازنظر عذاب روز قیامت در پیشگاه خدا تصویرگراناند.
حضرت امام(ره) در مقام بیان اینکه قرینه داریم که مقصود از مصورون در روایات عکاس و نقاش نیست، مىفرماید:
تبلیغات
