عدل و ظلم در نزد عقل و شرع مفهوم یکسان دارند

عدل و ظلم در نزد عقل و شرع مفهوم یکسان دارند
در کلام شیعى پایه‏هاى عقیده به دو بخش تقسیم مى‏شود: که بخشى از آن «اصول دین‏» و بخشى دیگر «اصول مذهب‏» نامیده مى‏شود .
مقصود از بخش نخست آن رشته اصولى است که همه مسلمانان جهان درباره آن اتفاق نظر دارند، و عقیده به آن اصول سبب مى‏شود که انسان در شمار مسلمانان قرار گیرد، و جان و عرض و ناموس او محترم شمرده شود .
این سه اصل عبارتند از:
1 - توحید .
2 - معاد .
3 - نبوت عامه و خاصه .
این سه اصل با تمام فروع و شاخه‏هائى که دارد، در اجزاى هشت‏گانه این منشور از نظر قرآن مورد بحث و بررسى قرار گرفت .
اکنون وقت آن رسیده است که به تبیین بخش دیگر، که همان «اصول مذهب‏» است، بپردازیم . و مقصود از آن اصل و یا اصولى است که شیعه امامیه بر آن معتقدند و احیانا در برخى از اصول غیر شیعه نیز به آن عقیده دارد و آن عبارتند از:
الف) عدل الهى; ب) امامت و جانشینى از پیامبر .
در اصل نخست معتزله با شیعه امامیه هم‏عقیده بوده و هردو گروه به عنوان عدلیه معرفى مى‏شوند . درحالى که اصل دوم از خصایص شیعه امامیه به شمار مى‏رود .
در اینجا دو سئوال به نحو یادشده در زیر مطرح مى‏باشد و آن این که:
1 - چگونه اعتقاد به عدل، از آن شیعه و معتزله باشد مگر گروههاى دیگر مانند اشاعره خدا را عادل نمى‏دانند؟! و العیاذ بالله خدا را ظالم و ستمگر مى‏دانند .
2 - مساله امامت‏یک مساله همگانى است و همه فرق اسلامى به خلافت از پیامبر معتقدند در این صورت چگونه عقیده به امامت و خلافت از خصایص شیعه به شمار مى‏رود .
در پاسخ سئوال نخست‏یادآور مى‏شویم که همه فرق اسلامى خدا را به عدل توصیف مى‏کنند و احدى نمى‏گوید خدا ظالم و ستمگر است، چیزى که هست، اختلاف در مفهوم عدل و دادگرى است، شیعه و معتزله مى‏گوید: عدل یک معنى روشن و واضح دارد که همه عقلاى جهان آن را از آن لفظ مى‏فهمند و اگر خدا را به عدل توصیف مى‏کنیم، با توجه به همان مفهوم عمومى است . مثلا انسان بى‏گناهى را کیفر دادن برخلاف عدل است و خدا عادل است . یعنى بر چنین کارى دست نمى‏زند درحالى که غیر این دو گروه مى‏گوید هرچه خدا انجام دهد، آن عین عدل است . خواه کار خدا با آن مفهوم گسترده نزد عقلا تطبیق بکند یا نه . و در همان مثل اگر فرد بى‏گناهى را کیفر دهد، آن عین عدل است .
و به دیگر سخن: از نظر «شیعه‏» و «معتزله‏» ; «عدل و ظلم‏» براى خود ملاکى دارند که همه افعال و کارها با آن سنجیده مى‏شوند . و به نوعى درباره آنها قضاوت و داورى انجام مى‏گیرد، در این مورد فرقى میان فعل خدا و انسان نیست و اما این ملاک چیست‏بعدا درباره آن بحث و گفتگو خواهد شد .
درحالى که طرف مخالف یعنى اشاعره مى‏گویند: «عدل‏» و نقطه مقابل آن «ظلم‏» براى خود ملاک و معیارى ندارند تا افعال الهى را با آن سنجید، اصولا تعیین معیار براى کارهاى الهى یک نوع تعیین تکلیف براى اوست . و خدا فراتر از آن است که بشرى براى فعل او، حد و اندازه‏اى تعیین کند، در این صورت هرچه در عالم تقنین و تشریع به آن امر کند، و یا در آن باره دارد، عین «عدل‏» خواهد بود و همچنین در جهان خلقت و آفرینش هر کارى را صورت دهد، عین عدل به شمار خواهد رفت «لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون‏» (1) .
بنابراین هر دو گروه در اصل قاعده اختلاف‏نظر ندارند، اختلاف‏نظر در تفسیر عدل است .
ودرباره پرسش دوم یادآور مى‏شویم که اصل امامت و خلافت‏یک مساله همگانى است . ولى در کیفیت آن اختلاف‏نظر هست، شیعه مى‏گوید: امامت‏یکى از اصول است و امام بسان پیامبر باید از جانب خدا تعیین شود درحالى که اهل سنت مى‏گویند امامت و خلافت از مسائل فرعى است و شاخه‏اى از امر به معروف و نهى از منکر است و امام مجرى این اصل مى‏باشد و تعیین آن به دست گروهى از صحابه و یا علما و دانشمندان و احیانا به وسیله امیران سپاه است .
اکنون وقت آن رسیده است که نظر قرآن را درباره این دو اصل روشن سازیم و از خداوند بزرگ درخواست مى‏کنیم که ما را در پیمودن این راه یارى نموده و ما را از لغزش در بیان و گفتار و عمل و کردار حفظ بفرماید .
ترتیب طبیعى بحث ایجاب مى‏کند که بحث عدل الهى را بر مساله امامت مقدم بداریم و مجموع بحث‏هاى قرآنى درباره عدل در چند فصل بیان مى‏گردد .
فصل نخست
واژه عدل
واژه «عدل‏» بسان واژه‏هاى «علم‏» و «قدرت‏» یک مفهوم بیش ندارد، و با همان مفهوم واحد بر موارد مختلف به صورت یکسان صدق مى‏کند . مثلا اختلاف گزاره‏هاى یاد شده در زیر، در جانب موضوع است نه در جانب محمول، و محمول در هر دو، داراى مفهوم واحد است، آنجا که مى‏گوئیم: «خدا عادل است‏» یا مى‏گوئیم: «حاکم عادل است‏» . و از واژه عادل در هر دو گزاره مفهوم واحدى به ذهن خطور مى‏کند .
از این بیان مى‏توان به اصلى دست‏یافت و آن این که: مفهوم عدل و ظلم دو مفهوم روشن است که انسان در فهمیدن معنى آن دو، به خارج از محیط وجدان خود نیاز ندارد، و با مراجعه به آن، حدود هر یک به دقت روشن مى‏گردد، و آن را از هم تمیز مى‏دهد .
و به عبارت دیگر: یک رشته مفاهیمى است که شرع در پدید آوردن آنها دخالت دارد، مانند نماز و زکات و روزه و حج .
در این موارد براى تحدید حدود و فهم واقعیت آنها، به بیان شرع نیاز داریم و آنچه را که او مثلا «نماز» و «زکات‏» مى‏داند، ما نیز از او پیروى مى‏کنیم، در مقابل یک رشته مفاهیم است که شرع در آنها تصرف نکرده است فقط وجدان و خرد و داورى عقلاى جهان مرجع براى تحدید و فهم واقع آنها است .
البته باید توجه نمود که محور سخن، وحدت در مقام مفهوم است نه در مقام خارج و کیفیت، مثلا لفظ «عالم‏» بر واجب و ممکن به‏طور یکسان صدق مى‏کند اما در مقام تطبیق و کیفیت تفاوت زیادى دارند، علم در واجب عین ذات اوست و بسان ذات او، واجب مى‏باشد . درحالى که علم در ممکن زائد بر ذات و مثل او ممکن مى‏باشد .
وحى الهى در مقام سخن گفتن فهم عمومى را مقیاس قرار داده و براساس آن گفتگو مى‏کند و اگر در آیه خدا را به عنوان «... قائما توصیف مى‏کند، و یا در آیه دیگر او را از ظلم بر بندگان پیراسته مى‏داند و مى‏فرماید: «... و ما ربک بظلام للعبید» (3) . مقصود از قسط و ظلم همان است که مردم آن را قسط و ظلم مى‏دانند .
از این بیان نتیجه مى‏گیریم که مفهوم هر یک از واژه‏هاى «عدل‏» و «ظلم‏» در قرآن و سنت‏با آنچه که خرد آن را عدل و داد مى‏داند، یکسان است .
در اینجا ممکن است‏خواننده گرامى از پافشارى و گسترده‏گوئى ما در شگفت‏بماند و با خود بگوید مگر در میان دانشمندان کسى هست که هر یک از عدل و ظلم را به دو نوع تفسیر کنند و براى هر یک دو مفهوم مختلف قائل شوند .
پاسخ این پرسش روشن است و در فصل نخست‏به گونه‏اى به آن اشاره شد و آن این که:
1 - گروه عدلیه براى عدل و ظلم معیار و ملاکى قائلند و در مقام داورى، هر فعلى، را اعم از فعل واجب یا ممکن، با آن مى‏سنجند درحالى که گروه مخالف براى عدل و ظلم، معیار خاص قائل نبوده و فعل خدا را فراتر از آن مى‏دانند که با معیارهاى بشرى سنجیده شود . روى این اساس، مفهوم «عدل‏» نزد «عدلیه‏» مفهومى جز آنچه که اشاعره مدعى آن شده‏اند، خواهد پیدا کرد .
این نابسامانى به تفسیر عدل، اختصاص ندارد، بلکه بر سرچشمه آن نیز حاکم است . عدل و ظلم از شاخه‏هاى حسن و قبح به شمار مى‏روند، همان اختلاف نیز در مساله دوم حاکم و جارى است .
عدلیه معتقدند که عقل و خرد توانائى درک مفاهیم حسن و قبح را دارد و مى‏تواند بامراجعه به وجدان فرد زیبا را از نازیبا تمییز دهد . درحالى که از نظر اشاعره حسن و قبح داراى معیار و ملاک خاص نیست تا بتوان افعال بشر و یا خدا را با آنها سنجید، بلکه باید در شناسائى مصادیق آن در انتظار شرع نشست و آنچه را که او حسن بداند، ما نیز او را زیبا و آنچه را قبح مى‏شمارد ما نیز او را قبیح خواهیم شمرد .
این دو نوع نابسامانى در تفسیر عدل و ریشه آن حسن و قبح، سبب شده است که دو مکتب به نام مکتب عدلیه و مکتب اشاعره پدید آید درحالى که هر دو مکتب مدعى وصف الهى به عدل مى‏باشند اما در شناسائى موارد آن کاملا باهم اختلاف دارند و از این جهت عدل میان دو گروه گویا دو مفهوم مختلف و گوناگون دارد، با توجه به آنچه که بیان شد، علت پافشارى ما در این مساله روشن گردید و براى ریشه‏یابى لازم است درباره حسن و قبح سخن بگوئیم .
فصل دوم
عقل و خرد، حسن و قبح افعال
از مسائلى که ریشه دیرینه در کلام اسلامى دارد و پایه بسیارى از مسائل آن به شمار مى‏رود، مساله حسن و قبح افعال است . این که آیا عقل و خرد بدون استمداد از مقامى، توانائى درک زیبائى یانازیبائى افعال را دارد یا نه .
و به دیگر سخن: اگر خرد از همه چیز چشم بپوشد و تنها به خود فعل بنگرد، خواه فاعل واجب باشد یا ممکن آیا توانائى درک کارهاى نیک و بد را دارد یا نه؟
عدلیه در این بخش پاسخ مثبت مى‏دهند و توانائى خرد را بر درک حسن و قبح افعال با دلائل روشن ثابت مى‏کند، اینک برخى از براهین آنها:
1 - از بدیهیات عقل عملى است
مى‏گویند: انسان بامراجعه به وجدان خود، حسن و قبح پاره‏اى از افعال را درک مى‏کند و به زیبائى و نازیبائى آنها حکم مى‏نماید، مثلا عمل به پیمان و نیکى به افراد را مى‏ستاید و در مقابل بدى به انسانها و پیمان‏شکنى را نکوهش مى‏کند .
در این داورى موضوع خود فعل است‏به فاعل یا نتایج و پیامدهاى کار نظرى ندارد . خصوصیت فاعل و نتائج، در قضاوت و داورى او مؤثر نیست از این بیان روشن شد مقصود از حسن و قبح همان ستودن فعل و نکوهش آن است . بدون این که فاعل آن را در نظر بگیرد و یا پیامدهاى آن رامورد بررسى قرار دهد .
و به عبارت دیگر: همان‏طورى که در حکمت نظرى یک رشته قضایاى بدیهى و خود معیار داریم که صدق و کذب دیگر قضایا از طریق آنها به دست مى‏آید، مانند امتناع اجتماع نقیضین یا امتناع ارتفاى نقیضین و در فلسفه اسلامى «ام‏القضایا» شمرده مى‏شوند . همچنین در حکمت عملى یک رشته قضایاى روشن و خودمعیار داریم که خرد با مطالعه خود فعل، آن را نیک یا بد مى‏شمرد . بدون آن که فاعل آن را در نظر بگیرد یا پیامدهاى آن را مطالعه کند . از این جهت نیکوکارى و خدمت‏به انسانها، پرورش یتیمان و نگهدارى بیچارگان و دهها فعل در میان تمام انسانها زیبا بوده و زیان‏رسانى به انسانها و پایمال کردن حقوق دیگران نکوهیده به شمار مى‏رود . و هر فردى به روشنى درک مى‏کند . و در درک و داورى آنچنان جازم است که خود را از رجوع به مقام دیگر بى‏نیاز مى‏داند .
بنابراین تحسین عدل و تقبیح ظلم از مسائل خودمعیار و روشن عقلى است و خرد در قضاوت خود به برهان و دلیل نیاز ندارد . کسانى که این نوع داورى عقلى را منکر مى‏شوند و مى‏گویند هیچ انسانى به‏طور مستقل بدون استمداد از شرع، توانائى درک زیبائى و یا نازیبائى افعال را ندارد با وجدان خود به جنگ و نزاع برخاسته و روشنترین امر وجدان را منکر مى‏شوند .
شما به هر نقطه‏اى از جهان بروید، با هر فردى روبرو شوید و از او بپرسید عمل به پیمان چگونه است؟ مى‏گوید: بسیار زیبا است و آن را عمل جوانمردانه تلقى مى‏کند، آنگاه از او بپرسید، پیمان‏شکنى چگونه است؟ مى‏گوید: بسیار بد و ناجوانمردانه است . او در داورى خود فاعل را در نظر نگرفته و به نتائج نظر نمى‏افکند، بلکه خود فعل را «مد نظر» قرار مى‏دهد .
از این بیان نتیجه مى‏گیریم اگر خرد بر زیبائى عدل داورى مى‏کند، خود عدل را موضوع قرار مى‏دهد، خواه مبدا آن خدا باشد یا مخلوق خدا و همچنین به خود عدل مى‏نگرد نه به نتائج‏سازنده آن که عمران و آبادى یک کشور در سایه عدل است . کسانى که در تفسیر حسن و قبح نتائج را مطرح مى‏کنند و به خاطر پیامدها فعل را زیبا و نازیبا مى‏دانند، در این مورد دچار اشتباه شده‏اند، زیرا در معرفت‏هاى اولیه خرد، خود فعل با قطع نظر از هر چیز مورد بحث مى‏باشد .
این بیان هر انسان واقع‏گرائى را قانع مى‏سازد، در مقابل کسانى هستند عقل را کمتر از آن مى‏دانند که بتواند زیبائى و یا نازیبائى‏هاى افعال را درک کنند، بلکه مى‏گویند باید در این قسمت‏به شرع مراجعه کرد ولى آنان از نکته‏اى غافلند و آن این که انکار حسن و قبح عقلى، مستلزم نفى حسن و قبح به‏طور مطلق است . خواه عقلى و خواه شرعى و این همان برهان دوم است که اکنون به بیان آن مى‏پردازیم .
2 - انکار درک عقل ملازم با انکار شرعى آن است
اگر حسن و قبح تنها به حکم شرع ثابت‏شود، لازمه آن این است که حسن و قبح به‏طور مطلق (عقلى و شرعى) منتفى گردد، زیرا اگر خوبى و بدى افعال تنها از طریق شرع و گزارش پیامبران الهى معلوم گردد، نمى‏توانیم به حسن و قبح هیچ فعلى حکم کنیم، زیرا وقتى پیامبرى از قبح کذب خبر مى‏دهد، و صدق را حسن مى‏شمارد، اگر احتمال دهیم که او در گفتار خود دروغگو باشد، از کجا بدانیم که این پیامبر راست مى‏گوید؟ اگر گفته شود خدا پیامبران خود را راستگو دانسته و آنها را به عنوان افراد صادق معرفى کرده است، در پاسخ گفته مى‏شود .
اولا: ما شهادت خدا را به راستگوئى پیامبران از طریق گزارش خود آنان دانسته‏ایم، از کجا معلوم که آنان در این گزارش راستگو باشند؟
ثانیا: احتمال سابق در مورد خدا جارى است، از کجا بدانیم که خود او نیز راستگو است، به‏طور مسلم سئوالها قطع نمى‏شود مگراین که بگوئیم عقل با قاطعیت تمام دروغگوئى را از هر فاعلى قبیح تلقى مى‏کند و معتقد است که این داورى به او اختصاص ندارد، بلکه هر فاعل دانائى آن را نکوهیده مى‏شمرد دراین صورت چگونه خدا در عین نکوهش دروغ - العیاذ بالله - دروغگو باشد؟ و در گزارش خود از انبیا، خلاف بگوید؟
3 - اثبات شرایع سماوى در گرو حسن و قبح عقلى
طرفداران قبح عقلى مى‏گویند اگر حسن و قبح عقلى صحیح نباشد، اثبات شرایع انسانى غیر ممکن خواهد بود، زیرا عقل با صراحت و قاطعیت‏حکم مى‏کند که خداوند از ارتکاب هرگونه فعل قبیح پاک و منزه است . و پیامبران مجهز به معجزه قطعا از جانب خداوند مبعوث شده و راستگو مى‏باشند، زیرا دادن معجزه به دست افراد دروغگو قبیح است . بنابراین پیامبران الهى که به سلاح اعجاز مجهز مى‏باشند راستگو بوده و نمایندگان خدا روى زمین هستند اما اگر حسن و قبح عقلى را انکار کنیم احتمال این که خداوند معجزه را در اختیار دروغگو گذارده است قابل دفع نیست، چون قبیح بودن این عمل براى خدا ثابت نشده است و عقل نیز توان درک این مطلب را ندارد . حتى اگر خود پیامبران این سخن را از جانب خدا بگویند، ما علم به صحت گفتار آنان نداریم، زیرا هنوز قبح کذب ثابت نشده است .
این دلائل سه‏گانه که روشنترین دلائل قائلان به حسن و قبح است، وجدان هر انسانى را قانع سازد . چیزى که مهم است‏باید دلائل منکران حسن و قبح عقلى را نیز بررسى کنیم .
آنان با ادله مختلفى منکر یک چنین علمى وجدان روشن شده است اینک به نقل ادله آنها پرداخته است آنگاه نظر قرآن را در این مورد مطرح مى‏کنیم:
1 - اگر بدیهى بود همه در آن یکسان بوده‏اند
اگر حسن و قبح یک رشته افعال، بدیهى بود، لازم بود در ردیف قضایاى بدیهى قرار گیرند، مانند این که کل از جزء بزرگتر است و حال آن که قضیه زیبائى عدل و زشتى ظلم در پیشگاه عقل با قضیه یاد شده یکسان نیست، به گواه این که دومى مورد اتفاق، ولى اولى مورد اختلاف است .
پاسخ: وجود تفاوت میان دو قضیه بدیهى گواه بر بدیهى نبودن آن نیست، زیرا قضایاى بدیهى اقسام ششگانه دارد که همگى از نظر بداهت در یک درجه نیستند، مثلا روشنائى ماه مقتبس از آفتاب است جزء بدیهیات به شمار مى‏رود درحالى که از نظر داهت‏به پایه «کل از جزء بزرگتر است‏» نمى‏رسد .
خلاصه: نتیجه استدلال مستدل جزء این نیست که قضیه حسن و قبح بسان (کل بزرگتر از جز است) نیست . ولى این به معناى نفى عقلى بودن نیست و این که عقل مطلق یاراى درک حسن و قبح افعال را ندارد .
2 - اگر دروغ قبیح بود، تجویز نمى‏شد
مى‏گویند اگر افعالى چون دروغگوئى قبح ذاتى داشته باشد، باید در همه حالات و در همه شرائط داراى چنین ویژگى باشد، در صورتى که اگر مصلحت مهمى چون نجات پیامبر از خطر دشمن به گفتن دروغى متوقف مى‏باشد، باید مرتکب آن شد (4) .
پاسخ: گوینده دروغ مصلحت‏آمیز در مقابل انجام دو قبیح قرار گرفته است، که قبح یکى فزونتر از قبح دیگرى است اگر است‏بگوید جان پیامبر را به خطر افکنده و کار بسیار زشتى انجام داده و اگر دروغ بگوید، هرچند جان او را حفظ کرده، ولى کار زشتى را مرتکب شده است، عقل و خرد در چنین کشاکش فرمان مى‏دهد، قبیحى را مرتکب گردد که قبح آن کمتر است .
بنابراین قبح کذب در این صورت نیز محفوظ است و چیزى که هست، انسان از ارتکاب یکى از آن دو چاره‏اى ندارد (5) .
3 - پذیرش حسن و قبح عقلى تعیین تکلیف براى خداست
مهمترین دلائل منکران حسن و قبح عقلى همین است که اگر حسن و قبح براى خود معیارى داشته باشد و خرد در داورى خود از شرع بى‏نیاز مى‏باشد و فعل حق تعالى با آن سنجیده شود، لازمه آن این است که قدرت خدا را محدود ساخته و براى او تکلیفى معین کند که از توان او بیرون است (6) .
پاسخ: کار خرد کشف واقعیت است نه حکم خدا و مستدل میان کشف حقیقت در نزد شارع و حکم بر او فرقى قائل نشده است اگر ما درباره انسانى که از علم و حکمت و عدل برخوردار است، به قضاوت بنشینیم و بگوئیم به مقتضاى آن دو وصف او مبدا چنین کارى نمى‏شود، آیا ما براى او تکلیفى معین کردیم، یا این که با توجه به اوصاف موجود در او واقعیتى راکشف کردیم .
این سخن درباره خدا نیز صادق است، زیرا آنگاه که خدا را حکم و عادل دانسته‏ایم، از وجود این دو صفت‏شیوه فعل او را کشف مى‏کنیم و مى‏گوئیم: محال است کار غیر حکیمانه و برخلاف عدل از او سر بزند . مساله کشف غیر از مساله تعیین تکلیف است، مهندس به حکم قوانین هندسى ثابت مى‏کند که هر زاویه مثلث مساوى با دو زاویه قائمه است در اینجا مهندس کاشف یک قانون است نه تحمیل کننده حکم خود به زوایا .
متکلم نیز درباره خدا مقام کاشفى دارد نه مقام حکم و تحمیل، او پس ازوصف الهى به حکمت و عدل، مقتضاى آن دو وصف را کشف مى‏کند و مى‏گوید: با توجه به این دو اصل محال است معجزه را که مایه جذب مردم به دارنده آن است، در اختیار مدعى نبوت دروغگو بگذارد و یا طفل بى‏گناهى را درآتش بسوزاند، و یا وعده دهد و به وعده خود عمل نکند، زیرا همه آنها برخلاف مقتضاى حکمت و عدل اوست .
در میان متکلمان اهل سنت تفتازانى که تمایل به مکتب «ماتریدى‏» دارد، این حقیقت را درک کرده و در شرح گفتار نسفى «و فى ارسال الرسل حکمة‏» چنین مى‏گوید: «اى مصلحة و عاقبة حمیدة و فى هذا اشارة الى ان الارسال واجب لا بمعنى الوجوب على‏الله بل بمعنى ان قضیة الحکمة تقتضیه لما فیه من الحکم و المصالح‏» (7) .
یعنى: «در اعزام پیامبران مصلحت است و عبارت مصنف حاکى است که ارسال انبیا واجب است ولى نه به این معنى که بر خدا واجب است، بلکه مقصود این است که در این کار، مصالح حکیمانه موجود است‏» .
پى‏نوشت:
1) انبیاء: 23 .
2) آل عمران: 18 .
3) فصلت: 46 .
4) کشف المراد، ص 236 - شرح تجرید قوشچى، ص 339 .
5) شرح عقائد نسفى، ص 164 .
6) اسفراینى، «التبصیر فى الدین‏» ص‏153 - ابن تیمیه، مجموعة‏الرسائل الکبرى، ج‏1، ص 333، رساله پنجم .
7) علامه حلى ، کشف المراد، ص 237 .