حوزه‏ها و قلمروها

مشکل بزرگى که در تبیین قلمرو فلسفه دین وجود دارد، خلط مبحثهائى است که معمولا صورت گرفته و مسائل فلسفه علم دین وارددر قلمرو فلسفه دین شده یا بالعکس.
باید توجه داشته باشیم که هرگاه -مثلا- عرفان را به فلسفه عرضه‏کنیم، فلسفه عرفان پدید مى‏آید. چنان‏که شیخ‏الرئیس در آغاز نمطنهم اشارات مى‏گوید: «یستنکرها من ینکرها و یستکبرها من‏یعرفها» (1) .
«منکران، مسائل عرفانى را غیر قابل قبول و عارفان، آن رابزرگ مى‏شمارند». این سخن به معناى ورود شیخ‏الرئیس در فلسفه‏عرفان است; تا معلوم دارد که آیا از دیدگاه فلسفه و از منظرفیلسوف، مسائل عرفانى قابل قبولند یا نه؟ آیا آن چه عارف،مدعى شهود آن از راه ریاضیات و سیر و سلوک است، خیال و پنداراست‏یا واقعیت غیر قابل انکار؟
حافظ مى‏گوید:
صوفى نهاد دام و سر حقه باز کرد بنیاد مکر با فلک حقه باز کر بازى چرخ بشکندش بیضه در کلاه زیرا که عرض شعبده با اهل راز کرد فردا که پیشگاه حقیقت‏شود پدید شرمنده رهروى که عمل بر مجاز کرد اى کبک خوش خرام کجا مى‏روى بایست غره مشو که گربه عابد نماز کرد حافظ مکن ملامت رندان که در ازل ما را خداز زهد ریا بى‏نیاز کرد
گویا حافظ مى‏خواهد صوفى را از عارف تفکیک کند. بنابراین‏استنکار او متوجه نیرنگ‏بازان و استکبار او متوجه بى‏نیازان اززهد ریائى است (2) .
پس این غزل هم به نحوى وارد فلسفه عرفان شده‏است. در کتاب ارزش میراث صوفیه آمده است که: «در واقع بین‏صوفیه در تمام ادوار هم ساده‏لوحان بسیار بوده‏اند، هم شیادان.
از اینرو در میان آنها میدان دعوى فراخ شده است و مدعیان ومنکران، بسیار... » (3) .
از سوى دیگر مى‏بینیم که مولوى وارد فلسفه شده و شناخت فلسفى‏را تضعیف و تحقیر کرده است. در داستان ستون حنانه -که پیامبرخدا ناله او را شنید و با او به گفتگو پرداخت- مى‏گوید:
و آن که او را نبود از اسرار داد کى کند تصدیق او ناله جماد گوید آرى، نى زدل بهر وفاق تا نگویندش که هست اهل نفاق صد هزاران اهل تقلید و نشان افکندشان نیم و همى در گمان که به ظن تقلید و استدلالشان قائم است و بسته پر و بالشان پاى استدلالیان چوبین بود پاى چوبین سخت‏بى تمکین بود پاى نابینا عصا باشد عصا تا نیفتد سرنگون او بر حصا
هیچ مانعى نیست که فیلسوفى خود فلسفه را مورد سؤال قرار دهدکه آیا مسائل آن از اعتبار کافى برخودار است‏یا نه؟ طرفداران‏فلسفه بحثى، بحث را کافى مى‏دانند و طرفداران فلسفه ذوقى، بحث‏را کافى نمى‏شمارند. فلسفه مشائى، کمت‏بحثى و عرفان نظرى،حکمت ذوقى است. برخى فلسفه‏ها -نظیر فلسفه اشراق و فلسفه‏صدرائى- هم بحثى و هم ذوقى است.اینها خواسته‏اند از نیروى استدلال بهره گیرند و هم از ذوق وشهود. هرگاه از این دو راه به یک نتیجه برسند، از کار خودخشنودند و اگر به یک نتیجه نرسند، جانب ذوق را ترجیح مى‏دهند ومى‏کوشند که استدلال را با آن، هماهند سازند. این که سؤال شودکه آیا در فلسفه بحث معتبر است‏یا ذوق یا هردو؟ مربوط است‏به‏فلسفه فلسفه.
امروز مباحث مربوط به شناخت، ناظر است‏به فلسفه فلسفه و فلسفه‏علم در زمینه شناخت‏سوالات بسیارى مطرح است. آیا اصولا شناخت‏براى ذهن آدمى به هر شکلى -اعم از حسى و عقلى و قلبى- براى‏بشر ممکن است‏یا نه؟
اگر ممکن است آیا مطلقا بى‏آعتبار است، یا معتبر است؟ اگرمعتبر است آیا به نحو قضیه موجبه جزئیه معتبر است‏یا به نحوقضیه موجبه کلیه؟ حسیون و تجربیون، تنها حسن و تجربه را معتبرمى‏دانند و براى عقل، ارزشى قائل نیستند. عقلیون، تنها ادراکات‏عقلى را معتبر مى‏شمارند و به ادراکات حسى و تجربى بهانمى‏دهند. برخى هر دو قسم را معتبر مى‏شمارند.
این بحثها فراگیر است. هم بحث فلسفه فلسفه است، هم علوم دیگر (4) .
فیلسوف علم و فیلسوف دین، حق دارند که به علم یا به دین‏نگاه برونى بیندازند و به معرفت درجه دوم نائل شوند.
اگر شیخ‏الرئیس در آغاز نمط نهم اشارات، متعرض بحث فلسفه عرفان‏مى‏شود، مولوى هم در مثنوى متعرض بحث فلسفه فلسفه و فلسفه علم‏مى‏شود. بوعلى سینا به عرفان نگاه برونى مى‏افکند و مولوى به‏علم و فلسفه فلاسفه ما متوجه این مساله بوده‏اند که فلسفه بایددرباره مبادى تصورى و تصدیقى موضوعات علوم، بحث کند. چرا که‏هیچ علمى نمى‏تواند به چنین کنکاشى درباره موضوع خود روى آورد.
شیخ‏الرئیس درباره منفعت فلسفه نسبت‏به علوم دیگر -که از باب‏افاده اشرف به اخس است- مى‏گوید: «فمنفعه هذا العلم الذى بیناوجهها هى افاده الیقین بمادى العلوم الجزئیه والتحقق لماهیه‏الامور المشترکه فیها و ان لم تکن مبادى‏» (5) .
«منفعت این علم -که وجه آن را بیان کردیم- افاده یقین است‏به‏مبادى علوم جزئى و تحقق ماهیت امورى که در آنها مشترک است،هرچند که مبادى نباشند». صدرالمتالهین در تعلیقه خود برعبارت فوق مى‏گوید:
منفعت این علم -که استعلا و برترى آن بیان شد- به لحاظ تصدیقى‏افاده یقین به مبادى سایر علوم و به لحاظ تصورى، معرفت‏حقایق‏امور عامه‏اى است که در علوم مشترکند، چه از مبادى باشند و چه‏نباشند.
پس معلوم مى‏شود که بحث درباره مبادى تصورى و تصدیقى موضوعات‏علوم، در فلسفه مطرح مى‏شود و اگر فلسفه، موضوعات علوم را به‏لحاظ تصدیقى و تصورى تبیین نکند، علوم به لحاظ موضوع، درمضیقه قرار مى‏گیرند. طبعا اینگونه بحثها که در فلسفه مطرح‏مى‏شود، فلسفه علم است.
صدرالمتالهین در برخى از آثار خود تصریح کرده است که مسائل‏فلسفه عبارتند از: بحث درباره اسباب عالیه موجودات معلول وبحث درباره عوارض موجود و بحث درباره موضوعات علوم جزئى (6) .
فلسفه علم کلام
مقصود از فلسفه علم کلام، عرضه کردن کلام بر فلسفه است. تامعلوم شود که آیا مسائلى که متکلمان مطرح مى‏کنند، مبتنى برتعقل و برهان یا مبتنى بر ظن و جدال است؟ آیا مسائل کلام،مسائلى جدلى یا مسائلى برهانى است؟ فلسفه علم کلام با تمام‏مسائلى که متکلم در قلمرو علم کلام مطرح مى‏کند، سرو کار دارد.
علم کلام -اگر علم باشد- معرفتى است درجه اول و فلسفه علم کلام،معرفتى است درجه دوم.
درباره کلام اسلامى این سوالات مطرح است که آیا هیچ نفوذ مسیحى‏بر آن، وجود داشته یا نه؟ آیا از فلسفه یونانى متاثر بوده یانه؟ آیا ادیان ایرانى و هندى در آن، مؤثر بوده‏اند یا نه؟ آیایهودیان همان‏طورى که وسیله داخل شدن اسرائیلیات در تفسیر قرآن‏شدند (هرچند مفسران محقق به‏طور جدى تفاسیر خود را ازاسرائیلیات پیراسته‏آند) توانستند در کلام اسلامى نفوذى داشته‏باشند یا نه؟
آیا مشبهه و مجسمه، متاثر از یهودیان نیستند؟ آیا نظریه جبرو تفویض از آنها به اشاعره و معتزله سرایت نکرده است؟ آیا اصل‏ذرى‏گرى و نظریه جزء لا یتجزى متاثر از فلسفه‏هاى هندى نیست؟
آیا نظام، متاثر از ثنویان نبوده است؟ آیا نظریه کمون ونظریه خلا از فلاسفه یونانى به متکلمان اشعرى و معتزلى سرایت‏نکرده است؟ آیا نظریه تعدد ذات و صفات متاثر از تثلیث مسیحى‏نیست؟ آیا نظریه تعطیل معتزله از کلمه مسیحى کنوسیس (7) گرفته‏نشده است؟ آیا اسلام برخى از مذاهب، با جزمیات مسیحى مطابقت‏دارد؟ آیا بحث قدیم بودن یا مخلوق بودن قرآن سرچشمه مسیحى‏ندارد؟ چرا که مسیحیان نیز درباره قدیم بودن یا مخلوق بودن‏مسیح بحثهاى زیادى کرده‏اند (8) .
به هر حال، هر بحثى که در کلام مطرح است و ریشه در قرآن و سنت‏ندارد، باید ریشه در فرهنگهاى دیگر داشته باشد و به همین لحاظ‏است که بحثهاى مربوط به فلسفه علم کلام مى‏تواند در پیراستن کلام‏اسلامى از صبغه‏هاى بیگانه و آراستن آن به مسائلى که ریشه درقرآن کریم و سنت معتبر دارد، مفید و مؤثر مى‏باشد.
البته مناظرات کلامى با متکلمین سایر ادیان و مدافعاتى که توسطمتکلم اسلامى از محتواى اسلام صورت گرفته و مى‏گیرد، در توسعه‏کلام اسلامى و رشد و بالندگى آن، مفید است.
ولى این مطلب، غیر از این است که نظرات کلامى برخى از نحله‏هامتاثر از بیگانگان از اسلام و برگرفته از آنها باشد.
پوزش از خواننده
ممکن است‏خواننده گرامى نگارنده را به خروج از بحث و حاشیه‏روى‏مورد سؤال و انتقاد قرار دهد. نگارنده خود به این سوآل یاانتقاد توجه دارد، ولى به خوبى آگاه است که اینگونه بحثها درتبیین و تحدید حوزه و قلمرو فلسفه دین، بسیار مفید است.
فلسفه دین نگاهى برون دینى به خود دین است، نه به مباحثى که‏در علم کلام و فلسفه یا علم فقه یا علم اخلاق مطرح مى‏شود.
فیلسوف دین، نگاه برون‏دینى به خود دین و محتویات آن مى‏اندازد.
با توجه به همین نکته است که قلمرو فلسفه دین مشخص مى‏شود.
بسیارى از مسائل است که مابه‏الاشتراک دین و فلسفه و کلام وعرفان است. هرکدام از اینها با روش خاص خود به مسائل مى‏نگرند.
اشتراک در مسائل موجب لغزش فیلسوف دین مى‏شود و به جاى این که‏به تحلیل و تبیین عقلانى خود مسائل دینى بپردازد، به سراغ‏استدلالات فلسفى و کلامى و ذوقیات عرفانى مى‏رود.
تمایز روشها
حکمت‏بحثى مسائل خود را به صورت عقلى و فکرى مطرح مى‏کند. فکرمى‏خواهد از مبادى معلوم به مجهول برسد. در حقیقت، فیلسوف بایک دور قمرى از مجهولات به سوى مبادى و از مبادى به سوى مجهولات‏مى‏شتابد.
الفکر حرکه الى المبادى و من مبادى الى المراد (9)
متکلم به مسائل مورد نظر خود با روش جدلى مى‏نگرد. متکلم مجادل‏است. او نیز با یک دور قمرى از مجهول به مبادى مسلمه و ازمبادى مسلمه به سوى مجهول مى‏شتابد. بر معلوم او مهر تسلم‏خورده و معلوم جدلى است، نه معلوم برهانى.
متکلم قانع است‏به مسلمات. او با ابزار حسن و قبح عقلى یاظواهر آیات و روایات، استدلال مى‏کند. او اهل جدل است نه اهل‏برهان.
مجادل از مسلمات خصم در راه اقناع او بهره مى‏گیرد. ولى‏فیلسوف، اهل برهان است. مبرهن از یقینیات بهره مى‏گیرد. اعم ازیقینى اکتسابى و یقینى بدیهى اولى و غیر اولى. او را با حکمت‏سرو کار است، نه با خطابه و جدال. که خطیب، تکیه بر ظنیات‏دارد و مجادل، تکیه بر مسلمات (10) .
به هر حال، متکلم و فیلسوف، هر دو اهل گفتمانند. گفتمانى که‏بر محور جدل یا برهان مى‏چرخد. ولى عارف را که تکیه بر حکمت‏ذوقى دارد، به گفتمان و جدل و برهان کارى نیست. او مى‏گوید:
بشوى اوراق اگر همدرس مایى که علم عشق در دفتر نباشد زمن بنیوش و دل درشاهدى بند که حسنش بسته زیور نباشد شرابى بى‏خمارم بخش یا رب که با وى هیچ درد سر نباشد (11)
او اهل شهود است. هرکس بخواهد شاگرد مکتب عارف شود، باید درراه زدودن زنگارهاى دل تلاش کند، تا خود اهل شهود گردد. عشق،درسى نه بلکه در سینه است.
هرکه شد محرم دل در حرم یار بماند و آن که این کار ندانست در انکار بماند
گویى فیلسوف و متکلم در راه نقش و نگارنده و عارف در راه‏زدودن زنگارهاست. قضیه نقاشان رومى و یونانى معروف است. اینان‏در مسابقه نقاشى در مقابل هم قرار گرفتند. رومیان شب و روز به‏نقش و نگار و کشیدن تصویرهاى رنگارنگ پرداختند و تا آنجا که‏توانستند از رنگ و روغنهاى متنوع استفاده کردند. ولى یونانیهابا قرار دادن آئینه‏اى بزرگ در برابر نقش و نگارهاى رقیب، فقطبه زدودن زنگارها و صیقلى کردن آئینه پرداختند.
روز آخر، تمام نقش و نگارهاى رومیان در آئینه‏هاى صیقلى و شفاف‏یونانیان منعکس شد و مورد تحسین و تشویق همگان قرار گرفتند.
عارف مسلمان مى‏کوشد تا در پرتو تعالیم عالیه پیامبر و خلفاى‏راستین او زنگارهاى گناه و هوا و هوس را از دل بزداید; تا نورعشق حق بر دلش افتد. عرفان واقعى از قرآن و عترت بى‏نیاز نیست‏و اگر از آنها دور افتد، به ورطه حیرت و ضلالت فرو مى‏غلتد.
فیلسوف و متکلم مى‏کوشند تا زبان برهان و جدل را تیزتر و حجت‏برهانى یا جدلى را قوى کنند که در محافل گفتمان و کتابت، همین‏کارساز است.
که حجت قوى باید و معنوى نه رگهاى گردن به حجت قوى
فیلسوف و متکلم هم بى‏نیاز از رهنمودهاى قرآن و عترت نیستند.
البته متکلم، خود را مدافع دین مى‏داند. ولى همین مدافع، ممکن‏است در برابر آنچه واقعا دینى است، موضع بگیرد و به مخالفت‏بامتولیان حقیقى دین بپردازد. چنان‏که اشعریت و اعتزال در مقابل‏امامان معصوم(علیهم السلام) که خلفاى راستین پیامبر(ص) بودند،جبهه گرفتند.
ولى شیخ‏الرئیس در مباحث معاد، مسائل مربوط به روز رستاخیز وآخرت را دو دسته مى‏کند: دسته اول همان است که عقل را به اثبات‏آنها راهى نیست، بلکه باید از راه شریعت و تصدیق خبر نبوت به‏آنها رسید. اینها را شریعت‏حقه حضرت محمد(ص) به تفصیل بیان‏کرده است. دسته دوم آنهایى است که از راه عقل و قیاس برهانى‏قابل اثبات است و مقام نبوت هم آنها را تصدیق کرده است (12) .
اودر مباحث امامت و خلافت معتقد است که در درجه اول باید خلیفه‏از جانب پیامبر تعیین شود. در درجه بعد نوبت‏به مردم مى‏رسد.
کسى شایسته این مقام است که مستقل در سیاست و شریف در اخلاق واعرف همگان به شریعت‏باشد. مردم باید با همین معیارها براى‏خود، امام و رهبر انتخاب کنند و گرنه مشروعیت ندارد (13) .
عارف مى‏کوشد که از پاى تا سر همه نور خدا شود و در دریاى عشق‏غوطه‏ور گردد. او بى‏پا و سر شدن در راه ذوالجلال را -از راه‏اطاعت محض بندگى مطلق- هدف والاى خود قرار داده است.
گر نور عشق حق به دل و جانت اوفتد بالله کز آفتاب فلک خوبتر شوى یک دم غریق‏بحر خدا شو گمان مبر کز آب هفت‏بحر به یک موى تر شوى از پاى تا سرت همه نورخدا شود در راه ذوالجلال چو بى پا و سر شوى وجه خدا اگر شودت منظر نظر زین پس شکى نماند که صاحب نظر شوى
به هر حال، فلسفه فلسفه مستقیما به مسائل فلسفه نظر دارد تامعلوم شود که فیلسوف -واقعا- گرفتار سراب است‏یا با براهین‏قوى و محکم، به آب رسیده و به علم‏الیقین، مسائل و مطالب خودرا دریافته است. ممکن است فیلسوفى به جاى برهان، گرفتار جدل‏یا سفسطه یا خطابه یا شعریات شود. در این صورت به کار اواعتمادى نیست.
خواجه بزرگوار طوس در شرح آخرین فصل از آخرین نمط اشارات که‏متضمن وصیت علمى و فلسفى شیخ‏الرئیس است، مى‏گوید: «عاقلان نسبت‏به معارف حقیقى و علوم یقینى، پنج دسته‏اند:
1 - معتقدان جازم.
2 - منکران جازم.
3 - آنهایى که معتقدند و نه منکر. یعنى استعداد هیچکدام‏ندارند.
4 - معتقدان مقلد.
5 - منکران مقلد.
معتقدان جازم، یا واصلند یا طالب. طالبان یا قدر شناسند یاقدرناشناس. طالبان قدرناشناس در آغاز راهند و طالبان قدرشناس‏دو نیمه راه. قدرشناسان را باید به لحاظ عقل نظرى و عقل عملى‏و دورى از لغزشگاهها و داشتن چشم رضا و صدق در برابر حق‏آزمایش کرد.
این بحثها نیز به فلسفه فلسفه مربوط است نه خود فلسفه.
بنابراین، شیخ‏الرئیس در کتاب گرانقدر اشارات، نه تنها به‏فلسفه عرفان که به فلسفه فلسفه هم نظر دارد.
پى‏نوشتها
1) الاشارات والتنبیهات: ج‏3، ص‏363.
2) دو واژه استنکار و استکبار از کلام شیخ‏الرئیس اقتباس شده‏است.
3) ارزش میراث صوفیه، صفحه 188.
4) نگاه شود به کتاب «فلسفتنا» از شهید صدر، مبحث‏نظریه‏المعرفه صفحه‏53 به بعد. در همین کتاب از صفحه 110 تا186 تحت عنوان «قیمه‏المعرفه‏» درباره ارزش شناخت‏بحث‏شده ونظریات مختلف، مورد نقد و بررسى قرار گرفته است.
5) الشفاء، الالهیات، المقاله‏1 ، الفصل‏3 ، ص 18(چاپ مصر).
6) الاسفار الاربعه، ج‏1، ص 24(مکتبه‏مصطفوى).
7) کنوسیس در مسیحیت‏به معناى پسر خداى برهنه شده از صورت‏خدائى است و تعطیل معتزلى به معناى خداى عارى و تهى از صفات‏است.
8) سوالاتى که مطرح شده، برگرفته از کتاب فلسفه علم کلام به قلم‏ولفسن و ترجمه مرحوم احمد آرام، فصل اول، ص‏63 تا117 است.
9) از منظومه منطق سبزوارى.
10) البته براى دعوت و ارشاد مردم، هر سه لازم است: چرا که‏قرآن مجید، خطاب به پیامبر اکرم(ص) مى‏فرماید: (ادع الى سبیل‏ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى‏اءحسن)(نحل:125).
11) اشاره است‏به این آیه کریمه (و سقاهم ربهم شراباطهورا)(انسان: 21).
12) الشفاء، الالهیات، المقاله‏9، الفصل‏7.
13) همان، المقاله‏10، الفصل 5.