درآمدى بر تاریخ تدوین حدیث در یک و نیم سده نخست اسلامى با تکیه بر نقدنظریه منع کتابت حدیث

 صد و پنجاه سال نخستِ تاریخ حدیث در تلقى سنتى، همواره در پرتو نظریه منع کتابت فهم شده، از این رو با گذر سریع از محتواى آن تنها در پى توجیه این منع یا قدح عاملان آن ـ بسته به دیدگاه کلامى افراد ـ برآمده‏اند.(1) در این تلقى چنین تصور مى‏شود که فرمان خلیفه‏اى چنان در برابر روند کتابت، مانع ایجاد کرد که تا حدود صد سال بعد، از پیدایش هرگونه اثر نوشتارى جلوگیرى نمود و سرانجام نیز ماجرا با فرمان خلیفه‏اى دیگر پایانى خوش یافته، نهضت تدوین بلافاصله آغاز مى‏گردد.(2) آیا واقعا چنین حادثه تاریخى مهمى را مى‏توان به سادگى و تنها با نظر به فرمان از خلیفه وقت، تحلیل نمود و آیا مى‏توان پذیرفت که هیچ مخالفى در برابر این فرمان وجود نداشت یا مخالفان به هیچ‏گونه نتوانستند ـ اگر چه به‏طور محدود ـ به کتابت و تدوین حدیث بپردازند؟ از سوى دیگر چرا بلافاصله پس از رفع منع،

--------------------------------------------------------------------------------

1 . براى نمونه ر.ک: خطیب بغدادى، تقلید العلم، بخش دوم در بیان دلایل منع و حسینى جلالى، تدوین السنة الشریفه.

2 . ر.ک: ابوریه، اضواء على السنة المحمدیه، ص 115.

(137)

--------------------------------------------------------------------------------
شاهد پیدایش نهضت تدوین نبوده و نخستین آثار شناخته شده با تأخیر و پس از گذشت مدت‏زمانى از این حادثه به ظهور مى‏رسد؟ و افزون براین پرسش‏ها سنت حدیثى در این دوره چگونه تداول یافته و به‏دست مدونان نخستین رسیده و آنان براساس چه الگویى، تدوین‏هاى نخستین را شکل داده و چگونه عملیات رده‏بندى احادیث را به انجام رسانده‏اند؟

    نگارنده در این نوشتار، در صدد ارایه نظریه‏اى غیر خطى است که در پرتو آن بتوان تصورى تاریخى از آن دوره داشته، فضایى واقعى براى پاسخ‏گویى به پرسش‏هاى یاد شده پدید آید.

گزارشى از دیدگاه پیروان نظریه منع کتابت

    پیروان این نظریه ابتدا این پیش فرض را مسلم مى‏گیرند که کتابت به مثابه مظهرى از تمدن بشرى به‏طور طبیعى باید در بین مردم عرب نیز رواج داشته و حدیث باید تدوین مى‏شد، بنابراین، اثبات امکان کتابت و تدوین حدیث، به دلیل نیازى ندارد و عدم کتابت نیازمند دلیل است.(1) این پیش فرض موجب مى‏شود که شرایط تاریخى و فرهنگى مردم عرب در دوره قبل از اسلام و هم‏زمان با ظهور اسلام نادیده انگاشته شود و از اساس، نگاهى غیر تاریخى بر مسئله حاکم شده و بحث از این موضوع در چارچوبى ایدئولوژیک قرار گیرد. این در حالى است که ظهور و رواج کتابت، همانند هر دستاورد تمدنى دیگر، در چارچوب تحولات تاریخى و اقتضاهاى فرهنگى و تمدنى رخ داده و الزاما این پدیده در هر زمانى و مکانى به شکل مطلق، امرى طبیعى و متداول به‏شمار نمى‏رود.

--------------------------------------------------------------------------------

1 . ر.ک: حسینى جلالى، همان، ص 32-35.

(138)

--------------------------------------------------------------------------------

    این پیش‏فرض بلافاصله پیروانش را به جست‏وجوى موانعى صریح و روشن در برابر مسیر طبیعى کتابت وا مى‏دارد. از این منظر، فرضیه‏هاى گوناگونى پدید آمده، تلاش‏هایى براى اثبات آن‏ها مبذول شده است.(1) گروهى در جست وجوى منعى از سوى پیامبر مبنى بر نهى از کتابت برآمده و آن‏گاه در پاسخ به این سؤال که چه چیزى موجب شد که پیامبر یارانش را از کتابت باز دارد، به فرضیه‏هاى دیگرى نیازمند شده‏اند که مهم‏ترین آن‏ها هراس از تحریف قرآن در اثر اختلاط قرآن با سخن پیامبر است.(2) گروهى دیگر، حافظه استوارعرب را بهانه کرده و گفته‏اند که عرب با وجود این حافظه، به ثبت و تدوین نیازى نداشت و تصور نمى‏کرد که در آینده، دیگرانى که فاقد چنین حافظه‏اى هستند از بخشى از این میراث حدیثى محروم بمانند، غافل از آن‏که عرب در خصوص اشعار و سجع و خطابه‏هاى موزون، حافظه‏اى قوى داشت که البته این امر به عرب نیز اختصاصى ندارد و آن چه عرب از میراث ادبى در خاطره داشت مجموعه‏اى نسبتا محدود بود که با مجموعه و انبوه میراث حدیث نبوى تفاوت روشنى دارد. و از این‏ها همه گذشته برخى توصیف‏ها از حافظه قوى عرب به‏شدت رنگ و بوى اسطوره‏اى داشته، مورد شک و تردید است. گروهى دیگر، از دوره نبوى گذر نموده و به دنبال دلایلى در دوره خلفاى راشدین بر آمده‏اند که این دلایل به وجود منع‏هایى از سوى خلیفه اول یا دوم محدود مى‏شود. این گروه براى توجیه این منعِ غیر متداول، به امورى چون نگرانى نسبت به حفظ قرآن اشاره کرده‏اند.(3) نظریه‏هاى یادشده معمولاً دربین اهل سنت رواج و اعتبار دارد، اما دانشمندان شیعى معمولاً به رغم پذیرش این فرض که دلیل منع را باید در دوره خلیفه اول و دوم جست‏وجو نمود، نهى صادره از این دو خلیفه را در راستاى منازعه سقیفه به عنوان یکى از مطاعن آن دو شمرده‏اند.(4) آنان براى اثبات نظریه خود از تلاش‏هاى اهل‏سنت در استخراج سخنان آن دو خلیفه در منع کتابت بهره برده و وجود هر گونه منع دیگرى چون نهى پیامبر و ... را نقد و انکار کرده‏اند.(5)

--------------------------------------------------------------------------------

1 . براى مطالعه فهرست نسبتا کاملى از این فرضیه‏ها ر.ک: على شهرستانى، منع تدوین الحدیث.

2 . براى نمونه ر.ک: خطیب بغدادى، همان.

3 . براى نمونه ر.ک: ابن عبدالبر، جامع بیان العلم و فضله، ج 1، باب ذکر کراهیة کتابة العلم و تخلیده فى الصحف.

4 . براى نمونه ر.ک: احمدى میانجى، مکاتیب الرسول، ج 1، ص 633.

(139)

--------------------------------------------------------------------------------
    آن‏چه پذیرش این فرضیه‏ها را با تردید روبه‏رو مى‏کند، یکسان بودن وضعیت حدیث با دیگر دانش‏ها و اطلاعات است. دلایلى که در توجیه تأخیر تدوین حدیث ارائه مى‏شود، به احادیث اختصاص دارد، در حالى که وضعیت اطلاعات دیگر چون شعر، تاریخ، انساب، تفسیر و ... نیز با حدیث تفاوت محسوسى ندارد؛ به عبارت دیگر، ما با پدیده‏اى به نام نبود تدوین و کتابت در همه زمینه‏ها روبه‏رو هستیم، نه آن‏که فقط حدیث دچار مشکل عدم تدوین شده باشد. براین اساس، براى ارزیابى مجدد فرضیه‏هاى مطرح شده، به مطالعه ابعاد فرهنگى و تمدنى مربوط به حوزه حدیث در جامعه عربى صدر اسلام پرداخته‏ایم.

مشکلات تاریخى مسئله تدوین

    1 . مشکل الفباى عربى : خط عربى برخلاف زبان عربى با فقدان نقطه‏گذارى و اِعراب و برخى مصوت‏ها مانند الف ، و تشابه برخى حروف مانند «ن» و «ر» در وضعیتى بسیار نابسامان قرار داشته، کارآیى مورد انتظار خود را به عنوان ابزار ارتباطى براى انتقال معلومات نداشت. این خط حداکثر براى نگارش نامه‏هایى مختصر یا قراردادى کوتاه میان قبایل کارآیى داشت. در واقع، متن نوشته شده به این الفبا تنها براى کسى قابل خواندن بود که از پیش با مضمون آن آگاه باشد.(1) از هیمن رو، مرگ حافظان قرآن پس از رحلت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله براى صحابه ایشان بسیار دشوار آمده، عاملى براى تدوین مصحف شد،(2) و هنگام تدوین در دوره عثمان نیز به همراه هر نسخه، قارى‏اى فرستاده شد که در غیر این صورت خواندن قرآن براى نو مسلمانان ناممکن بود.(3)

--------------------------------------------------------------------------------

1 . ر.ک: حسینى جلالى، همان و على شهرستانى، همان.

2 . براى آگاهى بیشتر ر.ک: آذرتاش آذرنوش، تاریخ زبان و فرهنگ عربى.

3 . صحیح بخارى، ج 5، ص 21.

(140)

--------------------------------------------------------------------------------
    هم‏چنین به همین دلیل، نظام دیوانى حکومت نوظهور اسلامى از زبان عربى روى‏گردان شده، ناگزیر به استفاده از فارسى یا یونانى گشت.(1) به‏طور طبیعى چنین الفبایى آماده تبدیل به ابزارى فرهنگى براى انتقال اندیشه نبوده، خود عاملى بسیار مهم در تأخیر تدوین حدیث به‏شمار مى‏رود. پس در واقع، پرسش اصلى این است که اگر هیچ منعى در کار نبود و صحابه در صدد نگارش و سپس تدوین برمى‏آمدند آیا امکان استفاده از این الفبا بود؟

    شاید در نگاه نخست، این اعتراض به خاطر آید که وجود تعداد زیادى روایات نبوى که در آن‏ها به کتابت حدیث سفارش شده، تحلیل پیش گفته را نقض مى‏کند،(2) اما اندکى تأمل در مضامین این روایات روشن مى‏سازد که سفارش پیامبر به نقش کتابت در حفظ و ممانعت از فراموشى ناظر بوده است. در واقع، نوشته‏هاى یاران پیامبر به دستور وى، بیشتر براى خودشان مفید بود که از یک سو مطالب را به خاطر سپرند، و از سوى دیگر در صورت فراموشىِ احتمالى به دلیل سابقه ذهنى، امکان بازیابى اطلاعات نوشته شده برایشان فراهم باشد. براى نمونه به برخى مضامین این روایات توجه کنید : «أن رجلاً شکا إلى رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله سوء الحفظ. فقال : استعن بیمینک على حفظک»، «یا رسول‏اللّه‏ انّا نسمع منک أحادیث، لا نحفظها، أفلا نکتبها؟ قال: بلى، فاکتبوها» و «إنّا نسمع منک أشیاء نخشى أن ننساها أفتأذن لنا أن نکتبها؟ قال : نعم شبکوها بالکتب». بسیارى از محدثان قرن نخست نیز که با کتابت حدیث، مخالف بودند یا به شاگردان خود تنها در صورت حضور در مجلس درس و استماع حدیث، اجازه استنساخ پاره‏اى از جزوه‏هاى حدیثى خویش را مى‏دادند و در واقع، نگران انتقال نادرست روایاتى در اثر ضعف الفبا بودند.(3) جالب آن که نهضت تدوین متون در میانه قرن دوم نیز تقریبا هم‏زمان با آخرین اصلاحات الفباى عربى به‏دست خلیل فراهیدى شکل گرفت.(4)

--------------------------------------------------------------------------------

1 . براى آگاهى بیشتر ر.ک: زرکشى، البرهان، نوع 22.

2 . ر.ک: ابن ندیم، الفهرست، ص 303.

3 . براى مشاهده مجموعه‏اى از این روایات ر.ک: خطیب بغدادى، همان.

4 . براى نمونه ر.ک: خطیب بغدادى، همان، ج 1، ص 57-58.

(141)

--------------------------------------------------------------------------------
    2 . فقدان تجربه تدوین : زبان عربى در دوره ظهور اسلام به‏تازگى با گذر از تعدد گویشى، به نوعى زبان مشترک(1) رسیده بود که زبانى ادبى براى شعر و خطابه، و گونه‏هاى محدود دیگرى از سبک‏هاى ادبى به شمار مى‏رفت.(2) مردم قبایل در زندگى روزمره خود گویش محلى منطقه را به‏کار مى‏گرفتند که چه بسا بخش‏هایى از آن براى مردم دیگر قبایل مفهوم نبود. عربىِ فصیح در نقش زبان مشترک به دلیل فرهنگ شفاهى مردم عرب، در عرصه تدوین ظهور نیافته بود.(3) این مردم به رغم برخوردارى از نوعى نظام اجتماعى در قالب پاره‏اى قواعد مستحکم اخلاقى و دانش‏هاى متنوع شفاهى براى رفع نیازهاى حقوقى و ...، اما تدوین هرگز به‏عنوان ابزارى براى تعاملات فرهنگى به‏شمار نرفته و فرآیند انتقال سنت‏ها به‏شیوه‏هاى ابتدایى درون نظام اجتماعى قبیله صورت مى‏پذیرفت. آنان در واقع به تعبیر قرآن، مردمى «امى» در برابر «اهل کتاب» بودند. تفاوت عمده «امیان» و «اهل کتاب» ـ با توجه به تقابل معنایى آن دو در قرآن ـ ناظر به فرهنگ شفاهى و نوشتارى این دو گروه است.(4)

    بنابراین، عرب‏ها با فقدان هرگونه تجربه تدوین، به ناگاه براى نخستین بار در برابر مجموعه‏اى از اطلاعات قرار گرفتند که قرار بود مبناى حیات جدید آن‏ها قرار گیرد. در چنین شرایطى، کاملاً طبیعى است که در تدوین این مجموعه پراکنده، هیچ الگویى در برابر خود نداشته و در نتیجه با دشوارى‏هاى فراوانى روبه‏رو شوند. دشوارى‏ها و تردیدهاى پدید آمده در ارتباط با جمع آورى قرآن، نمونه مشخصى از این وضعیت است که البته با توجه به تعیین ترتیب مصحف در حیات پیامبر، مسئله جمع‏آورى قرآن، تدوینى بسیار ساده و ابتدایى به‏شمار مى‏رفت. جالب آن که اصطلاح تدوین، خود نیز از ریشه فارسى «دپیوان» در برابر «روزنامک» است که در نظام دیوان سالارى ساسانى به عنوان دو دفتر جداگانه براى ثبت مکاتبات ادارى

--------------------------------------------------------------------------------

1 . در این باره ر.ک: آذرتاش آذر نوش، همان.

    2 . Union language.

3 . در این باره ر.ک: آرتور جفرى، واژگان دخیل در قرآن، مقدمه فریدون بدره‏اى.

4 . در این‏باره ر.ک: جواد على، المفضل، ج 8، فصل، العربیة الفصحى.

5 . توجه شود که در این جا تدوین به معناى اصطلاحى خود در نقش ابزارى براى انتقال فرهنگ و نه مجرد کتابت منظور است.

(142)

--------------------------------------------------------------------------------
به‏شمار مى‏رفت. بلاذرى و ابن ندیم از عمر به‏عنوان نخستین کسى که براى عرب نیز دیوان پدید آورد یاد مى‏کنند. این دیوان تا عهد حجاج به زبان فارسى و توسط دیوان‏سالاران ایرانى مدیریت مى‏شد تا آن که شخصى به نام صالح بن‏عبدالرحمن از موالیان ایرانى به تعریب دیوان پرداخت و این عمل او در آن زمان از چنان اهمیتى برخوردار بود که برخى ایرانیان در واکنش به این عمل به او چنین گفتند : «خدا ریشه تو را برکند، همان‏گونه که زبان فارسى را از ریشه برکندى». هم‏چنین کاتب مروان، آخرین خلیفه اموى درباره او گفته بود که منت صالح بر کتابت عرب چه بسیار است.(1)

    3 . نبود تصورى روشن و یکسان از جایگاه سنت نبوى : سنت براى مردم عرب که زندگى قبایلى داشتند مفهومى کاملاً شناخته شده بود. آنان براى اندیشه‏ها و آداب و رسوم اجدادى خویش احترام بسیار قائل بوده، در هر شرایطى سعى داشتند که پاى‏بندى خود را به آن حفظ نمایند. تلقى مسلمانان نخستین از سنت نبوى در چنین فضایى شکل گرفت. این تلقى به دور از نظریه‏هاى علمى تنها به نوعى پاى‏بندى و التزام عمومى و کلى اشاره داشت.(2) این در حالى است که تدوین حدیث در پرتو داشتن رویکردى علمى به سنت، جایگاه آن در شریعت، نسبت آن با قرآن و عقل، و رده‏بندى آن از لحاظ اعتبار و حجیت و تعیین نوع این حجیت و ... قابل تحقق است که این مباحث در دوره‏اى متأخر از اواخر قرن یک به‏طور جدى از جمله دغدغه‏هاى عالمان مسلمان بود و در دوره شافعى که فاصله بسیار کمى از زمان آغاز تدوین دارد پس از درگیرى‏هایى دراز مدت اصحاب حدیث و اهل رأى در دو شاخه معتزلى و حنفى در قالب نظریه‏اى علمى درآمد.(3)

    4ـ نیاز تاریخى به تدوین حدیث : پیامبر در نقش آتوریته(4) در دوره حیات خویش مانعى در

--------------------------------------------------------------------------------

1 . بلاذرى، فتوح البلدان، ج 2، ص 368-369 و ابن ندیم، همان .

2 . براى آگاهى بیشتر ر.ک: مقاله «سنت» در ویراش سوم EI.

3 . براى مطالعه بیشتر ر.ک: نصر حامد ابوزید، الامام الشافعى.

     4 . Autority.

(143)

--------------------------------------------------------------------------------
برابر پیدایش اختلاف‏ها و منازعه‏هاى نظرى به شمار مى‏رفت، زیرا هر گونه مسئله‏اى به مجرد رجوع به وى، به سرعت حل نهایى خود را مى‏یافت. از سوى دیگر، مسلمانان در این دوره با اقوام و ادیان و مذاهب دیگر، روابط گسترده فرهنگى نداشتند، و از سوى سوم، زندگى ساده مردم عرب به نظام‏هاى پیچیده کلامى، فقهى، اخلاقى و ... نیاز نداشت. وفات پیامبر و گشوده شدن مرزهاى شبه جزیره به سوى تمدن‏هاى اطراف و طرح پرسش‏ها و پیدایش نیازهاى متنوع، به‏تدریج زمینه پیدایش دانش‏هاى اسلامى را در قالب دستگاه‏هاى فقهى، کلامى، تفسیرى و ... پدید آورد که قرآن براى آن‏ها منبعى کافى به‏شمار نمى‏رفت و در نتیجه، نیاز به استفاده روش‏مند و منظم از سنت در ساختمان‏دانش‏هاى اسلامى پدید آمد که براى این منظور، دیگر، سنت شفاهى نقل حدیث، کارآمد نبوده، نیاز به تدوین حدیث براساس اقتضاهاى جدید احساس شد؛ به دیگر بیان اگر منع کتابت حدیث، عامل اصلى در این مسئله به شمار مى‏رفته آیا این منع در تدوین دانش‏هاى دیگر مانند فقه، تفسیر، اخلاق و تاریخ نیز وجود داشته، پس چرا این مجموعه‏ها نیز با تأخیرى مشابهِ وضعیت حدیث تدوین یافتند؟ در واقع، نوعى تلازم میان تدوین سنت نبوى ـ در نقش یکى از مهم‏ترین منابع اسلام ـ و تدوین دانش‏هاى اسلامى ـ در نقش مصرف کنندگان سنت ـ وجود دارد و لذا هر دو مجموعه در دوره‏اى نزدیک به هم در عرصه تدوین پا گذاشتند، هم‏چنان که تحولات بعدى در تدوین حدیث نیز همگى در اثر پیدایش نیازهاى جدید در دانش‏هاى اسلامى و متناسب با آن نیازها رخ داده‏اند.

در جست‏وجوى نخستین نوشته‏هاى حدیثى

    در تصور سنتى از دوره مورد بحث، گاه به بیابان برهوتى برمى‏خوریم که در آن هیچ نوشته

(144)

--------------------------------------------------------------------------------
و اثر مکتوبى به چشم نمى‏خورد، چرا که با مسلّم گرفتن فرضیه منع کتابت حدیث، به‏طور طبیعى تلاشى براى جست‏وجوى منابع اولیه صورت نمى‏پذیرد. در صورت دست‏یابى به نوشته‏هاى مشخصى از این دوره، پذیرش فرضیه منع کتابت حدیث با چالش جدى روبه‏رو شده، قراینى برخلاف آن ارایه مى‏شود.

    شاید در نگاه نخست، چنین به نظر رسد که ارایه نمونه‏هایى از چنین آثارى افزون بر نقد فرضیه منع کتابت حدیث، دیدگاه سابق نویسنده در خصوص ضعف الفباى عربى و عدم توانایى آن در تدوین متون و ... را نیز نقض مى‏نماید. براى رفع این سوء تفاهم، دوباره بر تمایز دو بعد زبان نوشتارى تأکید مى‏نمایم : 1ـ ابزار ثبت اطلاعات براى کمک به حفظ و پرهیز از فراموشى، 2ـ ابزار انتقال اطلاعات به دیگران. زبان نوشتارى عربى در آن دوره مى‏توانست با همه ضعف‏هایش از کارکرد نخست برخوردار باشد، زیرا فقدان نقطه، سرکش و نشانه‏هاى نوشتارىِ دیگر از این دست معمولاً براى خواننده ایجاد مشکل مى‏کند، اما نویسنده با مشکل کمترى در بازیابى نوشته خود روبه‏روست، به‏ویژه که در بسیارى موارد ابتدا مضمون نوشته شده را حفظ نموده و سپس مى‏نگاشتند. در خصوص کارکرد دوم نیز نوشته‏هاى آن روز ممکن است فرایند انتقال شفاهى اطلاعات را تقویت و تسهیل نمایند. بنابراین، نتیجه دلایل پیش گفته الزاما آن نیست که هیچ اثر مکتوبى نباید در آن دوره یافت شود، بلکه نتیجه آن است که وجود چنین آثارى نباید به‏عنوان پدیده‏اى رایج و کاملاً طبیعى همانند دوره کنونى تلقى شود.

    سده نخست در نقش معبر گذر از کتابت به تدوین، شاهد نگارش‏هاى نسبتا متعدد و متنوعى بوده که بسیارى از آن‏ها در دوره بعد، خود مستند مدونان قرار گرفته‏اند. البته به‏طور طبیعى حجم این نوشته‏ها احیانا بسیار محدود و در اندازه چند صفحه بوده و تعداد آن‏ها نیز در مقایسه با سده‏هاى بعد بسیار کم و محدود است و ادعاى تنوع و کثرت در مقایسه با فرضیه خلأ چنین نوشته‏هایى مطرح مى‏شود. فؤاد سزگین در کتاب‏شناسى ارزش‏مند خود به تعداد قابل توجهى از این آثار پرداخته(1) که البته فهرست او تمام منابع آن دوره را ندارد و امکان

--------------------------------------------------------------------------------

1 . فؤاد سزگین، تاریخ نگارش‏هاى عربى، بخش حدیث.

(145)

--------------------------------------------------------------------------------
تکمیل دارد. به‏طور مشخص اثر سلیم‏بن‏قیس هلالى که در برخى منابع قرن سه مانند المصنف صنعانى به آن استناد شده،(1) یکى از این موارد است.(2) این مجموعه آثار به روشنى ضعف نظریه منع کتابت حدیث را نشان داده و هم‏چنین نقطه خلأ در سیر تاریخى تدوین حدیث را پر مى‏سازند.

    نمونه‏هایى از آثار حدیثى بر جاى مانده از سده نخست معرفى مى‏شوند :

    1 . صحیفه صادقه عبداللّه‏ بن عمرو بن عاص : وى هفت سال پیش از هجرت به دنیا آمده و در سال 65 ق از دنیا رفته است. درباره او گفته شده که بارهاى شترى از آثار مکتوب داشته است(3) که البته با توجه به نوع وسایلى که براى نوشتن در آن دوره استفاده مى‏شده، نباید آن را حجم بسیار زیادى از اطلاعات پنداشت. مهم‏ترین اثرى که دانشمندان رجال به او نسبت داده، رساله‏اى حدیثى است که به الصحیفة الصادقه شهرت یافته است.(4) بررسى اسانید روایت منقول در مسند عبداللّه‏ بن عمرو بن عاص ضمن مسند احمد بن حنبل نشان مى‏دهد که تقریبا تمام مضمون صحیفه از این طریق به دست ما رسیده است، لکن نمى‏توان اطمینان داشت که ابن حنبل از روى نسخه مکتوب این اثر نقل روایت نموده یا مضمون آن را از راه تداول شفاهى به‏دست آورده است.(5)

--------------------------------------------------------------------------------

1 . براى نمونه ر.ک: صنعانى، المصنف، ج 11، ص 360.

2 . نویسنده، ادعاى صحت اسناد اصل سلیم را نداشته و به تردیدهاى موجود درباره اصل شخصیت سلیم نیز آگاه است (براى آگاهى بیشتر ر.ک: مدرسى طباطبایى، میراث مکتوب شیعه، فصل مربوط به اصل سلیم) با این حال، تشکیک در این که این نوشته به دوره‏اى بسیار کهن در حدود سال‏هاى پایانى سده نخست یا سال‏هاى آغازین سده دوم ـ با توجه به نقل قول‏هاى قابل توجهى از این اثر در منابع سده دوم و سوم ـ دشوار به نظر مى‏رسد.

3 . ابن سعد، الطبقات، ج 4، ص 262.

4 . همان .

(146)

--------------------------------------------------------------------------------
    2 . صحیفه جابر بن عبداللّه‏ انصارى : وى از صحابیان معروف پیامبر است که هنگام هجرت، شانزده ساله بوده و در سال 78ق از دنیا رفته است. راویان متعددى، از جمله سلیمان بن قیس یشکرى، عامر بن شراحیل شبعى، ابو زبیر محمد بن مسلم اسدى و ... این صحیفه را از جابر روایت نموده‏اند.(1) گویا ابن‏حنبل مضمون کامل رساله را در مسند جابر بن عبداللّه‏ آورده باشد.

    3 . صحیفه همان بن منبّه : وى از تابعیان سده نخست است که در سال 40ق به دنیا آمده و سال‏وفات وى 101یا 132ق گزارش شده است. وى صحابیانى چون ابو هریره وابن عباس را ملاقات کرده است. وى برادر وهب بن منبّه است که در حوزه تفسیر به نقل اسرائیلیات متهم است. چندین نسخه خطى از این صحیفه برجاى مانده که در کتابخانه برلین و کتابخانه ظاهریه دمشق نگهدارى مى‏شوند. همام در صحیفه خود بیش از صد روایت آورده که همگى از طریق ابو هریره از پیامبر نقل شده‏اند.(2)

    فؤاد سزگین با استقراى آثار حدیثى سده نخست به هجده مورد برخورده و آن‏ها را در کتاب خود گزارش نموده است. برخى از حدیث پژوهان معاصر، چون محمد مصطفى اعظمى(3) و محمد عجاج خطیب(4) سعى نموده‏اند فهرست سزگین را کامل نمایند و با این حال، هنوز جاى بررسى بیشتر در این زمینه وجود دارد، به‏ویژه آن‏که در عموم این‏آثار تقریبا به شکل کلى از متون حدیثى مورد ادعاى شیعیان، چون صحیفه امام على(5) و رساله السنن و الاحکام و القضایا اثر ابو رافع،(6) غفلت شده است.

--------------------------------------------------------------------------------

1 . ر.ک: فؤاد سزگین، همان .

2 . ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 4، ص 188.

3 . براى مطالعه متن کامل صحیفه به همراه توضیحات نسبتا کاملى در این‏باره ر.ک: صحیفه همام بن منبّه.

4 . دراسات فى الحدیث النبوى و تاریخ تدوینه.

5 . السنة قبل التدوین .

6 . دراین‏باره ر.ک: مدرسى طباطبایى، همان .

(147)

--------------------------------------------------------------------------------

نتیجه‏گیرى نهایى

    مجموع عوامل یاد شده، در مجموع نشان مى‏دهد که نظریه منع کتابت حدیث از نقاط ضعف و خلأ بسیار رنج برده و در واقع، خود مانعى از مطالعه علمى دوره مورد بحث بوده است. بى‏توجهى به این دوره، افزون بر مخدوش ساختن اعتبار تاریخى سنت نبوى، موجب غفلت از الگوگیرى از مدونات نخستین اقوام هم‏جوار شده و با حذف مهم‏ترین بخش تاریخ حدیث، حکایت را از میانه داستان آغاز مى‏کند.

--------------------------------------------------------------------------------

1 . درباره این رساله ر.ک: رجال نجاشى، ص 4-6.

(148)

--------------------------------------------------------------------------------

فهرست منابع

    117. آذرنوش آذرتاش، تاریخ زبان و فرهنگ عربى، تهران، انتشارات سمت.

    118. ابن حجر، تهذیب التهذیب، بیروت، دارالفکر، 1984 م .

    119. ابن سعد، الطبقات، بیروت، دارصادر .

    120. ابن عبدالبر، جامع بیان العلم و فضله، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1398 ق .

    121. ابن ندیم، الفهرست، نسخه فلوگل، مصر .

    122. ابوریه، اضواء على السنة المحمدیه، [بى‏جا]، دارالکتاب الاسلامى، [بى‏تا] .

(149)

--------------------------------------------------------------------------------

    123. احمدى میانجى، مکاتیب الرسول، قم، دارالحدیث، 1998 م .

    124. بلاذرى، فتوح البلدان، قاهره، مکتبة النهضه .

    125. جفرى آرتور، واژگان دخیل در قرآن، تهران، انتشارات توس، 1372 .

    126. جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دارالعلم للملایین، 1976 م .

    127. حسینى جلالى، تدوین السنة الشریفه، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376 .

    128. خطیب بغدادى، تقیید العلم، [بى‏جا]، دار احیاء السنه، [بى‏تا] .

    129. زرکشى، البرهان، داراحیاء الکتب العربیه، 1957 م .

    130. شهرستانى، على، منع تدوین الحدیث، قم، مرکز الابحاث العقائدیه، 1420 ق .

    131. صحیح بخارى، بیروت، دارالفکر، 1410 ق .

    132. صحیفه همام بن منبّه، تحقیق رفعت فوزى، قاهره، مکتبة الخانجى، 1985 م .

    133. عجاج خطیب، محمد، السنة قبل التدوین، بیروت، دارالفکر .

(150)

--------------------------------------------------------------------------------

    134. فؤاد سزگین، تاریخ نگارش‏هاى عربى، بخش حدیث، تهران، خانه کتاب، 1380 .

    135. مدرسى طباطبایى، میراث مکتوب شیعه، ترجمه رسول جعفریان‏و على قرائى، قم، کتابخانه تخصصى تاریخ اسلام ایران، 1383 .

    136. مصطفى اعظمى، محمد، دراسات فى الحدیث النبوى و تاریخ تدوینه، ریاض، ام القرى .

    137. نجاشى، رجال، قم، جامعه مدرسین، 1416 ق .

    138. نصر حامد ابوزید، الامام الشافعى، قاهره، مکتبة مدبولى، 1996 م .

    139 . The Encyclopaedia of Islam. CD-Rom Edition. V:1.0, Leiden, Brill, 1999.

(151)