فــرق وحـی و تجـربه دیـنی

فرق وحی و تجربه دینی
«تجربه دینی»، مفهومی است که از سده نوزدهم در غرب مطرح شد و از همان زمان در تعریف دقیق آن، مشکل جدّی پدید آمد؛ زیرا اختلاف نظر در تعریف و تفسیر دو واژه «تجربه» و «دین» بسیار چشم‏گیر است. برخی، تجربه دینی را واقعه‏ای دانسته‏اند که شخص تجربه‏گر از سر می‏گذراند، نسبت به آن آگاه است. شخص فاعل، متعلق این تجربه را «موجود» یا «حضوری» مافوق طبیعی می‏داند مانند خداوند یا تجلی او در یک فعل یا آن را موجودی می‏انگارد که به شکلی با خداوند مربوط است؛ مانند تجلّی خداوند یا شخصیّتی نظیر مریم عذرا(علیهاالسلام).
تجربه، مفهوم گسترده‏ای دارد و بر پدیده‏های بسیار متنوّعی اطلاق می‏شود؛ به‏گونه‏ای که از تجربه حسّی معمولی تا خواب و تخیّلات و حالات فوق العاده که بی‏اختیار یا با تعمّد و تدبیر کامل به وجود می‏آید همگی تجربه به شمار می‏آید؛ ولی لازم است که تجربه با وصفی از دیدگاه فاعل آن متّصف شود؛ یعنی تجربه‏ای که فاعل، آن را دینی می‏فهمد، نه سامع و ناظر و نه سبک‏شناسی‏های دینی و هنرشناسی‏های دینی و…، و به تعبیر دیگر، باید فاعل بر آن محتوا و اهمیّت دینی قائل باشد.
تجربه دینی با «کسب بصیرت دینی» فرق دارد؛ چون تجربه دینی، مقتضی مواجهه با خداوند یا «حقیقت غایی» است، امّا کسب بصیرت دینی چنین اقتضایی ندارد؛ البته تجربه دینی می‏تواند منبع و منشأ بصیرت دینی باشد؛ زیرا شرط تجربه دینی، آن است که خداوند یا حقیقت غایی، موضوع آن تجربه باشد.
برای تجربه دینی تفسیر و تبیین دیگر، و تقسیم و تنویع جدا و تحلیل و تعلیل مستقل و تکمیل و تتمیم قابل پیش‏بینی مطرح است، لیکن آنچه در برخی از مسفورات نو به سوق اندیشه عرضه شد، در این‏جا ارایه می‏شود.
انواع تجربه دینی
۱/ تجربه خداوند به واسطه شی‏ء محسوس و متعارف؛ مانند دیدن شخصیّتی مقدّس/
۲/ تجربه خداوند به واسطه شی‏ء محسوس و نامتعارف؛ مانند دیدن او از طریق بوته و درخت مشتعل و نسوز/
۳/ تجربه خداوند در قالب زبان حسّی متعارف؛ مانند دیدن او در رؤیا یا مکاشفه.
۴/ تجربه خداوند در قالب زبان حسّی نامتعارف و وصف‏ناپذیر.
۵/ تجربه خداوند، بدون واسطه هرگونه امر حسّی که در این حالت، شخص به نحو شهودی از خداوند آگاه می‏شود.
هسته مشترک تجربه‏های دینی
گروهی معتقدند که تجربه‏های دینی، همگی واجد عناصر مشترک است واین امر، به ویژه در تجربه‏های عرفانی، آشکار است؛ یعنی در تجربه‏هایی که متضمّن معرفت بی‏واسطه از «واقعیت غایی» است، عارف به مرتبه وحدت با واقعیت غایی نایل می‏شود؛ خواه از حیث معرفتی و خواه از حیث وجودی. این هسته‏ای است که فراتر از مرزهای ادیان متکثر و فرقه‏ها وفرهنگ‏های مختلف است.
در مقابل، گروهی دیگر بر این باورند که هیچ تجربه‏ای بدون واسطه مفاهیم و اعتقادات حاصل نمی‏شود؛ حتّی علم به «نفس» که بهترین نمونه تجربه شهودی است، محصول استنتاج است. بنابراین، اعتقادات فرهنگی و دینی، تجربه دینی را محدود و مقیّد می‏کند و هر سنّت و دینی، تجربه‏ای مخصوص به خود دارد. پس، اعتقادات پیشین به تجربه‏های دینی ما شکل می‏بخشند .[۲]
بر این پایه، برخی از معاصران، «وحی» را تجربه دینی قلمداد می‏کنند و آن را مقوّم شخصیّت و نبوّت انبیا می‏دانند. در این تجربه، پیامبر چنین می‏بیند که گویی کسی نزد او می‏آید و در گوش و دل او پیام‏ها و فرمان‏هایی را می‏خواند و او را مکلّف و موظّف به ابلاغ آن پیام‏ها به آدمیان می‏کند و بر اثر حصول این تجربه، مأموریت جدیدی احساس می‏کند. «غزالی» نیز در المنقذ من الضلال بر همین نکته یعنی تجربه دینی انگشت نهاده است: «فاسمع أقوال الأنبیاء فقد جرّبوا وشاهدوا الحقّ فی جمیع ما ورد به من الشّرع واسلک سبیلهم تدرک بالمشاهدة بعض ذلک» .[۳]
برخی ابهامات تجربه دینی
فرآیند تجربه دینی از دیدگاه دانشمندان غرب و دیگران، مورد سؤال‏های جدّی قرار گرفته است و چهره آن روشن و شفاف و خالی از برخورد و چالش نیست؛ مثلاً می‏توان به پرسش‏های زیر اشاره کرد:
۱/ با چه معیارهایی می‏توان تجربه دینی را از تجربه‏های اخلاقی و زیباشناختی و شادی و جرم و حیرت باز شناخت؟ تجربه در مثال عادی، مانند این که شخصی چیزی را خرس یا پلنگ ببیند و بترسد، ولی دیگری بگوید که خرس یا پلنگ نیست؛ بلکه تنه درخت است.
۲/ آیا می‏توان تجربه‏ای را دینی نام نهاد؛ حال آن که از آن هیچ شناختی نداریم؟ آیا یافتن محتوای دینی از راه تجربه، «تقدّم شی‏ء بر نفس» نیست؟
بنابراین، بدون رجوع به باورها و مفاهیم و آموزه‏های دینی، تبیین تجربه دینی میسّر نیست.
۳/ چرا باید دین بودا و دین هندو و مسیحیت و… را سنّت‏های دینی بدانیم، ولی «مارکسیسم» را سنّت دینی ندانیم یا نسبت به مکتب «اومانیزم» تردید داشته باشیم؟
۴/ آیا اگر شخصی تجربه‏ای را دینی دانست، ناظر و سامع نیز باید تجربه او را دینی بدانند؟
۵/ آیا می‏توان معیار صدق تجربه دینی را عمومیّت و اتفاق آرا دانست؛ آن‏گونه که گروهی از عرفا بر این باورند؟ [۴]
جایگاه منطقی تجربه
تجربه آن‏گونه که در منطق مطرح است عبارت از واقعه‏ای است که انسان در اثر تکرار مشاهده، به آن حکم می‏کند و وقتی بارها آن را مشاهده کرد و آن را آزمود، نفس او بدان مطمئن می‏شود و حکم جزمی بدان می‏کند؛ مانند حکم قاطعانه به این که هر آتشی سوزنده است؛ زیرا بارها آن را مشاهده و آزموده است و مانند حکم به سببیت درجه خاص از حرارت برای کشیده شدن آهن و افزایش حجم آن و نیز حکم به این که هر آبی در صد درجه حرارت، به جوش می‏آید. بیش‏تر مسایل دانش‏های طبیعی و تجربی و طب و… محصول این نوع از تجربیات است.
این نتیجه‏گیری‏ها در استقراهای ناقص، بر پایه علّت‏یابی استوار است و این علّت‏یابی‏ها به سبب دو قیاس پنهان در ژرفای جان انسان صورت می‏گیرد: «قیاس استثنایی» و «قیاس اقترانی»؛ وگرنه هیچ کس، نه همه آب‏ها را جوشانده و نه همه آهن‏ها را حرارت داده است و نه ادّعای این کار را دارد.
قیاس استثنایی یاد شده، عبارت است از: «لو کان حصول هذا الاثر اتّفاقیاً لعلّةٍ توجبه، لما حصل دائماً، لکنّه قد حصل دائماً (بالمشاهده) فحصول هذا الأثر لیس اتّفاقیّاً بل لعلّة توجبه»؛ اگر حصول این اثر (مثلاً جوشیدن آب در صد درجه حرارت) اتّفاقی و بدون علّت رخ نماید، نباید همیشگی باشد، ولی ما همه وقت آن را این‏گونه مشاهده می‏کنیم. پس، حصول این اثر اتّفاقی نیست؛ بلکه علّتی سبب این کار می‏شود.
قیاس اقترانی نیز بدین‏گونه است: نتیجه قیاس قبل را «صغرای» قیاس قرار داده، می‏گوییم: «حصول هذا الأثر معلول لعلّة»؛ حصول این اثر، معلول علتی است، و در «کبرای» قیاس می‏گوییم: «وکلّ معلولٍ لعلّةٍ یمتنع تخلّفه عنها»؛ هیچ معلولی، از علّت خود تخلّف نمی‏ورزد. پس: «هذا الأثر یمتنع تخلّفه عن علّته»؛ این اثر (جوشیدن آب در صد درجه) هرگز از علّت خود یعنی از حرارت صد درجه‏ای انفکاک ندارد. پس، این علّت همواره با این معلول همراه است. وقتی به علّت دست یافتیم، قاطعانه حکم می‏کنیم که هر آبی در حرارت صد درجه به جوش می‏آید.
با این وجود، کسی را یارای این ادّعا نیست که هر تجربه‏ای حکم یقینی و مطابق با واقع را همراه دارد؛ زیرا بسیاری از تجربه‏ها خطا بوده است که یا تجربه‏گران علّت را دقیقاً به دست نیاورده‏اند یا علّت ناقص را جای علّت تام قرار داده‏اند یا «ما بالعرض» را «ما بالّذات» پنداشته‏اند؛ مثلاً اگر کسی در مملکت رنگین‏پوست به دنیا بیاید و مشاهده کند که هر فرزندی که به دنیا می‏آیدْ رنگین‏پوست است، اگر بگوید: همه آدمیان، رنگین‏پوست هستند، حکم او غلط از آب درآمده است؛ یعنی وصفِ «عَرَضی» را جای «ذاتی» قلمداد کرده است .[۵]
بر این اساس، چه بسا کسی تجربه‏ای را تجربه دینی بداند و از درون احساس کند که دینی است، ولی این تجربه با تردیدی بزرگ رو به رو باشد؛ زیرا این تجربه، از تجربیات و مشاهدات باطنی شخصِ اوست و چنین تجربه‏ای دست‏خوش عوامل و علل گوناگونِ غیر دینی قرار می‏گیرد؛ یعنی این تجربه، از نوع تجربیاتی نیست که در علوم و فنون مختلف دیگر همچون داروشناسی و فیزیک و شیمی و طبّ و بهداشت و… مورد مشاهده و آزمایش قرار می‏گیرد و از پشتوانه ضرورت و حسّ کلّی و جهانی بهره‏مند، و همراه با قیاس خفی و پنهان است.
بنابراین، از نظر منطقی نیز تجربه دینی اشخاص، مورد اشکال است.
تعریف دین
ممکن است برای «دین»، تعریف‏های گوناگون و متنوّع و مختلفی ذکر شود، ولی در این‏جا به ذکر دو تعریف که یکی خاص و دیگری عام است، بسنده می‏کنیم؛ البته با معلوم شدن معنای دین، معنای تدیّن نیز روشن خواهد شد.
۱/ دین، مجموعه‏ای از عقاید و اخلاق و حقوق و فقه الهی است که فرآیندهای نظری و عملی شخص دین مدار را تشکیل می‏دهد. در این صورت، چنانچه کسی واقعه‏ای را با مشاهدات باطنی ادراک کند، آن را تجربه دینی قلمداد می‏کنند؛ البته مشهود او گاهی به باید و نبایدها و زمانی به بود و نبودها و نیز به ندرت به بود و نمودها پیوند می‏خورد.
تجربه‏های یاد شده، همه در یک مرتبه نخواهند بود؛ زیرا تجربه‏گرها در یک مقام نیستند؛ چون برخی اهل سیر و سلوکند و بعضی در این مسیر گامی ننهاده‏اند و احیاناً تجربه‏ای را اتفاقاً مشاهده می‏کنند و چه بسا دین راستین را برنگزیده‏اند.
۲/ دین، مجموعه‏ای اعم از عقاید و اخلاق و حقوق و فقه الهی و غیر الهی است. در این صورت، «مارکسیسم» و «اُومانیزم» نیز برای خود، دین و مکتبی است؛ چنان که قرآن نیز واژه دین را به معنای عام و مطلق به کار برده است؛ مثلاً از زبان فرعون نقل می‏فرماید: ﴿…إنّی أخاف أن یبدّل دینکم أو أن یُظهر فی الأرض الفساد﴾[۶] ؛ من می‏ترسم که موسی آیین شما را تغییر دهد یا در زمین فساد کند. دین فرعونیان، بت‏پرستی بود؛ نه دین توحیدی که وحی و معاد و نبوّت و اعجاز را پذیرفته است. آنان در اصطلاح «متدیّن» بودند؛ یعنی مجموعه‏ای از قوانین را که به هر انگیزه و عللی در بین مردم رواج و رسوخ داشت، به نام «دین» پذیرفته بودند. ازاین‏رو، فرعون می‏گفت: من می‏ترسم که موسی به آن مجموعه از اعتقادات و سنّت‏هایی که شما به عنوان «آیین» پذیرفته‏اید، آسیب وارد کند.
بنابراین، اگر دین را حقیقتی بدانیم که از راه‏های اثبات شده به وسیله پیامبران و سفیران الهی و مشاهدات آنان به دست می‏آید: ﴿إنّ الدین عند اللّه الإسلام… ﴾[۷] دیگر نمی‏توان آنچه را از غیر این طریق به دست می‏آید، دین نامید؛ چه یافته‏ها از عالم مثال متّصل باشد، همچون خواب‏های اضغاث احلام یا رؤیاهای صالح، و چه از عالم مثال منفصل باشد که احیاناً گاهی مُرتاضان و هندوان و بوداییان آن را ادّعا می‏کنند، یا از چیزهایی باشد که مارکسیسم و اومانیسم و گاوپرستان و بت‏پرستان از آن دم می‏زنند.
بنابراین، نام‏گذاری دین، مربوط به اصطلاح است. اگر دین را امری الهی بر اساس مشاهدات غیبی و عالم مثال منفصل و عقل منفصل بدانیم که حق نیز همین است بسیاری از آنچه به نام دین، شهرت یافته، دین نیست؛ امّا اگر شهود غیبی یا امر الهی را در دین بودن یک مکتب شرط ندانیم چنانکه احیاناً قرآن واژه دین را بر مکتب باطل هم اطلاق کرده است دین معنای گسترده‏ای می‏یابد.
یادآور می‏شویم چیزی که با تجربه دینی به دست می‏آید، لازم نیست قبلاً دینی‏بودن آن ثابت شده باشد؛ بلکه اگر از سنخ معانی دینی باشد و با اصول و ضوابط اعتقادی و اخلاقی و حقوقی و فقهی منافات نداشته باشد، کفایت می‏کند.
شاید بتوان گفت که همه مردم به گونه‏ای خداوند را می‏پرستند، حتّی بت‏پرستان؛ زیرا آنان که بت می‏پرستند، بر این گمان و باورند که الوهیّت در بت‏هاست. پس، اینان نیز کسی را می‏پرستند که به تصوّرشان خدای بر حقّ جهان است؛ ولی چون در مقام تصدیق، غیر خدا را خدا پنداشتند و همان را تصدیق کردند، کافر شدند. پس، آنان در تصوّر به واقع رسیدند، ولی در تصدیق خطا کردند. ازاین‏رو، با بسیاری از مسلمانان از این جهت فرقی ندارند[۸] .
به هر روی، تجربه‏های معمولی، نیازمند تکرار و پشتوانه‏ای از نوع قیاس پنهان است و با اشکالات فراوان یاد شده روبه روست.
یادآور می‏شویم که گاهی احساس درونی، هرچند تکرار نشود و با قیاس مستور همراه نباشد، تجربه نام می‏گیرد؛ ولی چنین اصطلاح مستحدثی در منطق، دارج و رایج نیست.
مشاهدات وحیانی
گاهی انسان در فرآیند مشاهدات درونی، ژرف‏ترین مطلب و محتوا را برای نخستین بار مشاهده می‏کند و به هیچ وجه در آن تردید ندارد و مانند ۴=۲*۲ برای او روشن و شفّاف و یقین آور است؛ نه تکرار نیاز دارد و نه پشتوانه برهان عقلی و نه مستند معتبر نقلی. هرچند محتمل است که این‏گونه شفاف و قطعی بودن از سنخ یقین روانی باشد، نه منطقی، و مادامی که به یک میزان عقلی و ترازوی برهانی ارزیابی نشود، تشخیص یقین منطقی از یقین روانی سهل نیست؛ گرچه شخص قاطع، خود را بی‏نیاز از توزین برهانی می‏یابد.
مشاهدات درونی پیامبران و وحی خدا از باب تشبیه معقول به محسوس مانند شفّافیت حسّ ضروری انسان است. توضیح آن که مشاهدات حسّی انسان، دو گونه است: مشاهده بی‏تردید و با تردید. آن‏گاه که چشم باز می‏کنیم و آفتاب را می‏نگریم هوا را روشن می‏بینیم، تردیدی در این روشنی نداریم و بشر برای نخستین‏بار که هوا را مشاهده می‏کند، این محتوا یعنی روشنی آن را می‏فهمد؛ گرچه نتواند نام آن را ببرد یا اصلاً نامی نداشته باشد.
همچنین کسی که دست به آتش می‏برد، بی‏تردید سوزش را احساس می‏کند و کسی که گرسنه می‏شود، تردیدی در گرسنگی خویش ندارد؛ چون این‏ها امور حسّی تردید ناپذیر است. در مقابل، اگر کسی بخواهد که خاصیّت یک گیاه دارویی را به تجربه و آزمایش بگذارد، تنها با شرایط ویژه و تکرارهای متعدّد، به فلان خاصیّت پی‏خواهد برد؛ چون در این تجربه، با تردیدهایی رو به رو می‏شود.
آنچه را پیامبران به نام وحی ادراک می‏کنند، قطعاً نیازی به تکرار و پشتوانه برهان عقلی یا سند معتبر نقلی ندارد؛ بلکه عمیق‏ترین وسنگین‏ترین مسایل متافیزیک (ماوراء الطبیعه) و پیچیده‏ترین مسایل فیزیکی را به روشنی نور و شفافی و زلالی آب باران و «بین الرّشد» می‏بینند و اگر کسانی نام آن را تجربه دینی بگذارند، در نام‏گذاری سخنی نیست، و این گونه اسما توقیفی نیست.
در این‏جا یادآوری چند نکته ضروری است: ۱/ نشأه هستی به دو بخش غیب و شهادت تقسیم می‏شود.
۲/ نشأه غیب و فراطبیعی، حق و صدق و خالص و کامل و تامّ است، ولی نشأه شهادت، مشوب از حق و باطل و صدق و کذب و سَرَه و ناسَرَه و کامل و ناقص و تام و مَعیب است.
۳/ در نشأه حقِّ سَرَه، مجالی برای باطل نیست و پیامبران(علیهم‌السلام) به آن بارگاه تشریف بار می‏یابند و دیگران هرچند به آن بارگاه منیع نزدیک شوند از کارگاه خیال و وهم و آغشتگی و آمیختگی مصون نیستند.
۴/ بنابراین، مرز بین وحی پیامبران با هرگونه مشاهده عرفانی و تجربه دینی، همچنان محفوظ است.
باری، تکرار این دو حدیث نیز ضروری می‏نماید:
۱/ حضرت امام باقر(علیه‌السلام) به زراره فرمود: «رسول»، کسی است که جبرئیل نزدش می‏آید و با او رو در رو سخن می‏گوید و او جبرئیل را می‏بیند؛ همان‏گونه که شما طرف صحبت خود را می‏بینید و با او سخن می‏گویید. امّا «نبی»، کسی است که جبرئیل را در خواب می‏بیند؛ مانند خوابی که ابراهیم(علیه‌السلام) درباره قربانی کردن فرزند خویش دید…. گاهی نبوّت با رسالت جمع می‏شود؛ مانند رسول خدا، حضرت محمد بن عبدالله‏صلی الله علیه و آله و سلم که هم رسول بود و جبرئیل را در بیداری رو در روی خویش می‏دید و با او سخن می‏گفت، و هم نبی بود و جبرئیل را در رؤیا می‏دید[۹] .
۲/ زراره از امام صادق(علیه‌السلام) سؤال می‏کند: چگونه رسول خداصلی الله علیه و آله و سلم هنگامی که پیامی از جانب خداوند بر او می‏آمد، از این نمی‏ترسید که مبادا این پیام از ناحیه ابلیس باشد و این شیطان است که در قلب او مداخله می‏کند؟ امام صادق(علیه‌السلام) فرمود: خداوند تعالی وقتی بنده‏ای را رسول خود می‏کند، سکونت و وقار بر او نازل می‏کند و در نتیجه، پیام‏آور خداوند نزد او می‏آید و رسول خدا او را به چشم می‏بیند؛ مانند دیگر اشخاص که آنان را به چشم می‏بیند[۱۰] .
پیامبران و سفیران خداوند در اثر تجرّد جان و صفای روح و طهارت ضمیر به مرحله خاص وجودی می‏رسند که در آن‏جا باطل و دروغ و خلاف واقع و شک و تردید نیست. قلمرو شک جایی است که دو چیز باشد؛ یکی «الف» و دیگری «ب»؛ امّا اگر در جایی جز «الف» چیزی نبود یا اگر در کتابخانه‏ای مثلاً جز قرآن وجود نداشت یا اگر در مخزنی جز طلا موجود نباشد و کتابی یا فلزی از نزدیک یا دور دیده شد، دیگر جایی برای شک بین قرآن و غیر قرآن یا شک میان طلا و نقره نیست. شک، همواره فرع بر وجود دو چیز است که یکی از آن دو برای انسان مبهم است؛ نظیر شخصی که شبحی را از دور دیده است و نمی‏داند که تنه درخت است یا پلنگ؛ امّا کسی که واقعاً با چشمان صحیح، آن را تنه درخت می‏بیند، در آن شک نمی‏کند و تردید به خود راه نمی‏دهد.
پیامبران در اثر نیل به مقامی که در آن‏جا اصلاً باطل وجود ندارد، حقّ صریح را شفّاف و روشن می‏دیدند و دریافت می‏کردند؛ زیرا در بارگاه حق تعالی جز حق‏نیست و آن‏جا جولانگاه باطل و دروغ و خلاف نیست و وسوسه شیطان به آن مقام راه ندارد. ازاین‏رو، وَهْم و فریب شیطان کارگر نمی‏افتد؛ زیرا سقف تجرّد شیطان و جولانگاه او تا تجرّد وهمی است و او به مقام حقّ و اخلاص که دارای تجرد ناب، و از هر شوب و خلیطی خالص است نمی‏فرازد و حق، از تیررس او به دور است.
چیزی که انسان کامل و مخلَص آن را در مقام تجرّد تام دریافت می‏دارد، اصلاً مشوب و خلیط و مغشوش و مجعول ندارد تا شیطان بدیل‏سازی کند و شبیه آن را فراهم آورد و کسی را فریب دهد. پس، پیامبر در مثال متصل چون برخی از اقسام رؤیا و در مثال منفصل چون دیدن فرشته وحی در بیداری تنها حق را می‏بیند و می‏شنود و شهود و کشف او همه حقّ خالص است.
این راه‏برد عملی، سبب می‏شود که امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) بفرماید: «ما شککتُ فی الحق مذ أریته»[۱۱] ؛ از زمانی که حق را به من ارایه دادند و من آن را یافته‏ام، در آن شک و تردید نداشتم (همیشه ثابت قدم بودم و هرگز باطل در من راه نیافته است)، و فرمود: «ما کَذِبتُ ولا کُذّبت ولا ضللت ولا ضلّ بی»[۱۲] ؛ هیچ‏گاه، دروغ نگفتم و به من دروغ گفته نشد (از پیامبر دروغ نشنیدم؛ زیرا پیامبر و امام، منزّه و آراسته از دروغ هستند) و هرگز گمراه نشدم و کسی به وسیله من گمراه نشد.
هرچند امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) پیامبر و مأمور رساندن و ابلاغ وحی تشریعی نبود، ولی طنین وحی را می‏شنید وفرشته وحی را می‏دید؛ چنانکه پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم به ایشان فرمود: «إنّک تَسمعُ ما أسمع وتری ما أری إلاّ أنّک لست بنبیّ»[۱۳] . شیطان در چنین فضایی هرگز راه ندارد و این عرصه‏ای نیست که مرغ وَهْم در آن پیش تازد؛ یعنی هم سلوک شهودی اینان حق است و هم مشهودشان، و هیچ نیازی به تکرار و پشتوانه برهان و قیاس عقلی یا سند معتبر نقلی نیست؛ بلکه خودْ پشتوانه برهان عقلی و دلیل معتبر نقلی‏اند.
تجربه غیرمعصومان
تجربه کسانی که پیامبر یا پیشوای معصوم نیستند، اعم از کشف و شهود، رؤیا، احساسِ امر متصل یا منفصل از نفس و بدن (نه همچون خواب و حالات منامیّه)، همگی نیازمند عرضه به میزان است تا صحّت و سُقم آن‏ها آشکار، و ارزش و قیمتشان پدیدار شود؛ همان‏گونه که روایات را باید بر قرآن کریم و سنّت قطعی و بر اخبار متواتر عرضه کرد.
یعنی آن‏سان که قرآن و سنّت قطعی و اَخبار متواتر که از طریق عامّه و خاصّه رسیده و بر آن انگشت تأیید و مهر قطع نهاده شده است «میزان» اخبار و اَحادیث مشکوک و مظنون است و با آن‏ها سره را از ناسره تشخیص می‏دهند و مجعول و مدسوس را از صحیح و موثّق جدا می‏کنند، برای محصول کشف و شهود و تجربه‏های دینی نیز میزان و مقیاسی لازم است تا شهود شاهدان و تجربه عارفان را بر آن عرضه کنند.
به طور کلّی هر آنچه‏که آسیب پذیر است، باید با میزانِ آسیب ناپذیری به سنجش در آید؛ زیرا قطعاً تجربه دیگران، مانند تجربه پیامبرانِ معصوم(علیهم‌السلام) نیست و در مبادی تصوری یا تصدیقی آن، خلل و قصور و کاستی و نادرستی‏ها وارد می‏شود.
توضیح آن‏که تجربه‏های مادّی و پزشکی و سیاسی و نظامی و اخلاقی و اقتصادی، خارج از بحث است؛ زیرا در جهان طبیعت، مدرَکاتی مورد آزمایش قرار می‏گیرد که دچار مزاحمت است. چه بسا تأثیر درمانی یک گیاه، تنها مخصوص کشوری یا منطقه‏ای باشد و در سایر ممالک، نتیجه درمانی ندهد. نیز چه بسا در تشخیص ذاتی و عَرَضی اشتباه رخ دهد و اوصاف اقتضایی، جانشین ذاتیات عِلّی شود و…؛ چنانکه دستگاه ادراکی نیز گاهی دچار آسیب می‏شود؛ آن‏سان که «اَحوَلْ» یک چیز را دو چیز می‏بیند یا یک تجربه‏گر، تجربه‏ای بر خلاف تجربه‏گر دیگر اندوخته است…، و گاهی هر دو، آفت می‏بیند و به اشتباه می‏افتد (یعنی مدرَک ومدرِک).
امّا در تجربه‏های فرا طبیعی، تنها پیامبران معصوم و آنان که محرم راز وحی هستند وآنچه را پیامبران مشاهده کرده‏اند آنان نیز می‏بینند، از هرگونه آسیب و اشتباه و خطا مصونند. پیامبر جز از راه وحی، لب به سخن نمی‏گشاید و نطق او از هوا و آفت‏های نفسانی محفوظ است و نیز حسّ و تخیّل و وهم و شهود و عقل او همگی از خطا مصون است. او نخست مطالب عالی را با شهود قلبی می‏بیند و آن‏گاه با تعقّل برهانی آن را تحلیل، سپس لب به استدلال و نطق می‏گشاید.
سخن او یا عارفانه است یا حکیمانه یا متکلّمانه یا فقیهانه یا…، و در هیچ یک از مراحل ادراکی وی اعمّ از حسّ و تخیّل و توهّم و تعقّل و شهود غلط و مغالطه و تدلیس و… راه ندارد: ﴿ماکذب الفؤاد ما رأَی﴾[۱۴] ؛ آنچه را دل دید، انکارش نکرد.
چنین انسان کاملی، اگر پیامبر باشد گذشته از الهام‏های تسدیدی و اِنبایی وحی تشریعی دارد؛ وگرنه گوهری در وجود او پدید می‏آید که او را برجسته‏تر از دیگران و متکامل‏تر می‏کند، و در این جهت، بین مرد و زن تفاوت نیست؛ مانند امامان معصوم و نیز همچون حضرت فاطمه زهرا(علیهاالسلام) و مادر موسی و حضرت مریم(علیهاالسلام).
یادآور می‏شویم که برخی از تجربه‏های دینی، ممکن است با حالت یا وصف خاص همراه باشد؛ مانند:
۱/ دست‏آوردهای مثال متّصل، همچون رؤیا و خواب و حالات منامیّه.
۲/ تجربه‏هایی که معلوم نیست از مثال متّصل است یا از مثال منفصل و راه شک و ظن در آن‏ها باز است.
۳/ دستآوردهای مثال منفصل؛ مانند: ﴿…فتمثّل لها بشراً سویّاً﴾[۱۵] ؛ به شکل بشری خوش اندام بر مریم ظاهر و نمایان شد.
۴/ همه مشاهدات صحیح و تجربه‏های دینی درست، در ظلّ ولایت الهی پیامبران، نصیب پیروان راستین آنان می‏شود و ارزیابی صحت و سقم مشهودات پیروان در پرتو انطباق با ره‏آورد انبیا صورت می‏پذیرد.
ارزیابی راه‏های کسب تجربه
تجربه‏هایی که با مثال متصل، نصیب انسان می‏شود و نیز تجربه‏هایی که معلوم نیست از مثال متصل است یا از مثال منفصل، در معرض آسیب است. گرچه عالَم مثال متّصل و بالاتر، فرا طبیعی است و مانند نشأه و خاستگاه حرکت نیست و برخورد و اصطکاک مادی ندارد، لیکن از ناحیه ادراک و تجربه‏گر و تجربه شونده (مدرَک به فتح راء) آسیب می‏پذیرد؛ زیرا آنچه تجربه‏گر در رؤیا و منام در مثال متصل خود دیده است، گرچه یقین به صحّت آن داشته باشد، از دست‏آوردهای قوّه متخیّله خود اوست و احتمالاً از شیطنت شیاطین مصون نیست.
همچنین تجربه‏هایی که از طریق مثال منفصل، نصیب انسان می‏شود، گرچه در مثال منفصل، لهو و لغو و باطل و تدلیس راه ندارد و دست‏آوردهای آن، همه ربّانی است، لیکن این تجربه‏ها از ناحیه ادراک‏کننده آسیب پذیر است؛ مانند انسان دوبین (اَحول) که یک حقیقت را دوتا می‏پندارد.
هرچند اَحوَل، خارج از خود را می‏نگرد و از آن خبر می‏دهد، لیکن در اثر آفت باصره، ادراک وی مصون از اشتباه نیست و در مورد بحث نیز فرآورده‏های مثال منفصل با انتقال به «قوّه متخیّله»، مورد دست‏برد و دست‏کاری این قوّه قرار می‏گیرد و چهره واقعی آن دگرگون می‏شود. ازاین‏رو با واقع، مختلف می‏شود؛ چنان‏که ممکن است در اثر شهود علت ناقص و توهم تمامیّت آن یا در اثر غفلت از برخی موانع یا جهل به بعضی از شرایط، به نصاب سبب تام، جزم حاصل کند؛ در حالی که چنین نیست.
امّا سالک و عارف، در مقام عقل و قلب، تجربه می‏اندوزند و با مسایلی که شکل و صورت ندارد، آشنا می‏شوند و آن‏ها را به جان و دل می‏پذیرند؛ مانند ادراک شهودی از مسأله‏های خلافت و ولایت و توحید ناب و منبع رسالت و ولایت. در این‏جا نیز همه خواطر و تجربه‏ها ربّانی است، ولی وقتی این خواطر و تجربه‏ها به مراتب پایین‏تر و قوای زیرین راه می‏یابد (همچون رسیدن به قوّه متخیّله)، مورد دست‏برد واقع می‏شود.
مثلاً عارف آنچه را دیده، حق دیده و حق شنیده، و چه بسا سیّد العارفین و امیرالمؤمنین، علی بن ابی‏طالب(علیه‌السلام) را کنار رسول خداصلی الله علیه و آله و سلم دیده است، ولی در بازگشت دچار دست‏برد قوّه متخیّله شده و صورت یکی دیگر از صحابه را به جای صورت سیّد العارفین(علیه‌السلام) نشانده است؛ زیرا مطالعات و ذهنیّات تجربه‏گر، قبلاً بدین‏گونه شکل گرفته است که فلان صحابی باید کنار رسول‏خداصلی الله علیه و آله و سلم باشد، نه امیرالمؤمنین، علی بن ابی‏طالب(علیه‌السلام).
بنابراین، در مرحله‏های متخیّله و خیال و توهّم، راه برای شیطان باز است و به تاخت و تاز مشغول می‏شود: ﴿…إنّ الشیاطین لیوحون إلی أولیاءهم… ﴾[۱۶] ؛ شیطان‏ها با دوستانشان مرموزانه به گفت‏وگو می‏نشینند تا با مؤمنان به جدال برخیزند. پس، «قوّه خیال» تا وقتی به وسیله ذهنیّات و مطالعات ناب به اِشغال «قوّه عاقله» در نیاید و مسخّر او نشود و سیطره او را نپذیرد، به کژروی‏های خود، پای‏می‏فشارد و مثال منفصل و متّصل را می‏فریبد و برای او شبیه سازی و بدل آفرینی می‏کند.
ازاین‏رو، اهل سیر و سلوک، مراقب و مواظبند که از ناحیه قوّه خیال، دست‏آوردهای قلبی خود را غبارآلود نسازند؛ چنان که اهل عرفان گفته‏اند: «وما یجده کلّ واحدٍ فی خیاله من المنامات الصّادقة إنّما هو بمقدار صفاء قلبه و ظهوره، لا بحسب خیاله»[۱۷] ؛ یعنی دست‏آوردهایی که هر انسان در قوّه خیال و مثال متّصل خویش می‏یابد همچون رؤیاهای راست همانا به اندازه صفا و ظهور قلب اوست، نه به اندازه توانایی قوّه خیال او؛ زیرا قوّه خیال بر بدل‏سازی و فریب‏کاری توانمند است.
بر این اساس، در احادیث فراوان می‏خوانیم که رؤیاهای صادق و راست، پاره‏ای از اجزای نبوّت به شمار می‏رود: «إنّ رسول اللّه قال:… وانّ الرؤیا الصادقة جزءٌ من سبعین جزء من النبوّة»[۱۸] .
رؤیا به حالت‏های مؤمن بستگی دارد؛ هرچه ایمان او قوی‏تر باشد، آینه دل صاف‏تر و روشن‏تر و نورانی‏تر است. پیامبر گرامی اسلام‏صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: مؤمن هر اندازه راست‏گوتر باشد، خواب‏های او صادق‏تر است: «أصدقهم رؤیاً أصدقهم حدیثاً»[۱۹] .
امام رضا(علیه‌السلام) می‏فرماید: پیامبر اسلام‏صلی الله علیه و آله و سلم هر بامداد یارانش را مورد سؤال قرار می‏داد که شب گذشته، چه چیزی به دست آورده‏اند: «إنّ رسول اللّه‏صلی الله علیه و آله و سلم إذا أصبح، قال لأصحابه: هل من مبشّرات؟ یعنی به الرؤیا»[۲۰] .
پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم رؤیاهای یاران را ارزیابی می‏فرمود، ولی خواب‏ها و رؤیاهای خود رسول گرامی مانند سایر پیامبران همگی وحی است؛ زیرا شیطان در حریم او راه ندارد و به تمثّل او نمی‏آید؛ چنان‏که به صورت او هم متمثّل نمی‏شود: «انّ رسول اللّه قال: من رآنی فی منامه فقد رآنی، لأنّ الشّیطان لا یتمثّل فی صورتی ولا فی صورة أحدٍ من أوصیائی»، و در جایی که شیطان نتواند به شکل رسول اللّه‏صلی الله علیه و آله و سلم و اوصیای ایشان تمثّل یابد، به طریق اولی نمی‏تواند در حریم وجودی آنان راه‏یابد و فریب‏کاری کند.
میزان کشف و تجربه
هر چیز میزانی دارد و میزان رؤیاها و حالات منامیّه، خواب و رؤیای پیامبران است. امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) فرمود: «رؤیا الأنبیاء وحی»[۲۱] ؛ خواب‏های پیامبران وحی است. اگر وحی را تجربه‏ای شهودی بدانیم، باید سایر تجربه‏های شهودی و کشف‏ها و رؤیاها را به آن که همان میزان است عرضه کنیم. آنچه پیامبران می‏یابند، همگی حق است و شیطان در آن حریم راه ندارد؛ چنان که رسول خداصلی الله علیه و آله و سلم در حدیث گذشته فرمود: شیطان نمی‏تواند به شکل من و اوصیای من درآید.
اگر کسی پیامبر یا یکی از اوصیای او را در خواب دید، در صورتی که احراز شود خود پیامبر یا امام معصوم(علیهما‌السلام) به رؤیا آمده است مانند این است که خود پیامبر را در بیداری مشاهده کرده است. ازاین‏رو، سخن پیامبر همچون قرآن و سنّت قطعی میزان سنجش کشف و شهود است؛ چنان که دانشمندان، سنّتِ غیر قطعی و اخبار مدسوس و مغشوش را به قرآن و اَخبار قطعی و متواتر عرضه می‏کنند و چنانچه با آن‏ها همخوانی نداشته باشد و تأویل‏پذیر نباشد آن‏ها را دور می‏ریزند و به تعبیر دیگر، به دیوار می‏زنند، درباره قرآن نیز متشابهات را به محکمات ارجاع می‏دهند و در پرتو محکمات به مفاد آن‏ها پی می‏برند.
بنابراین، در صحّت کشف و شهود غیرمعصوم نیز «میزان»، کشف و شهود پیامبر و امام است؛ چون سخن معصومْ قطع‏آور و کردارش بر اساس یقین و کشف و شهودش تام است؛ زیرا او از ناحیه اِدراک و مدرَک و مدرِک کامل و ترازوست، و در حقیقت، او میزان قسط و متن شهود و کشف است؛ زیرا او شاهد و قایل حق و مخلَص است و شیطان تسلیم اوست.
پیامبر اسلام‏صلی الله علیه و آله و سلم در حدیثی می فرماید: «خواب‏های انسان، که در خیال متّصل صورت می‏پذیرد، همگی به شکل شفّاف از مخزن الهی نازل می‏شود، ولی در بازگشت از جانب خداوند در آسمان‏های میانه، منحرف و اَضغاث اَحلام می‏شوند»[۲۲] .
پس، تا وقتی روح انسان نزد رب العالمین است، هر آنچه مشاهده کند، زلال و صاف و از سرچشمه می‏بیند، ولی وقتی به بدن بر می‏گردد، گاهی از جاده صواب انحراف می‏یابد
بنابراین، تجربه عارفان، نیازمند عرضه به میزان است و هر تجربه دینی را نمی‏توان صحیح دانست و آثار واقع بر آن مترتّب کرد. تجربه‏ای میزان است که تجربه‏گر، فرشته وحی را چونان علم ضروری ما به همنشینان، بشناسد و صدای وحی را بشنود و متن قرآن و کلام الله ناطق باشد؛ چنان که پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم خطاب به علی(علیه‌السلام) فرمود: «تو آنچه را من می‏بینم و می‏شنوم می‏بینی و می‏شنوی»[۲۳] ، و آن‏گونه که امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) فرمود: « قرآن کریم با من است و از زمانی که با آن مصاحب و همراه شدم، لحظه‏ای از آن جدا نشده‏ام.»[۲۴]
یادآور می‏شویم که فرق اساسی وحی و آنچه در عصر کنونی به عنوان تجربه دینی مطرح شد، همچنان محفوظ است و در ثنایای بحث کاملاً به تمایز این دو از یک‏دیگر و نیز امتیاز وحی مصطلح قرآنی بر تجربه دینی اشاره شد.
برای توضیح بیشتر درباره این موضوع می توانید به دو کتاب « الوحی و النبوه» و« وحی و نبوت در قرآن» حضرت آیت الله جوادی آملی مراجعه نمایید.
پاورقی ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ - کتاب «وحی و نبوت در قرآن» ، خلاصه صفحات ۸۲-۱۰۴
۲ ـ ر.ک: عقل و اعتقاد دینی، ص۵۹۳۵/
۳ ـ المنقذ من الضلال، ص ۶۴/
۴ ـ ر.ک: عقل و اعتقاد دینی، ص ۵۹ ـ ۳۵/
۵ ـ ر.ک: المنطق، باب ۶، صناعات خمس، تجربیات، ص ۳۱۸/
۶ ـ سوره غافر، آیه ۲۶/
۷ ـ سوره آل‏عمران، آیه ۱۹/
۸ ـ شواهد الربوبیّة، ص ۱۴۴/
۹ ـ بحارالأنوار، ج۱۸، ص ۲۷۰/
۱۰ ـ بحارالأنوار، ج۱۸، ص۲۶۲/
۱۱ ـ نهج البلاغة، خطبه ۴/
۱۲ ـ نهج البلاغة، حکمت۱۸۵/
۱۳ ـ بحارالأنوار، ج۱۴، ص۴۷۶/
۱۴ ـ سوره نجم، آیه ۱۱/
۱۵ ـ سوره مریم، آیه ۱۷/
۱۶ ـ سوره انعام، آیه ۱۲۱/
۱۷ ـ شرح فصوص قیصری، فصّ اسحاقی، ص ۶۲۹/
۱۸ ـ بحارالأنوار، ج ۶۱، ص ۱۷۶/
۱۹ ـ همان، ص ۱۸۱/
۲۰ ـ بحارالأنوار، ج۶۱، ص ۱۷۷/
۲۱ ـ همان، ج ۱۱، ص ۶۴ و ج ۶۱، ص ۱۸۱/
۲۲ ـ بحارالأنوار، ج ۵۸، ص ۱۵۸/
۲۳ ـ بحارالأنوار، ج۱۴، ص ۴۷۶/
۲۴ ـ نهج البلاغة، خطبه ۱۲۲/