تساهل‏گرى مذهبى آل‏بویه

مقدمه

    ویژگى سده چهارم هجرى را رویکرد حاکمان و امیران دولت‏هاى مستقل و نیمه مستقل به علم دوستى و دانش‏پرورى دانسته‏اند. طبیعتا علم دوستى و دانش پرورى با آزادى‏هاى اجتماعى، به‏ویژه در لایه‏هاى بالاى اجتماعى، از جمله طبقه عالمان و تحصیل کردگان، لازم و ملزوم یکدیگر مى‏باشند. دولت‏هاى حاکم در سده چهارم با درک این ضرورت و با اعطاى آزادى‏هاى اجتماعى ـ البته به عنوان رهیافتى براى کسب مشروعیت و اعتبار خویش ـ موجبات بالندگى علوم در زمینه‏هاى مختلف را فراهم نمودند. از آن میان، دولت آل‏بویه با مشخصه تسامح مذهبى و تساهل‏گرى از سایر دولت‏ها متمایز شده، به گونه‏اى که کعبه ادبا، حکما و دانشمندان از فرقه‏ها و مکاتب مختلف گردید. این مشخصه و تمایز، نسبتى نیست که محققان و مورخان متأخر به آن دولت داده باشند، بلکه در منابع تاریخى متعلق به سده‏هاى چهارم و پنجم هجرى نیز شواهدى وجود دارد که بر آزادى و تساهل‏گرى مفرط در آن دولت تصریح دارند. ضرورت اختصاص دادن فصلى به این بحث ـ اگرچه به اختصار ـ به این دلیل است که غالب مورخان و محققانى که در این دوره به تحقیق و بررسى پرداخته و به‏گونه‏اى به فعالیت‏هاى علمى و فرهنگى بى‏سابقه شیعیان در این دوره اشاره کرده‏اند، تساهل‏گرى و تسامح مذهبى آن دولت را عامل فزاینده فعالیت‏هاى علمى شیعیان در این دوره به شمار آورده و بسیارى نیز تشیع آن خاندان و تأسى به آموزه‏هاى مذهبى آن فرقه را عامل تساهل‏گرى آل‏بویه دانسته‏اند. نگارنده نیز ضمن تعریف تساهل و بیان وجه تمایز آن با آزادى، درصدد تشریح وجه تمایز آزادى در دولت آل‏بویه با دولت‏هاى متقارن و آزاد اندیش قرن چهارم هجرى برآمده، بر نقش فزاینده آن دولت در فعالیت‏هاى علمى عالمان و دانشمندان شیعى آن دوره تأکید مى‏نماید.

الف ) تعریف تساهل

    تساهل به معناى سهل و آسان گرفتن و مترادف واژه انگلیسى Toleranc است که به معناى مدارا کردن و کنار آمدن است.(1) معمولاً واژه تساهل، هم عرض و همراه با تسامح نیز آمده است که در معنا و لفظ تفاوت دارند.(2) تسامح نوعى بى‏تفاوتى است، اما به علت کثرت استعمال، در این‏جا نیز مترادف و هم معنا گرفته شده‏اند.

ب ) نسبت تساهل و آزادى

    «در تساهل از شیوه مدارا ورزیدن و آسان‏گیرى نمودن نسبت به عقاید مخالف استفاده مى‏شود؛ یعنى عامل تساهل در حالى که عقیده مخالف را قبول ندارد، ولى بنا بر مصالحى مهم‏تر نسبت به سرکوب آن عقاید اقدام نکرده و وجود صاحبان عقاید مخالف را در کنار خود مى‏پذیرد».(3) البته تا این حد پذیرفتن به معناى تحمل کردن است که با معنا و هدف تساهل فاصله دارد. اما جایى که عامل تساهل به عقیده مخالف، حتى اجازه تبلیغ و فعالیت نیز مى‏دهد، معناى تساهل تحقق مى‏یابد. در سایه تساهل، تحمل «غیر»، «بیگانه» و «حق دگراندیشى» محترم شمرده مى‏شود که در این صورت با مفهوم آزادى و حقوق بشر امروز نزدیک است.(4)

--------------------------------------------------------------------------------

1 . على‏اکبر نوایى، «تولرانس»، اندیشه حوزه، شماره 24، سال 1379، ص        .

2 . حسین بشیریه، «پیش درآمدى بر تاریخ اندیشه تساهل سیاسى»، مجموعه مقالات تسامح آرى یا نه؟، ص 31.

3 . محمود عبادیان «تساهل سیاسى در فلسفه قدیم و جدید» نامه مفید، بهار 1379،

4 . ر.ک: سیدعلى موسوى،« تساهل منفى و تساهل مثبت در قلمرو فلسفه سیاسى معاصر»، مجموعه مقالات تساهل و تسامح، ص 18؛ عبدالکریم سروش، «دیانت، مدارا و مدنیت»، مجموعه مقالات تساهل و تسامح، ص 129 و کاظم عابدینى مطلق، «انگاره تساهل و تسامح»، مجموعه مقالات تساهل و تسامح، ص 141 .

--------------------------------------------------------------------------------

ج ) مشخصه آزادى در دولت آل بویه (تساهل‏گرى)

    آزادى در دولت آل‏بویه یا آزادى فکر و بیان، چیزى نیست که تنها در دوره آل‏بویه تجربه شده باشد، بلکه هر دولت اسلامى که طالب علم و ادب بود، طبعا آزادى فکر و عقیده را ترویج مى‏کرد. برخى خلفاى علم دوست عباسى، چون منصور، مهدى، مأمون، معتصم و واثق بدون توجه به ملیت و مذهب و نژاد، به دانشمندان و مترجمان احترام مى‏گذاردند و آنان را مساعدت مى‏کردند. از این رو دانشمندان مسیحى، یهودى، زرتشتى، صائبى و سامرى، در بارگاه این خلفا گرد مى‏آمدند و خلفا با آنان مهربان بودند. تنها خلفاى عباسى در دوره نهضت، چنین روش پسندیده‏اى نداشتند، بلکه دربار خلفاى فاطمى نیز غالبا از پزشکان یهودى، سامرى و مسیحى خالى نبود. ایشان در دربار فاطمى گاه منصب‏هاى عالى و حقوق‏هاى گزاف مى‏گرفتند، در امور مهم مملکتى با آن‏ها مشورت مى‏شد و خلفا نیز به آنان القاب عالى، چون سلطان‏الحکماء، امین‏الدوله و معتمدالملک مى‏دادند.

    خلفاى اموى اندلس نیز مانند عباسیان و فاطمیان به همین گونه رفتار مى‏کردند، به خصوص در ایام حکم بن ناصر که چون مأمون، دوست‏دار علم و ادب بود.(1)

    با این تفاصیل، این سؤال به ذهن خواننده مى‏رسد که به رغم آزادى‏هاى موجود در دولت‏هاى یادشده، مشخصه آزادى در دولت آل‏بویه چیست که در شمار دولت‏هاى متساهل قرار گرفته است؟

--------------------------------------------------------------------------------

1 . عبدالمجید نعنعى، دولت امویان در اندلس، ص 362.

--------------------------------------------------------------------------------

    دولت آل‏بویه نه تنها تحمل افکار و عقاید، شیوه زندگى و علایق فرهنگى ـ دینى همه گروه‏هاى مخالف را داشت، بلکه آن را کافى نمى‏دانست. ایشان به حمایت از حقوق مردم، به‏ویژه اقلیت‏ها مى‏پرداختند و به آنان در جهت برخوردارى از فرصت‏هاى برابر در جامعه، مدد مى‏رساندند. به نظر مى‏رسد بسیارى از اقدام‏هاى ایشان، چون اجازه برگزارى مراسم عاشورا به شیعیان بغداد، اجازه اقامه نماز تراویح به طور جماعت به اهل‏سنت، اجازه قرائت به سه قارى قرآن که قرائتشان مخالف قرائت جماعت بود و نیز حمایت از عالمان و دانشمندان نحله‏هاى مختلف فکرى بدون هیچ گونه تمایزى، در راستاى این هدف انجام مى‏گرفته است. علاوه بر این، دولت آل‏بویه خود به حمایت از مذهبى برنخاست تا مخالفان آن را سرکوب کند و این، همان مشخصه‏اى است که آن را در عداد دولت‏هاى متساهل قرار داده است.

    بنابراین اگرچه جریان‏هاى فکرى و مذهبى مختلف در جامعه اسلامى، گونه‏هایى از آزادى را در دوره‏هاى تاریخى تجربه کرده‏اند، اما تجربه تساهل و تسامح مذهبى در دوره آل‏بویه تا آن زمان تقریبا یک استثنا بوده که به دلیل اهمیت نتایج آن، توجه بسیارى از محققان را در پى داشته است. در این پژوهش به عواملى که موجب رویکرد این خاندان به تساهل‏گرى در برابر مذاهب مختلف شده است (چه به عنوان زمینه‏هاى تاریخى ایجاب آن اصل و چه به عنوان عوامل پذیرنده آن) اشاره مى‏شود.

د ) عوامل رویکرد آل‏بویه به تساهل‏گرى

    دو دسته عوامل موجب رویکرد آل‏بویه به تساهل‏گرى شد: دسته اول، عوامل و زمینه‏هاى تاریخى، اعم از اوضاع مذهبى ـ سیاسى و اجتماعى آن دوران بود که اصل تساهل‏گرى را به عنوان راه‏کار اساسى در امر کشوردارى تقاضا مى‏کرد، و دسته دوم، عوامل درونى پذیرش این

--------------------------------------------------------------------------------
امر بود که زمینه‏هاى آن در حاکمان خاندان بویه موجود بود که به تفصیل به بررسى آن مى‏پردازیم.

1 . عوامل بیرونى و زمینه‏هاى تاریخى

الف ـ دوران پیدایش مذاهب و نحله‏هاى مختلف فقهى و اعتقادى

    دور شدن از دوران حیات پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و صحابه که مسلمانان را در پاسخ‏گویى به مسائل فقهى و اعتقادى یارى مى‏رساندند، و گسترش فتوحات و در پى آن، توسعه قلمرو اسلامى و آشنایى مسلمانان با فرهنگ و تمدن ملل غیر اسلامى و علوم بیگانه، شالوده مسلک‏ها و نحله‏هاى فقهى و فکرى مختلف را پى‏ریزى کرد. جماعت سنى که تا مدت‏ها ـ به رغم وجود اختلافات فقهى و کلامى در بین خود ـ در برابر فرقه‏هاى سیاسى و مذهبى چون شیعه و خوارج، وحدت و یکپارچگى خود را حفظ کرده بودند، بر اثر نفوذ علوم بیگانه، چون منطق، فلسفه و سایر علوم، دچار اختلاف شدند. در این دوره، جریانى به‏وجود آمد که در حل مسائل فقهى و عقیدتى، علاوه بر نص و نقل، پاى عقل را در میان کشید و پیروان آن در این اندیشه چنان پاى فشردند که استدلال‏هاى عقلى را در بسیارى موارد بى‏نیاز از تأیید وحى و قول رسول پنداشتند و حتى در بسیارى موارد، عقل را محک سنجش نص و سمع دانستند. این اندیشه در ابتدا با مخالفت و حملات شدید جامعه اسلامى روبه‏رو شد و گروه بزرگى از متعصبان اهل‏سنت و حدیث،(1) به تمام علوم بیگانه به عنوان عامل انحراف، حمله کردند. اینان علم را مختص علوم شرعى دینى پنداشته، معتقد بودند پرداختن به علوم بیگانه به

--------------------------------------------------------------------------------

1 . اهل‏حدیث، حنابله متعصب و افراطى بودند که گرایش غالب در میان ایشان، تکیه بر ظاهر نصوص از کتاب و سنت بود (سمرقندى، سوادالاعظم، ص 190).

--------------------------------------------------------------------------------
خروج از صراط مستقیم خواهد انجامید.(1) در این میان، رویکرد برخى حاکمان و عالمان به علوم بیگانه، دامنه اختلافات را وسیع‏تر کرد. از سوى دیگر، عده‏اى از خلفا و امرا با تأسیس دارالترجمه و استخدام مترجمان و نشر آثار بیگانه، جامعه مسلمانان را با این علوم آشنا و مأنوس ساختند.(2) از این پس فرقه‏ها و نحله‏هاى مختلف کلامى گسترش یافتند و صاحبان آن فرقه‏ها به رقابت با یکدیگر پرداختند. میزان استفاده از عقل و استدلال‏هاى عقلى یا به طور کلى نفى آن، محور اختلافات آنان بود. دامنه رقابت و اختلاف، زمانى افزایش یافت که مأمون به حمایت از جریان عقل‏گرایى پرداخت.

ب ـ دوران حمایت از جریان عقل‏گرایى و سرکوب مخالفان

    در حالى که بیشتر جماعت سنى از اصحاب حدیث و مخالف با جریان عقل‏گرایى بودند، مأمون به پشتیبانى از این جریان برخاست و قضیه خلق قرآن را که از اصول مکتب اعتزال بود، محک عقیده مسلمانان قرار داد.(3) وى در سال (218 ق/833 م) فرمانى صادر کرد و مقرر داشت که هیچ قاضى‏اى به مقام خود نماند و قاضى جدید نیز معین نشود،(4) مگر آن‏که طرف‏دار خلق قرآن باشد، و همان وقت محنت و تفتیش عقاید را پدید آورد.

    در دوره معتصم نیز فقیهان و کارمندانى که مخلوقیت قرآن را قبول نداشتند از کار بر کنار و مجازات شدند.(5) ابن‏حنبل از بزرگان اصحاب حدیث، بازجویى شد و به مجازات تازیانه محکوم

--------------------------------------------------------------------------------

1 . ر.ک: ذبیح‏اللّه‏ صفا، تاریخ علوم عقلى در تمدن اسلامى، ج 1، ص 31-32 و 138-151 .

2 . ر.ک: جرجى، زیدان، تاریخ التمدن الاسلامى، ج 3، ص 48 .

3 . در آن دوره، معتزله بزرگ‏ترین مکتب پیرو عقل‏گرایى بود.

4 . طبرى، تاریخ الامم و الملوک، ج 10، ص 284 .

5 . همان .

--------------------------------------------------------------------------------
گردید.(1) سرانجام کار به جایى رسید که در سال 231 ق و هنگام مبادله اسیران میان خلیفه و دولت بیزانس، اسیران مسلمان بازجویى شدند و کسانى که به مخلوقیت قرآن اقرار مى‏کردند، پذیرفته شده و هر کس این اصول را قبول نمى‏کرد به خاک بیزانس باز گردانده مى‏شد.(2) بدین ترتیب، جنبشى که امید مى‏رفت طرف‏دار آزادى باشد خود به دستگاه مخوف ضد آزادى مبدل گردید.(3)

ج ـ دوران سرکوب جریان عقل‏گرایى

    سیاست‏هاى متعصبانه مأمون و جانشینانش در حمایت از معتزله دوام نیافت. فقیهانِ اصحاب حدیث برضد عقل‏گرایى برخاسته، با حمایت متوکل خلیفه وقت (233 ق/847 م) که مخالف معتزله و پاى‏بند به عقیده قدیم بود،(4) حملات خود را علیه معتزله شدت بخشیدند. متوکل نیز هم‏چون مأمون به تعقیب و آزار مرتدان پرداخت، البته با این تفاوت که مفهوم ارتداد تغییر یافت و معتزله و عقل‏گرایان مرتد شناخته شدند. وى حتى خوارج و شیعیان را که از حامیان معتزله بودند، تعقیب کرد. بدین ترتیب، متوکل و جانشینان وى نیز چون مأمون در عقیده خویش راه افراط را در پیش گرفتند؛ آنان نه تنها به سرکوب عقل‏گرایان پرداختند، بلکه مسحیان، یهودیان و دیگر اقلیت‏هاى دینى را نیز تعقیب و اذیت کردند.(5) آن‏ها از خدمت در دستگاه دولت منع شدند، حق سوار شدن براسب را نداشتند و مجبور بودند علامات

--------------------------------------------------------------------------------

1 . همان، ص 292-293 و ابن جوزى، المنتظم، ج 11، ص 43 .

2 . ابن اثیر، الکامل، ج 4، ص 299 .

3 . فیلیپ، حتى، تاریخ عرب، ص 549 .

4 . یعقوبى، تاریخ الیعقوبى، ج 2، ص 223 .

5 . همان، ج 2، ص 225 و ابن اثیر، همان، ج 4، ص 316 و 328 .

--------------------------------------------------------------------------------
مشخصه‏اى بر لباس داشته باشند.(1) در نتیجه این اقدامات، بسیارى از علما و دانشمندان به دست ایشان هلاک شدند. از این پس دستگاه خلافت نیز رو به پریشانى گذارد، هم‏چنان‏که وارد شدن عنصر ترک در دستگاه خلافت و دخالت‏هاى ایشان در عزل و نصب امیران و وزیران نیز بر وخامت اوضاع افزود.(2) افزون بر این سخت‏گیرى‏ها و فشارهاى حکومتى، فرقه‏ها و گروه‏هاى مذهبى مختلف موجود نیز به مقابله با یکدیگر پرداخته و به‏ویژه بغداد را صحنه نزاع فکرى و سیاسى خود کردند. ایجاد فتنه و آشوب، به سخره و استهزا گرفتن عقاید یکدیگر یا تشکیل جلسات مجادله و مناظره، از سویى بر معتقدات ساکنان بغداد و از سوى دیگر بر حاکمان سیاست‏گذار و اصول کشوردارى ایشان مؤثر واقع شد که این مهم نیز به عنوان یکى دیگر از عوامل و موجبات تاریخى رویکرد آل‏بویه به تساهل‏گرى، بررسى مى‏شود.

د ـ اوضاع مذهبى و نحله‏هاى، مختلف فکرى و کلامى در آستانه پیدایش دولت آل‏بویه

    در آستانه پیدایش دولت آل‏بویه، سرزمین خلافت عباسى، به‏ویژه بغداد صحنه نزاع گروه‏هاى مختلف فکرى و سیاسى بود. در این دوره، جریان عقل‏گرایى نیز محور نزاع‏ها و مجادله‏هاى فرقه‏اى و کلامى بود، به‏طورى که در میان شیعه نیز رخنه کرده، حوزه‏هاى شیعى را در تقابل یکدیگر قرار داد.(3)

--------------------------------------------------------------------------------

1 . همان .

2 . ابن اثیر، همان، ج 5، ص 192-201 .

3 . ر.: یعقوب جعفرى، «مقایسه‏اى میان دو مکتب فقهى شیعه در بغداد و قم در سده‏چهارم هجرى»، مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، ج 8 ، ص 20-21 .

--------------------------------------------------------------------------------
    با ظهور مکتب اشاعره و حمایت حنابله از ایشان در اهل‏سنت، آتش منازعات بالا گرفت. فلاسفه و صاحبانِ دیگر ادیان موجود در بغداد نیز بر وسعت این منازعات دامن مى‏زدند، چه آن‏که بغداد مرکز تجمع همه فرقه‏ها و مذاهب و ادیان بود. گزارش مقدسى از سرزمین عراق این گفته را تأیید مى‏کند.

در عراق، مجوس بسیار است، اهل ذمه، یهود و نصارى‏اند، مذاهب‏هاى بسیار در آن پدید آمده است. در بغداد اکثریت با حنبلى‏ها و شیعه است. دانشمندان بزرگ عراق از ایشانند. مالکى، اشعرى، معتزلى، نجارى و ... نیز هست.

    این وضع، اختصاص به بغداد نداشت؛ در دیگر شهرهاى عراق، از جمله بصره نیز وضع به همان گونه بوده است، چنان که مقدسى در ادامه همین نقل اضافه مى‏کند:

در بصره نیز مجلس‏هاى فراوان است که ایشان مدعى علم کلام و زهدند.(1)

    چهار مکتب فقهى حنفى، مالکى، شافعى و حنبلى با اختلاف در میزان استفاده از قیاس و استنباط عقل از یک سو، و سنت در حدیث از جانب دیگر، پیروانى داشتند که از میان آن‏ها مذهب حنفى مورد حمایت بیشتر خلفاى عباسى بود، گرچه حنابله از نظر تعداد در بغداد برترى داشتند و در صف مقدم مخالفت با شیعیان، متکلمان و فیلسوفان و هر فرقه دیگرى قرار داشتند.(2) حنبلى‏ها خود نیز دو جریان متمایز را تجربه کرده بودند: یکى، محکوم شمرده شدن مذهب حنبلى به فرمان خلیفه الراضى (323 ق/935م) دیگرى، کوششى که از جانب خلیفه القادر (409 ق/1018م) صورت گرفت تا حنبلى، مذهب رسمى حکومت شود.(3) یکى از بانیان

--------------------------------------------------------------------------------

1 . مقدسى، احسن التقاسیم، ص 132 .

2 . سمرقندى، همان، ص 198 .

3 . ر.ک: کرمر، احیاى فرهنگى در عهد آل‏بویه، ص 104 .

--------------------------------------------------------------------------------
و عاملان فتنه و آشوب بین فرقه‏ها ـ پیش از روى کار آمدن آل‏بویه ـ محدث و واعظ و فقیه حنبلى، بربهارى (329 ق/914 م) بود. او در میان جمعیت سنى، به‏ویژه درمیان طبقات پایین اجتماع، نفوذ بسیار داشت. بربهارى از سال 309 ق تا زمان مرگش، مدت بیست سال از تحریک عامه مردم علیه افراد مظنون به نقض احکام شرع بهره‏بردارى مى‏کرد، از جمله او در اتهام الحاد به طبرى، مورخ بزرگ و مفسر قرآن دست داشت.(1)

    به طور کلى تکفیر، اتهام به الحاد و زندیق‏بودن و ایجاد فتنه و آشوب، و در درجات ضعیف‏تر، به سخره گرفتن و استهزاى عقاید یکدیگر، از ابزارهاى مبارزه جناح‏هاى مخالف علیه یکدیگر بود.

ه ـ پریشانى اوضاع سیاسى ـ اجتماعى و اقتصادى

    افزون بر شرایط فرهنگى ـ مذهبى، پریشانى اوضاع سیاسى ـ اجتماعى و اقتصادى نیز بر وخامت اوضاع مى‏افزود. ضعف قدرت مرکزى خلافت عباسى و تأسیس دولت‏هاى مستقل در گوشه و کنار قلمرو خلافت از یک سو، شدت گرفتن اختلافات طبقاتى و خراب شدن اوضاع زندگى عامه و تمرکز ثروت در دست طبقات اجتماعى خاص از طرف دیگر، وحدت جامعه اسلامى را تهدید مى‏کرد. سنگینى فشارهاى فرهنگى، اجتماعى و مالى، موجب روى آورى عامه مردم به جنبش‏هاى معارض مى‏شد، به‏طورى که از هر گوشه که کسى برمى‏خاست و ادعاى شعائر اسلامى مى‏کرد، عده‏اى برگرد او جمع شده، آشوب به راه مى‏انداختند. ضعف خلافت عباسى و درماندگى‏اش از ثبات بخشیدن به اوضاع نیز ـ همان گونه که گذشت ـ مزید

--------------------------------------------------------------------------------

1 . ابن اثیر، همان، ج 6، ص 74 .

--------------------------------------------------------------------------------
بر علت بود.

    این اوضاع آشفته، از یک سو ظهور دولت مقتدرى را مى‏طلبید که صرف نظر از هر گرایش و ملیتى که داشت، امنیت سیاسى ـ اجتماعى و مذهبى را به ارمغان آورد تا همه افراد و گروه‏هاى موجود جامعه اسلامى، از حمایت آن دولت برخوردار شوند. از سوى دیگر، دولت نو پاى آل‏بویه نیز متقابلاً به دلیل عدم برخوردارى از مشروعیت و اعتبار لازم، نیازمند جلب حمایت قشرهاى مختلف جامعه بود که شرح آن در پى مى‏آید.

و ـ ضرورت حمایت از اقلیت‏هاى سیاسى و مذهبى (تسامح و تساهل‏گرى)

    در این دوره، حمایت از قشر عظیمى از جامعه، یعنى معتزله، شیعیان، خوارج، فلاسفه و متکلمان و ... که به شدت از سوى متوکل و جانشینانش اذیت و آزار مى‏دیدند، امرى ضرورى مى‏نمود، اما در عین حال، اتخاذ سیاست‏هاى حمایت یک جانبه مأمون و جانشینان او نیز با توجه به تجربه ایشان صحیح نمى‏نمود. به نظر مى‏رسد آل‏بویه صرف‏نظر از هر گونه گرایشى که داشتند، با گرایش به تساهل‏گرى، اصل مهمى را محور کشوردارى خویش قرار دادند. اگر چه اتخاذ این سیاست هم به دلیل برخوردارى همه اقشار و نحله‏هاى فکرى، به‏ویژه شیعیان از آزادى، با اعتراض جماعت روبه‏رو شد، اما جامعه آن روز و وضع خاندان آل‏بویه که خود برخاسته از اقلیت قومى و احیانا مذهبى بودند، اقتضا مى‏کرد که اقلیت را به جرم اقلیت، ناچیز نپنداشته و روى حمایت و پشتیبانى یا دست‏کم رضایت ایشان حساب کنند، زیرا هر کدام از ایشان دست کم از تأسیس دولت آل‏بویه و تسلط ایشان بر خلافت عباسى، این تجربه را آموخته بودند که خلافت عباسى دیگر آن هیبت و اهمیت را ندارد و مستولى شدن بر آن، امرى امکان‏پذیر است و مقاومت جدى جماعت را نیز در پى نخواهد داشت.

--------------------------------------------------------------------------------

    با توضیح زمینه‏هاى تاریخى پیدایش سیاست تساهل و تسامح، پذیرش این سیاست امرى قطعى به نظر مى‏رسد، در حالى که در همین دوره و به‏رغم اوضاع وصف شده، از میان دولت‏هاى متقارن تنها دولت آل‏بویه اصل تسامح و تساهل را در کشوردارى خویش برگزید و با پذیرش این مهم، از دیگر دولت‏هاى متقارن تمایز یافت که در ادامه به بررسى عوامل پذیرش این اصل از جانب خاندان بویه که برخاسته از عوامل درونى و روحیات خانوادگى ایشان مى‏باشد پرداخته خواهد شد .

2 . عوامل درونى و پذیرنده (روحیه تساهل‏گرى ـ روحیه علم دوستى)

    گفته شده هر کس به یکى از چند دلیل ممکن است عقیده مخالف را با شکیبایى بشنود و حتى گاهى در فراهم آوردن مجال و آزادى بیان براى گوینده آن، پیش‏گام شود:

    نخست، آن که عقیده خویش را از روى عقل و تفکر برگزیده، به درستى به آن ایمان داشته باشد.

    دوم، تساهل مى‏تواند بر عکس، شک و حیرت باشد؛ یعنى جوینده حقیقت، از پذیرش هر امر تا یافتن یقین کامل خوددارى مى‏کند.

    سوم، مشرب و تربیت عرفانى است که بهره‏مندان خود را فروتن و بلند نظر و دریا دل بار مى‏آورد.(1)

--------------------------------------------------------------------------------
    با توجه به موارد فوق به نظر مى‏رسد فرزندان بویه، به‏ویژه نسل اول، به دلیل روحیه نظامى‏گرى و سپاهى‏بودن فرصت تفکر و تفحص کافى در مذاهب را نداشته‏اند که با اطمینان کامل یکى را برگزیده باشند. هم‏چنین براى تربیت عرفانى و روحیه صوفى‏گرى ایشان دلیل کافى در دست نداریم.

    اما احتمال شک و حیرت و در پى حقیقت بودن ایشان اگرچه مى‏تواند با توجه به سفرهاى مختلف (هر چند نظامى) و آشنایى با مشرب‏هاى مختلف فکرى، به‏ویژه محاط بودن ایشان توسط دانشمندان و صاحب‏نظران، وجود داشته باشد، اما دلیل کافى براى روحیه تساهل و تسامح ایشان نمى‏باشد.

    با تأمل در زمینه‏هاى تاریخى تساهل‏گرى در دوره آل‏بویه نیز شاید ساده‏انگارى باشد که تشیع و قرار داشتن در موضع اقلیت آن خاندان، علت‏العللِ در پیش گرفتن آن سیاست توسط دولت آل‏بویه شمرده شود، زیرا پیش از دولت آل‏بویه، حمدانیان در قلب شام و حلب ـ جایى که به علت حاکمیت امویان به سختى گرایش به تشیع و دوستى اهل‏بیت علیهم‏السلام را نشان داده است ـ دولت شیعى تأسیس کرده بودند. دولت شیعى فاطمیان در مصر نیز هم زمان با آل‏بویه، با قاطعیت بر جماعت سنى مذهب حکومت مى‏کردند. بنابراین، پذیرش حکومت شیعى در جامعه اسلامى، به‏ویژه در آن شرایط زمانى، دور از ذهن نمى‏نماید که مخالفت‏هایى جدى را برانگیزد؛ چه این که حکومت شیعه به منزله حکومت کفر بر مسلمانان نبوده است و بعدها مسلمانان حکومت کفر، هم‏چون مغول را نیز بر خود تجربه کرده بودند. پس صرف شیعه بودن و تعلق داشتن به اقلیت مذهبى دلیل کافى تساهل‏گرایى نبوده است؛ آن هم در عراق و بغداد که شیعیان طیف قابل توجهى از جامعه را تشکیل مى‏دادند و شائبه فضایل على علیه‏السلام و محبت به خاندان وى نیز بر دل‏هاى بسیارى از افراد جامعه نفوذ کرده بود. از طرفى یادآورى این نکته ضرورى مى‏نماید که آل‏بویه در عصر اقتدار خویش، یعنى در زمان حکومت

--------------------------------------------------------------------------------

1 . حمید، عنایت، «تساهل»، مجموعه مقالات تسامح آرى یا نه؟، دفتر نخست، ص 10 .

--------------------------------------------------------------------------------
سه برادران اولیه و نیز در دوره حکومت قدرت‏مند عضدالدوله، به‏ویژه سیاست تساهل و تسامح داشته‏اند، در حالى که در اواخر حکومت و در هنگامه ضعف، امیران این خاندان رو به سنى مآبى نهاده‏اند.

    اما بى‏تفاوتى و لاقیدى و لاابالى‏گرى نیز که در تعریف لفظ تسامح مى‏گنجد و برخى آن را به آل‏بویه نسبت داده‏اند، برازنده بسیارى از حکم‏رانان آن خاندان نیست، زیرا علاقه و اشتیاق ایشان به برگزارى مجالس بحث و مناظره و شرکت در آن مجالس و استماع سخنان موافق و مخالف و نیز جمع کردن عالمان و دانشمندان از گروه‏هاى مختلف در گرد خویش و هم‏نشینى و مصاحبت با ایشان دلالت براین دارد که ایشان امر مذهب و فرقه‏ها را موضوعى مهم مى‏پنداشتند و به مناظره‏ها و مجادله‏هاى علمى ایشان علاقه‏مند بودند. خستگى و وازدگى از جنگ و جدل‏هاى علمى و فلسفى بین مکاتب نیز نمى‏تواند دلیل تساهل‏گرایى در آن خاندان بوده باشد، چه در این صورت نیز نمى‏بایست در کاخ‏ها و تالارهاى خویش مجالس مناظره تشکیل داده، عالمان و صاحب‏نظران از فرقه‏هاى مختلف را به مجادله علمى بکشانند.

    با این اوصاف و براى بررسى و دقت بیشتر در چرایى روحیه‏تساهل‏گرى در خاندان بویه، ضرورى است با تفصیل و تفسیر بیشترى، روان‏شناسى روحیه تساهل‏گرى در افراد این خاندان بررسى شود.

الف ـ روحیه تساهل‏گرى در خاندان بویه و پیشینه آن در دولت‏هاى ایرانى

    به نظر مى‏رسد علاوه بر زمینه‏هاى تاریخى، اجتماعى و فرهنگى آن دوره که سبب تساهل‏گرى در آن دوره شده بود و در ابتداى این بحث، بررسى شد و احتمال بى‏تأثیر نبودن

--------------------------------------------------------------------------------
دلیل سوم (شک و حیرت)، سرشت و صفات خانوادگى آل‏بویه نیز تأثیر به سزایى در اتخاذ این سیاست داشته است. آل‏بویه از یک سو وابسته به خاندان‏هاى ایرانى و متمایل به تساهل‏گرى و از جانب دیگر، دوست‏دار علم و دانش بودند.

    خاطره آسان‏گیرى شاهنشاهان هخامنشى در مورد عقاید که تقریبا به منزله یک اصل در کشوردارى، به‏ویژه در دوره عظمت امپراتورى خویش رعایت مى‏کردند، در خاطره هر ایرانى جاودان بود.(1) در فتح بابل، بابلى‏ها کوروش را به عنوان گزیده واقعى مردوک، تقدیس کردند، در همان حال، یهودیان بابل نیز او را در کنار خویش یافتند و خاطره آزادى خویش را قرن‏ها گرامى داشتند و به پاس آن، نام فرزندان خود را سیروس (کوروش) نهادند، چرا که کوروش هنگام فتح بابل به هیچ وجه متعرض دین بابلى‏ها نشد و حتى در معابد بابل، خدایان آن سرزمین را نیایش کرد و خود را گزیده و فرستاده مردوک خواند، در عین حال نسبت به یهود نیز به همان اندازه با دوستى و تسامح رفتار کرد.(2)

    بند اول کتاب عزرا به اعلامیه‏اى اشاره دارد که کوروش در فتح مصر، با الهام از یهود صادر کرده است. در این اعلامیه، پادشاه به تجدید بناى معبد «اورشلیم» اجازه مى‏دهد و به یهودیان تبعید شده رخصت مى‏دهد تا به وطن باز گردند.(3)

    کمبوجیه نیز این تسامح را بعد از کوروش در فتح مصر رعایت کرد. وى در مصر با لباس فراعنه ظاهر شد و به کاهنان معابد نیز با تکریم نگریست. برخلاف نقل ناصحیح هردوت که گفته است کمبوجیه گاو آپیس را زخمى کرد و کشت و در اثر مشاهده مراسم تدفین او دیوانه شد، کتیبه‏اى در سراپئوم(4) (مدفن گاوهاى آپیس مرده مومیایى شده) کشف شده است که در

--------------------------------------------------------------------------------

1 . ر.ک: عبدالحسین زرین کوب، «تسامح کوروشى و مسأله وحدت امپراطورى در ایران باستان» مجموعه مقالات تسامح آرى یانه؟، ص 74 .

2 . پى‏یر بریان، تاریخ امپراتورى هخامنشیان،ج 1، ص 128 .

3 . همان، ج 1، ص 130 .

     4 . Serapeam.

--------------------------------------------------------------------------------
آن، پادشاه پارسى در لباس مصرى و در حالى که زانو به زمین گذاشته و از او به عنوان هوروس(1) پادشاه مصر علیا و سفلى نام برده شده است، دیده مى‏شود.(2)

    داریوش بزرگ هم پس از هفت سال تجربه دریافت که مى‏بایست در خصوص اقوام تابع، سیاست تسامح کوروش را به منزله یک اصل ادارى بپذیرد.(3) داریوش در کتیبه بیستون از اهورامزدا به عنوان خدایى بزرگ سخن مى‏گوید (نه خدایى یکتا، زیرا قول خداى یگانه، تجلیل و تکریم خدایان دیگر را غیر ممکن مى‏ساخته است)، در عین حال، به پیروى از تسامح کوروشى از نیایش و ستایش خدایان اقوام تابع خوددارى نمى‏کرده است. در برخى کتیبه‏هاى بعدى داریوش نیز به خدایان دیگر در کنار اهورامزدا اشاره شده است:

... باشد که اهورامزدا مرا یارى دهد با همه خدایان دیگر ... این است آن نیکوکارى که من از اهورامزدا و از همه خدایان التماس دارم. باشد که اهورامزدا این نیکى را با همه خدایان به من ارزانى دارد.(4)

    البته تساهل‏گرى، به دوره هخامنشى اختصاص نداشته است. به اذعان مورخانى که دوره اشکانى را بررسى کرده‏اند شاهان اشکانى نیز در مورد معتقدات مذهبى رایج در دوره خویش بسیار مدارا مى‏کردند و حتى به ادیان خارجى که مورد احترام آنان بوده با نظر اغماض مى‏نگریستند. خدایان خارجى نواحى غربى که قسمتى از شاهنشاهى اشکانى به شمار مى‏رفت، در نظر آنان به منزله نیک‏خواهان و حامیان ایشان محسوب مى‏شدند. روى سکه‏هاى پادشاهان اشکانى صورت یا علامت چند الهه یونانى نقش شده است که عبارت‏اند

--------------------------------------------------------------------------------

     1 . Hours.

2 . پى‏یر بریان، همان، ج 1، ص 384 .

3 . زرین‏کوب، همان، ص 88 .

4 . پى‏یر بریان، همان، ج 1، ص 387 .

--------------------------------------------------------------------------------
از: زئوس و ژوپیتر (رب‏النوع بزرگ یونانى‏ها و رومى‏ها)، پالاس (رب‏النوع جنگ)، نیکه (رب‏النوع فتح) و دیگر الهه‏هاى خارجى(1) که از این امر مى‏توان استنباط کرد که این تسامح و تساهل‏گرى و مداراى با خدایان ملل تابعه، سیاستى بوده است براى جذب قلوب و حمایت‏هاى ایشان (فرض مشابهى که براى دولت آل‏بویه در نظر گرفته شده است).

    اغماض اشکانیان، مخصوصا در خصوص قوم یهود، بیشتر آشکار است تا جایى که یهودیان، شاهان ایرانى مزبور را مدافعان حقیقى دین خود مى‏دانستند ـ این امر در زمان هخامنشیان نیز تحقق یافته بود ـ و چون یهودیان از طرف سلوکیان و رومیان مورد ظلم و ستم قرار گرفته بودند، معتقد شدند ایران که همواره نسبت به آنان خیرخواه بوده، تنها قدرتى است که ممکن است ایشان را از یوغ خارجى نجات دهد.(2) برخى گزارش‏ها حتى بر سپردن امور و مناصب دولتى به دست جماعاتى از یهود دلالت مى‏کند. پیروان مسیح نیز در آن سرزمین آزادانه فعالیت مى‏کردند و از پرداختن به اعمال مذهبى منع نمى‏شدند.(3)

    به‏طور کلى برخى عصر اشکانى را زمان آزادى مذاهب و زمان فلسفه و کلام در ایران مى‏دانند و معتقدند دوران اشکانى، بهشت پژوهندگانى بوده است که به مقایسه آیین‏هاى دین‏هاى بزرگ مى‏پرداختند.(4) و این از سرگذشت داستان زندگانى پدر مانى (فاتک) نمایان است. وى که از خاندان‏هاى بزرگ اشکانى بوده، در اواخر دوره پادشاهى اشکانیان از نیشابور یا همدان به میان‏درود رفته و از سعه مشربى که داشته با نبطیان و صابیان نشسته و عاقبت نیز داخل صابیان (مغتسله) گردیده است.(5) وى مردى دین‏پژوه بوده و به سبب تساهل‏گرى پادشاهان اشکانى در امور دین و آزادى عقیده که در میان مردم ایران موجود بوده است، براى

--------------------------------------------------------------------------------

1 . عباس قدیانى، تاریخ فرهنگ و تمدن ایران در دوره سلوکیان و اشکانیان، ص 175 .

2 . همان، ص 178 .

3 . همان .

4 . عباس مهرین، کشوردارى و جامعه‏ایران در زمان ساسانیان، ص 49 و کالج‏مالکوم، اشکانیان، ص 87-88 .

5 . ابن ندیم، الفهرست ، ص 457 .

--------------------------------------------------------------------------------
طلب حقیقت از شهر خود آواره، و به‏طرف تیسفون رهسپار گردیده است و اگر قول ابن‏ندیم سند قرار داده شود ابتدا به کیش بودایى یا صابى داخل مى‏شود، سپس داخل طایفه مغتسله مى‏گردد.

    اما این امر در زمان ساسانیان به علت ساختار متفاوت دولت در آن دوره، متفاوت مى‏باشد. در تحلیل پایه‏گذاران دولت ساسانیان و نیز مقامات مذهبى زرتشتى، علت ضعف و زوال اشکانیان، حکومت ملوک الطوایفى و عدم تمرکز سیاسى از یک سو، و نیز عدم تمرکز دینى و وجود آرا و اندیشه‏هاى التقاطى و تشتت مذهبى از سوى دیگر بوده است. اینان براى ثبات بخشیدن به وضع جامعه و دولت، در هر دو نهاد دولت و دین تغییراتى به‏وجود آوردند. اردشیر بابکان(1) با حمایت موبدان در صدد برآمد همه مذاهب موجود را براندازد و تنها زرتشت را مذهب رسمى ایرانیان کند و ایرانیان را از همه جاى ایران متحد سازد. وى براى تحقق این امر، اعلام کرد که دین و پادشاهى توأم است و باید دولت، روحانیون و روحانیون، دولت را یاور باشند و دست به دست هم داده، جامعه را از فساد و شر نگه دارند.(2)

    براساس تعهد مشترک، دولت‏مردان ناگزیر به اعمال سیاست مذهبى متفاوت با دوره‏هاى پادشاهى پیشین شدند. در عین حال، رگه‏هایى از روحیه تساهل‏گرى در رفتار پادشاهان این دوره نیز مشاهده شده است، از جمله مى‏توان به پیدایش دین مانى در این دوره و حمایت شاپور از وى اشاره نمود. مانى از بزرگ زادگان ایران بود که در سال 215م در نزدیکى بابل به‏دنیا آمد و در ایام جوانى به آموختن علوم و حکمت و مطالعه در ادیان زرتشتى و عیسوى و سایر دین‏هاى زمان خویش پرداخت و در 24 سالگى ادعاى پیامبرى کرد. وى مدتى در میان‏دورود به تبلیغ و ترویج دین خود پرداخت، آن‏گاه به‏وسیله فیروز، برادر شاپور پادشاه ساسانى که دین وى را پذیرفته بود، به شاپور معرفى شد و یکى از کتاب‏هاى خود را به‏نام

--------------------------------------------------------------------------------

1 . پدر اردشیر، بابک و نیز پسرش ساسان در معبد آناهیتا مقام مذهبى داشتند.

2 . عباس مهرین، همان، ص 49 و احسان یارشاطر، تاریخ ایران از سلوکیان تا فروپاشى دولت ساسانى، ج 3، قسمت دوم، ص 305 .

--------------------------------------------------------------------------------
شاپورگان به وى تقدیم داشت. شاپور اول، نخست با مانى به مهربانى رفتار کرد و او و پیروانش را در مذهب خود آزاد گذاشت، ولى بعد به علت فشار موبدان زرتشتى بر شاپور، مورد بى‏مهرى پادشاه قرار گرفت و از ایران تبعید شد. بدین ترتیب، آزاداندیشى و بردبارى مذهبى شاپور اول که از دوره اشکانیان دوام یافته بود، با فشار موبدان به پایان رسید. مانى پس از مرگ شاپور در سال 272م به ایران بازگشت و هرمز جانشین شاپور ورودش را گرامى داشت و بار دیگر اجازه یافت که تعالیم آیین خود را آزادانه منتشر سازد، از این رو در اندک مدتى پیروان بسیارى یافت، گرچه پس از هرمز، مانى توسط بهرام اول دست‏گیر و کشته شد.(1)

    ظهور مزدک نیز به همین صورت با پشتیبانى پادشاهان ساسانى همراه گردید. قباد پادشاه ساسانى در سال 487م به پادشاهى رسید. در زمان وى مزدک ظهور کرد و قباد، پیرو مزدک شد و طبق آیین وى عمل مى‏کرد، این در حالى بود که وى پادشاهى نیرومند و با اراده بود و بارها کشور روم را از ضرب شمشیر خود به لرزه در آورده بود. البته قباد به علت شورش مردم پایتخت از سلطنت خلع گردید و موجب این شورش، موبدان زرتشتى بودند، زیرا آنان با هر امرى که بوى عقاید مانوى مى‏داد، مخالف بودند. به همین دلیل، قباد پس از بازگشت دوباره‏اش به پادشاهى، مصمم شد که روحانیت زرتشتى را تقویت و مزدک را تضعیف کند، حتى بدین منظور کسانى را که عیسوى بودند نیز مجبور به قبول دین زرتشتى کرد.(2)

    از طرفى عملکرد خود مزدکیان در این دوره نیز به گونه‏اى بود که قباد ناگزیر به کشتار ایشان شد، زیرا در این زمان مزدکیان دست تطاول به هر سو دراز مى‏کردند، داخل سراى نجبا و بزرگان مى‏شدند و دست به غارت و تصرف زنان مى‏زدند و گوشه و کنار املاک و اراضى را گرفته و ویران مى‏کردند، اینان حتى در صدد دست‏یابى به قدرت و رسیدن به ولیعهدى شاه‏زاده مزدکى خود بودند. بنابراین، قباد در صدد دست‏گیرى و قتل آنان برآمد، و جالب آن‏که

--------------------------------------------------------------------------------

1 . فرهنگ معین، ج 6، ص 1881، مدخل مانى.

2 . محمدتقى سرمدى و ناصر پویان، شاه‏کشى، از آغاز تا پایان ساسانى، ج 1، ص 638 .

--------------------------------------------------------------------------------
علت فرمان قتل آنان نیز با آن‏که بیشتر سیاسى بود تا مذهبى، اما به سادگى صادر نشد. قباد مجلسى تشکیل داد و اندرزگر مزدکیان (مزدک) و رؤساى فرقه و عده زیادى از مزدکیان را به آن محل خواند تا در مباحثه شرکت کنند. قباد خود مجلس را اداره مى‏کرد، اما انوشیروان (ولیعهد) تمام کوشش خود را مصروف مى‏داشت تا کار طورى به پایان برسد که موجب نابودى مزدکیان گردد، از این رو چند تن از مجادلان و مباحثان کار آزموده را از میان موبدان برگزید و طبعا مزدک مقلوب گردید، آن‏گاه فرمان قتل آن‏ها صادر شد.

    از آن‏چه گذشت بر مى‏آید که در جامعه ساسانى نیز پیروان ادیان مختلف، آزادانه فعالیت داشتند و افرادى چون مانى و مزدک توانستند در مورد دین و آموزه‏هاى فکرى آنان به مطالعه و تحقیق بپردازند، و حتى با ادعاى پیامبرى و تبلیغ دین جدید نیز مقابله جدى نمى‏شد، مگر آن‏که آیین جدید به دستگاه حکومتى راه یافته و باعث به مخاطره افتادن موقعیت برخى بزرگان یا قدرت موبدان مى‏گردید.

    در این‏جا ذکر این نکته، ضرورى است که تساهل‏گرى در خاندان‏هاى ایرانى همیشه به عنوان یک اصل و ضرورت در کشوردارى اعمال نمى‏شده است، بلکه روحیه علم دوستى و دانش‏پرورى نیز موجب تساهل‏گرى امرا و حاکمان مى‏شده است که به نمونه‏هایى از آن پرداخته مى‏شود .

ب ـ روحیه علم دوستى آل‏بویه و دیگر خاندان‏هاى ایرانى

    از هر مذهب و فرقه‏اى اگر حاکمى یا خلیفه‏اى طالب علم و اهل دانش و فرهنگ بوده، لاجرم تا حدودى سیاست تساهل و تسامح مذهبى را در پیش گرفته است. هنگامى که اردشیر پسر بابک از خاندان ساسانى به پادشاهى رسید، مردم را به دور خود جمع کرد و آن تعصب و دسته‏بندى‏ها را از میانشان برداشت و هم‏چنین مردمانى را به هند، چین و روم فرستاد تا از تمام کتاب‏هایى که نزدشان بود، نسخه بردارى نمایند، حتى به جست‏وجوى تعداد کمى از آثارى که در عراق بود، برآمد و همه آن‏ها را به کتاب دینى ملحق نمود.(1)

    شاپور نیز پس از پدرش همین رویه را پى‏گرفت.(2) پس از او، کسرى انوشیروان نیز براى علاقه و محبتى که به علم و دانش داشت، به جمع‏آورى و تألیف آن کتاب‏ها پرداخته، به آن‏ها عمل مى‏کرد.(3)

    هنگام استیلاى خلفاى اسلامى بر سرزمین ایران و در اولین فرصت به‏دست آمده براى مشارکت ایرانیان در امر حکومت نیز شاهد بروز روحیه علم دوستى اینان در عرصه عمل مى‏باشیم. نهضت ترجمه در دوره عباسیان و نیز تشکیل انجمن‏هاى علمى و ادبى در گرد دولت‏هاى محلى در بخش‏هاى مختلف ایران، برخاسته از روحیه علم دوستى ایرانیان همراه با دیگر انگیزه‏هاى سیاسى در این دوران مى‏باشد که اوج این مهم، قرن چهارم هجرى بوده است. این دوره، به‏ویژه، دوره رویکرد خلیفگان و امیران به دانش و دانش‏پرورى است. در این قرن چندین دولت کوچک مستقل و نیمه مستقل پدید آمدند که هر یک از این دولت‏ها براى کسب مشروعیت و اعتبار خویش مى‏کوشیدند تا تعداد بیشترى از مردان اندیشه و خرد را هم‏چون وسیله تفاخر و تبلیغ، به خود جلب کنند. طبیعى است لازمه جذب اینان، برخوردارى از روحیه تساهل و تسامح و ایجاد فضاى نسبتا باز و آزاد علمى و مذهبى است. این فضا در شرق اسلامى، از جمله بخارا، مرکز سامانیان، خیوه پایتخت خوارزم، و غزنه مرکز غزنویان فراهم شد. از این رو، این مراکز کعبه علما و ادبا شد.(4) در غرب اسلامى نیز حمدانیان در

--------------------------------------------------------------------------------

1 . آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 207 .

2 . ابن ندیم، الفهرست، ص 300، 392 و 398 .

3 . همان .

4 . فیصل سامر، دولت حمدانیان، ص 351 .

--------------------------------------------------------------------------------
موصل و حلب، و اخشیدیان و سپس فاطمیان در مصر و شام، و امویان در قرطبه به دانش دوستى و دانشمندپرورى روى آوردند و با حمایت از دانشمندان و اندیشوران، امکان فعالیت‏هاى علمى را در هر حوزه و زمینه فراهم آوردند.

    اما شاخص‏ترین آن دولت‏ها و دربارها در قرن چهارم، دولت ایرانى آل‏بویه بود که در دربارشان، معتزلیان، روافض، شیعیان، باطنیان، زرتشتیان، مسیحیان، یهودیان و همه گروه‏هایى که مخالف رسمى حکومت نیز بودند ـ به استثناى گروه‏هایى که قدرت سیاسى داشته و معارض ایشان بودند، مثل اسماعیلیه، قرامطه و ... ـ در نهایت آزادى و بدون ایجاد مزاحمت و محدودیت براى جماعت اهل‏سنت و فرقه‏هاى مختلف آن، فعالیت علمى و فرهنگى مى‏کردند و به طور یک‏سان از حمایت‏هاى مالى و معنوى حکومت برخوردار بودند. نمونه شاخص و بارز این خاندان، عضدالدوله است که فردى عالم و فرهیخته بود و در باره وى همین سخن سجستانى بس که گفته است:

این پادشاه سزاوار آن است که تمامى خلق و خاصه اهل دانش و فرهنگ او را تمجید و براى بقاى ملک او دعا کنند، زیرا آن‏ها را تقویت کرده، گفتارشان را منزلت بخشیده و بند از زبان ایشان برداشته تا هر یک از آن‏ها معتقدات فرقه خویش را بدون تقیه ابراز کنند. در نتیجه، آشکار شود آن‏چه آن‏ها ادعا مى‏کنند، و معلوم شود آن چه بدان معتقدند و حق از باطل جدا شود و چنان امنیتى پدید آید که کسى با زبان تعصب دینى به دیگرى هجوم نبرد.(1)

    در دربار آل‏بویه همه کس احساس امنیت مى‏کرد و به واسطه آن از اظهار هر اندیشه تازه و بدیع که بر ذهنش خطور مى‏کرد، خوددارى نمى‏نمود. این گزارش در تأیید این مطلب است: دانشور اندلسى، ابوعبداللّه‏ حمیدى که در قرن پنجم مى‏زیست در تذکره اعراب اندلسى خود

--------------------------------------------------------------------------------

1 . ابوسلیمان سجستانى، رسالة فى الکمال الخالص نبوغ الانسان، ص 385-386 .

--------------------------------------------------------------------------------
نقل مى‏کند که چگونه یک متکلم متشرع اندلسى به نام ابوعمر احمد بن محمد بن سعدى که در اوایل قرن پنجم از بغداد دیدن مى‏کرد، از مشاهده تسامح و تساهل مفرط حاکم بر آن دوره، دچار حیرت شد و هنگامى که طبیب مشهور قیروان، ابو محمد بن ابى‏زید، از او پرسید که در مجالس متکلمان حضور یافته است یا نه؟ او نقل کرد که در نخستین جلسه‏اى که حضور یافته بود، نه فقط مسلمانان تمام فرقه‏ها بلکه کافران، مجوسان، دهریان، ملحدان، عیسویان و خلاصه تمامى کفار حاضر بودند. هر یک از فرقه‏ها براى دفاع از موضع اعتقادى خود یک سخن‏گو داشت و مقررات و قوانین جلسه مناظره، توسل به مرجعیت وحى را تحریم مى‏کرد و هر یک از مناظره‏کنندگان مقید به استدلاهاى مأخوذ از خرد بود.(1)

    در دوره آل‏بویه، حتى مسیحیان و زرتشتیان در مدارس و انجمن‏هاى علمى به تحصیل مى‏پرداختند، حال آن‏که هم‏زمان در دولت شیعى و هم عرض او (فاطمیان) «وضع مذهبى طورى بود که دانشوران و ادیبان که سنى بودند به دربار ایشان رو نمى‏کردند»(2) و دارالعلم و دارالحکمه را نیز حاکم خلیفه به‏سال 395 ق/1005م فقط براى تعلیم و تبلیغ مذهب شیعه اسماعیلى بنیاد کرده بود.(3)

    با این اوصاف مى‏بینیم که فضاى مناسب قرن چهارم و پنجم هجرى براى رشد فرهنگى و علمى مناسب بوده و به‏رغم رویکرد اغلب دولت‏هاى اسلامى به دانش و دانش‏پرورى، دولت آل‏بویه با داشتن صفت متمایز تساهل وتسامح، میزبان بیشترین و نامى‏ترین مردان علم و اندیشه بوده است و جهان اسلام بیشترین رشد و بالندگى فرهنگى و علمى خویش را مرهون این دولت و سیاست‏گذارى‏هاى مذهبى آن خاندان مى‏داند، به‏ویژه جامعه فرهنگى و علمى شیعه که در تبیین و تدوین مبانى فکرى و فقهى خویش وامدار و مرهون حمایت‏ها و پشتیبانى‏هاى این خاندان است. تمام کسانى که در باره شیعه (امامیه، زیدیه و اسماعیلیه)

--------------------------------------------------------------------------------

1 . کرمر، همان، ص 102 .

2 . فیلیپ حتى، همان، ص 798 .

3 . همان، ص 799 .

---------------------------------------------------------------------------

تحقیق کرده‏اند به این نکته اذغان دارند که در این دوره، نظام فکرى شیعه انسجام یافته و به کمال رسیده است، به گونه‏اى که رد پاى آثار این نظام فکرى در حوزه‏هاى گوناگون هویداست. ایجاد مجالس و انجمن‏هاى علمى و ارج نهادن به علما و دانشمندان از هر فرقه و مذهب که باشند، از جمله شیعه، باعث شد که فعالیت فرهنگى امامیه در این دوران به اوج خود رسیده و مکاتب فکرى قم و بغداد ـ با همه اختلافات ـ به تبیین تفکر شیعى بپردازند. نمونه‏هایى از فعالیت‏هاى علمى شیعیان در این دوره، عبارت‏اند از: حوزه علمى شیخ صدوق در قم و بغداد، حوزه علمى شیخ مفید در بغداد، زعامت سى ساله سید مرتضى بر علویان، تأسیس حوزه علمیه در نجف توسط شیخ طوسى، اعتقادنامه‏نویسى، کمال بخشى به مسئله مهدویت، فقه مقارن، رجال، اجتهاد در فروعات فقهى، نوشتن کتب اربعه در حدیث و توجه به تفسیر و ... . این دستاوردهاى فرهنگى تا امروز راهنماى علمى شیعیان بوده‏اند.

نتیجه‏گیرى

    تساهل یا روادارى مذهبى مشخصه دولت آل‏بویه بوده، به گونه‏اى که آن دولت را از سایر حکومت‏هاى متقارن و غیر متقارن اسلامى متمایز ساخته است. در تساهل‏گرایى آن خاندان، علاوه بر سرشت و خصوصیات خانوادگى و فردى، از جمله روحیه مداراگرى و علم‏دوستى، زمینه‏هاى تاریخى و اوضاع فرهنگى آن عصر نیز مؤثر بوده است. شهر بغداد، مرکز خلافت عباسى به واسطه وجود احزاب و فرقه‏هاى مختلف سیاسى و مذهبى و سکونت پیروان ادیان مختلف و وجود مکاتب کلامى و فلسفى در آن و نیز در برداشتن فیلسوفان، متکلمان، دانشمندان و صاحب‏نظران بزرگ، از سایر شهرها و مناطق سرزمین اسلامى متمایز بوده است. بنابراین، حکومت بر آن، شرایط و ویژگى‏هاى خاصى را مى‏طلبید. امیران بویهى با درک و درایت خویش این مهم را دریافتند. آنان با اعمال سیاست تساهل و روادارى مذهبى بر اوضاع مسلط شده، از حمایت احزاب و فرقه‏هاى مختلف برخوردار گردیدند. این در حالى بود که آل‏بویه به دلیل مبانى فکرى و مذهبى خویش (تشیع) از حمایت جماعت سنى محروم بوده و مشروعیت و اعتبار لازم را براى حکومت نداشتند.

    به هر روى، تساهل‏گرى و مدارا پیشگى آن خاندان موجبات رشد و بالندگى فکر و اندیشه (عقل‏گرایى) به طور عام و تبیین مبانى فکرى و مذهبى هر یک از مکاتب و مذاهب موجود و فعال در جامعه آن روز را فراهم کرد، به گونه‏اى که اندیشه‏هاى مختلف در این دوره نضج گرفته، مبانى فقهى ـ عقیدتى مذاهب تدوین یافت و علوم اسلامى و شاخه‏هاى مختلف آن و هم‏چنین علوم اوایل و طبیعیات در این دوره به اوج بالندگى رسید و بدین گونه نام و آوازه دولت آل‏بویه در صفحات تاریخ درخشید.

--------------------------------------------------------------------------------

فهرست منابع

    81 . ابن‏اثیر، على ابن ابى‏الکرم، الکامل فى التاریخ، تحقیق على شیرى، چاپ اول: لبنان ـ بیروت، دارالاحیاء التراث العربى، 1408ق .

    82 . ابن‏جوزى، عبدالرحمن بن على بن محمد، المنتظم فى تاریخ الامم و الملوک، تحقیق عطا محمد بن عبدالقادر و مصطفى .

    83 . ابن‏ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، تصحیح محمد نجد، چاپ سوم: تهران، انتشارات امیرکبیر، 1366 .

    84 . بریان، پى‏یر، تاریخ امپراتورى هخامنشیان، ترجمه مهدى سمسار، چاپ اول: تهران،

انتشارات زریاب، 1377 .

    85 . بشیریه، حسین، «پیش درآمدى بر تاریخ اندیشه تساهل سیاسى»، مجموعه مقالات تسامح آرى یا نه؟، گرد آورنده مؤسسه فرهنگى اندیشه معاصر، تهران، نشر خرم، 1377 .

    86 . جعفرى، یعقوب، «مقایسه‏اى میان دو مکتب فکرى شیعه در بغداد و قم در قرن چهارم هجرى»، مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، قم، کنگره شیخ مفید، 1372 .

    87 . حتى، فیلیپ، تاریخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ اول: تهران، انتشارات آگاه، 1366 .

    88 . زرین‏کوب، عبدالحسین، «تسامح کوروشى و مسأله وحدت امپراطورى در ایران باستان»، مجموعه مقالات تسامح آرى یا نه؟، دفتر نخست، گردآورنده مؤسسه فرهنگى اندیشه معاصر، چاپ اول: تهران، نشر خرم، 1377 .

    89 . زیدان، جرجى، تاریخ التمدن الاسلامى، مصر، مطبعة الهلال، 1904م .

    90 . سامر، فیصل، دولت حمدانیان ، ترجمه ذکاوتى قراگزلو، چاپ اول: قم، انتشارات دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1380 .

    91 . سجستانى، ابوسلیمان، رسالة فى الکمال الخالص نبوغ الانسان، تصحیح عبدالرحمن بدوى،     92 . سرمدى، محمدتقى و ناصر پویان، شاه کشى، از آغاز تا پایان ساسانى، ج 1، تهران، 1384 .

    93 . سروش، عبدالکریم، «دیانت، مدارا و مدنیت»(مصاحبه)، مجموعه مقالات تساهل و تسامح، زیر نظر فاضل میبدى، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى افریقیه، 1379 .

    94 . سمرقندى، حکیم ابوالقاسم، سواد الاعظم، ترجمه به فرمان نوح سامانى (مترجم ناشناخته)، تصحیح عبدالحى حبیبى، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، [بى‏تا] .

    95 . صفا، ذبیح‏اللّه‏، تاریخ علوم عقلى در تمدن اسلامى، چاپ پنجم: تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1371 .

    96 . طبرى، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، دارالقاموس الحدیث و المکتبه، [بى‏تا] .

    97 . عابدینى مطلق، کاظم، «انگاره تساهل و تسامح»، مجموعه مقالات تساهل و تسامح، زیر نظر فاضل میبدى، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى افریقیه، 1379 .

    98 . عبادیان، محمود، «تساهل سیاسى در فلسفه قدیم و جدید»، نامه مفید، بهار 1379 .

    99 . عنایت، احمد، «تساهل»، مجموعه مقالات تسامح آرى یا نه؟، دفتر نخست، گردآورنده مؤسسه فرهنگى اندیشه معاصر، چاپ اول: تهران، نشر خرم، 1377 .

    100 . قدیانى، عباس، تاریخ فرهنگ و تمدن ایران در دوره سلوکیان و اشکانیان، چاپ اول: تهران، انتشارات فرهنگ مکتوب، 1384 .

    101 . کرمر، جوئل. ل، احیاى فرهنگى در عهد آل‏بویه، ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى، چاپ اول: تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1375 .

    102 . کریستن سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمى، چاپ ششم: تهران، دنیاى کتاب، 1368 .

    103 . مالکوم، کالج، اشکانیان، ترجمه مسعود رجب نیا، چاپ اول: تهران، انتشارات هیرمند، 1380 .

    104 . معین، محمد، فرهنگ فارسى، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1376 .

    105 . مقدسى، شمس الدین‏محمد، احسن التقاسیم فى معرفة الاقالیم، بیروت، نشر دارصادر، [بى‏تا] .

    106 . موسوى، سیدعلى، «تساهل منفى و تساهل مثبت در قلمرو فلسفه سیاسى معاصر»، مجموعه مقالات تساهل و تسامح، زیر نظر فاضل میبدى، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى افریقیه، 1379 .

    107 . مهرین، عباس، کشوردارى و جامعه ایران در زمان ساسانیان، [بى‏جا]، نشر آشنا، [بى‏تا] .

    108 . نعنعى، عبدالمجید، دولت امویان در اندلس، ترجمه محمد سپهرى، چاپ اول: قم، انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1380 .

    109 . نوایى، على‏اکبر، «تولرانس»، اندیشه حوزه، ش 24، 1379 .

    110 . یار شاطر، احسان، تاریخ ایران از سلوکیان تا فروپاشى دولت ساسانى، دانشگاه کمبریج، ترجمه حسن انوشه، چاپ دوم: تهران، انتشارات امیرکبیر، 1373 .

    111 . یعقوبى، احمد بن ابى‏یعقوب، تاریخ الیعقوبى، مکتبة الحیدریه، 1974م .