تجربه دینی از نگاه غرب

در بحثهاى گذشته، جایگاه تجربه دینى را در میان براهین پسینى مطرح و فرق آن را با تجربه اخلاقى و تجربه استحسانى و رابطه آن با سکولاریسم - که یکى گرایش به خدامحورى و دیگرى گرایش به دنیامحورى یا انسان‏محورى یا علم‏محورى یا هر سه را دارد - بیان کردیم و البته همه از نگاه غرب بود. اما اذعان داشتیم که هنوز حق مطلب ادا نشده و زوایا و ابعاد و ویژگیهاى تجربه دینى، براى خواننده این بحث‏ها روشن نشده است.
اکنون وقت آن است که این مساله را به‏طور همه‏جانبه دنبال کنیم، تا معلوم شود که کاروان وامانده غرب، از سفر عقلى و سلوک فکرى و نظرى، سفرى دیگر آغازیده و از کشور کوچک عقل نظرى روى به کشور پهناور تجربه دینى آورده، تا با سیر و سیاحت در آن، گمشده خود را جستجو کند.
در اینجا مى‏خواهیم خواننده را با ویژگیها و ابعاد تجربه دینى از نگاه غربیان آشنا کنیم: بنابراین، تحت دو عنوان به بحث مى‏پردازیم:
الف - ویژگیها
آیا تجربه دینى از کلیت و ضرورت و ذاتیت‏برخوردار است؟ همه امتیاز براهین فلسفى در کلیت و دوام و ضرورت و ذاتیت است. حتى براهین علمى هم به این پایه از کلیت و دوام و ضرورت و ذاتیت نیست، بلکه تا آنجا که تجربه حکم مى‏کند و نه فراتر از آن.
اگر گفتیم هر ممکنى - به حکم برهان - نیاز به واجب دارد، هم ضرورى و هم کلى است. چنین نیست که ممکنى باشد که از ضرورت نیاز به واجب روى بگرداند و قابل قبول نیست که واجب از قبول نیاز ممکن سر باز زند. این ضرورت، ضرورت مطلقه است. برخلاف ضرورت قضایاى علمى که مطلقه نیست. در هیچ شرایطى نمى‏توان از کلیت و ضرورت قضایاى فلسفى چشم پوشید، ولى ضرورت و کلیت و دوام قضایاى علمى محدود و مقید به تجربه است.
تجربه دینى با تجربه علمى متفاوت است. تجربه دینى اگر همتاى براهین فلسفى نباشد، همتاى براهین علمى هم نیست. ممکن است‏بگوییم: فوق برهان فلسفى است. این که گفته‏اند: «التجربة فوق العلم‏» منظور تجربه علمى است. یعنى تجربه علمى فوق علم بدون تجربه است. اما تجربه دینى نه تنها فوق علم است، بلکه فوق فلسفه هم مى‏باشد. آنچه در تجربه علمى و برهان فلسفى هست، در تجربه دینى هم هست. ولى آنچه در تجربه دینى هست، معلوم نیست در قضایاى علمى و قضایاى فلسفى باشد. فى‏المثل، آن ایمان نیرومندى که از تجربه دینى فراهم مى‏شود، از علم و فلسفه فراهم نمى‏گردد. ایمان ابوذر، از ایمان ابوعلى سیناى فیلسوف برتر است و ایمان عمار یاسر، از ایمان بیرونى عالم یا خیام دانشمند بالاتر است.
براى دین تعریفات بسیارى کرده‏اند، یکى از محققان، 300 تعریف براى آن یافته بود. شاید بتوان گفت: بهترین و جامع‏ترین تعریف، آگاهى از امر متعالى است. بنابراین تعریف، تجربه دینى راه یافتن و سرسپردگى در برابر آن امر متعالى است. همه تجربه‏هاى دینى - بالضروره - راهگشاى انسان به سوى آن امر متعالى و وسیله‏اى براى سرسپردگى تسلیم در برابر اوست. همه معتقدان به خدا آن را باور دارند. بلکه ادعا شده است که: «باور بسیارى از ملحدین هم مى‏باشد» (1) .
به چه دلیل، امر متعالى وجود دارد؟ تعریف امر متعالى چیست؟ تجربه دینى، انسان را نسبت‏به وجود امر متعالى، حد اقل به «علم‏الیقین‏» (2) مى‏رساند. در مورد تعریف امر متعالى باید گفت: تعریف آن هرچه مى‏خواهد باشد. به هر حال، متعالى - به حمل اولى - متعالى است. همه اذهان، تصورى از امر متعالى دارند. اگر اختلافى هست، در مصداق امر متعالى است. هیچکس نمى‏گوید: امر متعالى مصداقى ندارد. حتى اگر چه شخص خیال کند، که مصداق آن بت‏بى‏جان یا موجود جاندارى همچون فرعون یا نمرود است.
اینگونه تخیلات - به قول علماى اصول - از باب شبهه مصداقى است. ذهن یا فطرت، امر متعالى را شناخته و انسان براى سرسپردگى و تسلیم در برابر آن اعلام آمادگى کرده است. منتهى در تطبیق آن بر مصداق گرفتار خطا شده است. باید با خطاى در تطبیق مبارزه کرد. کار انبیاء و ادیان آسمانى مبارزه با این خطاى در تطبیق است.
متولیان واقعى دین نیز همین را گفته‏اند. امیرالمؤمنین‏علیه السلام فرمود:
«اول الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به، و کمال التصدیق به توحیده و کمال توحیده الاخلاص له..» . (3)
«نخستین گام در راه دیندارى، شناخت‏خداست. کمال شناخت، تصدیق اوست. کمال تصدیق، توحید اوست. کمال توحید، اخلاص (و سرسپردگى) در برابر اوست‏» .
خدا همان امر متعالى است، قرآن مى‏گوید:
«فتعالى الله الملک الحق‏» (4) .
«خداوندى که پادشاه حق است، برترى یافت‏» .
پادشاهان دیگر، بالذات، باطلند. ولى ممکن است آنها، حق بالغیر باشند و ممکن ست‏حق بالغیر هم نباشند و این، در صورتى است که به جور و استبداد و قلدرى بر مسند پادشاهى تکیه زده باشند.
شیخ الرئیس در تعریف ملک چنین گفته است:
ملک - به خصوص ملک حق - کسى است که از سه ویژگى برخوردار باشد:
1- بى‏نیازى از همگان.
2- نیاز همگان به او.
3- به دلیل این که همه چیز از اوست، همه‏چیز به خاطر او و براى او باشد (5) .
دین با صراحت تمام امر متعالى را - که انسان هم به او آگاهى و هم در برابر او سرسپردگى دارد - به ما معرفى کرده است. آیا این که دین، این همه در معرفى امر متعالى، پاى مى‏فشارد، نه به خاطر مبارزه با خطاى در تطبیق است.
آیا این که قرآن از علم بى‏کران امر متعالى سخن مى‏گوید و مقام علمى او را با ذکر نمونه‏هایى از قبیل علم به این که موجود مؤنث چه چیزى را در رحم دارد در رحمها چه مى‏کاهند و چه مى‏افزایند و هیچ چیزى نزد او بدون مقدار و اندازه نیست (6) ، معرفى مى‏کند، نه براى مبارزه با خطاى در تطبیق است؟
قرآن پس از ذکر نمونه‏هاى فوق، چنین گفته است:
«عالم الغیب و الشهادة الکبیر المتعال‏» (7) .
«او داناى غیب و شهادت، کبیر و متعالى است‏» .
او از سخن پنهان و آشکار خبر دارد و از آن که در شب، پنهان و در روز، آشکار است، آگاه است و تعقیب کنندگانش، همه را محافظت مى‏کنند و سرنوشت اقوام را در صورتى تغییر مى‏دهد که آنها وضع روحى خود را تغییر دهند و هیچ چیزى مانع اجراى اراده او نیست و انسانها مددکارى جز او ندارند. او برق را ارائه مى‏دهد و ابرهاى سنگین را انشا مى‏کند و رعد و ملائکه تسبیحش مى‏گویند و صاعقه‏ها را بر سر هر که بخواهد، نازل مى‏کند و کیفرى سخت دارد و دعوت حق از آن اوست و آنهایى که دعوت او را اجابت نکنند و اسیر خطاى در تطبیق باشند، جز در ضلال و گمراهى نیستند (8) .
ممکن است ادیان درباره مطالب فوق هماهنگى نداشته باشند. این ناهماهنگى به خاطر تحریفاتى است که دامنگیر برخى از متون دینى شده است.
اگر متون دینى دست نخورده به یادگار مانده بودند، ناقض یکدیگر نبودند، بلکه اختلاف آنها در جامعیت و کمال بود. چیزى که جامعتر و کاملتر است، ناقض مرتبه پایین‏تر نیست، بلکه مکمل آن است. ولى اگر دینى دستخوش تحریف و تغییر شد و اگر دستهاى آلوده حقایق دینى را به نفع خود تغییر دادند، نباید انتظار داشت که دینى که مصون از تحریف و تغییر، استوار و برقرار مانده است، مؤید آن باشد.
در عین حال گفته‏اند: در تجربه دینى انسانها چند عنصر مشترک وجود دارد:
1- جهان محسوس، بخشى از جهان معقول است. جهان محسوس از آن جهان معقول، مایه و معنى مى‏گیرد.
نو ز کجا مى‏رسد، کهنه کجا مى‏رود
گرنه وراى جهان عالم بى‏منتهى است
اگر آن عالم بى‏منتهى نباشد، عالم محسوس و جهان ماده، چیست؟ زیبایى این جهان، جلوه‏اى از زیبایى آن جهان است.
چرخ با این اختران نغز و خوش زیباستى
صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت
بر رود بالا همى با اصل خود یکتاستى
این حقیقت را نداند هیچ عقل فلسفى
گر ابو نصرستى و گر بو على سیناستى
آرى مقام تجربه دینى از مقام تجربه فلسفى برتر و بالاتر است. عقل فلسفى با علم حصولى سرو کار دارد و تجربه دینى با علم شهودى.
2- اتحاد یا ارتباط با آن عالم برتر، غایت‏حقیقى ماست. غایات دیگر، مجازى و پوشالى است. مگر این که غایتى مقدمه رسیدن به غایت دیگرى باشد که در این صورت، ارزش و اعتبار پیدا مى‏کند. چرا که مقدمه، تابع ذى‏المقدمه است. هرگاه ذى‏المقدمه قداست دارد، مقدمه هم قداست پیدا مى‏کند، البته مشروط بر این که خود مقدمه، دستخوش قبح ذاتى نباشد; بلکه صلاحیت و قابلیت این را داشته باشد که از ذى‏المقدمه کسب قداست کند.
3- ارتباط درونى و نیایش با روح آن عالم معقول، خواست همه انسانهاست. همه مى‏خواهند به زبان نیایش با آن امر متعالى سخن بگویند. همه مى‏خواهند با قیام و قعود و رکوع و سجود، در برابر او کرنش کنند. همه مى‏خواهند خود را در معرض نسیم رحمت او قرار دهند (9) .
اگر انسانها به راه دیگرى مى‏روند، از باب خطاى در تطبیق است. باید دعوتها به گونه‏اى شفاف و بى‏پیرایه و خالص و آهنگ دعوت کننده به گونه‏اى مخلصانه باشد، که اعتماد و اطمینان توده‏ها را به خود جلب کند و آنها را از آوارگى و حیرت و گرفتارى در بیراهه‏ها و گمراهى در سنگلاخها و سرگردانى در ظلمتها نجات بخشد.
تا اینجا دانستیم که تجربه دینى هرچند شدت و ضعف پیدا مى‏کند، ولى هم کلى و هم ضرورى و هم ذاتى است. علت این است که با فطرت انسان هماهنگ است. آنچه فطرى است، تخصیص‏بردارنیست. چرا که هم براى انسانها ذاتى و هم ضرورى است.
ب - ابعاد
اشاره کردیم که تجربه دینى آگاهى به امر متعالى و سرسپردگى در برابر اوست. چه فرقى است میان انسانى که سرسپردگى به امر متعالى ندارد و انسانى که سرسپردگى دارد؟ البته سرسپردگى مترتب بر آگاهى است. از آن که آگاهى ندارد، انتظار سرسپردگى نیست. سرسپردگى در برابر امر متدانى، کمال حماقت است. در عین حال، تا کسى چیزى را متعالى نپندارد، در برابر او سر نمى‏سپارد.
انسان به تعالى یافتن، متمایل است. این میل باطنى و عالى، هنگامى ارضا مى‏شود که انسان در برابر امر متعالى سر تسلیم، فرود آورد. اگر متعالى واقعى را بیابد و گرفتار خطاى در تطبیق نشود و اگر سر سپردگى و تسلیم را شیوه و پیشه خود سازد، حتما متعالى مى‏شود. ولى در این راه، صدالبته که راهبر لازم است. امر متعالى خودش دستگیرى مى‏کند. او خود آفریننده موجودى است که مى‏توان گفت: حقیقت وجودیش استعلا و تعالى‏طلبى است. مگر ممکن است که او مخلوقى را اینگونه خلق کند و او را از هدایت تکوینى و تشریعى به‏طور کامل، بهره‏مند نسازد؟
در تجربه دینى چندگونه استعلا در خور مطالعه است. با این مطالعه، هم درک جامعترى از تجربه دینى حاصل مى‏شود و هم انسان به تجربه غیر دینى به جاى تجربه دینى بى‏اعتنا مى‏شود.
استعلاهایى که در تجربه دینى در خور مطالعه‏اند، بدین قرارند:
1- تعالى یافتن به سوى مبدا
مقصود این است که به پشت‏سر نگاه کنیم. آیا براى تمایلات دینى مبدا وجود دارد؟ آیا روزگارى بوده که بشرى در روى زمین مى‏زیسته و تمایلات دینى وجود نداشته یا این که هرگز در میان انسانها جاى تمایلات دینى، نه تنها خالى نبوده، بلکه همواره در صدر دیگر تمایلات، جاى داشته است.
ممکن است تعالى به سوى مبدا را اینگونه تفسیر کنیم که انسان مى‏خواهد بداند که از کجا آمده و به کجا مى‏رود. براى انسان شناختن مبدا و منتهى یا فاعل و ایت‏بسیار مهم است. ولى ظواهر کلمات فیلسوفان غربى; دین، همان معناى اول است.
استبعادى ندارد که تجربه دینى ناظر به همان معناى دوم باشد.
چه مانعى دارد که بشر، تلاشى براى فراتر رفتن از اسطوره به سوى عقل انجام داده باشد. بشر پیشین اسطوره‏اى بوده، ولى بشر متفکر و متمدن از اسطوره فاصله گرفته و به عقل روى آورده است. جامع مشترک هر دو، توجه به اصل و مبدا مى‏باشد.
2- استعلا به سوى اعلى
جهان ما به قول برخى، جهان سایه‏هاست. این جهان، جهان محسوس و متخیل است. تلاش عقلى و قلبى بسیار لازم است تا انسان با معقول دمساز گردد.
برخى تا آنجا پیش رفته‏اند که حس و خیال را وسیله‏اى براى شهود مجردات عالم مثل معلقه و تعقل را وسیله‏اى براى شهود مثل نوریه دانسته‏اند.
اگر جهان، جهان سایه‏هاست، چرا انسان، صاحب سایه را نبیند؟ چرا باید به محسوس و متخیل، سر خود را گرم کرد؟ باید از جهان محسوس و متخیل که جهانى است محدود، به جهان معقول که جهانى است نامحدود رفت. بهتر این است که انسان در این راه به پرواز در آید.
کمتر از ذره نه‏اى چرخ بزن مهر بورز
تا به خلوتگه خورشید رسى چرخ زنان
3- استعلا به سوى ماورا
اینگونه نیست که خداوند، تنها در یکسو و در یک جهت‏باشد. نه در ابتداست و نه در انتها. نه در ظاهر است و نه در باطن. بلکه خود هم ابتدا و هم انتهاست. هم ظاهر است و هم باطن (10) .
قرآن مى‏گوید:
«اینما تولوا فثم وجه الله‏» (11) .
«به هر طرف رو کنید، همان جا وجه خداست‏» .
نباید او را در بالا یا پایین جست. هم در بالا و هم در پایین است. با همه کس هست و هیچ‏کس با او نیست. هیچ زمان و مکانى از او خالى نیست. هیچ صدایى او را از صدایى دیگر باز نمى‏دارد. هیچ بخششى او را از گرفتن منع نمى‏کند. نه باطن بودن، مانع از ظهور اوست و نه ظاهر بودن، مانع از باطن بودن اوست (12) .
آنچه گفته مى‏شود، همه و همه شرح و تفسیر غیر متناهى بودن و نا محدود بودن وجود بى همتاى اوست. بنابراین، اگر انسان از خویشتن خویش بگسلد و خودبینى و خودمحورى را کنار بزند و از وجودات محدود و متناهى صرف‏نظر کند، غیر خدا چیزى و کسى نمى‏بیند.
کافى است که انسان لحظه‏اى دیده بر هم نهد و با سکوت کامل به تفکر و تعمق بپردازد. در چنین حالتى جز خدا هیچ نمى‏بیند و فکر و اندیشه او از هرچه جز خداست مى‏گذرد و به ماوراى ممکنات راه مى‏یابد و جقیقت را مى‏شناسد.
درست است که در اندیشه غربى، مسائل به آنگونه که باید و شاید فرصت‏خودنمایى پیدا نکرده و حقیقت، آنگونه که باید و شاید متجلى نشده است; ولى ما به برکت وحى و سنت، با حقایقى روشن و بى‏پرده سر و کار پیدا کرده‏ایم.
هر چند قرار بود در این گفتار، دیدگاه غرب را درباره تجربه دینى تشریح کنیم. ولى دریغ بود که از تعلیمات والاى اسلام که برافرازنده پرچم تجربه دینى است، بهره‏مند نشویم.
پى‏نوشت‏ها:
1) فلسفه دین (پیشین) ص 39.
2) این که مى‏گوییم: حداقل، به خاطر این است که ممکن است انسان را به «عین الیقین‏» یا «حق الیقین‏» برساند.
3) نهج‏البلاغه: خطبه 1.
4) طه: 113.
5) نگاه کنید به کتاب الاشارات و التنبیهات، نمط‏6، فصل 4 (جلد3: ص 144) .
6) الرعد: 13.
7) الرعد: 11.
8) الرعد: 12 تا 16.
9) نگاه کنید به کتاب فلسفه دین (پیشین) ص 42.
10) الحدید: 3.
11) البقرة: 110.
12) مضامینى است‏بر گرفته از خطبه 186 نهج‏البلاغه (ترجمه و شرح فیض الاسلام صفحه 619) بنگرید: «فما قطعکم عنه حجاب و لا اغلق عنکم دونه باب و انه لبکل مکان و فى کل حین و اوان و مع کل انس و جان. لا یثلمه العطاء و لا ینقصه الحباء و لا یستنفده سائل و لا یستقصیه نائل و لا یلویه شخص عن شخص و لا یلهیه صوت عن صوت و لا تحجزه هبة عن سلب و لا یشغله غضب عن رحمة و لا تولهه رحمة عن عقاب و لا یجنه البطون عن الظهور و لا یقطعه الظهور عن البطون. قرب فناى و علا فدنا و ظهر فبطن و بطن فعلن و دان و لم یدن‏» .