فلسفه دین و فلسفه علم دین (2)

هرچند بناى ما بر این بود که پس از تعریف دین و علم دین، به تعریف فلسفه دین و فلسفه علم دین بپردازیم، تا معلوم شود که بحث قلمروشناسى دین - که طى مقالات متعددى درباره آن، سخن گفته‏ایم - مربوط است‏به فلسفه دین; ولى جا دارد که بحث مجددى درباره کلام داشته باشیم. چرا که کلام - همچون فقه و اخلاق اسلامى و تفسیر - از علوم دینى است. هرکدام از این علوم، براى خود فلسفه‏اى دارند. هرچند علماى ما - که تلاشهاى بسیارى در علوم مختلف فقه و اخلاق و کلام کرده‏اند - درباره فلسفه‏هاى این علوم، کار چشمگیرى نکرده‏اند و صد البته که جا دارد که نه تنها درباره فلسفه دین - به خصوص دین اسلام - به تلاش و کوشش بپردازند، بلکه از فلسفه‏هاى علم یا علوم مربوط به دین هم غفلت نورزند.
وانگهى نه تنها درباره فلسفه‏هاى علوم مدونى از قبیل کلام و اخلاق و فقه اسلامى و تفسیر کار چشمگیرى صورت نگرفته، بلکه هنوز علوم دینى و اسلامى بالقوه‏اى داریم که به مرحله فعلیت نرسیده‏اند. به عنوان مثال، ما هنوز علم سیاست اسلامى، علم مدیریت اسلامى و علم اقتصاد اسلامى (1) به صورت مدون و کامل نداریم. نوشته‏هایى که - احیانا - در این زمینه‏ها داریم هنوز در مرحله ابتدائى قرار دارند و به درجه پختگى نرسیده‏اند.
علماى ما قرنهاست که روى فقه و تفسیر و اخلاق و کلام کار مى‏کنند و هنوز هم هیچ‏کس مدعى نشده که کار به پایان رسیده است. تاریخ اسلامى هم سهم مهمى از کار و تلاش و تحقیق دانشمندان پژوهشگر اسلامى را به خود اختصاص داده است. جمعى از مورخان دانشمند اسلامى به بررسى تاریخ علوم اسلامى پرداخته‏اند و ما اکنون کم و بیش، تاریخ فقه، تاریخ تفسیر، تاریخ کلام اسلامى و تاریخ فلسفه اسلامى را داریم. ولى فلسفه این علوم اسلامى را نداریم. فلسفه هر علمى تابع آن علم و متفرع بر آن علم است. یعنى تا خود علم پدید نیاید، نوبت‏به پدید آمدن فلسفه آن علم نمى‏رسد. به عبارت دیگر، هر علمى معرفت درجه اول و فلسفه آن علم، معرفت درجه دوم است.
علم فقه و علم کلام و علم تفسیر و علم تاریخ اسلامى - با همه شعب آن - نیاز به فلسفه علم دارند و همان‏طورى که خود این علوم تدوین و تکمیل شده‏اند، فلسفه آنها هم باید تدوین و تکمیل شود. علوم بالقوه اسلامى هم باید از قوه به فعل بیایند و در مسیر تدوین و تکمیل قرار گیرند و آنگاه که حدود و ثغور آنها مشخص شود و به درجه پختگى نائل شوند، نیاز به فلسفه علم پیدا مى‏کنند.
نگارنده معتقد است که ما فلسفه اسلامى داریم. فلسفه اسلامى از خود متون معتبر اسلامى مایه مى‏گیرد. قطعا متون معتبر اسلامى معارف عمیق عقلى مطرح کرده‏اند. مسائل ما بعدالطبیعه و الهیات، در قرآن و نهج‏البلاغه و کتب حدیث، فراوان است. مخصوصا مسائل الهیات بالمعنى‏الاخص که غایت و نتیجه مسائل الهیات بالمعنى‏الاعم است. متکفران اسلامى و علماى برجسته وظیفه دارند مسائل الهیات بالمعنى‏الاخص قرآن و احادیث معتبر را دقیقا شناسائى کنند و آنها را با الهیات بالمعنى‏الاعم ارتباط و پیوند دهند. اینجاست که فلسفه اسلامى در هر دو قسمت الهیات بالمعنى الاعم و الهیات بالمعنى الاخص، تحقق پیدا مى‏کند.
نمى‏خواهم بگویم: تاکنون در این زمینه هیچ‏کارى صورت نگرفته است. کتب فلسفى فلاسفه مشائى و اشراقى و حکمت متعالیه، همه در همین مسیر گام زده‏اند. همه اندیشمندان حوزه‏هاى مشاء و اشراق و حکمت متعالیه، سعى کرده‏اند در الهیات بالمعى‏الاخص سخن اسلام را بگویند. تلاش همه آنها این بوده است که الهیات بالمعنى‏الاخص اسلام را بر الهیات بالمعنى‏الاعم، مبتنى سازند.
مباحث وحدت یا کثرت وجود، تشکیک وجود یا ماهیت، اصالت وجود یا ماهیت، جعل وجود یا ماهیت، حدوث و قدم، تقدم و تاخر، قوه و فعل، علیت و معلولیت، ذهنیت و خارجیت، همه از مباحث زیربنائى مسائل مربوط به الهیات بالمعنى‏الاخص، محسوب مى‏شوند.
فیلسوف اسلامى با متکلم اسلامى فرق دارد. هرچند فیلسوف شیعى با متکلم شیعى فرقى ندارد. فیلسوف اسلامى تابع عقل و منطق و برهان است و هرگز متعبد به ظواهر الفاظ نمى‏شود و جز در برابر نصوص قطعى و مسلم، سر تسلیم فرو نمى‏آورد. ولى متکلم اسلامى تابع ظواهر الفاظ است. آن هم ظهورى که به حوزه عرفى خود او مربوط مى‏شود. و به همین جهت است که با توجه به آیه کریمه «الرحمن على العرش استوى‏» (2) . معتقد مى‏شود که خداوند، موجودى مجسم است و بر کرسى مى‏نشیند.
فیلسوف اسلامى جمود بر این ظواهر ندارد، بلکه از تاویل هم مى‏پرهیزد. او معتقد است که الفاظ، معانى گسترده‏اى دارند. معناى عرش و استواء را نباید در محدوده ماده و مادیات محصور کرد تا نیاز به تاویل یا جمود بر ظاهر پیدا شود. همچنان که معناى «ید» هم در عضو بدنى محدود و محصور نمى‏شود و بنابراین، نه لازم است که خدا را موجودى مجسم و داراى ست و پا بدانیم و نه نیازى به تاویل و گریز از حقیقت‏به مجاز داریم (3) .
«ید» مظهر قدرت و تخت و عرش مظهر فرمانروائى و استواء، استیلاء است و بنابراین، بدون این که نیاز باشد که قائل به تجسم خداوند شویم و بدون این که محتاج به تاویل و حمل بر معناى مجازى باشیم، مى‏توانیم آیات را فهم کنیم و پایه‏هاى الهیات بالمعنى‏الاعم و الهیات بالمعنى‏الاخص را استوار سازیم.
با توجه به بیان فوق، نه تنها نیاز به فلسفه علم فقه و فلسفه علم کلام اسلامى و فلسفه علم تفسیر و فلسفه علم اخلاق اسلامى و فلسفه علم تاریخ یا تواریخ اسلامى داریم که به فلسفه اسلامى هم محتاجیم. اینک نخست‏به تعریف کلام، سپس به تعریف فلسفه علم مى‏پردازیم.
تعریف کلام
علم کلام، علمى است که با التزام به کتاب و سنت و با اعتماد به قرآن و احادیث معتبر، به دفاع عقلانى از دین مى‏پردازد. متکلم واقعى کسى است که دین را در همه ابعاد و در جانب اصول و فروع، فهم کرده باشد و بتواند به تبیین صحیح و دقیق تمام معارف دینى بپردازد و سنگربانى باشد که به همه شبهات و اشکالاتى که بر اذهان هجوم مى‏آورد، پاسخ گوید.
لازم نیست که متکلم اسلامى، متکلم مطلق باشد، بلکه مى‏تواند متکلم متجزى باشد. به عبارت دیگر: کلام هم مى‏تواند به رشته‏هاى تخصصى مختلفى تقسیم شود. چه مانعى دارد که برخى از متکلمین، تخصص در اصول و برخى تخصص در فروع دین داشته باشند و بتوانند هرکدام پاسخگوى اشکالات وارده بر حوزه تخصصى خودشان باشند. گاهى شبهات، جنبه تاریخى دارد و گاهى شبهات، جنبه علمى دارد و گاهى جنبه ادبى و بلاغى و گاهى جامعه‏شناسانه و روانشناسانه یا روانکاوانه است. گاهى فلسفى و گاهى غیر فلسفى است. بسى دشوار است که یک نفر به تنهائى بتواند پاسخگوى همه شبهات مختلف و حلال همه مشکلات گوناگون و مدافع همه تهاجمات متنوع باشد. تهاجمات، گاهى نظامى و گاهى اقتصادى و گاهى فرهنگى است. تهاجمات نظامى را نظامیان و تهاجمات اقتصادى را برنامه‏ریزان سیاست و اقتصاد و تهاجمات فرهنگى را هم سیاستگزاران و هم متکلمان پاسخ مى‏گویند. بنابراین، پرواضح است که براى دفع همه تهاجمات به یک طیف وسیع از افراد متخصص و متبحر نیاز است. هرگز نباید انتظار داشت که شخص واحد از عهده دفع همه تهاجمات برآید.
خواجه طوسى (ره) از قهرمانان بزرگ کلام و فلسفه و ریاضیات و هندسه و نجوم است. ولى نقل شده که او فرموده است: در مقام بحث و مناظره و جدال، در مقابل اشخاص آگاه به فنون مختلف، غالب و در مقابل اشخاص متبحر و متخصص در فن واحد، مغلوب شدم (4) . با این که او را استاد البشر و عقل حادى عشر و از اجله علماى جامع ایران خوانده‏اند (5) .
برخى از بزرگان تعریف کلام و فلسفه را یکى کرده‏اند. بلکه موضوع آنها را هم یکى دانسته‏اند. یعنى از نظر آنها کلام و فلسفه هر دو درباره عوارض ذاتى «موجود بما هو موجود» گفتگو مى‏کنند.
بنابراین، سئوالى مطرح مى‏شود و آن این که بنابراین که تمایز علوم به تمایز موضوعات باشد، چه فرقى میان کلام و فلسفه است؟
براى پاسخ به این سؤال و به منظور حفظ تمایز میان کلام و فلسفه، قید «على نهج‏الاسلام‏» را بر تعریف علم کلام افزوده‏اند.
لاهیجى مى‏گوید:
«از آنجا که تمایز علوم به تمایز موضوعات است، موجود را در تعریف کلام مقید کرده‏اند به این که: متعلق به مباحث جارى بر طبق قانون اسلام باشد» (6) .
به نظر او کلام با این اعتبار، جنبه برهانى را از دست مى‏دهد و جنبه جدلى به خود مى‏گیرد. بهتر این بود که مردم بر حسب تفاوت عقول و ادراکات خود به حقایق دینى ایمان مى‏آوردند و چون و چرا نمى‏کردند. اما اکنون که چون و چراها رواج یافته، واجب است که به مقتضاى عقول صریحه و آراء صحیحه روى آورند و استدلالات و براهین را بر مقدمات قطعى و عقلى صرف، مبتنى سازند و از حضیض تقلید به قله تحصیل روى آورند. هرچند این کار، منتهى به ترک ظواهر و طرد متبادر گردد; چرا که عقل در اعتقادات، مستقل و در فروع دین، غیر مستقل است. بنابراین، اعتماد به دلایل کلامى - از حیث این که کلامى است - کافى در تحصیل عقاید دینى نیست، بلکه فایده آن، حفظ عقاید است‏به‏طور اجمال براى عقولى که در راه رسیدن به یقین تفصیلى و تحقیق تحصیلى، قصور دارند (7) .
مانعى نیست که کلام، همچنان به شیوه «على نهج‏الاسلام‏» پیش رود، ولى خود را اسیر ظواهر الفاظ نسازد و مقتضاى عقل صریح را همواره در مد نظر قرار دهد و تمایز خود را از فلسفه حفظ کند. در این صورت، با فلسفه اسلامى - به معنایى که گفتیم - یکى مى‏شود. منتهى کلام اسلامى با التزام به کتاب و سنت‏به دفاع عقلانى از دین مى‏پردازد، ولى هدف فلسفه دفاع از دین نیست، بلکه هدف آن، کشف حقیقت است و به همین لحاظ است که فلسفه هرگاه به هدف خود برسد، مى‏تواند بهترین خادم دین باشد. خادمى که هم از مخدوم خود کمک مى‏گیرد و هم به او کمک مى‏رساند.
بدیهى است که دایره کلام وسیعتر از دایره فلسفه است. کلام، مدافع دین است و به همین جهت است که از بسیارى از علوم، استفاده مى‏کند. فلسفه هم در خدمت کلام قرار مى‏گیرد. چنانکه علوم طبیعى و ریاضى و بسیارى از علوم انسانى به استخدام کلام در مى‏آیند. کلام، علم دفاع است. این علم ناگزیر است که از بسیارى از علوم دیگر استفاده کند.
بنابراین، بهتر است گفته شود که کلام موضوع معینى ندارد، بلکه یک سلسله قضایائى که در اثبات عقاید دینى و دفع شبهات و اشکال، مفید و مؤثرند، کنارهم قرار مى‏گیرند و علم کلام را به وجود مى‏آورند.
مرحوم استاد مطهرى معتقد بوده است که وظیفه کلام، دفاع از اسلام و بیان یک سلسله تاییدات براى اصول و فروع اسلام بوده است. ولى امروز باید متکلم به مسائل و موضوعات زیر توجه کند:
1- فلسفه دین.
2- وحى و الهام از نظر علوم روانى جدید.
3- بررسى مجدد ادله توحید با توجه به ایرادات و شبهات جدید.
4- بحث امامت و رهبرى از جنبه اجتماعى با توجه به مسائل مهم مدیریت و رهبرى.
5- مسائل خاص پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله و شبهاتى که در این زمینه مطرح است.
6- فلسفه تاریخ.
7- فلسفه اخلاق.
8- اقتصاد اسلامى.
9- فلسفه اجتماع از نظر تطبیقى و بیان اصول اجتماعى و جامعه ایده‏آل اسلام (8) .
تعریف فلسفه علم دین
همان‏طورى که دانستیم هر یک از علوم فلسفه‏اى دارد. براى هر یک از علوم دینى فلسفه‏اى است. فلسفه علم، معرفت درجه دوم و خود علم، معرفت درجه اول است.
فلسفه علم دین - به معناى اخص کلمه یعنى دین اسلام - عبارت است از تحلیلى عقلانى از مدلها و روشها و قضایایى که در هر یک از علوم دینى مطرح است. بنابراین به تناسب هر یک از شعب مختلف علوم دینى، فلسفه‏اى داریم (9) . بدین لحاظ است که فلسفه علم دین، هم از فلسفه دین و هم از فلسفه مطلق و هم از کلام متمایز است. چرا که فلسفه علم، علم به علم است. یعنى فیلسوف علم مى‏خواهد. کالبدشکافى علم مورد نظر کند و شناسنامه آن را مطالعه نماید و از او بپرسد که از چه روشى پیروى مى‏کند و چه مدلهایى به کار مى‏گیرد و از چه قضایائى استفاده مى‏کند. گویى فیلسوف علم، در محضر علم مورد نظر خود نشسته و از او سؤالاتى به فراخور تخصص خود مى‏کند و جوابهاى لازم را از او مى‏گیرد.
اگر متفکرى یکى از علوم دینى مدون - مانند فقه و تفسیر و اخلاق اسلامى و تاریخ اسلامى - را در لابراتوار ذهن و اندیشه خود به محک بررسى و مطالعه گذارد و آن علم را به عنوان یک شخص یا یک شخصیت، در منظر تعقل و تفکر خود قرار دهد و با چون و چراهاى علمى و نظرى به ویژگیهاى آن علم پى برد، کار او همانا کار یک فیلسوف علم دین است، نه کار یک عالم دین و نه کار یک فقیه یا متکلم یا مورخ یا اخلاق‏دان اسلامى و نه کار یک فیلسوف.
روش‏شناسى علوم، کارى بس مهم است. هر علمى داراى روش خاصى است. روش علم تاریخ با روش علم فقه و روش علم فقه با روش علم تفسیر و روش همه اینها با روش علم اخلاق اسلامى متفاوت است. فقیه مى‏خواهد احکام فرعیه را از ادله تفصیلیه، استنباط و استنتاج کند. او مى‏خواهد فروع را به اصول برگرداند. او به کمک ملازمات عقلیه، مستقلات و غیر مستقلات عقلیه را استنباط مى‏کند. فقیه امامى اثناعشرى از روش قیاس (تمثیل) و استحسان گریزان است. به همین لحاظ است که علم اصول، ضمن این که مبانى علم فقه را تبیین مى‏کند، احیانا پاره‏اى از بحثهاى مربوط به فلسفه علم فقه را هم به عرصه نمایش مى‏گذارد. مطالب مربوط به روش‏شناسى علم فقه که در قلمرو فلسفه علم فقه جاى دارد، در علم اصول شیعى کم نیست. عالم اصولى شیعى روش تمثیل را مطرود مى‏داند، ولى به روش قیاس و استقراء اهمیت مى‏دهد. مگر نه این است که اجراى اصول عملیه در مورد احکام را منوط به تفحص تام از ادله و یاس از وجود آن مى‏داند، حال آن که در مورد موضوعات تفحص را لازم نمى‏شمارد؟ پس در مورد اول، استقراء - در حد یاس از وجود دلیل - لازم است و در مورد دوم، هیچگونه استقرائى لازم نیست. اینگونه بحثهائى که در علم اصول مطرح است، مربوط است‏به روش‏شناسى علم فقه که در قلمرو فلسفه علم فقه است.
پى‏نوشت‏ها:
1) علوم سه‏گانه فوق اگر به لحاظ نظرى مطرح باشند، به عنوان علوم اسلامى مطرح نیستند، بلکه در حوزه سایر علوم بشرى قرار مى‏گیرند و از قواعد و ضوابط خود و استنتاج معلولها از علتها و تبیین پدیده‏ها از راه ریشه‏یابى آنها و جستجوى زمینه‏ها و علتهاى اعدادى و حقیقى، پیروى مى‏کنند. اما اگر به لحاظ عملى و برنامه‏اى مطرح باشند، به اسلامى و غیر اسلامى تقسیم مى‏شوند. اینجاست که علماى اسلامى باید تکلیف علم سیاست و علم مدیریت و علم اقتصاد اسلامى را در برابر سیاست و مدیریت و اقتصاد غیر اسلامى روشن سازند.
2)
3) نگاه کنید به کتاب «الشواهد الربوبیة‏» به تصحیح استاد آشتیانى، ص‏58.
4) عبارت منقول، این است: «غلبت ذا فنون و غلبنى ذو فن‏» نگارنده ماخذ این عبارت را نیافته‏ام. امید است که اهل اطلاع، بر من منت گذارند و از ماخذ آن مطلع سازند.
5) لغتنامه دهخدا: نصیرالدین طوسى (48 / 569) تولد خواجه 597هجرى قمرى و وفاتش 672 هجرى قمرى است.
6) شوارق الالهام، مقدمه کتاب، المطلب الثانى، ص 7.
7) همان.
8) وظائف اصلى و وظائف فعلى حوزه‏هاى علمیه، ص 49.
9) فلسفه دین، دفتر نخست، نشر اندیشه، ص 65 و 66.