درآمدى تاریخى بر چالش عقل و نقل با تکیه بر نقد خردگراى احادیث

مقدمه

    اخبار و روایات دینى از دیرباز جایگاه ویژه‏اى در فرهنگ سنتى مسلمانان داشته و در شکل‏گیرى و رشد یا فروپاشى و افول بسیارى از اندیشه‏ها و نظام‏ها نقشى اساسى ایفا نموده‏اند. از سوى دیگر از نخستین دوره‏هاى ظهور اسلام شاهد برخى رویکردهاى عقلانى به دین و مذهب هستیم که به طور طبیعى در چالش با فرهنگ سنتى، نزاع‏هاى مستمر فکرى، مذهبى و حتى گاه سیاسى و نظامى آفریده است. در این میان، پدیده «نقد متن محور احادیث از منظر عقل» در تاریخ اندیشه اسلامى پدیدار شده و مجموعه‏اى از فرهنگ حدیثى، کلامى و فقهى را در گرد خویش جمع کرده است. در این مقاله به بررسى تاریخى این پدیده در بسترهاى گوناگون حدیثى، فقهى، کلامى و فلسفى پرداخته شده است.

الف) مفهوم عقل و نقد عقل‏گرا

    تعریف مشخص و کاملاً روشنى از عقل در منابع لغوى به چشم نمى‏خورد، گویا عرب به هرگونه معیار تشخیص انسانى با همه لوازم و مقتضیات آن، عقل مى‏گفته است. با این حال، رویکرد اخلاقى و دینى تا حدودى در معناى این واژه به چشم مى‏خورد.(1) به هر روى در قرآن و روایات تعریف نسبتا ویژه‏اى از عقل وجود دارد که از دیرباز مورد توجه اندیشمندان اسلامى قرار گرفته است. عقل در قرآن تنها در صورتى بر خرد آدمى قابل اطلاق است که الزاما به هدایت انجامد و به دین رهنمون باشد.(2) بنابراین، عقل در مفهوم دینى، بینشى جداى از گرایش‏هاى درونى نیست. «عقل دینى» همواره به ایمان مى‏انجامد و عمل را مى‏طلبد که اگر عمل در پى آن نیاید عقل نیز از آن پیکر رخت برمى‏بندد. پس تفاوت محسوس و مشخصى میان عقل و علم برقرار است.(3)

    عقل در حوزه‏هاى فرهنگى مختلف، کاربردهاى متفاوتى دارد. براى مثال در فلسفه اسلامى گاه به قوه درک مفاهیم و تصورات و تصدیقات، عقل گفته مى‏شود و مراحل تکامل آن از «عقل هیولانى» تا «عقل مستفاد» شمرده مى‏شود(4) و گاه نیز به جواهر مجرد اطلاق

--------------------------------------------------------------------------------

1 . ر.ک: خلیل فراهیدى، العین، ج 1، ص 159؛ ابن فارس، مقاییس اللغه، ذیل واژه عقل؛ راغب اصفهانى، مفردات غریب القرآن، ص 342؛ زبیدى، تاج العروس، ج 8 ، ص 25 و مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن، ذیل واژه عقل.

2 . طباطبایى، المیزان، ج 17، ص 251 .

3 . روایت ذیل با توجه به تقابل عقل و جهل در لغت، گویاى این مدعاست: «ربّ عالم قد قتله جهله و علمه معه لا ینفعه»، نهج البلاغه، ج 4، ص 25 و براى توضیح بیشتر، ر.ک: ملاصالح مازندرانى، شرح اصول کافى، ج 2، ص 136 و 141-142 .

4 . علامه طباطبایى، نهایة الحکمه، ص 248-249 .

--------------------------------------------------------------------------------
مى‏شود.(1) در فلسفه پوزیتیویستى تنها به عقلانیت تجربى توجه شده و فعالیت‏هاى عقل بشرى در حوزه‏هاى دیگر اساسا عقلانیت شمرده نمى‏شود.(2) گاه نیز نگاه صرفا پراگماتیستى و اصالت النفعى به عقل شده و تنها در خصوص «عقل حساب‏گر» یا «خرد اقتصادى» به کار مى‏رود. نمونه این نگاه در اندیشه ماکس‏وبر مشاهده مى‏شود؛ او جوامع بشرى را به سه دسته تقسیم مى‏کند: جوامع سنتى، جوامع کاریزماتیک و جوامع خردمند.(3)

    عقل گاهى نیز به عنوان ابزار سنجش و گاه به عنوان منبعى معرفتى مورد بحث قرار مى‏گیرد. به تعبیر لالاند، دو گونه عقل قابل تصور است: «عقل سازنده و پویا» که وسیله و ابزار درک و فهم است و «عقل فراورده و ایستا» که نظامى معرفتى با مجموعه‏اى از گزاره‏هاى علمى است.(4) از هر دو عقل مزبور مى‏توان براى نقد متون احادیث استفاده کرد.

    اگر تنها به تناقض‏ها و ناسازگارى‏هاى موجود در صدر و ذیل یک حدیث یا میان دو حدیث یا دو دسته از احادیث توجه شود، در این صورت از «عقل ابزارى» استفاده شده است، همین‏طور در نقد روایات به‏وسیله قرآن نیز از عقل به عنوان ابزار شناخت که اعتبار دو گزاره ناسازگار را نمى‏پذیرد، استفاده مى‏شود. در این رویکرد تنها مى‏توان به سازگارى یا ناسازگارى دو گزاره پى‏برد، اما براى حکم به صحت یکى از آن‏ها و انکار دیگرى به استفاده از داده‏هاى دیگرى در مقام پیش‏فرض نیاز است.

    عقل نوع دوم با مجموعه نظام‏هاى معرفتى که عرضه مى‏دارد معیارى براى نقد و بررسى احادیث فرارویمان مى‏نهد. این معیار با برقرارى تمایز نسبتا مشخصى میان ابزار نقد و موضوع نقد، به نوعى نگاه برون‏دینى رهنمون است، گرچه در صورت مبنا قراردادن مفهوم

--------------------------------------------------------------------------------

1 . همان، ص 95 .

2 . مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 1، ص 53-54 و 133-134 .

3 . زندگى و اندیشه بزرگان جامعه‏شناسى، ص 311 .

4 . موسوعة لالاند الفلسفیه، ذیل مدخل عقل و نیز ر.ک: محمد عابد جابرى، تکوین العقل العربى، ص 15 .

 --------------------------------------------------------------------------------
دینى عقل، به نوعى، محدوده نظام‏هاى معرفتى آن را به درون فضاى دینى سوق داده و تمایز مفروض چندان تحقق پیدا نخواهد کرد.

    به هر روى در این تحقیق، معناى عمومى‏ترى از عقل مورد نظر است که شامل هرگونه گزاره قطعى، اعم از فلسفى، تجربى، تاریخى و ... مى‏شود.

    در گسترده و محدوده عمل نقد عقل‏گرا نباید این نکته را از نظر دور داشت که نقد عقلى به تنهایى توانایى اثبات یا انکار صدور احادیث را ندارد، بلکه تنها مى‏تواند حجیت و اعتبار آن‏ها را تضعیف یا رفع کند. چه بسا روایاتى در موضع تقیه صادر شده یا در فرایند نقل به معنا در آن‏ها تغییراتى پدید آمده و یا امکان فهم درست آن‏ها برایمان فراهم نیامده باشد. بنابراین از نقد عقلى تنها باید امکان طرح احادیث و نه قدح آن‏ها را انتظار داشت. علاوه بر این، نقد عقلى نمى‏تواند به طرح حدیث و رفع حجیت و اعتبار آن در همه سطوح و لایه‏هایش بپردازد، زیرا براى هر گزاره مقدس چهار سطح و لایه معنایى قابل تصور است: 1ـ مدلول مطابقى و تاریخى که از ظاهر سخن برمى‏آید، 2ـ مدلول رمزى و نمادین که در وراى اشارات و استعارات کلام نهفته است، 3ـ مدلول انسانى و اخلاقى که حاکى از پیام گفتار است، 4ـ مدلول معنوى و روحانى که به گوهر معنویت و حقیقت رهنمون است.(1) براى مثال، روایات دجال در لایه نخست، از واقعه‏اى تاریخى در آخرالزمان حکایت داشته و در لایه دوم، دجال در نقش نمادى از فساد و تباهى آخرالزمان معرفى مى‏شود و در لایه سوم، پیام پرهیز و مقاومت در برابر این نماد ابلاغ مى‏شود و در لایه چهارم، از حضور و غلبه حقیقت معنوى جهان هستى در بستر تاریخ پرده برداشته مى‏شود. در نقد عقلى معمولاً مى‏توان مدلول نخست را ارزیابى کرد و در نهایت، به درستى یا نادرستى‏اش، حکم نمود. بنابراین، حدیثى که عقل، التزام به معناى مطابقتى آن را نمى‏پذیرد، الزاما حدیثى نادرست و مطرود نبوده و گاه مى‏توان به دیگر لایه‏هاى معنایى آن پاى‏بند بود.

ب) رویکردهاى سنتى در نقد عقلى حدیث

    در سال‏هاى نخستین ظهور اسلام به طور طبیعى شاهد رویکردهاى عقلانى چندان مشخصى در حوزه مباحث دینى و شرعى نیستیم.(2) ابن خلدون (م 808 ق) با توجه به این

--------------------------------------------------------------------------------

1 . براى توضیح بیشتر در این باره، ر.ک: رولان مینیه و دیگران، طریقة التعامل البلاغى و التفسیر، ص 17-18 .

2 . براى مشاهده رگه‏هاى بسیار کم‏رنگ از نقد عقلى در آن دوره، ر.ک: مسفر دمینى، مقاییس نقد متون السنه، ص 93-107 .

--------------------------------------------------------------------------------
واقعیت، تصریح مى‏کند که در دوره صحابه و تابعین به تعلیم و تدوین نیازى نبود و مسلمانان به استناد حدیث ثقلین به طور مستقیم به کتاب و سنت رجوع مى‏کردند تا آن که فاصله بین صدور روایات و نقل آن‏ها طولانى شد و نیاز به وضع تفاسیر قرآنى و تقیید حدیث از تباهى و معرفت سنت و تمییز احادیث صحیح و استخراج احکام از کتاب و سنت پدید آمد و بدین‏سان همه علوم شرعیه به استنباط و استخراج و نظر و قیاس محتاج شده و از این جا به تدریج، پاى دیگر علوم به حوزه شرعیات وارد شد.(1) وى دلیل عمده در ابتلاى محدثان و مورخان و مفسران به اشتباه و خطا در گزارش‏هاى خویش را آن مى‏داند که ایشان تنها به نقل و حکایت بسنده کرده و روایات را بر اصول و مستنداتشان عرضه نکرده و به گزارش‏هاى مشابه مقایسه ننموده و به معیار حکمت و طبیعت کاینات نسنجیده و در آن‏ها با نگاه بصیرت نیندیشیده‏اند.(2)

    ابن‏خلدون و برخى دیگر از تاریخ‏پژوهان، وضعیت نابسامان علوم شرعى در دوره‏هاى نخست اسلام را در ارتباط با طبیعت فرهنگىِ نژاد عرب و عقلانیت ساده ابتدایى آن تحلیل مى‏کنند، در حالى که برخى چون جاحظ سعى دارند براى عرب، تمدن و فرهنگى نظیر تمدن ایرانى، هندى، یونانى و بلکه بالاتر و بزرگ‏تر از آن تصویر کنند.(3) صرف نظر از این دو دیدگاه افراطى، بى‏شک ورود فراورده‏هاى فرهنگى تمدن‏هاى پیش از اسلام در ایجاد و تقویت رویکرد عقلانى مسلمانان به موضوعات دینى بى‏تأثیر نبوده است، از این‏رو شاهد ظهور جریان‏هاى عقل‏گرا در مراکز علمى جهان قدیم، از قبیل عراق و ایران و مصر هستیم، هم‏چنان که بسیارى از سردمداران این جریان‏ها از نژاد غیر عربى بودند.(4)

--------------------------------------------------------------------------------

1 . مقدمه ابن خلدون، ص 543-545 .

2 . همان، ص 9-10 .

3 . ابوزهره، تاریخ الجدل، ص 12 و هم‏چنین ر.ک: ذبیح‏اللّه‏ صفا، تاریخ علوم عقلى، ص 29-38 و Britanica Arab.

4 . ر.ک: ابوزهره، همان، ص 200-201 و ذبیح‏اللّه‏ صفا، همان، ص 151-155 .

--------------------------------------------------------------------------------

1 . نقد عقلى در حوزه تسنن

    پیدایش اهل رأى با دو گرایش معتزلى و حنفى در عراق از نخستین نمونه‏هاى رویکرد عقلى به مجموعه سنت است که به تدریج در برابر مدرسه اهل حدیث با مرکزیت حجاز قرار گرفت.(1) ویژگى عمومى این دو رویکرد آن بود که طیف نخست، کمتر به نقل روایت پرداخته و به شناخت فلسفه و غایات احکام علاقه‏مند بوده و گاه روایاتى را بدون نقد سندى به دلیل مخالفتشان با اصول شریعت، رد یا تأویل مى‏کردند و طیف دوم، به روایت احادیث بیشتر علاقه‏مند بوده و در هر حال به ظاهر آن‏ها پاى‏بند بوده و کمتر در باره آن‏ها کاوش و بحث مى‏کردند.(2)

    واصل بن عطا (م131ق) از سردمداران اعتزال، نخستین کسى است که حجت عقل را در کنار قرآن و سنت به عنوان یکى از منابع استنباط حکم شرعى معرفى کرد.(3) این دیدگاه بعدها توسط نظّام معتزلى به طور جدى پى‏گیرى شد و به انتقاد شدید از برخى صحابه و محدثان و رد مجموعه وسیعى از احادیث فقط به دلیل مخالفتشان با عقل و بدون هیچ‏گونه بررسى سندى منجر شد(4) که اهل حدیث را به واکنش شدید در برابر آن در مجموعه‏هایى، از قبیل تأویل مختلف الحدیث ابن‏قتیبه(م376ق) واداشت. وى در این کتاب پس از گزارش دیدگاه مخالفان اهل حدیث در نقد روایات متعددى که آن‏ها را مستهجن و نادرست مى‏پندارند، ابتدا به اصحاب کلام از نظّام (م231ق) و ابوالهذیل علاّف (م235ق) و هشام بن حکم (م199ق) و دیگران حمله برده و سپس به نقد ابوحنیفه (م150ق) و پیروانش به عنوان اصحاب رأى پرداخته و پس از آن با حمله بر جاحظ (م255ق) دوباره به مقابله با انتقادات اهل کلام بر روایات مى‏پردازد. نظّام نیز با دسته‏بندى نقدهاى خویش، بخشى از روایات نامعتبر را مخالف قرآن و بخشى را مخالف عقل و بخش سوم را روایات متناقض و ناسازگار مى‏شمرد، و در مورد روایات مخالف عقل تصریح مى‏کند که حجت عقل توانایى نسخ اخبار و احادیث را دارد.(5) هم‏چنین ابن‏قتیبه بر مبناى دسته‏بندى نظّام، دفاعیات خود را تنظیم مى‏کند: احادیث مخالف

--------------------------------------------------------------------------------

1 . براى آگاهى بیشتر ر.ک: احمد پاکتچى، «اصحاب حدیث»، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 9، ص 113-126 و همو، «اصحاب رأى»، همان، ص 126-132 .

2 . ابوزهره، همان، ص 220 .

3 . ابوهلال عسکرى، الاوائل، ج 2، ص 134-138 .

4 . ر.ک: ابن‏قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، ص 23-45 .

5 . همان، ص 44-45 .

--------------------------------------------------------------------------------
آیه‏اى از قرآن؛ احادیث متناقض؛ احادیث خلاف اجماع؛ احادیث خلاف حجت عقل و احادیث خلاف مشاهدات حسى. وى سعى دارد به هر قیمتى میان احادیث، نوعى جمع و هماهنگى برقرار کرده و حتى‏الامکان اعتبار آن‏ها را حفظ نماید، با این حال در مواردى نیز نادرستى اندکى از آن‏ها را پذیرفته و جالب آن که در اثبات بى‏اعتبارى‏شان تنها به نقد سندى آن‏ها مى‏پردازد.

    پیش از این، شافعى (م204ق) نیز در برابر منتقدان سنت به تألیف اختلاف الحدیث همت گمارده بود. وى در دوره‏اى مى‏زیست که تأملات اهل اعتزال از یک سو، و پاى‏بندى ابوحنیفه و پیروانش به رأى و اجتهاد خویش در برابر سنت روایى صحابه و تابعین از سوى دیگر به شدت موقعیت اهل حدیث را متزلزل ساخته بود تا آن‏جا که برخى رأى گرایان، احتجاج به سنت را انکار مى‏کردند.(1) شافعى در چنین موقعیتى با اصالت بخشیدن به سنت در کنار قرآن به عنوان دو گونه وحى هم تراز، مرتبه احادیث و روایات را تا سرحد قرآن رفعت بخشیده و عملیات نقد آن‏ها را بر عقل‏گرایان دشوار ساخت.(2) البته او در همین راستا به تأسیس علم اصول نیز پرداخته بود که خود نوعى واکنش انتقادى عقل‏گرایانه در برابر مجموعه روایات به شمار مى‏آید.(3) او برخلاف برخى قشرگرایان اهل‏حدیث، به خوبى از این واقعیت آگاه بود که اشتباهاتى در روند نقل روایات رخ داده و دروغ‏پردازى‏هایى نیز صورت پذیرفته است،(4) اما این امر از نظر او تا بدان حد نبود که امکان استفاده از روایات فراهم نباشد و سره از ناسره را نتوان تشخیص داد، بلکه پس از اطمینان از عدالت راوى و مقایسه هر حدیث با روایات متناظرِ آن مى‏توان احتمال خطا را پایین آورده و پس از عرضه به کتاب و سنت به حد صفر رساند.(5) با این حال، او در الرساله تصریح مى‏کند که براى شناخت صدق و کذب حدیث در بیشتر موارد،

--------------------------------------------------------------------------------

1 . شافعى، کتاب الام، ج 7، ص 287، باب حکایة قول الطائفة التى ردت الاخبار کلها و هم‏چنین ر.ک: ابوزهره، همان، ص 291 و ابوزید، الامام الشافعى و تأنیث الایدیلوجیه الوسطیه، ص 97-103 .

2 . براى نمونه، ر.ک: شافعى، همان، ج 7، ص 303-304 و ابطال الاستحسان در: همان، ج 7، ص 314 و هم‏چنین ر.ک: ابوزید، همان، ص 79-117 .

3 . براى تفصیل بیشتر ر.ک: سیدمحمدباقر صدر، المعالم الجدیده، ص 51-55 .

4 . شافعى، کتاب الام، ج 6، ص 112 .

5 . همان، ج 7، ص 290 .

--------------------------------------------------------------------------------
تنها بررسى وضعیت راوى کفایت نموده و باید به این مقدار بسنده نمود، مگر در موارد اندکى که پذیرش آن ناممکن یا مفاد آن برخلاف مجموعه‏اى از روایات با شهرت بیشتر و دلالت روشن‏تر باشد.(1) در واقع، نقد عقلى احادیث به‏طور جدى در مکتب شافعى جایگاهى ندارد. تصریح وى در اختلاف الحدیث به عدم مشروعیت رد حدیثى از پیامبر بدون استفاده از حدیثى دیگر از آن حضرت، به روشنى گویاى این امر است.(2)

    تمرکز بررسى‏ها و کنکاش‏هاى اهل حدیث بر نقد سندى و رجالى و سعى در ارائه معیارهاى سنجش درون‏حدیثى، مانند مقایسه دو روایت با هم و شناسایى موارد تصحیف و جابه‏جایى در فقرات حدیث و ... نوعى عملیات سامان‏دهى به جوامع حدیثى به منظور ایمن‏سازى روایات در برابر نقدهاى عقل‏گرایان به شمار مى‏رود. رامهرمزى (زنده در قرن 4) در المحدث الفاصل(3) و مسلم بن حجاج نیشابورى (م261ق) در التمییز(4) نمونه‏هایى از این قبیل بررسى‏هاى انتقادى عرضه کرده‏اند. از همین روى، رامهرمزى تصریح مى‏کند که درایت در احادیث صرفا در صلاحیت اهل حدیث است.(5) در همین دوره، بخارى (م256ق) تحت تأثیر استادش اسحاق بن راهویه به تألیف صحیح خود پرداخته و با گزینش روایاتى از میان مجموعه احادیث و نهادن نام صحیح بر آن‏ها اقدامى جسورانه در نقد احادیث از خویش نشان مى‏دهد که احتمالاً در همه موارد به نقد صرفا سندى و رجالى نظر نداشته و در مواردى، از قبیل فضایل اهل‏بیت و نقل روایات آنان مى‏توان رویکرد کلامى وى را در گزینش احادیث حدس زد.(6) این سخن وى «لم اکتب الاّ عمن قال الإیمان قول و عمل»(7) نیز به روشنى گویاى رویکرد کلامى وى در گزینش احادیث است. از همین روى با مخالفت گروهى از

--------------------------------------------------------------------------------

1 . شافعى، الرساله، ص 399 .

2 . شافعى، اختلاف الحدیث، ص 59 .

3 . براى نمونه، ر.ک: رامهرمزى، المحدث الفاصل، ص 593-599 .

4 . براى نمونه، ر.ک: مسلم بن حجاج نیشابورى، التمییز، ص 180-190 .

5 . رامهرمزى، همان، ص 312 .

6 . در این باره ر.ک: محمدصادق نجمى، اضواء على الصحیحین، بخش‏هاى مختلفى از آن، از جمله: ص 330-333 .

7 . ابن حجر عسقلانى، مقدمه فتح البارى، ص 479 .

--------------------------------------------------------------------------------
اهل‏حدیث مواجه شده(1) و در دوره‏هاى بعد در واکنش به گزینش‏هاى بخارى، مجموعه‏هایى به عنوان استدراک بر آن نگاشته مى‏شود که مستدرک حاکم نیشابورى (م405ق) نمونه‏اى از آن است. جالب توجه آن که از احمد بن حنبل (م241ق)، استاد دیگر بخارى نقل شده که به رغم گرایش شدیدش به اهل‏حدیث در مورد بخشى از روایات، همانند اخبار تفسیرى و ملاحم و مغازى انتقاداتى نه صرفا سندى داشته و آن‏ها را نامعتبر مى‏دانسته است.(2) این موارد نشان مى‏دهد که موضع اهل‏حدیث در مورد نقدهاى متنى و از جمله نقد عقلى، موضعى یک‏دست و کاملاً مخالف و منفى‏گرایانه نبوده است، گرچه نقدهاى آنان بیشتر به نقد سندى و فرقه‏اى نزدیک است.

    در دوره بعد، اشعرى (م334ق) پس از بازگشت از جناح اعتزال به دامن اهل‏حدیث، کنکاش عقلى را که ابزارى در دست ناقدان حدیث بود براى دفاع از احادیث در برابر نقدهاى عقل‏گرایان به خدمت گرفت.(3) وى با این ابتکار عمل توانست دامنه منازعات را از حوزه حدیث خارج ساخته و به حوزه عقل‏گرایان برون فرستد. گرچه این اقدام اشعرى تا سال‏ها بعد مورد استقبال اهل حدیث قرار نگرفت و حتى آنان به مخالفت و معارضه شدید با وى روى آوردند، اما در مجموع، جبهه رو به ضعف و انحلال اهل‏حدیث را تقویت نموده و امکان ماندگارى افکار و دیدگاه‏هایشان را فراهم آورد. از این تاریخ به بعد با گسترش تدریجى مکتب اشعرى تقریبا همه پژوهش‏هاى حدیثى به امکان و گاه ضرورت نقد عقلى احادیث تصریح کرده‏اند. اما افول رویکرد اعتزال موجب شد که این دیدگاه نظرى به طور فراگیر در عرصه واقع ظاهر نشده و در دامنه احادیث بسیار مستهجن و غیر قابل دفاع، محدود گردد.

    خطیب بغدادى (م463ق) در عرصه مباحث نظرى با دسته‏بندى اخبار به صحیح و فاسد و مجهول، یکى از راه‏هاى شناخت احادیث فاسد را منافاتشان با حکم عقل مى‏شمرد.(4) وى در جاى دیگر، خبر واحد را در صورت ناسازگارى با عقل، قرآن، سنت ثابته یا هرگونه دلیل قطعى

--------------------------------------------------------------------------------

1 . ر.ک: خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، ج 2، ص 31 و ج 5، ص 29 و ذهبى، میزان الاعتدال، ج 1، ص 126 .

2 . ابن تیمیه، تلخیص کتاب الاستغاثه (الرد على البکر)، ج 1، ص 76 .

3 . ر.ک: ابوزهره، همان، ص 278-284 و مجتهد شبسترى، هرمنوتیک کتاب و سنت، ص 99-100 .

4 . بغدادى، الکفایه فى علم الروایه، ج 1، ص 32-33 .

--------------------------------------------------------------------------------
دیگر، مردود مى‏شمرد.(1) هم‏چنین وى در پایان کتابش فصلى با عنوان «وجوب اطراح المنکر و المستحیل من الاحادیث» گشوده است.(2) در این میان، ابن‏جوزى (م597ق) در الموضوعات و آفة اصحاب الحدیث به طور نسبتا شدیدى پاره‏اى از روایات را به نقد عقلى مى‏کشد که مخالفت اهل‏حدیث را در پى داشته و آن را نوعى افراط توصیف مى‏کنند.(3) اندکى پس از وى ابوالفضائل صاغانى (م650 ق) در رسالة فى الاحادیث الموضوعه به نقد حدود 150 روایت مى‏پردازد که عمدتا نقد عقلى برآن‏ها وارد آورده و به ندرت از راوى و ضعف سندى روایت یاد کرده است.(4) نقدهاى وى و ابن‏جوزى که از درون جبهه اهل‏حدیث صورت مى‏گرفت، اهمیت ویژه‏اى داشت، با این حال، نقدهاى ابن‏جوزى دامنه گسترده‏ترى از احادیث را در برگرفته و واکنش‏هاى بیشترى داشته است. این گفته ابن‏جوزى بسیار قابل توجه است که «این سخن چه نیکوست که هر حدیث مخالف عقل یا نقل و یا ناسازگار با اصول، روایتى جعلى است».(5)

    ابن‏قیم (م751ق) براى نخستین بار سعى مى‏کند معیارهایى کاملاً جزئى و مشخص براى نقد متون احادیث فرارویمان نهد که بسیارى از آن‏ها معیارهایى عقلى است. هم‏چنین وى براى هر معیار، مثال‏هایى از روایات نامعتبر مى‏آورد. البته او از آوردن عنوان نقد عقلى به شدت پرهیز دارد و سعى مى‏کند همه نقدهاى خویش را انتقاداتى درون‏دینى از منظر قرآن یا سنت جلوه دهد و جالب آن که وى حتى یکى از موارد احادیث نادرست و جعلى را احادیث فضیلت عقل و اعتبار احکام و دستورات آن مى‏شمرد. او در آغاز سخن از نقد غیر سندى نیز تصریح مى‏کند که این نوع نقدها تنها از کسى برمى‏آید که سنت صحیح با گوشت و خون او آمیخته شده و از ملکه معرفت سنت و سیرت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و اوامر و نواهى و حب و بغض آن حضرت برخوردار شده و گویا وجودش با وجود آن حضرت آمیخته گشته و بسان یکى از صحابه نزدیکش شده باشد.(6)

--------------------------------------------------------------------------------

1 . همان، ص 472 .

2 . همان، ص 469 .

3 . براى نمونه، ر.ک: ابوالحسن کنانى، تنزیه الشریعه، ج 1، ص 10 .

4 . ابوالفضل صاغانى، رسالة فى الاحادیث الموضوعه .

5 . سیوطى، تدریب الراوى، ج 1، ص 277 .

6 . ابن‏قیم، المنار المنیف، ج1، ص 43-44

--------------------------------------------------------------------------------
    برخى معیارهاى مورد نظر ابن‏قیم براى نقد غیر سندى حدیث عبارت‏اند از: اشتمال روایت بر سخنانى مبالغه‏آمیز و نابخردانه که از مانند پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله انتظار نمى‏رود، از قبیل هر کس لااله الا اللّه‏ گوید خداوند پرنده‏اى با هفتاد هزار زبان براى استغفار در حق وى مى‏آفریند؛ مخالف مفاد روایت با مشاهدات حسى، از قبیل خوراک بادنجان شفاى هر دردى؛ استهجان و تمسخرآمیز بودن روایت، از قبیل فضایل برنج و تره؛ ناسازگارى روایت با سنت صریح پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، از قبیل هر کس نام احمد و محمد دارد به جهنم داخل نمى‏گردد؛ اشتمال روایت بر معناى باطل و غیر قابل پذیرش، از قبیل خداوند هنگام غضب به زبان فارسى وحى مى‏فرستد و هنگام رضایت به زبان عربى؛ سخنان بى‏شباهت با کلام پیامبران، از قبیل نگاه به چهره‏هاى زیبا بر نور چشم مى‏افزاید؛ پیش‏بینى‏هاى مربوط به آینده با ذکر دقیق تاریخ، از قبیل اگر ماه در محرم کسوف کند گرانى و کشتار پدید مى‏آید؛ سخنان شبیه به معالجات پزشکان، از قبیل حلیم بر قوت کمر مى‏افزاید؛ مخالفت با صریح قرآن، از قبیل روایات پیش‏بینى عمر دنیا؛ سبکى و سخافت تعابیر، از قبیل زن از مرد و زمین از باران و چشم از نگاه و گوش از خبر هرگز سیراب نمى‏شود؛ فضیلت یا مذمت نژادها، از قبیل ذم حبشه و سودان و اتراک و ... و فضایل شام و بغداد و ...؛ تجلیل و تقبیح افراد و گروه‏هاى پس از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، از قبیل ابوحنیفه و شافعى و...؛ فضایل مبالغه‏آمیز اهل‏سنت در شأن ابوبکر، و شیعیان در شأن على علیه‏السلام ؛ فضایل سوره‏هاى قرآن و ثواب‏هاى مبالغه‏آمیز بر خواندن آن‏ها؛ فضایل گل‏ها و گیاهان؛ حکایات زنده بودن خضر و ملاقاتش باپیامبر و برخى دیگر؛ قراین تاریخى موجود در روایات مبنى بر کذب آن‏ها، از قبیل معاویه پیش از فتح مکه در منصب کاتب پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نامه‏اى از سوى آن حضرت نوشت (با توجه به اسلام آوردن او پس از فتح مکه).(1)

    روایات متضمن گناهان و معاصى پیامبران از محورهاى مهم نقد عقلى در دوره‏هاى مختلف مى‏باشد که نسبتا میان دیدگاه‏هاى مختلف حدیثى، فراگیر بوده است، گرچه پذیرش این مقدار از نقد احادیث نیز بر گروهى از اهل‏حدیث سنگین مى‏آمد. کتاب تنزیه الانبیاء سید مرتضى(م436 ق) مشهورترین نمونه از مجموعه نقدهاست که ابوالفضائل مشاط (زنده

--------------------------------------------------------------------------------

1 . همان، ص 50-105 .

--------------------------------------------------------------------------------
در قرن6) در مقابله با آن به تألیف زلة الانبیاء اقدام نمود.(1) سید مرتضى در کتاب خویش با رویکردى کلامى و عقلى به نقد این دسته از روایات پرداخته است. البته جعفر بن مبشر ثقفى(م234ق) و ابن العلاء قشیرى(م344ق) پیش از سید مرتضى به تألیف کتابى با همین عنوان اقدام نموده بودند،(2) اما هیچ‏گاه شهرت و جایگاه کتاب وى را نیافته و امروز نیز نسخه‏اى از آن‏ها در دست نیست. پس از سیدمرتضى شاهد شکل‏گیرى مجموعه‏اى از تألیفات کلامى ـ حدیثى در ارتباط با همین موضوع از سوى گروه‏هاى مختلف هستیم که عمده آن‏ها همان نام تنزیة الانبیاء دارند. ابن کرامه (م494ق)،(3) ابن‏حمیر (زنده در قرن6)(4) و سیوطى(م911ق)(5) از جمله نویسندگان این گونه مجموعه‏ها هستند. فخر رازى (م606 ق) نیز کتابى تحت عنوان عصمة الانبیاء با همین مضمون و به شیوه‏اى شبیه سید مرتضى نگاشته است.(6)

2 . نقد عقلى در حوزه تشیع

    موضوع نقد عقلى در حوزه حدیث شیعى نیز سابقه‏اى دیرین داشته و دیدگاه‏هاى متعددى را به خود اختصاص داده است. فضل بن شاذان (م260ق) از وابستگان به مدرسه کلامى هشام بن حکم (م‏حدود190ق)(7) ـ در اقدامى نظیر اقدام هم مدرسه‏اى‏اش نظّام معتزلى ـ در کتاب الایضاح به نقد مجموعه‏اى از روایات مستهجن اهل‏حدیث مى‏پردازد؛ روایاتى که غالبا مضمون تشبیه و تجسیم داشته یا نقص و مذمتى به پیامبران نسبت مى‏دهند. جالب توجه آن که وى با اهل‏حدیث در هر دو جبهه شیعى و سنى در مبارزه بود. وى در حوزه شیعى از یک سو با غالیان و در نقد روایاتى، از قبیل علم پیامبر به لغات پرندگان و چرندگان، و علم وحیانى

--------------------------------------------------------------------------------

1 . عبدالجلیل رازى، بعض مثالب النواصب فى نقض...، ص6 و منتجب الدین رازى، الفهرست ، ص 284 .

2 . ابن‏ندیم، الفهرست، ج ص 208 و زرکلى، الاعلام، ج 2، ص 69 .

3 . ر.ک: ابن کرامه، تنبیه الغافلین، ص 24 .

4 . ابن‏حمیر، تنزیه الانبیاء .

5 . حاجى خلیفه، کشف الظنون، ج 1، ص 494 .

6 . فخر رازى، عصمة الانبیاء .

7 . ر.ک: فضل بن شاذان، الایضاح، مقدمه محدث ارموى، ص 16 .

--------------------------------------------------------------------------------
و غیر اکتسابى امام،(1) و از سوى دیگر، با محدثان قم در مخالفت با برخى احکام فقهى بر اثر پذیرش اعتبار قیاس درگیر شده بود.(2) پذیرش اعتبار قیاس که غیر مستقیم نوعى نقد عقلى در حوزه احادیث فقهى به شمار مى‏رود از سوى برخى صحابه امامان، همچون یونس بن عبدالرحمن (م280ق) و برخى فقهاى شیعه، از قبیل ابن‏جنید اسکافى (م381ق) نیز با اقبال روبه‏رو شده است.(3)

    صرف‏نظر از این دیدگاه‏هاى نه چندان رایج، نقد عقل‏گراى احادیث در حوزه شیعه با دست‏اندازهاى کمترى روبه‏رو بوده است. علماى شیعه در حوزه اعتقادات، تنها عقل و قرآن و اخبار متواتر را اصل قرار داده و اخبار آحاد را در صورت سازگارى با آن اصول مى‏پذیرفتند.(4) در واقع، نقد سندى چندان در این حوزه اهمیت ندارد. از این رو، کلینى (م329ق) بسیارى از احادیث ضعیف السند را در ابواب روایات اعتقادى کافى درج کرده است.(5) جالب‏تر آن که شیخ صدوق (م381ق) که شدیدا پاى‏بند به ظواهر روایات بوده و از طرح و تأویل آن‏ها در حد امکان پرهیز دارد، با مشاهده ناسازگارى برخى احادیث طبى با واقعیات پزشکى از پذیرش آن‏ها شانه‏خالى مى‏کند. وى در کتاب الاعتقادات به تأویل این روایات یا ردّ آن‏ها پرداخته و خطاهاى موجود در آن‏ها را بر سهو ناقل یا تدلیس مخالفان حمل مى‏کند.(6)

    رویکرد نقد عقلىِ روایات اعتقادى با شدت و تأکید بیشترى در مکتب بغداد پى‏گیرى شده و حتى‏گاه به درگیرى قم و بغداد انجامیده است. پاى‏بندى قمیان به روایات سهو و نسیان نبى و عالم ذر و اعتقاد به علم اکتسابى امامان، بر بغدادیان سنگین آمده و التزام به اولى و سومى را نوعى اهانت به مقام پیامبر و امامان، و دومى را مستلزم پذیرش تناسخ مى‏شمرند.(7) شیخ صدوق در مقابل، منکران احادیث سهو و نسیان نبى را از غالیان مى‏شمرد.(8) سید مرتضى

--------------------------------------------------------------------------------

1 . همان، ص 17-18 و 26 .

2 . ر.ک: شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 270 .

3 . اشتهاردى، فتاوى ابن‏الجنید، ص 12 .

4 . ملاصالح مازندرانى، شرح اصول کافى، مقدمه ابوالحسن شعرانى، ص 10 .

5 . همان .

6 . شیخ صدوق، الاعتقادات، ص 89-91 و هم‏چنین ر.ک: ملاصالح مازندرانى، همان، ص 16 .

7 . تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 135-136 و شیخ مفید، المسائل السرویه، ص 46 و 72-73 .

8 . شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 259-360 .

--------------------------------------------------------------------------------
(م436ق) پس از شیخ مفید (م413ق) علاوه بر روایات فوق در پذیرش برخى روایات متضمن جبر و تشبه نیز بر قمیان خرده گرفته و همه آنان را جز شیخ صدوق اهل جبر و تشبیه مى‏شمرد.(1) وى تصریح مى‏کند که نباید به روایات خلاف مقتضاى ادله اعتنا کرد، گرچه سندى صحیح و مضمونى روشن داشته باشند.(2) تأویل یا ردّ این دسته از روایات به نظر سید مرتضى بسیار ساده‏تر از تأویل ظواهر برخى آیات است.(3) شیخ عبدالجلیل قزوینى رازى(زنده‏در قرن6) از شخصیت‏هاى مهم مدرسه رى که به نوعى استمرار مکتب بغداد بوده است،(4) در کتاب معروف نقض، نمونه‏هاى جالب توجه و نسبتا ابتکارى از نقد عقلى احادیث حشویه و غالیان ارائه داده است. عمده این نقدها با توجه به موضوع کتاب، متوجه برخى احادیث مربوط به منازعات شیعه و سنى است، از قبیل ارتداد مردم پس از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله جز چند نفر، مشارکت برخى صحابه در جریان ترور عقبه، تأویل برخى آیات در شأن خلفاى نخستین و بازگرداندن دشمنان اهل‏بیت هنگام رجعت براى عذاب.(5) در درجه بعد، احادیث غالیانه در شأن امامان، از قبیل تفضیل على علیه‏السلام بر پیامبران، علم امام به امور غیبى در حیات و ممات، ترجیح زیارت طوس بر حج و برخى احکام فقهى، از قبیل شهادت على ولى اللّه‏ در اذان، مورد نقد قرار گرفته‏اند.(6) فراى از این نمونه استثنایى، گرچه نقد عقلى روایات اعتقادى، از قبیل اخبار سهوالنبى در دوره‏هاى بعد نیز با اندکى افت و خیز استمرار یافته است،(7) اما این نقدها با تمرکز بر پاره‏اى نزاع‏هاى پیشین در محدوده کوچکى محصور گشته‏اند.

--------------------------------------------------------------------------------

1 . رساله شریف مرتضى، رساله ابطال العمل باخبار الاحاد، ج 3، ص 310 .

2 . سید مرتضى، تنزیه الانبیاء، ص 133 .

3 . سید مرتضى، الانتصار، ص 28 .

4 . در این باره، ر.ک: منتجب الدین‏رازى، الفهرست، شرح حال علماى رى .

5 . عبدالجلیل قزوینى رازى، بعض مثالب النواصب فى نقض، ص 262-263 و 281 و... .

6 . همان، ص 97، 285-287، 528-529 و... .

7 . براى نمونه، ر.ک: محقق داماد، الرواشح السماویه، ص 85-86 و مجلسى، بحارالانوار، ج 17، ص 118-119 .

--------------------------------------------------------------------------------

3 . دیدگاه‏هاى کلامى ـ فلسفى

    با کمى دور شدن از مطالعات حدیثى به حوزه‏اى از مباحث کلامى ـ فلسفى مى‏رسیم که زیربناى برخى دیدگاه‏ها و نظریه‏ها در موضوع مورد بحث هستند. نزاع اشاعره و معتزله بر سر حجیت تکلیف عقلى در کنار تکلیف سمعى، نشانه رویکرد کاملاً متفاوت آن‏ها به رابطه عقل و شرع بوده(1) و دیدگاه هر یک در این بحث به‏طور طبیعى دیدگاه ویژه‏شان در نقد عقلى احادیث را در پى داشته است. دیدگاه متکلمان شیعه نیز گرچه در این زمینه کاملاً یک دست نیست، اما جریان تفکر شیعى در این زمینه نیز به طور معمول با جریان اعتزال همراه شده است.(2) این بحث بعدها تحت عنوان حسن و قبح عقلى و شرعى در دانش کلام و اصول فقه پى‏گیرى شد.(3) در آن سوى دیگر جهان اسلام، ابن‏حزم اندلسى(م456ق) با احیاى مکتب ظاهرى، به گونه‏اى دیگر با عقل‏گرایان افراطى درگیر مى‏شود. بحث از رابطه عقل و شرع، محور نظریه‏پردازى‏هاى ابن‏حزم در این حوزه است. او به هیچ وجه نمى‏خواست به معرفتى غیر از قرآن و سنت پاى‏بند شود و در عین حال، خروج از دایره عقل‏گرایان و پذیرش اتهام گریزى یا عقل‏ستیزى نیز برایش خوشایند نبود. از این رو، سعى کرد رابطه این دو را به هر نحو ممکن تساوى جلوه دهد و در ننتیجه، امکان هرگونه نقد و درگیرى آزاد میان آن دو را از میان بردارد. او حوزه اعتبار یافته‏هاى عقل را به خصوصِ بدیهیات عقلى و مشاهدات حسى محدود ساخته(4) و سپس تصریح مى‏کند که گفته‏هاى خدا و رسول به تمامى با احکام عقل سازگار است و هر آن چه براهین عقلى اثبات مى‏کنند بى‏شک در قرآن و سخن پیامبر نیز آمده است و غیر از آن، همگى گزافه و بیهوده و قرآن و سنت نیز از آن تهى است.(5) بنابراین، هر سخن قرآنى و نبوى، عقلانى است و هر سخن عقلانى نیز در قرآن و سنت است. در واقع، عقل ابن‏حزمى از درون کتاب و سنت سر برون مى‏آورد و تنها به استنتاجاتى منطقى از آیات و روایات محدود مى‏شود.(6) این دیدگاه با تقارب و شباهت بسیار در میان اخباریان شیعه نیز به

--------------------------------------------------------------------------------

1 . براى پى‏گیرى این بحث ر.ک: محمد بن سلیمان حلبى، نخبه اللآلى، ص 91-92 و علامه حلى، کشف المراد، ص 260-263 .

2 . میان سه دیدگاه مختلف ذیل مقایسه کنید: شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 44؛ شیخ طوسى، التبیان، ج 3، ص 395 و ج 4، ص 110 و ج 6، ص 458 و طبرسى، مجمع البیان، ج 6، ص 231-232 .

3 . ر.ک: مقدس اردبیلى، زبدة البیان، ص 349 و سبحانى، رسالة فى التحسین و التقبیح، ص 79 .

4 . ابن‏حزم، الاحکام فى اصول الاحکام، ج 1، ص 59 .

5 . ابن‏حزم، الفصل فى الملل، ج 2، ص 77 .

6 . براى مطالعه بیشتر در این باره ر.ک: محمدعابد جابرى، تکوین العقل العربى، ص 302-310 .

--------------------------------------------------------------------------------
چشم مى‏خورد.(1) اندلس در نقطه مقابل ابن‏حزم، شاهد دیدگاه فلسفى ابن‏رشد (م595ق) نیز بوده است. وى ابتدا هم سو با ابن‏حزم، گزاره‏هاى دینى را همواره موافق عقل مى‏شمرد، اما براى نشان دادن این توافق، سه‏گونه گفتمان براى سه نوع مخاطب مختلف نیاز است: مردم عوام با خیال و خطابه، و اهل کلام با بحث و جدل، و عاقلان محض با بحث عقلى به این نتیجه مى‏رسند. توافق مورد نظر ابن‏رشد در واقع، مصادره تمام شرع به نفع عقل است. او یافته‏هاى عقل را به دو دسته تقسیم مى‏کند: در دسته نخست، احکام ویژه عقل قرار دارند که غالب یافته‏هاى عقلى را به خود اختصاص داده و وحى در برابر آن‏ها ساکت است. در دسته دوم، احکام مشترک عقل و شرع قرار دارند که در آن‏ها نیز وحى به دلالت ظاهرى یا با تأویل، همواره موافق عقل است. بنابراین، باز عملاً جایگاهى براى نقد عقلى وجود نداشته و اساسا نیاز به آن پدید نمى‏آید.(2) نقد عقلى تنها براى دیدگاه‏هایى قابل طرح است که عقل و شرع را به‏عنوان دو منبع هم‏عرض با وجود حوزه‏هاى مشترک میانشان پذیرفته باشند.

ج) رویکردهاى جدید در نقد عقلى حدیث

    نگاه عقلانى در عصر جدید در کنار پیشرفت‏هاى نوین در برخى رشته‏هاى علوم انسانى، از قبیل نقد ادبى، زبان‏شناسى، معناشناسى، روان‏شناسى، تفسیرمتون و ... تأثیر به‏سزایى در نقدهاى عقلى جدید داشته است. علاوه بر این، نگاه سکولار خاورشناسان در مجموعه مطالعات انتقادى خویش در باره تاریخ حدیث و سنت، مسلمانان را با شیوه‏هاى نقدى آنان

--------------------------------------------------------------------------------

1 . ر.ک: ملاامین استرآبادى، الفوائد المدنیه، ص 129-131 به نقل از شیخ انصارى، فرائد الاصول، ج 1، ص 51 و هم‏چنین ر.ک: محدث بحرانى، الحدائق الناضره، ج 1، ص 132 .

2 . براى بررسى تفصیلى دیدگاه ابن‏رشد، ر.ک: «رساله فصل المقال ابن‏رشد» در مجموعه: فلسفه ابن‏رشد، و هم‏چنین ر.ک: محمدعابد جابرى، همان، ص 317-328 و ژیلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، ص 29-53 .

--------------------------------------------------------------------------------
آشنا ساخته و گاه به پیروى از آن شیوه‏ها واداشته است. با این حال، رویکرد سنتى نقد عقلى نیز هم‏چنان رواج دارد که نمونه روشن آن، نقدهاى ابو ریه در اضواء على السنة‏المحمدیه و ابوهریره شیخ المضیره و شیخ محمد عبده و رشید رضا در المنار است. احمد امین در فجر الاسلام با انتقاد از حدیث‏پژوهان اسلامى در بى‏توجهى به نقد متنى در کنار غور فراوان در نقد سندى، سعى مى‏کند یافته‏هاى تاریخى و علوم تجربى را براى نقد حدیث به خدمت گیرد که البته نمونه ابتدایى آن را در نقدهاى گذشته، به‏ویژه ابن‏قیم مى‏توان ملاحظه نمود. تنها تفاوت احمد امین با آنان در این است که وى امروز اطلاعات تاریخى دقیق‏تر و معلومات تجربى بیشترى در مقایسه با گذشتگان در اختیار دارد.

    شیخ محمد غزالى از دیگر منتقدان سرسخت اهل‏حدیث است که با نقد مجموعه وسیعى از روایات، به نوعى قرآن‏گرایى افراطى منتهى مى‏شود. دیدگاه‏هاى وى در کتاب السنة النبویة بین اهل الفقه و اهل الحدیث جنجال‏هاى بسیارى در بین اهل‏سنت آفریده و کتاب‏ها و مقاله‏هاى مختلفى در نقد یا تأیید وى در پى داشته که مقاله «بریستروکیا اسلامیه» در روزنامه الاهرام و کتاب جنایة الشیخ محمد الغزالى على الحدیث و اهله نمونه‏اى از آن است. این رویکرد درمیان برخى رأى‏گرایان نخستین نیز رواج داشته که اشاراتى به آن در فصل پیش گذشت.

    در این میان، حسن حنفى بیش از دیگران سعى کرده از دانش‏هاى جدید براى تعریف روشن‏هاى نوینى در نقد عقلى حدیث بهره گیرد. او در مقاله «من نقد السند الى نقد المتن»(1) نقد عقلى را در دو مرحله ترسیم مى‏کند: دخالت عقل در علوم نقلى محض و سپس تبدیل آن‏ها به علوم عقلى محض. وى معتقد است که نمونه این کار سابقا در علم کلام و اصول فقه و عرفان صورت گرفته است و حال باید در حدیث و تفسیر و سیره نبوى و فقه صورت پذیرد. حرکت از نقد سند به سوى نقد متن از نظر وى به معناى کوشش براى تبدیل علم حدیث به علمى عقلى ـ نقلى با تکیه بر علوم انسانى و اجتماعى، از قبیل زبان‏شناسى، ادبیات، فلسفه، روان‏شناسى، اقتصاد، حقوق، سیاست و ... است. سپس با استفاده از شیوه‏هاى نقد ادبى به بررسى لوازم تأخیر در تدوین حدیث پرداخته و احادیث را به دلیل مزبور، تابع قوانین روایت شفاهى مى‏شمرد که عبارت‏اند از: کاست و فزود کمّى، تغییر کیفى و ابداع تاریخى. او حدیث را پدیده‏اى تاریخى مى‏داند که از نظر شکل، تابع قوانین نقل شفاهى و از نظر محتوا در ارتباط با عادات کهن عرب و آداب و رسوم آن روزگار است. بنابراین، عمل به ظاهر بسیارى از احادیث در عصر جدید، نادرست شمرده شده و نوعى واپس‏گرایى تلقى مى‏شود. در واقع، این رویکرد

--------------------------------------------------------------------------------

1 . براى اطلاع بیشتر از ترجمه این مقاله، ر.ک: فصلنامه علوم حدیث، ش 16-19 .

--------------------------------------------------------------------------------
عملاً به نفى سنت و عدم استفاده جدى از احادیث منتهى مى‏شود که نوعى تصمیم‏گیرى عجولانه به شمار مى‏رود. با این حال، تلاش جهت استفاده از فرآورده‏هاى دانش‏هاى جدید متدلوژى علوم انسانى، به‏ویژه مطالعات تاریخى به‏رغم برخى آفات احتمالى آن مى‏تواند در سامان‏دهى روایات و فراهم آوردن زمینه نقد علمى آن‏ها و در نتیجه، رونق دوباره حدیث‏پژوهى بسیار مؤثر باشد. به هر روى باید پذیرفت که این رویکرد جدید در نقد عقلى حدیث هنوز در حال برداشتن نخستین گام‏هاى خویش بوده و براى رسیدن به نتایج قابل توجهى در این زمینه، به تلاش، تأمل و تحمل بیشترى نیاز است.

نتیجه‏گیرى

    حجم انبوه روایات در سنت اسلامى، زمینه‏هاى تعارض گوناگونى با عقل ـ به معانى مختلف آن نزد فیلسوفان و متکلمان و ... را پدید آورده است و هر یک از منظر خود به راه‏حلى در این باره رسیده‏اند. در این بین، تلاش‏هاى نوینى براى استفاده از فرآورده‏هاى دانش‏هاى جدید و متدلوژى علوم انسانى، به‏ویژه مطالعات تاریخى پدید آمده است که به رغم برخى آفات احتمالى آن، مى‏تواند در سامان‏دهى روایات و فراهم آوردن زمینه نقد علمى آن‏ها و در نتیجه، رونق دوباره حدیث‏پژوهى بسیار مؤثر باشد. به هر روى باید پذیرفت که این رویکرد جدید در نقد عقلىِ حدیث هنوز در حال برداشتن نخستین گام‏هاى خویش بوده و براى رسیدن به نتایج قابل توجهى در این زمینه، نیاز به تلاش، تأمل و تحمل بیشترى است.

--------------------------------------------------------------------------------

فهرست منابع

    86 . نهج‏البلاغه، بیروت، دارالمعرفه، [بى‏تا] .

    87 . ابن‏تیمیه، تلخیص کتاب الاستغاثه (الرد على البکرى)، مدینه، مکتبة الغرباء، [بى‏تا] .

    88 . ابن‏حجر، فتح البارى، بیروت و دارالمعرفه، [بى‏تا] .

    89 . ابن‏حزم، الاحکام فى اصول الاحکام، قاهره، مطبعة العاصمه، [بى‏تا] .

    90 . ابن‏حزم، الفصل فى الملل، قاهره، مکتبة الخانجى، [بى‏تا] .

    91 . ابن‏حمیر، تنزیه الانبیاء، دارالفکر المعاصر، 1990م .

    92 . ابن خلدون، مقدمه ابن‏خلدون، بیروت، داراحیاء التراث العربى، [بى‏تا] .

    93 . ابن‏رشد، فصل المقال، چاپ شده در: مجموعه فلسفه ابن‏رشد، مصر، المکتبة المحمودیه، 1968م .

    94 . ابن‏فارس، مقاییس اللغه، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1404ق .

    95 . ابن قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دار الکتب العلمیه، [بى‏تا] .

    96 . ابن قیم، المنار المنیف، سوریه، مکتب المطبوعات الاسلامیه، 1403ق .

    97 . ابن‏کرامه، تنبیه الغافلین، قم، مرکز الغدیر، 2000م .

    98 . ابن‏ندیم، فهرست ابن‏ندیم، به کوشش رضا تجدد، [بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا] .

    99 . ابوزهره، محمد، تاریخ الجدل، بیروت، دارالفکر العربى، [بى‏تا] .

    100 . ابوزید، نصر حامد، الامام الشافعى و تأثیث الایدیلوجیه الوسطیه، قاهره، مکتبة مدبولى، [بى‏تا] .

    101 . اشتهاردى، على‏پنا، فتاوى ابن الجنید، قم جامعه مدرسین، 1416ق .

    102 . بحرانى، یوسف، الحدائق الناضره، قم، جامعه مدرسین، [بى‏تا] .

    103 . جابرى، محمدعابد، تکوین العقل العربى، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیه، [بى‏تا] .

    104 . حاجى خلیفه، کشف الظنون، بیروت، داراحیاء التراث العربى، [بى‏تا] .

    105 . حلبى، محمد بن سلیمان، نخبة اللآلى، ترکیه، مکتبة الحقیقه، 1987م .

    106 . حلى، حسن بن یوسف، کشف المراد، قم، اسماعیلیان، [بى‏تا] .

    107 . خطیب بغدادى، الکفایة فى علم الروایه، بیروت، دارالکتاب العربى، [بى‏تا] .

    108 . خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، بیروت دارالکتب العلمیه، 1997م .

    109 . خلیل فراهید، العین، قم، دارالهجره، 1409ق .

    110 . دمینى، مسفر، مقاییس نقد متون السند، بیروت، داراحیاء التراث العربى، [بى‏تا] .

    111 . ذهبى، محمد بن احمد، میزان الاعتدال، بیروت، دارالمعرفه، [بى‏تا] .

    112 . رازى، منتجب الدین، الفهرست، قم، کتابخانه آیت‏اللّه‏ مرعشى، [بى‏تا] .

    113 . راغب اصفهانى، مفردات غریب القرآن، تهران، دفتر نشر کتاب، [بى‏تا] .

    114 . رامهرمزى، حسن بن عبدالرحمان، المحدث الفاصل، بیروت، دارالفکر، 1404ق .

    115 . رولان مینیه و دیگران، طریقة التعامل البلاغى و التفسیر، بیروت، دار المشرق، [بى‏تا] .

    116 . زبیدى، محب الدین، تاج العروس، بیروت، مکتبة الحیاة، [بى‏تا] .

    117 . زرکلى، خیرالدین، الاعلام، بیروت، دارالعلم للملایین، 1980م .

    118 . ژیلسون، آتین، عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه شهرام پازوکى، تهران، انتشارات پژوهشگاه، [بى‏تا] .

    119 . سبحانى، جعفر، رسالة فى التحسین و التقبیح، قم موسسة الامام الصادق، 1420ق .

    120 . سیدمرتضى، الانتصار، قم، جامعه مدرسین، 1415ق .

    121 . سیدمرتضى، تنزیه الانبیاء، بیروت، دارالاضواء، 1989م .

    122 . سیدمرتضى، رسائل شریف مرتضى، قم، دارالقرآن الکریم، 1405ق .

    123 . سیوطى، جلال الدین، تدریب الراوى، ریاض، مکتبه الریاض، عربستان، [بى‏تا] .

    124 . شافعى، محمدبن ادریس، اختلاف الحدیث، [بى‏جا]، مؤسسة الکتب الثقافیه، [بى‏تا] .

    125 . شافعى، محمد بن ادریس، الرساله، بیروت، المکتبة العلمیه، [بى‏تا] .

    126 . شافعى، محمد بن ادریس، کتاب الام، بیروت، دارالفکر، 1983م .

    127 . شیخ انصارى، مرتضى، فرائد الاصول، قم، مجمع الفکر الاسلامى، 1419ق .

    128 . شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، قم، جامعه مدرسین، [بى‏تا] .

    129 . شیخ مفید، محمد، المسائل السرویه، بیروت دارالمفید، 1993م .

    130 . صاغانى، ابوالفضائل، رساله فى الاحادیث الموضوعه، قاهره، مکتبة النهضه، [بى‏تا] .

    131 . صدر، محمدباقر، المعالم الجدیده، تهران، مکتبة النجاة، [بى‏تا] .

    132 . صدوق، ابوجعفر محمد، الاعتقادات، بیروت، دارالمفید، 1993م .

    133 . صفا، ذبیح‏اللّه‏، تاریخ علوم عقلى، تهران، دانشگاه تهران، [بى‏تا] .

    134 . طباطبایى، محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین، [بى‏تا] .

    135 . طباطبایى، محمدحسین، نهایة الحکمه، قم، جامعه مدرسین، [بى‏تا] .

    136 . طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت، مؤسسة الاعلمى، 1995م .

    137 . طوسى، محمد، التبیان، بیروت، داراحیاء التراث العربى، [بى‏تا] .

    138 . عسکرى، ابوهلال، الاوائل، وزارة الثقافه، دمشق، [بى‏تا] .

    139 . فضل بن شاذان، الایضاح، تهران، دانشگاه تهران، 1363 .

    140 . قزوینى رازى، عبدالجلیل، بعض مثالب النواصب در نقض بعض مطاعن الروافض، تهران، مرکز آثار مفاخر ایران .

    141 . کنانى، ابوالحسن، تنزیه الشریعه، بیروت، دارالکتب العلمیه، [بى‏تا] .

    142 . لالاند، آندره، موسوعة لالاند الفلسفیه، ترجمه(به عربى) خلیل احمد خلیل، بیروت، انتشارات عویدات، [بى‏تا] .

    143 . لوئیس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، انتشارات علمى، [بى‏تا] .

    144 . مازندرانى، ملاصالح، شرح اصول کافى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 2000م .

    145 . مجتهد شبسترى، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت، تهران طرح نو، 1379 .

    146 . مصباح یزدى، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، [بى‏تا] .

    147 . مصطفوى، حسن، التحقیق فى کلمات القرآن، تهران، وزارت ارشاد، [بى‏تا] .

    148 . مفید، محمد، اوائل المقالات، بیروت، دارالمفید، 1993م .

    149 . مفید، محمد، تصحیح اعتقادات الامامیه، بیروت، دارالمفید، 1993م .

    150 . مقدس اردبیلى، زبدة البیان، تهران، المکتبة المرتضویه، تهران، [بى‏تا] .

    151 . میرداماد، محمدباقر، الرواشح السماویه، قم، کتابخانه آیت‏اللّه‏ مرعشى، [بى‏تا] .

    152 . نجمى، محمدصادق، اضواء على الصحیحین، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیه، 1419ق .