تبیین اندیشه‌های ابتکاری صاحب فصول در علم اصول (مقاله علمی وزارت علوم)

کلیدواژه‌ها:
درآمد
علاّمه شیخ محمد حسین حائری اصفهانی تهرانی معروف به صاحب فصول از فقیهان و اصولیان معروف در نیمه دوم قرن دوازدهم در ایوانکی (قصبه‌ای در نزدیکی تهران) دیده به جهان گشود. پدر وی حاج محمد رحیم بیک استاجلو از بزرگان ایل استاجلو و والی و حاکم ایوانکی، و مادر و دختر مرحوم الله وردی بیک بیگدلی بود. دیگر فرزندان این خانواده عبارت بودند از:
1 ـ علاّمه شیخ محمدتقی اصفهانی، صاحب کتاب معروف هدایة المسترشدین.
2 ـ همسر آقا احمد بهبهانی، صاحب کتاب مرآت‌الاحوال، نوة علاّمه وحید‌بهبهانی.
3 ـ همسر مولی محمد شفیع خراسانی تهرانی. (بهبهانی، 153).
او مقدمات علوم را درتهران درمحضر استادانی چندکه البته نامی از آنها در تراجم ذکر نگردیده است، آموخت. سپس با هجرت خانوادگی به عتبات عالیات، تحصیلات خود را در آنجا دنبال کرد. از استادان او در نجف تنها نام شیخ محمد علی نجفی ضبط شده است. پس از غائله وهابیت در کربلا، وی به ایران آمد و در اصفهان در جمع صدها تن از فضلا و دانش‌پژوهان برجسته به حلقه درس برادر دانشمند و بزرگتر خود شیخ محمد تقی اصفهانی صاحب کتاب هدایة المسترشدین پیوست و سالها در محضر درس وی به عنوان یکی از بهترین شاگردان وی تلمّذ کرد. (طهرانی 216).
پس از تکمیل تحصیلات در اصفهان و کسب مقام والا در علم و دانش، اصفهان را به قصد اقامت دائمی در عتبات عالیات ترک گفت و در کربلا در جوار تربت پاک سیدالشهداء (ع) با تشکیل حوزة تدریس به تعلیم و تربیت و نشر علم و ترویج احکام و معارف پرداخت و طولی نکشید که مرجعی عام درتدریس و تقلید گردید. فضلا و فرهیختگان فراوانی که هر یک بعدها چهرة فروزانی در آسمان اجتهاد و فقاهت شدند و آثار علمی ارزشمندی از خود به جای گذاشتند، از محضر درسش بهره بردند. برخی از این شاگردان عبارتند از:
سید حسین حسینی کوهکمری معروف به سید حسین ترک (امین، 6/146؛ طهرانی، الذریعة، 11/215 و 262)، ملا زین العابدین گلپایگانی شیخ محمد حسن آل یاسین کاظمی (امین، 9/171)، شیخ محمد علی آل کشکول حائری (همان، 9/43)، سید محمد صادق حسینی طباطبائی (همان، 9/397؛ طهرانی، الذریعة، 6/156)، حاج ملا علی طبیب تهرانی (امین، 8/240)، شیخ زین العابدین بارفروشی مازندرانی (همان، 7/167؛ طهرانی، الذریعة، 10/20)، ملا محمد تقی هروی حائری معروف به فاضل هروی (امین، 6/126)، شیخ جعفر شوشتری نجفی (همان، 6/95؛ طهرانی، نقباء البشر، 284) و سید مصطفی مهتر کلاهی نام برد.
مبارزات او با طائفه شیخیه که در آن زمان فعالیت خود را در کربلا شدت بخشیده و نفوذ چشمگیری کسب کرده بودند، معروف است. (خوانساری، 2/126؛ طهرانی، الکرام البررة، 390). وی در سال 1232 (معلم حبیب‌آبادی، 5/1484) یا 1254 (طهرانی، الکرام البررة، 1/390) و یا 1261 (امین، 9/239؛ خوانساری، 2/126) قمری در کربلا وفات یافت و پیکر مطهرش را در صحن مطهر حرم حسینی به خاک سپردند.
آثار علمی و تألیفات ارزشمندی از وی به جا مانده است که عبارتند از:
مشارع الاحکام (معلم حبیب‌آبادی، 5/1484)، الفقه الاستدلالی (طهرانی، الذریعة، 11/286)، الرسالة الصومیة (همان، 11/205 و 206)، رسالة فی الطهارة و الصوم (همان، 15/190) حاشیه بر زبدة الاصول (مشار، 504) و الفصول الغرویة.
مهمترین و مشهورترین این آثار، همین اثر اخیر است. کتابی است جامع و عمیق که گرچه ظاهراً دربارة اصول فقه است، ولی در آن علاوه بر تمام مباحث اصولی، مسایل مختلفی در ادبیات، منطق، فلسفه و کلام که در آن دوره با مسایل اصولی در آمیخته بود، عمیقانه مطرح شده است. غنا، عمق و گستردگی بحثها در این کتاب به خوبی نبوغ، دقت نظر، وسعت اطلاعات و عظمت علمی نویسنده را نمایان می‌سازد. تا چندی پیش این کتاب به عنوان یکی از کتب درسی، مورد پذیرش علما و حوزه‌های علمی بوده است و شرحها، حاشیه‌ها و تلخیص‌های نسبتاً فراوانی بر آن نوشته شده است که خود مؤید عظمت و ارجمندی آن در نگاه دانشمندان است. (طهرانی، الذریعة، 5/65، 6 / 168 ـ 165، 8/234). اهمیت این کتاب بدان پایه است که شهرت آن نام مؤلفش را در کناری نهاده و همه، مؤلف بزرگ آن را با نام این اثر عظیم می‌شناسند. صاحب فصول در این کتاب ارزشمند علاوه بر بحثهای اجتهادی و عمیق در هر موضوع، اندیشه‌های نو و آرای بدیعی را ارائه داده است که به نام وی ثبت شده و هنوز هم با نام او درمراکز علمی و حوزه‌های درسی مورد نقد وتجزیه وتحلیل قرار می‌گیرد. دراین نوشتار سعی بر این است که آرا ونظرات ابتکاری او در اصول فقه که منحصراً به وی نسبت داده می‌شود، تبیین و بررسی گردد.

1 ـ موضوع علم اصول
دربارة اینکه موضوع علم اصول چیست، میان اصولیان اختلاف نظر است. زیر بنا و پیش نیاز این بحث، دو بحث دیگر است. نخست اینکه آیا اصولاً هر علمی به موضوع واحدی که جامع و فراگیر تمام موضوعات مسایل باشد، نیازمند است؟ دوم اینکه بر فرض نیاز، موضوع هر علم چیست و چگونه تحدید می‌شود؟
ظاهراً درباره مسأله نخست صاحب فصول مانند دیگر اصولیان پیش از خود آن را مسلَّم پنداشته و نیاز هر علم به موضوعی واحد و جامع را مطلبی واضح و قطعی وبی‌نیاز از چون و چرا انگاشته است؛ اما درباره مسأله دوم یعنی تعریف موضوع علم، ایشان مانند دیگر اصولیان موضوع علم اصول را این گونه تعریف می‌کند: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه» (الفصول الغرویة، 10) و درتعریف عرض ذاتی می‌گوید: «و المراد بالعرض الذاتی ما یعرض الشیء لذاته‌ای بلاواسطة فی العروض، سواء احتاج الی واسطة فی الثبوت و لوالی مباین اعم اولا؟» مقصود از عرض ذاتی، عرضی است که بدون واسطه‌ای در عروض عارض شیء می‌گردد، چه واسطه‌ای درثبوت (هر چند اعم و مباین) داشته باشد، یا نداشته باشد. نکته‌ای که در اینجا وجود دارد، در تفسیر و تعریف صاحب فصول از عرض ذاتی است که با آنچه پیش از ایشان معروف و مشهور بوده متفاوت است. پیشتر میان دانشمندان معروف بود عرض ذاتی عرضی است که بدون واسطه یا به واسطه امری داخلی و یا خارجی مساوی، بر معروض، عارض می‌گشت و اَعراضی را که به واسطه امر خارجی اعم یا اخص یا مباین و یا با واسطه در عروض، عارض بر اشیا گردد، اَعراض غریبه به شمار می‌آورند؛ اما صاحب فصول و تمام اصولیان پس از وی، عرض ذاتی را عرضی می‌دانند که بدون واسطه در عروض، عارض بر شیء شود، چه واسطه درثبوت  داشته باشد و چه نداشته باشد. صاحب فصول حالات اعراضی را که به واسطه وضع که اعم و مباین با حکم است بر حکم عارض می‌شوند به عنوان نمونه ذکر می‌کند.
وی عرض غریب را عرضی می‌داند که با واسطه‌ای در عروض عارض شیء شود و می‌گوید: دریک علم هیچ گاه از این گونه اعراض غریب موضوع، بحث به میان نمی‌آید.
صاحب فصول بر همین مبنا به تعیین موضوع علم اصول می‌پردازد و از جهتی در این باره سخنی نو دارد. او می‌نویسد: موضوع علم اصول عبارت است از ادلّه اربعه بماهی هی.
گرچه پیش از وی نیز دانشمندان موضوع علم اصول را مطلق ادله یا ادله چهارگانه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) می‌دانستند اما تفاوتی که در کلام صاحب فصول است این است که وی تصریح می‌کند: موضوع علم اصول، ادله اربعه بدون وصف دلیلیت آنها است؛ بر خلاف صاحب قوانین که موضوع علم اصول را ادله اربعه بماهی ادلّه و با وصف دلیلت می‌دانست. (قمی، 1/9).
علت عدول صاحب فصول از نظر صاحب قوانین این بود که بر این نظریه اشکالاتی وارد است. مهمترین اشکال این است که بسیاری از مباحث اصلی علم اصول مانند مباحث حجت و امارات که در آنها از حجیت و دلیلیت ادله بحث می‌شود، از محدودة مسایل اصلی علم اصول خارج خواهد ماند و جزء مبادی و مقدمات قرار خواهد گرفت؛ چرا که در این صورت بحث در این مباحث از ثبوت موضوع است نه از عوارض ذاتی آن. به همین جهت در نظر صاحب فصول، ادله اربعه با قطع نظر از وصف دلیلیت آنها موضوع علم اصول است.
با این حال، نظر صاحب فصول نیز از نقد مصون نمانده و ایراداتی بر آن گرفته شده است. بنا بر نظر وی، مباحث زیر که در علم اصول نقشی عمده را به عهده دارند، از دایرة مسایل اصلی علم اصول خارج خواهد ماند:
1 ـ مباحث استلزامات عقلی: زیرا در این مباحث، بحث از هیچ یک از ادله اربعه نیست؛ بلکه بحث از استحاله و امکان است.
2 ـ مبحث حجیت خبر واحد: زیرا در این قسمت، بحث از عوارض سنت به عنوان یکی از ادله اربعه مطرح نمی‌شود؛ بلکه بحث از عوارض خبر است که حاکی از سنت است و نه خود سنت.
3 ـ مبحث حجیت اجماع منقول و شهرت فتوایی.
4 ـ مبحث تعادل و تراجیح.
5 ـ مبحث اصول علمیه.
زیرا در هیچ یک از این مباحث، بحث از عوارض ذاتیِ یکی از ادلّه اربعه نیست.
البته شیخ انصاری (ره) و برخی دیگر از دانشمندی اصولی تلاش کرده‌اند تا با توجیه و تأویلی، مبحث حجیت خبر واحد را به نوعی بحث از عوارض ذاتی و احوال سنت ارجاع دهند؛ (انصاری، 67؛ اصفهانی، نهایة الدرایة، 1/12 و 13) اما توجیهات آنان نیز قانع‌کننده به نظر نمی‌رسد و از سوی برخی ‌مخدوش گردیده است. (آخوند خراسانی، 1/96؛ فیاض، 1/30).
نظر به همین اشکالات است که بیشتر دانشمندان اصولی متأخر از این نظریه مشهور عدول کرده و تنها ادله اربعه را چه با وصف دلیلیت و چه با قطع نظر از آن، موضوع علم اصول نمی‌دانند.
صاحب کفایه در این باره می‌نویسد: «و قد انقدح انّ موضوع علم الاصول هو الکل المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتتة لا خصوص الادلة الاربعة بماهی ادلة بل و لا بماهی هی.» (آخوند خراسانی، 1/6).
محقق نایینی موضوع علم اصول را عبارت از هر چیزی می‌داند که عوارض ذاتی وحالاتش در طریق استنباط حکم شرعی قرار گیرد. (کاظمی، 1/28).
 دیدگاه او بنابر آنچه در اجود التقریرات آمده است، چنین است: «فالتحقیق ان الالتزام بکون الموضوع هی الادلة، بلاملزم بل هو امر وسیع اخذ موضوعا للعلم مقیداً بحیثیة الاستنباط.» (خویی، 1/10).
محقق حائری نیز در دررالفوائد می‌نویسد: «ثم اعلم ان موضوع هذا العلم عبارة عن اشیاء متشتتة تعرضها تلک المسائل کخبرالواحد و‌الشهرة و‌امثال ذلک مما یبحث عن عوارضه فی هذا العلم و لا یجمعها الادلة لا‌بعنوانها و لا‌بذواتها.» (حائری یزدی، 1/3).
آقا ضیاء عراقی (ره) پس از اینکه ضرورت وجود موضوع واحد و جامع را برای علوم می‌پذیرد، می‌نویسد: «ان موضوعه ایضاً عبارة عن نفس موضوعات مسائله علی اختلافها و شتاتها من دون احتیاج الی اتعاب النفس فی تخریج الموضوع الواحدانی له.» (بروجردی، 1/18).
مرحوم آیةالله خویی نیز با انکار لزوم فرض موضوعی واحد برای علوم اعتقاد دارد: بر فرض تسلیم و تنزل، موضوع علم اصول، عنوانی است جامع که از مجموع مسایل متباین علم اصول انتزاع می‌شود؛ مانند عنوان «ما تقع نتیجة البحث عنه فی طریق الاستنباط و تعیین الوظیفة فی مقام العمل.» (فیاض، 1/31).
امام خمینی (ره) اصولاً التزام به وجود موضوعی واحد را برای علوم که جامع موضوعات مسایل باشد، بی‌وجه می‌داند. (سبحانی، 1/3). بالاخره شهید صدر بر اساس تعریفی که از موضوع علوم ارائه داده است، موضوع علم اصول را عبارت از ادله‌ای می‌داند که تنها در استدلال فقهی دخیل و مشترک بوده و در مسایل علم اصول از دلیلیت آنها و جواز استناد فقیه به آنها بحث می‌شود. وی در پاسخ این اشکال که در شماری از قواعد و مباحث اصولی بحث از ثبوت و عدم ثبوت قاعده است نه از دلیلیت، نظیر مبحث مقدمه واجب و یا مبحث ضد که بحث از ثبوت یا عدم ثبوت ملازمه میان وجوب مقدمه و وجوب ذی‌المقدمه و یا وجوب چیزی و حرمت ضد آن است، می‌گوید: «بازگشت این بحثها نیز به بحث از دلیلیت است و در واقع بحث از این است که آیا امر به چیزی، دلیل بر وجوب مقدمه آن و یا حرمت ضد آن است یا خیر؟» وی آنگاه این نظر را به نظر مشهور متقدمان که موضوع علم اصول را ادله اربعه به شمار می‌آورند، نزدیک می‌داند و در جهت جمع میان نظر متقدمان و متأخران می‌گوید: «علت اینکه متقدمان موضوع علم اصول را در ادله اربعه منحصر کرده بودند این بوده است که آنان به حسب ارتکاز علمی خود دریافته بودند که این علم از قواعد استدلالی و فقهی و ادله عامه بحث می‌کند و چون این ادله نزد آنان، در حدود این ادله اربعه که در واقع از ادوات اصلی استدلال فقهی‌اند منحصر بود، لذا آنان موضوع علم اصول را منحصراً ادله اربعه قرار داده‌اند. در واقع، کتاب و سنت نمایندة ادله لفظی و شرعی و اجماع، نمونه‌ای از دلیل عقلی استقرائی و عقل، معبّر دلیل عقلی برهانی و عملی است.» (هاشمی، 1/52 و 53).

2 ـ مشتق
از جمله مباحث علم اصول که در ضمن آن بحثهای سودمندی در ادبیات و منطق و کلام صورت گرفته و آرای صاحب فصول نیز در آنها بر سر زبانها افتاده، مبحث مشتق است.
مقصود از مشتق در اصول فقه، هر لفظی است که قابل حمل بر ذات و حاکی از ذاتی باشد که متلبّس به صفتی گشته و به گونه‌ای باشد که با بقای ذات، انفکاک وصف از آن قابل تصور باشد؛ مانند اسم فاعل، اسم مفعول، صفت مشبهه، صیغه مبالغه و…
در مبحث مشتق بحثهای متعددی صورت گرفته است؛ اما عمده‌ترین بحث در این باره است که آیا الفاظ مشتق برای خصوص ذاتی که بالفعل متلبّس به مبدأ است وضع شده و برای غیر آن مجاز است؟ یا اینکه این الفاظ برای ذات تلبس یافته وضع شده‌اند؛ اعم از اینکه بالفعل نیز متلبس به مبدأ باشد و یا مبدأ از آن منقضی شده باشد؟ در این باره اقوال و آرای متعددی مطرح گردیده است. مهمترین این اقوال که منحصراً در میان متقدمان وجود داشته است، همین دو قول مذکور است؛ اما تفصیلات متعددی هم در این میان پدید آمده است.
صاحب فصول به جز اسم فاعل و صفت مشبهه و صیغه مبالغه، دیگر اسمهای مشتق را از بحث خارج می‌داند. (الفصول الغرویة، 8). وی عقیده دارد که اگر مبدأ مشتق، متعدی باشد، مانند قاتل، سارق و مُکْرِم، برای اعم از متلبس و منقضی عنه المبدأ وضع شده است ولی مشتقاتی که مبدأ آنها لازم است. مانند قائم، طاهر، حیّ و  راکع برای خصوص متلبس وضع شده و حقیقت است و اگر در ما انقضی عنه المبدأ استعمال شود، مجاز است. او تنها دلیل خود را تبادر اعلام کرده است. (همانجا). البته این نظر صاحب فصول، ابتکار وی محسوب نمی‌شود؛ زیرا حداقل برادر و استاد او شیخ محمدتقی اصفهانی در کتاب ارزندة خود هدایة المسترشدین این نظریه را به تفصیل تبیین کرده است. (87).
آنچه بیشتر در این بخش از نوشتار مورد نظر است، تنبیهاتی است که صاحب فصول در انتهای فصل مشتق آورده و در آنها مطالبی را عنوان داشته است که در کتب اصولی و حوزه‌های درسی با عنوان کلام صاحب فصول مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد. این تنبیهات عبارتند از:
الف: بساطت و ترکب مفهوم مشتق
قطب الدین رازی شارح مطالع، هنگامی که به پیروی از دیدگاه مشهور، فکر و نظر را اینگونه تعریف می‌کند: «هو ترتیب امور معلومة لتحصیل المجهول»، اشکال و ایرادی را بر این تعریف مطرح می‌کند و می‌نویسد: این تعریف شامل تعریف به فصل فقط و یا عرض خاص فقط که یک کلمه بیش نیستند و از امور ترکیب نیافته‌اند، نمی‌شود. بنابراین، این تعریف جامع افراد نیست. آنگاه خود پاسخ می‌دهد که واژه‌های مشتقی مانند ضاحک و ناطق، گرچه در ظاهر و در نگاه نخست مفرد به نظر می‌رسند، اما در واقع مرکبند. ناطق، ذاتی است که دارای قوه نطق است و ضاحک، ذاتی است که دارای قوه ضحک است. (رازی، 11). میرسیّد شریف در حاشیه‌ بر شرح مطالع، بر این سخن اشکال می‌کند و می‌گوید: مفهوم مشتق بسیط است نه مرکب و امکان ندارد که شیء یا ذات، جزئی از مفهوم مشتق شده و در مفهوم آن اخذ شود؛ زیرا اگر مقصود از شیء، مفهوم آن باشد، با توجه به اینکه شیء بر متبانیات صادق است و عرض عام محسوب می‌شود، لازم می‌آید عرض عام که خارج از ذاتیات و غیر مقوّم است، در فصل مانند ناطق که ذاتی اشیاء و مقوّم است داخل باشد و این محال است و اگر مقصود از شیء یا ذات، مصداق آن باشد، یعنی معنای جمله «انسان، کاتب است» عبارتِ «انسان ذاتی است دارای قوه کتابت» باشد، در این صورت قضیه ممکنه به ضروریه منقلب می‌شود؛ چرا که موضوع قضیه، جزء محمول آن قرار می‌گیرد و روشن است که حمل هر چیزی بر خودش ضروری است و انقلاب امکان به ضرورت محال است.
بدین صورت این بحث در گرفت که آیا مفهوم مشتق بسیط است یا مرکب؟ این بحث از عالم فلسفه و منطق پا به دنیای علم اصول نهاد و در مجموع مباحث اصولی، جایی نسبتاً مهم به خصوص در میان اصولیان متأخر برای خود باز کرد.
بیشتر فیلسوفان و اصولیان متأخر از جمله صاحب فصول و برادر وی صاحب کتاب هدایة المسترشدین (88)، آخوند خراسانی (1/76 ـ 77) و محقق نایینی (خویی، 1/65) قائل به بساطت مفهوم مشتق شده‌اند و در مقابل، شماری دیگر از فیلسوفان و اصولیان از جمله شارح مطالع، محقق اصفهانی (نهایة الدرایة، 1/128)، آیةالله خویی (فیاض، 1/275 ـ 276)، امام خمینی (سبحانی، 1/92)، شهید صدر (هاشمی، 1/334) و دیگران ترکب آن را پذیرفته‌اند. استدلال میرسیّد شریف در مورد بساطت مفهوم مشتق ذکر شد. صاحب فصول در پاسخ به این استدلال می‌گوید: این استدلال ناتمام است و هر یک از دو قسمت دلیل را هم که بپذیریم هیچ اشکالی پدید نخواهد آمد. او می‌نویسد: می‌توان بخش نخست استدلال را برگزید و قائل شد که مفهوم شیء، داخل در مفهوم مشتق است. در این صورت اشکال مطرح شده را این گونه دفع خواهیم کرد که معنای منطقی ناطق یا هر مشتق دیگری که نزد منطق‌دانان فصل است، با معنای لغوی آن متفاوت است. ممکن است معنای ناطق در لغت «شیء له النطق» باشد ولی منطق‌دانان چون ملاحظه کرده‌اند که عرض، مأخوذ در فصل خواهد شد، ناطق را از مفهوم شیء خالی کرده و آن را مجرد از مفهوم ذات یا شیء به عنوان فصل لحاظ کرده‌اند. بنابراین، فصل بودن ناطق فقط در عرف منطق‌دانان است که آن را مجرد از مفهوم ذات لحاظ کرده‌اند؛ اما این مطلب ثابت نمی‌کند که در لغت هم شیء داخل در مفهوم مشتق نبوده و ناطق به معنای «شیءٌ‏ له النطق» نباشد. نسبت به قسمت دوم استدلال میرسیّد شریف (که گفته بود اگر مصداق شیء مراد باشد، انقلاب امکان به ضرورت لازم می‌آید) می‌نویسد: در فرض مذکور، محمول، مصداق شیء یا ذات به صورت مطلق نیست تا حمل، ضروری شود، بلکه محمول عبارت از موضوع مقید به وصف است و چون ثبوت وصف برای موضوع ضروری نیست، لذا ثبوت محمول مقید به این وصف نیز برای موضوع ضروری نیست. به عبارت دیگر ثبوت انسان برای انسان ضروری است (الانسان انسان)، ولی ثبوت انسان مقید به کتابت برای انسان ضروری نیست؛ بلکه تابع نسبت ثبوت کتابت برای انسان است. (اصفهانی. 61). صاحب کفایه به هر دو بخش کلام صاحب فصول اشکالاتی وارد کرده است. (آخوند خراسانی، 1/80 ـ 79). آنگاه برخی به حمایت از صاحب فصول برخاسته و بر سخنان صاحب کفایه خرده گرفته‌اند و برخی از دانشمندان نیز از مرحوم آخوند دفاع کرده‌اند؛ اما این مختصر گنجایش پرداختن به این مباحث را ندارد. (خویی، 1/69؛ فیاض، 1/271؛ هاشمی، 1/331؛ سبحانی، 1/92).
ب: فرق میان مبدأ و مشتق
در صورتی که در بحث پیشین پذیرفته باشیم مفهوم مشتق مانند مفهوم مبدأ، بسیط و غیر مرکب است و آن دو از جهت معنا و مفهوم فرقی با هم ندارند، این پرسش مطرح خواهد شد که چرا مشتق را می‌توان بر ذات حمل کرد ولی مبدأ این قابلیت را ندارد؟ فرق آن دو در چیست و اصولاً ملاک صحت حمل چیست و دو چیز در چه صورتی می‌توانند بر یکدیگر حمل شوند؟ بدیهی است که اگر قائل به ترکّب مفهوم مشتق و اخذ مفهوم یا مصداق «ذات» یا شیء در آن باشیم، فرق آن با مبدأ روشن خواهد و در مورد علت صحت حمل در مشتق و عدم صحت آن در مبدأ پرسشی پدید نخواهد آمد. لذا بزرگانی همچون صاحب فصول، صاحب کفایه و محقق نایینی که به بساطت مشتق رأی داده‌اند، باید به این پرسش پاسخ دهند.
صاحب فصول ابتدا از قول برخی از اهل معقول نقل می‌کند که اعتقاد دارند تغایر میان مبدأ و مشتق، صرفاً اعتباری و لحاظی است و در واقع فرق میان آن دو، فرق میان «شیء لا بشرط» و «شیء بشرط لا» است و به عبارتی مشتق و مبدأ هر دو یک معنا دارند و فرقشان تنها در این است که مبدأ به صورت «بشرط لا» لحاظ شده ولی مشتق به صورت «لا بشرط». همین فرق موجب شده است که حمل مبدأ بر ذات صحیح نباشد ولی حمل مشتق بر ذات صحیح باشد. صاحب فصول این فرق را صحیح نمی‌داند و معتقد است که مبدأ و مشتق دو معنای متفاوت و متغایر دارند و تغایرشان صرفاً اعتباری نیست و صرف اعتبار «لا بشرط» و «بشرط لا» نمی‌تواند مصحح حمل باشد. (الفصول الغرویة، 62).
اینکه آیا مقصود فیلسوفان همان مطلبی‌است که صاحب‌فصول برداشت کرده‌است و یا اینکه همانطور که صاحب کفایه گفته است، صاحب فصول کلام آنان را درست متوجه نشده و آنان سخن درستی را بیان داشته‌اند، (آخوند خراسانی، 1/83 ـ 82) خود داستان مفصلی دارد که مورد بحث اصولیان پس از آن دو نیز واقع شده است.
صاحب فصول در خلال این مطالب، ملاک صحت حمل را نیز بیان داشته و اظهار می‌دارد که در حمل دو متغایر اولاً باید آن دو را با عنوان یک چیز و یک مجموع اعتبار کرد. ثانیاً هر یک از آن دو چیز را باید به‌صورت «لابشرط» در نظر گرفت. ثالثاً حمل را بایدنسبت به مجموع من حیث‌المجموع معتبر شمرد. این سخن صاحب‌فصول نیز تأیید و انکار دیگران را به دنبال داشته است. (آخوند خراسانی، 1/84؛ کمپانی، 1/137).
ج: تغایر میان مبدأ و ذی المبدأ و…
درتنبیه سوم در مبحث مشتق نیز صاحب فصول مطالبی را اظهار داشته که موجب شده است اصولیان پس از او دربارة هر یک از آنها موضع‌گیری کنند؛ به گونه‌ای که مانند صاحب کفایه، تنبیهات مستقلی برای این تنبیه اختصاص داده است. این تنبیهات عبارت است از:
1 ـ صاحب فصول می‌نویسد: اجماع و اتفاق بر این است که باید مبدأ با ذی المبدأ مغایر باشد. اگر این سخن را بپذیریم، درمورد صفات خداوندی که مبدأ آن با ذات مغایر نیست، اشکال پدید می‌آید؛ چرا که بنابر مذهب حق، صفات خداوند (جل و علا) با ذات مقدس خداوندی اتحاد و عینیت دارند نه تغایر.
2 ـ صدق مشتق بر چیزی به طور حقیقی، مشروط به این است که در آن، ذات متلبس به مبدأ بوده و مبدأ به نحوی از انحا قائم به ذات باشد. پذیرفت این مطلب در مورد صفات خداوند نیز ایجاد اشکال می‌کند؛ زیرا نفس تلبّس و قیام و نسبت مبدأ به ذات، اقتضای تعدّد و اثنینیّت دارد؛ در حالی که در مورد خداوند فرض این است که میان صفات و ذات الهی عینیت است و این مستلزم قیام و تلبس شیء به نفس است که البته محل است.
3 ـ  صدق مشتق بر چیزی به طور حقیقی، مشروط به این است که مبدأ بدون واسطه در عروض، قائم به شیء باشد؛ یعنی حقیقتاً آن شیء متلبس به آن مبدأ باشد و مبدأ به آن عارض شود. (الفصول الغرویة، 62).
دانشمندان علم اصول پس از صاحب فصول به طور مفصل دربارة هر یک از این نکته‌ها بحث و بررسی کرده‌اند و در برابر هر یک از این سخنان موضع‌گیری انتقادی و یا تأییدی داشته‌اند. (آخوند خراسانی، 1/85 ـ 88؛ کمپانی، 1/140 ـ 142؛ فیاض، 1/293 ـ 290؛ حکیم، 1/364 ـ 362).
3 ـ وجوب تعلیقی
یکی از ابتکارات مرحوم صاحب فصول در علم اصول، ابداع وجوب تعلیقی است. وی در مطلبی زیر عنوان «تمهید مقال» که پیش از ورود به فصل مقدمه واجب ترتیب داده، واجب را به اعتبارات مختلفی تقسیم کرده است. از جمله این تقسیمات که از نوآوریهای وی نیز به شمار می‌آید و مورد توجه اصولیان واقع شده است، تقسیم واجب به مُنَجَّز و مُعَلَّق است.
مقصود از واجب مُعَلَّق، واجبی است که وجوب و تکلیف نسبت به آن فعلیت یافته اما انجام آن بستگی به امر غیر مقدوری که عمدتاً زمان یا زمانی است، دارد و به عبارتی وجوب، حالی است ولی واجب، استقبالی است؛ مانند حج پس از حصول استطاعت و پیش از فرا رسیدن موسم آن که از زمان حصول استطاعت، حج بر مکلف مستطیع واجب شده است؛ اما این وجوب به فرض فرا رسیدن زمان و موسم حج است. اما در واجب مُنَجَّز همزمان با فعلیت یافتن وجوب، مکلف می‌تواند آن را انجام دهد و انجام آن بستگی به امر غیر مقدوری ندارد. به عبارتی زمان وجوب و زمان واجب هر دو حالی است. عبارت صاحب فصول در این باره اینچنین است: «و ینقسم الواجب باعتبار آخر الی ما یتعلق وجوبه بالمکلف و لا یتوقف حصوله علی امر غیر مقدور له کالمعرفة و لیُسمّ مُنَجَّزاً و الی ما یتعلق وجوبه به و یتوقف حصوله علی امر غیر مقدور له و لیُسمّ مُعَلَّقاً کالحج، فان وجوبه یتعلق بالمکلف من اول الاستطاعة او خروج‌الرفقة ویتوقف فعله علی مجییء وقته و هو غیر مقدور له.» (79).
 وی در مقام فرق میان واجب معلق و واجب مشروط می‌نویسد: «فرق میان واجب معلق و مشروط این است که در واجب مشروط، وجوب واجب بستگی به حصول مقدمه دارد، در حالی که در واجب معلق، انجام واجب بر آن متوقف است.» صاحب فصول در ادامه در مقام تعمیم واجب معلق می‌نویسد: «همانطور که ممکن است وجوب واجب بر فرض حصول امر غیر مقدوری باشد، همچنین ممکن است وجوب واجب بر فرض حصول امر مقدور نیز باشد و در این صورت، بر فرض عدم حصول امر مقدور، فعل مورد تکلیف هم واجب نخواهد بود؛ اما بر فرض حصول آن امر، عمل مورد تکلیف از همان اول متصف به وجوب می‌شود. مانند اینکه اگر انجام حجّ منذوری بستگی به استفاده از مَرکَب غصبی داشته باشد، که در این صورت وجوب واجب ثابت است؛ اما بر فرض حصول مقدمه، نه اینکه وجوب آن، بستگی به حصول مقدمه داشته باشد؛ آن گونه که بسیاری پنداشته‌اند. فرق میان این دو در این است که در فرض نخست، (که وجوب بر فرض حصول مقدمه ثابت باشد) وجوب واجب پیش از مقدمه هم محقَّق و فعلی است؛ ولی در فرض دوم (که وجوب، مشروط و متوقف بر حصول مقدمه باشد) وجوب پس از تحقق مقدمه فعلیت می‌یابد؛ چرا که تحقق مشروط بدون شرط ممتنع است. به عبارت دیگر در فرض نخست، حصول مقدمه کاشف از سبق وجوب است؛ در حالی که درفرض دوم، مُثبِت وجوب است.» (الفصول الغرویة، 80).
ـ علت التزام به وجوب تعلیقی
ظاهراً علت رویکرد و التزام صاحب فصول به وجوب تعلیقی که از جهتی نیز ثمرة قول به وجوب تعلیقی محسوب می‌شود، توجیه وجوب در مقدمات مفوّته است که بر خلاف قاعده پیش از ذی المقدمات واجب می‌شوند.
می‌‌دانیم که وجوب مقدمه، تبعی و غیری است و از وجوب ذی المقدمه ناشی و مترشح می‌شود؛ بنابراین، وجوب مقدمات وجودیه باید در اطلاق و اشتراط، تابع وجوب ذی المقدمه باشد. معقول نیست وجوب ذی المقدمه مشروط، ولی وجوب مقدمه آن مطلق باشد. به همین جهت می‌باید مقدمات وجودیه منحصراً به هنگام وجوب ذی المقدمه و حصول شرایط وجوب آن، واجب شوند؛ در حالی که مواردی در احکام شرع مشاهده شده است که ظاهراً در آنها این قاعده منخرم گشته و فقیهان به وجوب مقدمات پیش از وجوب ذی المقدمه رأی داده‌اند. به عنوان نمونه وجوب برخی از مقدمات حج، از قبیل تهیه لوازم و وسایل سفر پیش از موسم حج، وجوب غسل پیش از طلوع فجر بر فرد جنب برای روزة فردای آن  در حالی که ذی المقدمه یعنی روزه از هنگام طلوع فجر واجب می‌شود و وجوب تعلم واجبات پیش از دخول وقت آنها. ظاهراً توجیه و رفع اشکال در این موارد بوده که موجب شده است صاحب فصول به وجوب تعلیقی روی آورد و قائل شود که در این گونه موارد ذی المقدمه نیز پیش از زمان و موسم انجامش واجب شده و زمان بعد، صرفاً زمان انجام واجب است نه زمان وجوب آن و به عبارتی وجوب این واجبات (ذی‌المقدمات) حالی و خود آنها استقبالی‌اند.
ـ وجوب تعلیقی از نظر اصولیان
این نظریه صاحب فصول نیز تأیید یا انکار دانشمندان پس از خود را به دنبال داشته است. از مجموع بحث‌ها و بررسیهای اصولیان در این خصوص چنین به دست می‌آید که نقد این نظریه در چند مرحله صورت گرفته است:
مرحله اول: واقعیت و جایگاه واجب معلق
در این مرحله این پرسشها مطرح شده است که آیا اصولاً وجوب تعلیقی، واقعیت و وجودی مستقل دارد یا همان گونه که شیخ انصاری اعتقاد دارد، در مقابل واجب مطلق و مشروط، قسم سومی به نام واجب معلق قابل تصور نیست؟ آیا همانطور که آخوند خراسانی اعتقاد دارد، واجب معلق فصولی، همان واجب مشروطی است که شیخ انصاری برخلاف مشهور معرفی کرده‌است؟ (آخوند خراسانی، 1/161). یا آن گونه که محقق نایینی می‌گوید: آن دو با یکدیگر متباینند؟ (خویی، 1/130).
آیا بنا بر تقسیم‌بندی صاحب فصول، واقعاً واجب معلق یکی از اقسام واجب محسوب می‌شود؟ یا آن گونه که مرحوم آیةالله خویی معتقد است واجب معلق، قسم و زیرمجموعه واجب‌مشروط است نه‌از اقسام مطلق واجب؟(فیاض، 2/348). بالاخره اینکه آیا تقسیم واجب به مُعَلَّق و مُنَجَّز ثمره و ارزشی دارد؛ یا آن گونه که آخوند آورده است، هیچ‌ ثمره وفائده‌ای براین تقسیم‌مترتب نیست؟(آخوند خراسانی،1/161).
مرحله دوم: امکان یا استحاله وقوعیِ وجوب تعلیقی
عمدة بحث در مبحث وجوب تعلیقی در این مرحله صورت گرفته است که آیا اصولاً وقوع چنین واجبی در میان احکام شرع امکان دارد؟ بحثهای مفصلی در جهت اثبات امتناع یا امکان عقلی وجوب تعلیقی در گرفته  و هر دو طرف بحث برای مدعای خود ادله‌ای اقامه کرده‌اند که در این نوشتار مجال پرداختن به آنها نیست. (آخوند خراسانی، 1/162؛ کمپانی، 1/303؛ کاظمی، 1/186؛ سبحانی، 1/85؛ حکیم، 2/129؛ خویی، 1/145؛ فیاض، 2/351). اما اکثریت اصولیان متأخر، ادله امتناع عقلی آن را کافی ندانسته و رأی به امکان آن داده‌اند و در این صورت است که پرسش سومی مطرح می‌شود و آن این است که آیا دلیلی هم بر وقوع آن در میان احکام شرع و موجبی برای التزام به آن وجود دارد؟ و این همان مرحله سوم است.
مرحله سوم: وقوع وجوب تعلیقی در میان احکام شرع
بدیهی است که اگر در بیان احکام شرع واجب معلقی وجود داشته باشد، بهترین دلیل بر امکان آن نیز خواهد بود و قائلان به استحاله، باید آن را توجیه کنند.
در میان احکام شرعی مواردی به چشم می‌خورد که ظاهراً واجب معلقند؛ به عنوان نمونه:
1 ـ واجبات تدریجیة مقید به زمان، مانند روزه که از آغاز طلوع فجر، وجوب به آخرین جزء امساک تعلق گرفته است؛ در حالی که زمان آخرین جزء، بعداً فرا می‌رسد.
2 ـ  واجبات‌تدریجیة غیرمقید به زمان‌معین، مانند نماز دراثنای وقت. از ابتدایی که شخص‌ مکلف نماز را آغاز می‌کند وجوب به ‌جزء اخیر آن نیز تعلق ‌گرفته است.
3 ـ  واجباتی که انجام آنها بستگی به مقدماتی دارد که پیش از انجام مقدمات، قطعاً وجوب به آنها تعلق گرفته است (و به همین دلیل است که مقدمات آن نیز واجب شده است) در حالی که انجام واجب پیش از انجام مقدمات ممکن نیست و در نتیجه میان وجوب و واجب فاصله شده‌است واین همان واجب معلقی است که ادعای امتناع آن شده است.
بزرگانی مانند محقق نایینی و محقق کمپانی، که قائل به استحاله وجوب تعلیقی‌اند، به این موارد پاسخ داده‌اند و با نوعی توجیه، این موارد را از مصادیق وجوب تعلیقی نمی‌دانند. (خویی، 1/147 ـ 145؛ کمپانی، 1/305 ـ 308).
مرحله چهارم: بررسی ادلّه صاحب فصول
صرف امکان و عدم استحاله وجوب تعلیقی، دلیلی ملزم برای التزام به وجوب تعلیقی نیست و التزام به آن، دلیلی فراتر از صرف امکان آن می‌طلبد.
همان گونه که پیشتر نیز بیان شد، ظاهراً علت التزام صاحب فصول که می‌تواند دلیل وی نیز تلقی شود، توجیه وجوب در مقدمات مفوّته پیش از وجوب ذی المقدمه است؛ مانند وجوب مقدمات حج پیش از فرارسیدن موسم و وجوب حج، وجوب غسل پیش از طلوع فجر برای روزه، وجوب تعلم واجبات پیش از داخل شدن وقت آنها. در این موارد، این اشکال وجود داشت که چگونه می‌شود پیش از وجوب ذی المقدمه، مقدمه واجب باشد؛ در حالی که وجوب مقدمه از ذی المقدمه ناشی می‌شود. ظاهراً صاحب فصول برای توجیه و رفع این اشکال روی به وجوب تعلیقی آورده و به آن ملتزم شده است و قائل شده است که در اینگونه موارد، ذی المقدمه پیش از زمان انجامش واجب شده و زمان بعد، صرفاً زمان انجام واجب است نه زمان وجوب آن و به عبارتی وجوب این واجبات، حالی و خود آنها استقبالی است.
وی در پایان فصل مقدمه واجب نیز در نهمین و آخرین تنبیه به بحث از وجوب مقدمه واجب می‌پردازد و وجوب تعلیقی را اثبات می‌کند ومیان زمان وجوب و زمان انجام واجب فرق می‌گذارد و بدین وسیله نیز به ایرادی که نسبت به مقدمات مفوّته وارده شده، پاسخ می‌دهد. وی در آنجا با ردّ پنج راه حل ارائه شده توسط اصولیان پیش از خود، راه حلّ صحیح را التزام به وجوب تعلیقی می‌داند. (الفصول الغرویة، 90 و 91).
از نظر بسیاری از اصولیان، این دلیل قانع کننده نیست؛ زیرا برای توجیه وجوب مقدمات مفوّته، راه‌حلهای دیگری هم وجود دارد. در کتب اصولیان متأخر از صاحب فصول نیز پنج راه حل ارائه شده است که در هیچ یک از آنها التزامی هم به وجوب تعلیقی صورت نمی‌گیرد. (خویی، 1/148؛ کمپانی، 1/315؛ فیاض، 2/361؛ هاشمی، 2/205؛ سبحانی، 1/179؛ کاظمی، 1/194؛ قدسی، 1/381).

 4 ـ مقدمه واجب
یکی از مباحثی که از دیر باز در علم اصول مطرح بوده و صاحب فصول نظری بدیع و ویژه در آن ابراز داشته است، بحث وجوب یا عدم وجوب مقدمات واجب است. به این بیان که آیا مقدمات واجب شرعی، مانند خود واجب، وجوب شرعی دارد؟ به تعبیر دیگر آیا میان وجوب شرعی یک عمل و وجوب شرعی مقدمات آن، ملازمه عقلی است؟ میان اصولیان اقوال فراوانی وجود دارد که اخیراً نیز تعدادی بر آن افزوده شده است. همچنین در اینکه آیا این بحث به عنوان مسئله‌ای اصولی، دارای ثمرة عملی است، مورد اختلاف و تردید جدی است ولی همین بس است که در خلال این بحث، مطالب علمی سودمندی مطرح و به بحث گذارده شده که علاوه بر اینکه خود به تنهایی می‌تواند توجیه‌گر ورود و پرداختن به بحث مقدمه واجب باشد، احیاناً خود دارای ثمرات علمی فقهی است که می‌توان آن را به طور غیرمستقیم ثمره این بحث دانست.
مهمترین اقوال دربارة وجوب مقدمه واجب
در مورد وجوب مقدمات واجب، نظرات زیادی ابراز شده که مهم‌ترین آنها عبارتند از:
1 ـ مقدمه واجب، مطلقاً واجب است. (این اطلاق در مقابل تفصیلات بعدی است) بیشتر اصولیان از جمله مرحوم صاحب کفایه (2/200) قائل به این قول‌اند.
2 ـ مقدمه واجب، مطلقاً واجب نیست. صاحب قوانین (1/104)، مرحوم آیةالله خویی (فیاض، 2/438) و امام خمینی (سبحانی، 1/220) از قائلان به این قول‌اند.
3 ـ مقدمه واجب، به شرطی واجب است که مکلف قصد انجام ذی المقدمه را داشته باشد. این قول به صاحب معالم (ره) منسوب است.
4 ـ تنها یک نوع از مقدمه، واجب است و آن مقدمه‌ای است که با قصد رسیدن به ذی المقدمه توأم باشد. این قول، منسوب به شیخ انصاری (ره) است. فرق میان این قول و قول سوم این است که بنابر قول سوم، ارادة انجام ذی المقدمه شرط وجوب مقدمه است؛ ولی بر اساس قول چهارم، قصد ذی المقدمه شرط و قید واجب است. به عبارت دیگر، بنابر قول سوم، چنانچه مکلف قصد انجام ذی المقدمه را نداشته باشد، اصلاً مقدمه بر او واجب نمی‌باشد؛ (شرط وجوب) ولی بنابر قول چهارم، با واجب شدن ذی المقدمه، مقدمه هم بر مکلف واجب است؛ ولی تنها یک نوع از مقدمه و آن مقدمه‌ای است که با قصد رسیدن به ذی المقدمه توأم باشد.
5 ـ مقدمه در حال ایصال واجب است؛ به نحوی که ایصال نه قید وجوب و نه قید واجب، بلکه به نحو قضیة حینیّه باشد. این قول را محقق نایینی (کاظمی، 1/292) و محقق عراقی (بروجردی، 1/330) و حائری یزدی (حائری یزدی، 1/86) اختیار کرده‌اند.
6 ـ به نظر مرحوم صاحب فصول، مقدمه موصله واجب است و غیر موصله واجب نیست.
منظور از مقدمه موصله، مقدمه‌ای است که به دنبال آن ذی المقدمه هم تحقق یابد. بنابراین قول، مقدمه‌ای که پس از آن ذی المقدمه هم انجام یابد، واجب است؛ هر چند مکلف از آغاز قصد انجام ذی المقدمه را نداشته و یا این مقدمه را به قصد رسیدن به ذی المقدمه انجام نداده باشد. هر مقدمه‌ای که به دنبالش ذی المقدمه صورت نگرفته باشد، متصف به وجوب نخواهد بود؛ اگر چه مکلف به قصد توصل به ذی المقدمه آن را انجام داده باشد. بطور خلاصه، ایصال شرط وجوب نیست؛ بلکه شرط واجب است. نظر صاحب فصول همین است. البته وی در آغاز بطور مطلق رأی به وجوب مقدمه واجب می‌دهد؛ اما در ادامه بحث در نخستین تنبیه، تفصیل خود را ذکر می‌کند. پر واضح است ویژگی این نظر که آن را از اقوال دیگر متمایز ساخته و توجه خاص دانشمندان اصولی را چه در مقام تأیید و چه در مقام انکار به خود معطوف داشته، خصوص تفصیلی است که وی میان مقدمه موصله و غیر موصله قائل شده است و گرنه اصل وجوب مقدمه فی الجمله مشترک میان نظر وی و دیگران است. وی برای اثبات نظریه خویش به سه وجه استدلال می‌‌کند:
1 ـ چون وجوب مقدمه از باب ملازمة عقلیه است، عقل بر بیشتر از این مقدار دلالت ندارد. (تنها بر وجوب مقدمه‌ای که موصله باشد دلالت دارد.)
2 ـ از نظر عقل هیچ اشکالی ندارد که آمرِ حکیم این گونه بگوید: «مطلوب و خواسته من انجام حج و طی طریقی است که منجر و منتهی به انجام حج شود و پیمودن راهی که منتهی به انجام حج نشود، مطلوب و خواسته من نیست.» جواز تصریح به چنین مطلبی بدیهی است؛ در حالی که در این مثال عقل وضرورت حکم می‌کنند که قبیح است آمرِ حکیم بگوید: «من مطلق مقدمات را نمی‌خواهم و یا بگوید مقدمه را در صورتی که موصِل به ذی المقدمه باشد، نمی‌خواهم» این حکم عقل، خود نشانه آن است که میان وجوب فعل و وجوب مقدمه غیر موصله، از نظر عقل هیچ گونه ملازمه‌ای وجود ندارد.
3 ـ  چون ملاک مطلوبیت مقدمه، صرف رسیدن به ذی المقدمه و حصول آن است، لاجرم رسیدن به ذی المقدمه و حصول آن در مطلوبیت و وجوب مقدمه دخیل و معتبر است. بنابراین، اگر مقدمه‌ای موصِل به ذی المقدمه نباشد، مطلوب هم نخواهد بود. وجدان آدمی به صراحت گواهی می‌دهد هرگاه فردی چیزی را صرفاً برای رسیدن و حصول چیز دیگری طلب کند، قطعاً آن چیز را بدون حصول آن چیز دیگر (که مقصود اصلی است) نمی‌خواهد. لازمه این مطلب همین است که بگوییم وقوع مقدمه بر وجه مطلوب، بستگی به حصول ذی المقدمه دارد. (الفصول الغرویة، 86).
نقد دیدگاه صاحب فصول
در این که منشأ التزام صاحب فصول به نظریه وجوب مقدمة موصله چه بوده است، نظراتی بیان شده است. (کاظمی، 1/285؛ منتظری، 192). این نظریة صاحب فصول در دو مرحله نقد شده است. ابتدا در مرحله ثبوت و اینکه آیا اصولاً این نظریه معقول و خالی از اشکال است؛ یا اینکه همان طور که برخی بیان داشته‌اند، به جهت اشکالات و محاذیر متعددی که در اختصاص دادن وجوب به مقدمه موصله وجود دارد، این قول فی نفسه دچار اشکال و باطل است. (آخوند خراسانی، 1/184؛ کمپانی، 1/351؛ فیاض، 2/416؛ حکیم، 2/293؛ قدسی، 1/421؛ سبحانی، 1/206؛ خویی، 1/237؛ هاشمی، 2/244). در مرحله دوم آنگاه که به فرض به تمام اشکالات مطرح شده پاسخ داده شود و اصل معقولیت و امکان این نظریه ثابت شود، ادله اثباتی آن مورد نقادی قرار گرفته است؛ یعنی آیا دلیل یا ادله‌ای قانع‌کننده وجود دارد که ثابت کند تنها مقدمه موصله واجب است و مقدمة غیر موصله وجوبی ندارد؟
مقصود از مقدمة موصله
در اینکه از نگاه دقیق عقلی مقصود از مقدمة موصله چیست و بطور مشخص وشفاف، معروضِ وجوب غیری و مقدمی چه چیزی است، میان شماری از دانشمندان اصولی اختلاف نظر وجود دارد و هر یک ترسیمی خاص از مقدمة موصله ارائه کرده‌اند. به نظر آنان با ترسیم خاصی که خود از این مفهوم ارائه داده‌اند، اشکال‌ها و محذورهای اختصاص وجوب به مقدمة موصله نیز برطرف می‌شود. بطور کلی دربارة مقصود از مقدمة موصله، احتمال‌های زیر وجود دارد:
1 ـ ایصال و تحقق ذی المقدمه در خارج، قید وجوب مقدمه است؛ به این معنا که وجوب مقدمه مشروط به وجود ذی المقدمه درخارج است. این احتمال کاملاً نادرست است؛ چه با توجه به اینکه تا مقدمه حاصل نشود ذی المقدمه حاصل نمی‌شود، لازم می‌آید پس از مقدمه و ذی المقدمه، وجوب و طلب به مقدمه تعلق گیرد و مقدمه واجب شود و به تعبیر محقق نایینی این از طلب حاصل هم بدتر است. (کاظمی، 1/290). به تصریح خود مرحوم صاحب فصول نیز مقصود از مقدمة موصله، این نیست. (الفصول الغرویة، 86).
2 ـ  مقصود از مقدمة موصله این است که ایصال، قید واجب است نه قید وجوب مقدمه؛ به این معنا که ایصال دخیل در موضوع وجوب باشد؛ البته به گونه‌ای که قید، خارج باشد ولی تقیّد داخل. به عبارتی دیگر مقدمة موصله‌ای که واجب است و معروض وجوب قرار گرفته در تحلیل عقلی مرکب از دو جزء است: ذات مقدمه و قید ایصال به ذی المقدمه. برداشت محقق نایینی (کاظمی، 1/290) و محقق عراقی (بروجردی، 2/338) از سخنان صاحب فصول همین تصویر است و مقصود وی را از مقدمة موصله این گونه تفسیر کرده‌اند و لذا آن را نپذیرفته و اشکال‌های متعددی از قبیل لزوم دور، تسلسل، اجتماع مِثْلَیْن و … را بر آن وارد دانسته‌اند.
3 ـ برخی از اصولیان با اینکه اعتراف دارند مقصود صاحب فصول این گونه نیست، اما توجیه و مسلکی دیگر برای مقدمه موصله طراحی کرده‌اند. بر اساس آن، قید ایصال نه دخیل در وجوب مقدمه است و نه قید و داخل در موضوع و معروض وجوب غیری، تا اشکالات مذکور به آن وارد باشد؛ بلکه آنچه واجب است ذات مقدمه است اما نه ذات مطلقاً، بلکه ذات من حیث الایصال. محقق نایینی این مسلک را پسندیده است. (کاظمی، 1/292). البته وی تصریح می‌کند که امکان انطباق گفتار صاحب‌ فصول بر این تصویر نیست؛ چرا که صاحب‌ فصول تصریح کرده ‌است که توصل، قید است؛ اما کلام برادر صاحب فصول (شیخ محمدتقی اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین) بر آن منطبق است. مانند این مطالب و تصویر نیز از آقا‌ ضیاء عراقی در نهایة الافکار (بروجردی، 1/340) و محقق حائری در دررالفوائد (حائری یزدی، 1/86) با تقریب دیگری مشاهده می‌شود.
بر این تصویر نیز اشکالاتی گرفته شده است که مقبولیت آن را مخدوش می‌سازد. افزون بر این، دلیلی هم بر تعیین و ثبوت آن که ما را ملزم به پذیرفتن آن کند، وجود ندارد. (هاشمی، 2/251؛ سبحانی، 1/208؛ فیاض، 2/423).
4 ـ شهید صدر که به پیروی از صاحب فصول رأی به وجوب مقدمه موصله داده است، مقصود از مقدمة موصله را مجموع مقدماتی می‌داند که با علت تامه واجب مساوی است و واجب، به طور قهری پس از آن تحقق می‌یابد. به عبارتی دیگر او معتقد است تنها یک وجوب غیری به مجموع مقدمات بما هو مجموع تعلق می‌گیرد وهر یک از مقدمات به تنهایی جزیی از این واحدی است که واجب غیری است. (هاشمی، 2/251). اما این تصویر علاوه بر اینکه فی نفسه دچار اشکالاتی است و از سوی بعضی از اصولیان ایرادهای آن بیان شده است، (حکیم، 2/307 و 308) قطعاً مقدمه موصله مورد نظر صاحب فصول و یا دیگر کسانی که به وجوب مقدمه قائلند، نیست. از سخنان و مثالهایی که صاحب فصول و دیگران در این زمینه آورده‌اند به خوبی استفاده می‌شود که در مورد مقدمه واجب، وجوب غیری به هر یک از مقدمات بطور جداگانه و مستقل تعلق می‌گیرد.
 به نظر می‌رسد از میان این تصاویر، تصویر دوم به صواب و مقصود صاحب فصول نزدیکتر است؛ با این توضیح و تصحیح که آنچه معروض وجوب غیری است، ذات مقدمه است و قید ایصال تنها برای اشارة به آن ذات آمده است. مثلاً پیمودن راه تا مکه که مقدمه حج است، دو مصداق دارد: مصداقی که پس از آن، اعمال حج هم صورت پذیرد و مصداقی که پس از پیمودن راه به عللی اعمال حج تحقق پیدا نکند. مقصود صاحب فصول از این دو گونه مقدمة موصله، گونة نخستین آن است که متصف به وجوب می‌شود و مقدمه‌ای که مولا آن را خواسته و به آن امر کرده، مقدمه‌ای است که پس از آن، ذی المقدمه هم تحقق یابد و گونه دوم یعنی پیمودنی که پس از آن اعمال حج صورت نپذیرد، همان مقدمه‌ای که مولا آن را خواسته، نیست.
اشکاهایی که از سوی برخی از اصولیان به این تصویر وارد شده نیز پاسخ داده شده است و ظاهراً مرحوم امام خمینی و مرحوم آیةالله خویی بر فرض پذیرفتن اصل وجوب مقدمه، این تصویر و مسلک را می‌پسندند.
اشکال‌های نظریه صاحب فصول
برخی ادعا کرده‌اند که اصولاً اختصاص وجوب به مقدمة موصله‌ بی‌وجه بوده و یا دارای محذورها و اشکاهایی است. بطور خلاصه این اشکال‌ها که بر نظریه وجوب مقدمة موصله وارد شده، چنین است:
1 ـ غرض از ایجاب مقدمه، تحقق ذی المقدمه و وصول به آن نیست، تا مقدمه غیر موصله واجب نباشد؛ بلکه غرض، توانایی و قدرت مکلف بر انجام ذی المقدمه است. پرواضح است که این غرض و فایده بر هر مقدمه‌ای چه موصله و چه غیر موصله مترتب است؛ بنابراین وجهی برای اختصاص وجوب به مقدمات موصله نیست. این اشکال را مرحوم آخوند خراسانی مطرح کرده است. (آخوند خراسانی، 1/184).
2 ـ اگر مکلف مقدمه را انجام داده ولی هنوز به ذی المقدمه نپرداخته است، قطعاً امر غیری به مقدمه ساقط می‌شود و نمی‌توان قائل به بقای امر بود؛ زیرا طلبِ حاصل و تکرار است و سقوط امر غیری هم مانند دیگر اوامر یا به جهت عصیان است و یا به جهت ارتفاع موضوع و یا به جهت امتثال و موافقت امر. قطعاً در اینجا به جهت عصیان نیست؛ زیرا فرض این است که مقدمه را انجام داده است. ارتفاع موضوع هم در اینجا صادق نیست؛ زیرا وجوب ذی المقدمه هنوز باقی است. پس جهت سوم متعین است. این مطالب کاشف از این است که مطلق مقدمه، مطلوب است؛ گرچه موصِل به ذی المقدمه نباشد. (همانجا، 186).
3 ـ اگر ملاک وجوب غیری فقط به مقدمه‌ای که پس از آن ذی المقدمه تحقق می‌یابد قائم باشد، در این صورت باید همانند صاحب معالم قائل به وجوب خصوص مقدمات سببیّه شد؛ زیرا فقط در این گونه مقدمات است که پس از مقدمه حتماً ذی‌المقدمه تحقق می‌یابد؛ در حالی که قطعاً صاحب فصول آن را نمی‌پسندد. این اشکال توسط مرحوم‌آخوند ومیرزای نایینی ابراز شده است. (همانجا، 185؛ خویی، 1/239).
4 ـ ایصالی که صاحب فصول آن را معتبر دانسته، از صفات انتزاعیه است که پس از انجام ذی المقدمه مقدمه به آن متصف می‌شود. حال اگر این قید انتزاعی که خودش توقف بر انجام ذی المقدمه دارد در واجب مقدمی اخذ شود، لازم می‌آید که واجب نفسی خودش مقدمه برای خودش باشد. دور، اجتماع مِثْلَیْن، تسلسل و اشکال‌های دیگر، همه از تبعات آن خواهد بود. (خویی، 1/237؛ هاشمی، 2/245).
 البته پاسخ آن در‌ کتب اصولی آمده ‌است که در این مختصر، مجال پرداختن ‌به آن نیست.
واقعیت این است که اگر اصل ملازمه میان وجوب شرعی ذی المقدمه و مقدمه را پذیرفتیم و به وجوب مقدمات واجب رأی دادیم، باید نظر صاحب فصول را بپذیریم؛ زیرا علاوه بر اینکه این نظریه فی نفسه خالی از اشکال و محذور است، ادله‌ای قانع‌کننده بر اثبات آن نیز اقامه شده است. ارتکاز وجدان نیز گواه بر آن است و انسان هنگامی که به خواسته‌های غیری خود می‌ا‌ندیشد، به وضوح در می‌یابد که این مطلوبِ غیری در صورتی مطلوبِ او است که به دنبال آن، خواستة اصلی و ذی‌المقدمه هم تحقق یابد وگرنه اگر مقصود اصلی حاصل نشود، این واسطه و مقدمه، مطلوبیتی ندارد. پیمودن راه تا مکه اگر مطلوبیت و وجوبی نداشته باشد، در صورتی است که به دنبال آن، اعمال حج تحقق یابد و اگر به هر علتی به دنبال آن حجی صورت نگیرد، کشف می‌شود که پیمودن راه هم مطلوب نبوده و صرفاً مکلف تصور کرده بود که همین خواستة مولا است که البته بدین جهت مُنقاد محسوب شده و مستحق پاداش است؛ ولی نمی‌توان گفت او امر مولا را امتثال و اطاعت کرده است.

5 ـ ملازمة عقلی میان حکم عقل و حکم شرع
در میان اصولیان دلیل عقل به عنوان یکی از منابع چهارگانه استنباط احکام معروف است؛ اما آنچه نقش عقل را به عنوان دلیلی مستقل در کنار کتاب و سنت و اجماع مردّد و مخدوش می‌کند، عدم تعریفی دقیق و شفاف از آن است. در تصویری که از عقل ونقش آن به عنوان یکی از ادله احکام در کلام بزرگانی همچون شیخ مفید (مفید، 28) که قدیمی‌ترین متن بدست آمده دربارة دلیلیت عقل از اوست، شیخ طوسی (عدة الاصول، 5)، ابن ادریس حلّی (السرائر، 1/377) و محقق حلّی (المعتبر، 1/28) ارائه شده، عقل نه به عنوان دلیلی مستقل بر احکام شرعی در عرض کتاب و سنت، بلکه یا به عنوان اثبات کنندة حجیت ادله دیگر و یا تکمیل کنندة مفاد آن ادله و در طول آنها قرار داده شده است؛ در حالی که بدیهی است در صورتی می‌توان عقل را یکی از منابع کشف و استنباط احکام شمرد که همچون کتاب و سنت به تنهایی پرده از چهرة حکمی از احکام شرع بردارد و در غیر این صورت قرار گرفتن عقل در مقابل کتاب و سنت بی‌معنا خواهد بود. همچنین اگر نتیجة به دست آمده از ادله عقلی در حد حدس و گمان به حکم شرعی محدود شده باشد و یقین و جزم به آن را دنبال نداشته باشد، (همچنان که در قیاس و استحسان اینگونه است) نمی‌تواند در کنار کتاب و سنت جای گیرد. به حکم عقل و به تصریح شرع مقدس، «ظن بما هو ظن» برای ورود به دنیای واقعیتها، مَرکَبی شایسته و مطمئن نیست و نباید به آن اعتماد داشت؛ چرا که به تصریح قرآن کریم ظن وگمان برای رسیدن به حقیقت هیچ سودی ندارد.   به ویژه در مورد کشف احکام و قوانین که به عالم اعتبارات تعلق دارند، عالمی که همه چیزش بستگی به نظر قانون‌گذار و معتبر دادر. به خصوص هنگامی که بخواهیم قوانین شرع را که قانون‌گذار آن خالق کائنات و عالم بر اسرار و خفیات است، با عقل ناقص خود استنباط کنیم. با عنایت به مطالب فوق، مقصود از دلیل عقلی، آن گونه تشخیص عقلی است که موجب یقین به حکم شرعی است و همان گونه که مرحوم مظفر در کتاب اصول فقه خود می‌نویسد: مقصود از دلیل عقلی این است که عقل بطور قطع میان حکمی اعم از عقلی یا شرعی یا عرفی و حکم شرعی دیگری، ملازمه ببیند؛ در این صورت است که با مشاهدة حکمِ نخست، به ثبوت حکم شرعی دوم یقین پیدا می‌کند. برای مثال اگر عقل میان استحاله تکلیف بلا بیان و حکم شارع به برائت، ملازمه دید، هر جا بیانی از شارع نرسید عقل به حکم شرعی برائت یقین پیدا می‌کند. به عبارت دیگر از راه عقلی قطعی میان دو حکم، یقین به ثبوت حکم شرعی جدیدی حاصل شود.
در علم اصول فقه در دو مقام، به گونه‌ای بحث از عقل و ادله عقلیه مطرح می‌شود. مقام نخست در قابلیت و توانایی و نقش عقل در کشف و پی بردن به احکام شرعی و اینکه آیا اصولاً عقل توانایی درک و کشف احکام شرعی را دارد؟ و اگر توانایی دارد موارد و مصادیق آن کدام است؟ و مقام دوم در مقبولیت و حجیت درک عقلی است؛ یعنی به فرض اینکه عقل چنین توانایی را داشته باشد، آیا ادراک او همچون آیات و روایات، حجیت و اعتبار دارد و ما موظفیم بر اساس آن عمل کنیم؟
در مقام نخست که نقش و کاربرد عقل در کشف احکام و موارد و مصادیق آن بررسی می‌شود نیز بحث در دو بخش طرح می‌شود؛ زیرا گاهی عقل به تنهایی وبدون کمک از هر دلیل شرعی دیگر، ما را به حکم شرع می‌رساند، (مستقلات عقلیه) و گاهی در مسیر کشف حکم شرعی، از حکم شرعی دیگر نیز استفاده می‌کند. (غیر مستقلات عقلیه). مجموع این دو بحث را در اصول فقه «ملازمات عقلیه» می‌نامند. در مبحث مستقلات عقلیه که ظاهراً از نظر استکشاف حکم شرعی در مسأله تحسین و تقبیح منحصر است، چهار مطلب اساسی مورد بررسی قرار می‌گیرد که البته موطن اصلی آنها الزاماً علم اصول فقه نیست؛ بلکه چه بسا در علم اصول فقه به عنوان یکی از مبادی مورد بحث قرار گیرد. آن چهار مطلب عبارتند از:
1 ـ آیا اصولاً با قطع نظر از امر و نهی شارع، افعال انسان می‌تواند خوب یا بد باشد؟ آیا معیار خوبی و بدی کارها امر و نهی شارع است؟ آیا فعل نیکو فعلی است که شارع به آن امر کند و عمل زشت، عملی است که شارع از آن نهی کند؟ این مطلب میان عالمان اسلامی مورد اختلاف است؛ در حالی که امامیه و معتزله عقیده دارند که افعال انسان با قطع نظر از امر و نهی شارع می‌تواند به خوبی یا بدی متصف شود، اشاعره معیار خوبی یا بدی کارها را امر یا نهی شاعر می‌دانند. جایگاه اصلی این بحث، علم کلام است.
2 ـ در صورت پذیرفتن این مطلب که افعال ذاتاً و بدون اعتبار شارع نیز دارای حسن و قبح‌اند، این بحث مطرح شده که آیا عقل توانایی کشف و درک این حسن و قبح را دارد؛ یا اینکه منحصراً شارع باید با امر و نهی خود راهنمای عقل شده و چهره از بدی و خوبی افعال بردارد؟ در اینجا اصولیان قائل به نظریه نخستین و گروهی از اخباریان معتقد به نظر دوم هستند.
3 ـ آیا میان آنچه عقل بدان واقف شده و به خوبی یا بدی فعل حکم کرده و میان حکم شرع ملازمه وجود دارد؟ آیا الزاماً هر آنچه عقل آن را خوب بداند، شارع نیز نیکو می‌داند و هر آنچه را بد بداند، شارع نیز بد می‌داند؛ یا ممکن است چنین نباشد؟ این همان بحثی است که به عنوان ملازمه میان حکم عقل و شرع مطرح است. در اینجا نیز گروهی از اخباریان و برخی از اصولیان مانند مرحوم صاحب فصول (با توضیحی که خواهیم داد) منکر این ملازمه شده‌اند؛ اما مشهور اصولیان این ملازمه را پذیرفته‌اند. البته جایگاه این بحث در علم اصول فقه است؛ چرا که نقش مستقیمی در استنباط احکام شرعی دارد.
4 ـ پس از پذیرفتن ملازمة میان حکم عقل و حکم شرع و اینکه عقل می‌تواند از راه ملازمه پی به احکام شرعی ببرد، این پرسش مطرح می‌شود که آیا کشف و ادراک عقلی حجیت هم دارد و یا اینکه تنها از راه ادله سمعی است که کشف حکم اعتبار دارد. این نیز مسأله‌ای است مورد اختلاف میان اصولیان و اخباریان. اخباریان قائل به عدم حجیت و اصولیان از جمله صاحب فصول، قطع حاصل از مقدمات عقلی را حجت می‌دانند. البته این بحث اخیر مختص مستقلاتِ عقلی نیست؛ بلکه در غیر مستقلات عقلی نیز این پرسش مطرح می‌شود که آیا کشف و ادراک حکم عقلی حجیت دارد؟
 مرحوم صاحب فصول در کتاب ارزنده خود، به تفصیل در مورد هر یک از این مباحث عقلی بحث و اظهار نظر اجتهادی کرده است. کمتر کتاب اصولی را می‌توان یافت که این گونه دربارة مباحث عقلی ماهرانه و استادانه بحث کند. صاحب فصول به حق، توانایی و مهارت خویش را در مباحث کلامی نیز آشکارمی‌کند و بطور کلی جامعیت خویش را در علوم مختلف با اثبات می‌رساند.
وی با مشهور اصولیان هم رأی است که حسن و قبح افعال، ذاتی و عقلی است و عقل در کشف آنها توانا است و نیز یقین حاصل از مقدمات عقلی را حجت می‌داند و به عبارتی رأی به حجیت عقل می‌دهد؛ اما بر خلاف قول مشهور اصولیان، میان حکم عقل به حسن یا قبح و حکم و تکلیف شارع در واقع ملازمه‌ای را قائل نیست؛ یعنی معتقد است که چه بسا عقل به حسن و قبح فعلی حکم کند، اما شارع مقدس تکلیف و امری بر اساس آن نداشته باشد. به این جهت تمام توجه خود را به این نقطه از نظرات وی یعنی انکار ملازمة عقلیه و تجزیه و تحلیل آن معطوف داشته و از پرداختن به نقاط دیگر بحث (مانند عقلی بودن حسن و قبح افعال، توانایی عقل در کشف و ادراک خوبی و بدیِ ذاتی افعال و حجیت عقل) که ایشان با مشهور اصولیان هم رأی است، صرف نظر می‌کنیم. بطور کلی می‌توان نظر ایشان را دربارة ملازمه عقلیه در سه محور زیر خلاصه کرد:
الف: انکار ملازمة واقعی میان حسن یا قبح عقلیِفعل و حکم و تکلیف شارع بر اساس آن.
ب: ادعای ملازمه میان حسن یا قبح عقلی تکلیف و وقوع تکلیف مطابق آن.
ج: ادعای ملازمة ظاهری میان حسن یا قبح عقلی فعل و تکلیف شارع بر اساس آن.
الف: انکار ملازمه واقعی میان حسن یا قبح عقلیِ فعل و حکم و تکلیف شرعی بر اساس آن:
صاحب فصول معتقد است که میان حکم عقل به حسن یا قبح کاری و تکلیف شارع ملازمه‌ای نیست. چه بسا عقل حسن یک عمل را درک کرده باشد و حکم به لزوم وجوب آن کند، ولی شارع مقدس به عللی بر طبق آن حکم تکلیفی نداشته باشد. خلاصه کلام وی این است که صرف دارای حسن بودنِ یک عمل نمی‌تواند علت تامة تکلیف از سوی شارع باشد؛ بلکه صرفاً مقتضی است و لذا ممکن است با اینکه فعل از نظر عقل نیکوست، اما به جهت وجود مانع در راه تکلیف به آن، شارع نسبت به آن کار امری نداشته باشد. (الفصول الغرویة، 337).
وی در مجموع شش دلیل بر این ادعای خود، یعنی عدم ملازمة میان حسن وقبح عقلی و حکم و تکلیف شارع اقامه می‌کند. در پنج دلیل به وجوه عقلی و در یک دلیل (دلیل ششم) به آیات و روایات استناد شده است. بزرگانی مانند شیخ انصاری و محقق نایینی که خود بر خلاف دیدگاه صاحب فصول قائل به ملازمة عقلیه‌اند، به نقد ادله صاحب فصول پرداخته و به آن پاسخ گفته‌اند. (کلانتری، 234 ـ 237؛ خویی، 2/38).
ب: ملازمه میان حسن یا قبح عقلی تکلیف و وقوع تکلیف مطابق آن:
صاحب فصول معتقد است که اگر عقل افزون بر حسن فعل، حسن تکلیف آن را نیز درک کرد، قطعاً بر طبق آن از سوی شارع هم حکم صورت پذیرفته است. همانگونه که پیشتر نیز توضیح دادیم، به نظر صاحب فصول صرف نیکو بودن یک کار تنها مقتضی تکلیف شارع به آن است، نه علت تامه؛ بنابراین شاید در کنار این مقتضی، مانعی از تکلیف وجود داشته باشد که شارع نتواند بر طبق آن مردم را به تکلیف وادارد. اما اگر عقل افزون بر درک حسن فعل، موانع تکلیف بر آن را نیز برطرف شده دید و به حسن تکلیف در موردی حکم کرد، قطعاً شارع مقدس بر طبق آن، تکلیف دارد. بنابراین هر جا تکلیف به انجام یا ترک کاری از نظر عقل حسن باشد، قطعاً شارع مقدس مردم را به آن تکلیف کرده است. (و انما الملازمة بین حسن التکلیف بالفعل او الترک و بین وقوعه.)
ج ـ ملازمة ظاهری:
صاحب فصول با اینکه ملازمة واقعی میان حسن و قبح عقلی و شرعی را انکار می‌کند، اما به ملازمة ظاهری میان این دو ملتزم می‌شود. وی هنگامی که در آغاز بحث، نظر خود را مبنی بر انکار ملازمة میان حسن و‌قبح فعل و وقوع تکلیف بر طبق آن اعلام می‌کند، می‌نویسد: «هذا اذا ارید بالملازمة، الواقعیة منها و لو ارید بها الملازمة و لو بحسب الظاهر فالظاهر ثبوتها لکن المستفاد من کلمات القوم ارادة المعنی‌الاول».
مقصود وی آن چنان که از سخنانش استفاده می‌شود، این است که در صورتی می‌توان یقین پیدا کرد که حکم واقعی شارع مطابق حکم عقل است، که علاوه بر حسن یا قبح فعل، تمام جوانب و جهات تکلیف نیز درک شود؛ یعنی یقین حاصل شود که تکلیف بر طبق آن نیکو است و در برابر حسن یا قبح طبیعی فعل که عقل آن را درک کرده، جهت دیگری که با جهت اصلی فعل مزاحمت و ممانعت کند وجود ندارد تا مانع تکلیف شود و چون همه جا احتمال وجود مانع و معارض می‌رود، لذا نمی‌توان یقین پیدا کرد که حکم و تکلیف شارع در واقع امر نیز مطابق حسن و قبحی است که عقل آن را درک کرده است. بنابراین، ملازمة واقعی وجود ندارد و عبارت روشن‌تر، در واقع امر، ملازمه‌ای میان حکم عقل و حکم شرع وجود ندارد. اما از طرفی صرف احتمال مانع، عقلاً عذر محسوب نمی‌‌شود؛ بلکه با توجه به آیاتی همچون «یأمرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر و یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث…» (اعراف /157) در این مضمون وارد شده، می‌باید پس از درک حسن و یا قبح کاری توسط عقل، اصل را بر این گذاشت که مانعی از تکلیف به آن وجود ندارد و در ظاهر حکم کرد که شارع نیز این عمل پسندیده را می‌خواهد و آن عمل زشت را نمی‌پسندد؛ یعنی تکلیف شارع نیز مطابق حسن و قبح درک شده توسط عقل است. به عبارت دیگر با توجه به آیات و روایات مذکور، جهات مُحْسِنَه یا مُقْبِحَه موجود در فعلی، صرفاً مقتضی تکلیف نسبت آن فعلند و احتمال وجود مانع از تکلیف را با اصل عدم مانع نفی می‌کنیم و در مرحله ظاهر حکم به ثبوت تکلیف مطابق حکم عقل می‌کنیم. بنابراین، عدم مانع را با اصل که مفادش حکم ظاهر است، نفی می‌کنیم. وی از این ملازمة عقلی، به ملازمة ظاهری تعبیر می‌کند. فرازهایی از سخنان وی می‌تواند مقصود را روشن‌تر کند:
«فقد اتضح مما حققنا انه لابد فی ادراک العقل موافقه حکم شارع واقعاً ادرکه من جهات الفعل من ان یدرک جهة التکلیف و ان لیس فبها ما یصلح لمعارضة جهات الفعل و انه لا یکفی مجرد ادراک جهات الفعل … و من هنا یتضح انها لوجهل العقل جهات التکلیف و ادرک جهات الفعل حکم فی الظاهر بثبوت التکلیف عملاً بعموم الآیات و ما فی معناها من الاخبار و لان قضیة جهات الفعل وقوع التکلیف علی حسبها ان لم‌یعارضها مانع و لایکفی احتماله اذا المحتمل لایصلح فی‌نظرالعقل لمعارضة المقطوع به». (الفصول الغرویة، 339 ـ 340).

تجرّی
تجرّی در لغت به معنای جرأت جستن و جسارت ورزیدن در انجام یا ترک کاری است و در اصطلاح به این معنا است که شخص مکلف مطابق وظیفه و تکلیفی که به آن یقین کرده و یا به حکم اصل و یا اماره برای او ثابت شده است که عمل نکند و سپس روشن شود که وی چنین وظیفه‌ای نداشته است.
تجرّی در علم اصول فقه از جهاتی گوناگون مورد بحث قرارگرفته است که البته جایگاه اصلی پاره‌ای از آنها نه علم اصول فقه بلکه علم کلام و یا در برخی موارد علم فقه است. پرسشهای اساسی دربارة تجرّی عبارت است از:
آیا تجرّی باعث می‌شود فعل مورد تجرّی به قبح و زشتی متصف گردد؟
آیا فعل مورد تجرّی و عملی که به عنوان کار حرام انجام داده شده، حکم آن از نظر شرع حرام است؟ در فرض حرام بودن، آیا به همان ملاک حرمت واقعی حرام است؛ به این معنا که ادله حرمت اطلاق داشته باشد و شامل هر موردی که یقین به حرمت کاری حاصل باشد بگردد و لو آنکه آن یقین، مخالف واقع باشد؟ یا اینکه حرمت فعل مورد تجرّی نه به ملاک حرام واقعی بلکه به ملاک تمرد و طغیان بر مولا است؟
به فرض اینکه عمل مورد تجرّی بر محبوبیت یا مبغوضیّت اولیه و حکم واقعی خود باقی باشد، آیا تجرّی از این نظر که هتک حرمت مولا و جسارت در مخالفت او را در بر دارد، موجب عقاب است؟
آیا قبح تجرّی ذاتی و ثابت است و یا ممکن است با وجوه و اعتباراتی مختلف شده و جهات واقعی فعل مورد تجرّی در آن مؤثر باشد؟
پرسشهای دیگری نیز وجود دارد که در خلال بحث به آنها اشاره خواهیم کرد.
مهم‌ترین اقوال و نظرات دربارة موضوع تجرّی به قرار زیر است:
1 ـ تجرّی صرفاً کاشف از سوء نیّت و خُبث طینت فاعل است و مانند خویهای زشت  دیگر در صورتی که از کسی بروز کند، تنها موجب سرزنش فاعل می‌شود ولی استحقاق عقوبتی را به دنبال ندارد. عمل مورد تجرّی بر محبوبیت یا مبغوضیّت ذاتی خود باقی است و حکم آن تغییری نمی‌کند. شیخ انصاری این قول را برگزیده است. (انصاری، 7).
2 ـ تجرّی موجب استحقاق عقوبت است و شخص متجرّی به علت عزم بر معصیت و تصمیم بر مخالفت با مولا، مستحق مجازات و عقوبت است؛ اما عملی که متجرّی انجام داده‌ است، بر عنوان ‌اولیه و حکم واقعی‌ خود (حسن، قبح، حرمت، وجوب و …) باقی است. بنابراین استحقاق عقوبت، به جهت عزم بر مخالفت است؛ نه بر نفس فعلی که متجرّی انجام داده است. این قول از صاحب کفایه است. (آخوند خراسانی، 2/10).
3 ـ تجرّی موجب قبح فعلیِ عملِ مورد تجرّی نیست، بلکه مقتضی قبحِ فاعلیِ آن است؛ به این معنا که صدور این فعل از مثل این فاعل قبیح است؛ اما موجب استحقاق عقاب و حرمت فعل نیست. میرزای نایینی این نظر را پسندیده است. (خویی، 2/22 ـ 32؛ کاظمی، 3/37 ـ 52).
4 ـ تجرّی افزون بر اینکه باعث قبح فعل مورد تجرّی می‌شود، موجب استحقاق عقاب نیز می‌گردد؛ زیرا معنون به عنوان طغیان است، اما حرمت شرعی ندارد. مرحوم آقا ضیای عراقی این نظر را برگزیده است. (بروجردی، 3/30).
5 ـ نفس تجرّی به عنوان تجرّی، قبیح و موجب استحقاق کیفر است؛ زیرا طغیان و سرکشی بر مولا محسوب می‌شود، اما موجب قبح یا حرمت شرعی فعل مورد تجرّی نیست؛ بلکه آن فعل بر محبوبیت یا مبغوضیت اولیه و حکم واقعی خود باقی است. مرحوم آیةالله خویی این قول را پسندیده است. (سرور، 2/18 ـ 24).
6 ـ صاحب فصول معتقد است که تجرّی علاوه بر اینکه موجب قبح فعل مورد تجرّی و استحقاق عقوبت است، موجب حرمت شرعی آن نیز می‌گردد؛ اما نه همیشه و در همه موارد، بلکه تنها در صورتی که ملاکات واقعی فعل نسبت به ملاک قبح تجرّی ضعیف‌تر بوده و مغلوب آن واقع شود. به عبارتی دیگر، قبح تجرّی ذاتی نیست؛ بلکه به وجوه و اعتبارات، مختلف می‌شود.
7 ـ تجرّی مطلقاً موجب قبح و حرمت شرعی فعل و استحقاق عقوبت است؛ زیرا قبحِ تجرّی ذاتی است و جهات واقعی نمی‌تواند با مفسدت تجرّی معارضه کند.
مشروح نظرات صاحب فصول دربارة تجرّی
پیشتر بیان شد که صاحب فصول دربارة تجرّی چنین معتقد است که تجرّی فی حد نفسه و بطور طبیعی مقتضی قبح فعل مورد تجرّی و نیز موجب استحقاق عقوبت است و به علت عارض شدن این عنوان قبیح و فعل مورد تجرّی، حرمت شرعی نیز بر آن عارض می‌شود؛ اما به نظر وی قبح تجرّی ذاتی نیست و بنابراین ممکن است به جهت تعارض جهات واقعی فعل با جهات ظاهری آن،‌ قبح آن دچار شدت و ضعف شده و یا اصولاً برطرف شود و در نتیجه آن فعل هیچ قبح یا حرمتی نداشته باشد. به این معنا که اگر مثلاً فعل مورد تجرّی در واقع واجب بوده، ممکن است محبوبیت واقعی آن به حدی باشد که نه تنها قبح و حرمت ناشی از تجرّی را از آن بزداید، بلکه پس از کسر و انکسار، مصلحت و محبوبیت زایدی در آن باقی‌مانده و فعل مورد نظر هنوز واجب یا مستحب باشد و یا بر اثر تساویِ قبح تجرّی با مصلحت و محبوبیت واقعی، فعل مورد نظر مباح شود و حسن یا قبحی نداشته باشد؛ ولی اگر قبح تجرّی شدیدتر باشد، آن فعل، مکروه یا حرام خواهد بود.
همچنین در موردی که فعل مورد تجرّی در واقع مستحب باشد، قبح تجرّی ضعیف‌تر از موردی است که مباح باشد و اگر مکروه باشد، به طور قطع قبح تجرّی از موردی که مباح باشد، شدیدتر است و اگر آن فعل در واقع هم حرام باشد، قبح و حرمت آن بسیار شدیدتر خواهد بود و البته در این صورت قبح و حرمت آن فعل دارای دو ملاک خواهد بود و به قبح آن می‌باید دو عقاب بر آن مترتب شود؛ عقابی برای تجرّی و عقابی برای حرمت واقعی فعل. اما آن دو عقاب با یکدیگر داخل کرده و به یک عقاب تبدیل می‌شوند. (الفصول الغرویة، 431؛ همانجا، 87).
نقد و بررسی دیدگاه صاحب فصول درباره تجرّی
ویژگی نظر صاحب فصول دربارة تجرّی، نسبت به آرای اصولیان دیگر در این نیست که او تجرّی را قبیح و موجب عقاب و حرمت فعل مورد تجرّی می‌داند، بلکه این ویژگی در سه نکته زیر است که توجه دانشمندان علم اصول را به خود معطوف داشته و سبب شده است که آنان در کتابهای خود بحثی را با عنوان «آرای صاحب فصول» در این باره بگشایند:
1 ـ به نظر صاحب فصول، قبح تجرّی ذاتی نیست و به وجوه و اعتبارات، مختلف می‌شود. لذا ممکن است در مقام ثبوت به جهت عروض عنوانی دیگر که موجب حسن فعل است، قبح آن از میان برود.
2 ـ جهات واقعی فعل حتی بدون توجه متجرّی به آنها، می‌تواند از نظر مراتب قبح، موجب اختلاف قبح تجرّی شود و یا آن را به کلی برطرف کند. بنابراین اگر فعل مورد تجرّی در واقع محبوب مولا باشد، حتی بدون التفات متجرّی، محبوبیت آن می‌تواند تضعیف یا برطرف کنندة قبح آن باشد.
3 ـ اگر فعل مورد تجرّی در واقع هم حرام باشد، متجرّی مستحق دو عقاب است. نهایت این دو عقاب در یکدیگر تداخل می‌کنند. در اینجا به بررسی اجمالی این موارد می‌پردازیم:
الف: در مورد نکته نخست، بر خلاف صاحب فصول که تجرّی را صرفاً مقتضی قبح می‌دانست نه علت تامة آن، مشهور اصولیان (انصاری، 6؛ خویی، 2/35) تجرّی را ظلم و علت تامة قبح و غیر قابل انفکاک از آن می‌دانند و تنها شمار بسیار اندکی از اصولیان (مصطفی خمینی، 6/59) که البته بیانشان خالی از لطف و قوت نیست، با صاحب فصول همرأی هستند.
ب: در مورد نکته دوم نیز بیشتر اصولیان با نظر صاحب فصول مخالفند و افزون بر اینکه قبح تجرّی را ذاتی می‌دانند، جهات واقعی فعل را به ویژه هنگامی که مکلف از آن بی‌اطلاع باشد، در رفع قبح آن بی‌اثر می‌دانند؛ چرا که این برخورد مورد تجرّی با محبوب بودن واقعی فعل، خارج از اطلاع و اختیار مکلف بوده و در نتیجه نمی‌تواند در حسن یا قبح تأثیری داشته باشد. (انصاری، 6؛ خویی، 2/35).
مرحوم آقا ضیای عراقی اصولاً ادعای مزاحمت میان محبوبیت واقعی فعل و مبغوضیت ظاهری آن را به عنوان تجرّی بی‌وجه می‌داند و معتقد است که چون این دو به عنوان متعدد و در طول یکدیگرند، لذا هیچ یک به دیگری سرایت نمی‌کند. (بروجردی، 3/39). شهید صدر به صاحب فصول پاسخ داده است این گونه نیست که حسن و قبح، همواره از سوی عقلا به ملاک حفظ مصلحت و رفع مفسدت جعل شده باشد؛ بلکه حسن و قبح دو باب مستقل و جدا از موضوع مصحلت و مفسدت است. ممکن است عملی دارای مصلحت باشد ولی اقدام بر آن نیکو شمرده نشود. بنابراین، بیان صاحب فصول که چنین پنداشته است مصحلت عمل و قبح تجرّی دو امر واقعی‌اند و با صرف نظر از اینکه مکلف، مصلحتی را احراز کند، میان آن دو تعارض و کسر و انکسار صورت می‌گیرد، بیانی غیر متین است. (هاشمی، 6/66).
ج: تداخل دو عقاب در صورت برخورد تجرّی با حرام واقعی که نکته سوم کلام صاحب فصول بود نیز از سوی دانشمندان علم اصول، ایرادهای متعددی را متوجه خود ساخته است. گاهی این گونه اشکال شده است که اگر مقصود از تداخل دو عقاب، حذف یکی از آن دو است، در این صورت با توجه به اینکه بر مبنای صاحب فصول، تجرّی خود عنوان مستقلی از استحقاق عقاب است، یک عقاب باقی مانده را برای هر کدام از حرمت واقعی و یا تجرّی در نظر بگیریم، ترجیح بلا مرجح لازم می‌آید و اگر مقصود این است که عقاب تجرّی نسبت به عقابی که تجرّی محض داشته شدت می‌یابد، در این صورت اشکال این است که این تداخل محسوب نمی‌شود؛ بلکه اجتماع دو عقاب است و اختصاص هم به تجرّی ندارد. بلکه هر جا عملی دارای دو عنوان قبح باشد، عقاب آن نسبت به فرضی که یک عنوان دارد، فزونی خواهد یافت. (انصاری، 7). همچنین اشکال شده است با توجه به اینکه منشأ استحقاق عقاب، هتک حرمت است، بدیهی است که یک معصیت تنها موجب یک عقوبت شود و دیگر وجهی برای استحقاق دو عقاب متداخل باقی نمی‌ماند و اگر استحقاق دو عقاب است، دیگر هیچ وجهی برای تداخل باقی نمی‌ماند. (آخوند خراسانی، 2/18). این اشکال نیز مطرح شده است که در صورت برخورد تجرّی با حرام واقعی، عصیان تحقق می‌یابد و در عصیان یک ملاک برای عقاب وجود دارد؛ نه دو عقاب تا تداخلی لازم داشته باشد. (خویی، 2/36).
همچنین به نظر یکی از اصولیان معروف معاصر، استحقاق عقاب همواره دایر مدار هتک حرمت مولا و ستم بر اوست؛ چه در تجرّی و چه در معصیت. بنابراین، در صورت برخورد تجرّی با حرام واقعی که معصیت صورت می‌گیرد، تنها یک هتک حرمت تحقق می‌یابد؛ بنابراین اصولاً ملاک برای تعدد عقاب نیست. (سرور، 2/31).
برخی از دانشمندان علم اصول درصدد توجیه سخن صاحب فصول برآمده و محمل‌هایی را برای آن ساخته‌اند. آنان باب این احتمال را مفتوح می‌دانند که مقصود صاحب فصول از تعدّد و تداخل عقاب بر خلاف ظاهر سخنش، مطلبی صحیح وخالی از اشکال باشد. برای نمونه مرحوم میرزای نایینی در این باره چنین اظهارمی‌دارد: «شاید مقصود صاحب فصول از برخورد تجرّی با حرام واقعی، برخورد آن با حرام دیگری غیر از آنچه مقصود تجرّی بوده است باشد، مثل اینکه متجرّی مایعی را به عنوان شارب بنوشد، آنگاه معلوم‌شود که‌مایع شراب نبوده وآبی غصبی‌است. در اینجا اگر قائل باشیم که در تنجّز تکلیف، علم به جنس تکلیف حتی بدون علم به فعل آن، کفایت می‌‌کند. در این صورت می‌توان گفت این شخص نسبت به شرب خمر تجرّی کرده ولی نسبت به شرب آب غصبی، معصیت کرده است. پس به دو اعتبار، تجرّی و معصیت در یک عمل جمع شده و لذا دو عقاب بر آن مترتب است.». (خویی، 2/36).
آقا ضیای عراقی پس از ایراد به توجیه میرزای نایینی، توجیه دیگری را مطرح می‌کند. او اظهار می‌دارد: «اصولاً صاحب فصول موضوع تعدّد و تداخل عقاب را در مبحث مقدمه واجب مطرح کرده است و زمینه بحث این بوده است که اگر مکلف مقدمه‌ای از مقدمات واجب را ترک کرد، بر ترک آن مقدمه، تجرّی صادق است و لذا موجب عقاب می‌شود. حال اگر منجر به ترک خود واجب نیز گشت، دو عقاب بر آن مترتب می‌شود: یکی بر مقدمه و دیگری بر ترک واجب؛ نهایت اینکه این دو عقاب تداخل کرده و تبدیل به یک عقاب می‌شوند. اگر احیاناً به متجرّی ترک خود واجب نشد، یک عقاب بیشتر ندارد. بنابراین با توجه به اینکه عصیان، هم از حیث وجودی و هم از حیث موردی با تجرّی متفاوت است، تداخل عقابها بی‌وجه است و لذا اگر قائل به استحقاق عقوبت بر خصوص عنوان تجرّی که متفاوت و متقابل با عصیان است باشیم، مجالی برای التزام به تداخل نخواهد بود؛ اما بعید نیست که بگوییم بنابر نظر صاحب فصول هم، مدار و معیار عقوبت، صدق است؛ لذا یک عقوبت نیز بیشتر نخواهد بود». (بروجردی، 3/40).
برخی دیگر از اصولیان سخن صاحب فصول را در صورتی صحیح می‌دانند که بپذیریم متجرّی مستحق عقوبت است؛ زیرا مقصود از تداخل در کلام صاحب فصول، تداخل در موضوع و سبب عقاب است، نه تداخل در مسبب.یعنی با توجه به اینکه تجرّی از عناوین قصدی است و در موارد اطاعت و معصیت، عقاب و ثواب بر نفس عمل مترتب است، لذا تجرّی تنها در صورت عدم برخورد با حرام واقعی، موضوع و سبب عقاب است؛ اما در صورت برخورد با حرام واقعی، در معصیت مُندَکّ می‌شود و اثر واقعی از آنِ معصیت خواهد بود، نه از آنِ تجرّی. (حکیم، 4/65).
تفسیر و توجیهات دیگری نیز از سوی برخی اصولیان برای این سخن صاحب فصول بیان شده است. (بجنوردی، 2/43).

منابع و مآخذ
    آخوند خراسانی، محمد کاظم؛ کفایة الاصول، به خط طاهر خوشنویس، کتابفروشی اسلامیه، تهران.
    ابن ادریس شافعی، محمد بن منصور؛ السرائر، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1410 ق.
    اصفهانی، محمدتقی؛ هدایة المسترشدین، چاپ سنگی به خط کلبعلی قزوینی، مؤسسه آل البیت، قم.
    اصفهانی (کمپانی)، محمد حسین؛ نهایة الدرایة، مطبعه طباطبایی، قم، 1379 ق.
    امین، محسن؛ اعیان الشیعة، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، 1412 ق.
    انصاری، مرتضی؛ فرائد الاصول‌ (رسائل)، چاپ سنگی، مؤسسه مطبوعاتی‌اسماعیلیان، قم.
    بجنوردی، حسن؛ منتهی الاصول، مطبعة الآداب، نجف، 1388 ق.
    بروجردی، محمدتقی؛ نهایة الافکار، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1414 ق.
    بهبهانی، احمد؛ مرآت الاحوال، با مقدمه و تصحیح علی دوانی، نشر جهان نما، تهران، 1370 ش.
    حائری اصفهانی (صاحب فصول)، محمدحسین؛ الفصول الغرویة داراحیاء العلوم‌الاسلامیة، قم، 1363 ش.
    حائری یزدی، عبدالکریم؛ دررالفوائد، مکتبة 22 بهمن.
    حکیم، عبدالصاحب؛ منتقی الاصول، مطبعة امیر، 1413 ق.
    حلّی، جعفر بن حسن؛ المعتبر فی شرح المختصر، مؤسسه سید الشهدا، 1364 ش.
    خمینی، مصطفی؛ تحریرات فی الاصول، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، تهران، 1376 ش.
    خوانساری، محمدباقر؛ روضات الجنّات، کتابفروشی اسماعیلیان، قم.
    خویی، ابوالقاسم؛ اجود التقریرات، مکتبة المصطفوی، قم.
    رازی، قطب الدین؛ شرح المطالع، انتشارات کتبی نجفی، قم.
    سبحانی، جعفر؛ تهذیب الاصول (تقریرات درس اصول امام خمینی «ره»)، انتشارات دارالفکر، قم، 1367 ش.
    سرور، محمد؛ مصباح الاصول، مکتبة الداوری، قم، 1409 ق.
    طوسی، محمد بن حسین؛ عدة الاصول، چاپ سنگی به خط محمد اردکانی، بمبئی.
    طهرانی (آقا بزرگ)، محمد محسن؛ الذریعة الی تصانیف الشیعة، دارالاضواء، بیروت، 1403 ق.
    ــــــــــــــــــــــــــــ ؛ الکرام البررة، دارالمرتضی، مشهد، 1404 ق.
    ــــــــــــــــــــــــــــ ؛ نقباء البشر، دارالمرتضی، مشهد، 1404 ق.
    فیاض، محمد اسحاق؛ محاضرات فی اصول الفقه (تقریرات درس اصول آیةالله خویی)، انتشارات امام موسی صدر، قم.
    قدسی، احمد؛ انوارالاصول، انتشارات نسل جوان، قم، 1414 ق.
    کاظمی، محمدعلی؛ فوائد الاصول، مؤسسه نشراسلامی، قم، 1417 ق.
    کلانتری، ابوالقاسم؛ مطارح الانظار، مؤسسه آل البیت، قم، 1404 ق.
    مشار، خان بابا؛ فهرست کتب چاپی عربی، چاپخانه رنگین، 1340 ش.
    مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، دارالنعمان، نجف، 1386 ق.
    معلم حبیب‌آبادی، محمدعلی؛ مکار الآثار، وزارت فرهنگ، 1353 ش.
    مفید، محمد بن محمد بن نعمان؛ التذکرة باصول الفقه، کنگره هزارة شیخ مفید، 1413 ق.
    منتظری، حسین علی؛ نهایة الاصول (تقریرات درس آیةالله بروجردی)
    میرزای قمی، ابوالقاسم؛ قوانین الاصول، چاپ سنگی به خط عبدالرحیم، مکتبة العلمیة الاسلامیة، تهران.
    هاشمی، محمود؛ بحوث فی علم الاصول، المجمع العلمی للشهید الصدر، 1405 ق.