تفاسیر مفسران: تفسیر ملاصدرا و مقایسه ابعاد نقلی و عقلی و کشفی آن

تحقیق و تدقیق در آیات قرآن از زوایای مختلف، و دستیابی دانشوران و پژوهشگران به نکات نو و بدیع و به دنبال آن گرد آمدن آثار جدید، گنجینه‌ای عظیم از کتاب‌های علوم قرآن و تفسیر پدید آورده است.در‌طبقه بندی روش‌های تفسیر، هر تفسیر در گروه و طبقه‌ای خاص جای گرفته است.اما در بین تفاسیر ما، مواردی ـ مانند تفسیر حکیم صدرالدین شیرازی ـ وجود دارد که به دلیل ویژگی‌های ممتاز مؤلف، به آسانی در طبقه بندی رایج روش‌های تفسیری نمی‌گنجد.یعنی نه تفسیر عرفانی و شهودی محض است، نه فلسفی، نه روایی، نه ادبی، در عین حال که در گوشه گوشهٔ این اثر، جلوه ‌هایی از تمام روش‌ها وجود دارد.از طرفی به دلیل برخورداری از برخی خصوصیات نمی‌توان آن را تفسیری با روش جامع دانست.
تفسیر مذکور گر چه رنگ تفاسیر عرفانی را داراست و معمولاً در کتب تاریخ تفسیر و روش‌های تفسیری در این دسته جای گرفته است، اما از دقت‌های ادبی، طرح مباحث کلامی و استفاده گسترده از روایات خالی نیست.نوشتار حاضر علاوه بر درنگی در دوران زندگی و ویژگی‌های فکری مفسر و روش تفسیری او،دو امر مهم را در این تفسیر پی می‌گیرد:
1. نقش کشف در پرده برداری از معانی آیات.
2. دقت در روش مفسر از جهت برخورد با روایات و بهره‌گیری از آنها در فهم آیات.
و نیز‌آشکار می‌سازد که مفسر فیلسوف عارف، اگر چه تفسیرش را به دو عمود فکری‌اش یعنی نقل و کشف متکی کرده است، اما ژرف نگری و دقایق فکری‌اش در کشف باطن آیات که از سرچشمهٔ حکمت متعالیه‌اش سیراب می‌شود بسیار موفق‌تر از روش او در بهره‌گیری از نقل و روایات برای روشن ساختن آیات است و برداشت‌های متکی به روایاتش ـ از حیث دقت و علمیت ـ با کشف و شهود او در فهم آیات هم پایه نیست.
این شاید به دلیل شرایط خاص زمان زندگی‌اش بوده است که به دلیل سفرهای مدام،امکان استفاده از منابع برای وی محدود بوده بنابراین در بُعد نقلی و روایی ـ که دقت و صحتش به مراجعه به منابع و مصادر درست وابسته است ـ توفیق بعد کشفی ـ که به سلوک و دریافت درونی وابسته است ـ مشاهده نمی‌شود.
البته ملاحظات و خرده گیری‌های اهل فن به این تفسیر در جنبهٔ نقلی و ادبی، ذره‌ای از فوق العادگی و بی‌همتایی این اثر گرانسنگ در پرده برداری از باطن آیات ـ به ویژه آن دسته که غالب تفاسیر نسبت به تبیین آنها وامانده‌اند ـ نمی‌کاهد.
دربارهٔ مفسر
نام و شهرت
خود، در مقدمهٔ رسالهٔ الحدوث، خویشتن را چنین معرفی می‌کند:
محمد المعروف به صدر الدین ابن ابراهیم قوامی؛
و در مقدمهٔ تفسیر آیة الکرسی:
محمد المشتهر به صدر الدین بن ابراهیم الشیرازی مولداً و القمی مسکناً؛
و در مقدمهٔ رساله فارسی سه اصل:محمد بن ابراهیم بن یحیی مشهور به صدر شیرازی.
او در زبان مردم به «ملاصدرا» و در زبان شاگردان مکتبش به «صدر المتألهین» مشهور است
تولد و وفات
دقت در آثار او نشان می‌دهد که سال تولد وی 979 و محل تولدش شیراز بوده است.چنانکه در شرح اصول کافی نوشته است:
اعلم ان تبین هذا المرام و تحقیق هذا الکلام… من العلم الغامضة التی لم ار فی مدة عمری و قد بلغ خمساً و ستین علی وجه الارض من کان عنده خبر عنه….1
و تألیف این شرح چنانکه در آخر دو کتاب علم و توحید تصریح نموده در سال 1044 بوده است.
وفاتش راـ در حالی که 71 ساله بوده ـ در مسیر سفر حج و در بصره گزارش کرده‌اند.صاحب سلافة العصر که همروزگار مؤلف بوده در این باره چنین نوشته است:
توفی بالبصرة،و هو متوجه للحج فی العشر الخامس من هذه المأة رحمة الله تعالی.2
او که فیلسوف بزرگ جهان اسلام و صاحب مکتب فلسفی حکمت متعالیه است، اولین کسی است که دو مشرب مشاء و اشراق را به هم پیوند داد و از کسانی است که افزون بر اشتغال به تألیف و تعلیم فلسفه، با معارف قرآنی و حدیثی انس فراوان داشته و در شرح آیات قرآنی و احادیث معصومان آثاری گرانبها از خود به جای گذاشته است.تفاسیر او بر برخی سوره‌ها و آیات و نیز آثار دیگری مثل اسرار الآیات و مفاتیح الغیب و نیز استناد او به آیات الهی در بسیاری از مباحث فلسفی و عرفانی، نشانهٔ اهتمام او به قرآن است.
دوران زندگی
حکیم صدرالدین شیرازی در شیراز متولد شد و تا شروع جوانی همان جا زیست،سپس به اصفهان سفر کرد و در آنجا از محضر دو استاد بزرگ شیخ بهائی و سید داماد استفاده کرد.
سپس آن طور که از حاشیه اش بر اسفار استفاده می شود به کهک ـ که از قریه‌های قم بود ـ رفت و در آنجا به عبادت و ریاضت روحی پرداخت.آن گاه به شیراز بازگشت و تا اواخر عمر مبارکش در آنجا به تدریس پرداخت.
دوران زندگی وی با حکومت شاه عباس صفوی(996 ـ 1038) و شاه صفی (1038 ـ 1052) همزمان بود. اگر چه در این دوران بعضی از شهرهای مرزی ایران مورد هجوم و محل جنگ بود، اما محل سکونت مفسر در صلح و آرامش نسبی قرار داشت.دوران زندگیش به سه مرحلهٔ متمایز تقسیم می‌شود:
الف ـ ابتدای جوانی‌اش در شیراز و فراگیری مقدمات و اوائل علوم رسمی و سپس انتقال به اصفهان و تلمّذ از محضر دو استادش و اشتغال به تکمیل معارف عقلی و نقلی.در این دوران به علت فطانتش،به کمال در علوم رسمی و اطلاع بر مشارب مختلف فلسفی و کلامی نائل شد و از اساتید برجستهٔ حکمت گردید.از آنجا که صاحب طبعی منیع و همتی عالی بود و از تقرب به سلاطین، دوری می جست، مورد طعن جاهلان و فرومایگان قرار گرفت.خود در این باره می‌نویسد:
و قد ابتلینا بجماعة غاربی الفهم تعمش عیونهم عن انوار الحکمة و اسرارها تکل بصائرهم کابصار الخفافیش عن اضواء المعرفة و آثارها یرون التعمق فی الامور الربانیة و التدبر فی الآیات السبحانیة بدعة و مخالفة اوضاع الجماهیر الخلق من الهمج الرعاع ضلالة و خدعة.3
ب ـ چون در بخش اول زندگانی‌اش به آنچه می‌خواست نرسید و از نادانان و فرومایگان به او رسید آنچه رسید.ابوابی از عوالم معانی دقیق و عمیق به رویش گشوده شد چنانکه خود می‌گوید:
از مداومت بر افکار و اذکار،بسی از معانی لطیف و مسائل شریفه مکشوف خاطر علیل و ذهن کلیل گشته و اکثر آن از طریق مشهود متداول نزد جمهور بغایت دور است.4
ج ـ در بخش سوم از عمر شریفش ـ که در قم شروع و با فوتش در بصره پایان یافت ـ مشغول تألیف و تدریس بود که قسمت عمدهٔ کتب و رسائلش ثمرهٔ این دوران است.
در خصوص خانواده وی اطلاع زیادی در دست نیست جز آنکه معلوم است پدرش از وزرای جلیل و عالم و متکلم5بوده است.گفته شده است وی فرزند پسری نداشت تا اینکه نذر کرد چنانچه خداوند به او پسری صالح و موحد عطا کند،مقدار قابل توجهی از مال خود را انفاق نماید.خداوند قبول فرموده این فرزند جلیل صالح و موحد را به او عطا نمود.
اساتید و شاگردان
از کیستی اساتید وی در شیراز چیزی نمی دانیم اما معروف است که بعد از ورودش به اصفهان به محضر درس شیخ بهاء الدین عاملی و سید محمد باقر داماد وارد شد و اکثر استفادهٔ او در علوم عقلی از محضر میرداماد بود.
ظاهراً قبل و بعد از عزلتش به تدریس اشتغال داشته است و از این رو بایستی شاگردان زیادی از او درس گرفته باشند که البته به جز تعداد اندکی از بقیه نام و نشانی نیست.از مشهورترین شاگردانش دو داماد وی مولی محسن کاشانی و مولی عبدالرزاق لاهیجی هستند که آنها را به فیض و فیاض ملقب نمود.فیض بیش از فیاض از ملاصدرا متأثر بود به علاوه از بزرگان و خبرگان در علوم نقلی بوده.هشت سال در قم شاگردی او را کرد و آخر به دامادی وی در آمد و سپس چون صدرالمتألهین به شیراز رفت.دو سال دیگر از محضرش استفاده نمود.فیاض صاحب کتاب «شوارق الالهام» در شرح تجرید بود.وی عالم، حکیم، متکلم و شاعر بود و‌نیز در قم اقامت داشت و از محضرش بهره‌ها برد.گفته شده فیاض از فیض دقیق‌تر،اما احاطهٔ فیض به علوم مختلف از فیاض بیشتر بود و در بعضی از اصول حکمت با استادش مخالف بود،ظاهراً فیاض ـ به خلاف صدرالمتألهین که قائل به اصالت وجود بود ـ ماهیت را اصیل و وجود را اعتباری می‌دانست؛البته گاه خلاف این استظهار شده است.
آثار و تألیفات
آثار فراوانی در فلسفه و حکمت، معارف قرآنی و حدیث از خود به جا گذاشته است.در مقدمهٔ تفسیر وی پنجاه و دو اثر برای او برشمرده اند و نیز از شش تألیف منسوب به وی نام برده شده است.
مهم‌ترین این آثار (غیر از تفسیر) عبارت است از:
المبدأ و المعاد، الشواهد الربوبیة، اسرار الآیات و انوار البینات، المشاعر علی الطریقة العرفانیة، الحکمة العرشیة علی الطریقة العرفانیة، شرح الهیات شفا، مفاتیح الغیب، شرح اصول الکافی، شرح الهدایة الاثیریة.
ویژگی‌های فکری
صدرالمتألهین از فلاسفهٔ الهی بزرگ بود که بین مشرب مشاء و اشراق جمع کرد.وی بنیان گذار مدرسهٔ شیرازی در فلسفه و حکمت الهی ـ که به «حکمت متعالیه» مشهور است ـ می‌باشد.6 او اصولی تأسیس یا تثبیت کرد که پایه‌های حکمت معالیه شدند و فلسفهٔ خاصی را شکل دادند.از مهم ترین آنها اصالت وجود و وحدت و تشکیک آن،حرکت جوهری، حدوث عالم جسمانی، اتحاد عاقل و معقول، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس و خلود کفار در عذاب می‌باشد. از نظر او علم حقیقی و حقیقت ایمان، قرآن و احادیث معصومان (ع)است و به بیان وی علم اخروی از سه راه حاصل می‌شود:«قرآن، حدیث، و آن چه مقتضای کشف صحیح باشد.»7 و راه‌های دیگر انسان را به این مقصد نمی‌رساند.در این باره چنین می‌نویسد:
من در گذشته زیاد به بحث و تکرار و مراجعه و مطالعهٔ کتاب‌های حکما و اهل نظر مشغول بوده تا اینکه گمان کردم چیزی هستم اما وقتی کمی چشم بصیرت پیدا کردم و به حال خود نگریستم، نفس خود را از علوم حقیقی و حقایق ایمانی ـ که فقط با ذوق وجدان حاصل می شود ـ خالی دیدم،در حالی که راه رسیدن به آن، اموری است که در کتاب و سنت وارد شده مثل شناخت خداوند و صفات و نام‌هایش، کتاب‌های خدا و پیامبرانش، شناخت نفس و حالات آن، چگونگی برانگیخته شدن از قبر، حساب، میزان، صراط، بهشت و آتش و امثال آن و اموری که فقط با تعلیم الهی شناخته می‌شود و فقط با نور نبوت و ولایت آشکار می‌گردد.8
از این نقل و سایر افادات او در مجالات مختلف بدست می‌آید که:
اولاً:عقل را تخطئه نمی‌کرد و آن را طوری از اطوار معرفت می‌دانست بلکه معتقد بود:
لایجوز فی طور الولایة ما یقضی العقل باستحالته….9
ثانیاً:میزان برای ارزیابی ادراکات عقل و تشخیص خطا و صواب آن را وحی می‌دانست و معتقد بود هیچ فلسفهٔ صحیحی نباید از حدود وحی تجاوز کند:
و من لم یکن دینه دین الانبیاء (ع) فلیس من الحکمة فی شیء و لایعد من الحکماء من لیس له قدم راسخ فی معرفة الحقایق.10
ثالثاً:معتقد بود طریق دیگری برای رسیدن به معارف وجود دارد که هیچ چیز با آن برابری
نمی‌کند و آن کشف صحیح است(چون خبر مثل معاینه نیست):
و حقیقة الحکمة انما تنال من العلم اللدنی و ما لم یبلغ النفس هذه المرتبة لاتکون حکمة.11
اما از آنجا که تنها کشف غیرقابل تردید،کشف نبوی است،سایر مکاشفات‌باید‌با میزانی ارزیابی بشوند که آن شرع است:
انی استعیذ بالله ربی الجلیل فی جمیع اقوالی و افعالی و معتقداتی و مصنفاتی من کل ما یقدح فی صحته متابعة الشریعة التی أتانا بها سید المرسلین و خاتم النبیین ـ علیه و آله افضل صلوات المصلین‌ـ.12
دربارهٔ تفسیر
شکل ظاهری تفسیر
این تفسیر کامل نبوده و تنها شامل تفسیر تعدادی از سور قرآنی است و ظاهراً مؤلف می‌خواسته است تفسیر کاملی بنگارد اما اجل به او مهلت نداده است.
تفسیر موجود مرتب نیست بلکه ترتیب آن از این قرار است:حدید، اعلی، آیة الکرسی، سجده، طارق، یس، آیهٔ نور، زلزال، واقعه، جمعه، فاتحه و بقره.با این وجود تفسیر مبسوطی است که متذکر معنای مفردات آیه، اختلاف قرائات، ذکر اقوال و نقدها است و سرانجام مباحث اشراقی و عرفانی و فلسفی را با کمک قوهٔ عقلانی و فکر متعالی بیان می‌دارد.این مطالب ـ که مفسر آنها را در رساله‌های جداگانه در مدتی از عمر شریفش که از بیست سال کمتر نیست ـ نگاشته است از نظر کیفیت و جهات مختلف است.بخش‌هایی از آن مختصر و نسبتاً نزدیک به مذهب جمهور است اما در بخش‌هایی دیگر روش تفاسیر ذوقی ـ که مورد طعن نکوهشگران است ـ را پیش گرفته است.
انگیزه و غرض مؤلف
مفسر می‌خواسته تفسیرش را تکمیل کند و برای تفسیرش مقدمه‌ای در چند فصل نگاشته و در آن ـ به طریق اهل عرفان ـ به گشودن برخی اسرار حکمی در قرآن پرداخته است.از آن جمله است صفت قرآن، اشاره به اسرار حروف ، کلام باریتعالی و حقیقت آن، تمثیل، فرق بین تکلّم و کتابت،فایدهٔ انزال کتب و رسالات آسمانی برمردم، کیفیت نزول وحی و مباحث دیگر.در مقدمهٔ این مباحث انگیزهٔ خود را از تألیف چنین بیان می‌کند:
علی انی قدکنت برهةمن الزمان متشوقاً الی اظهار معان هذا القرآن فاستعسیت فی مناهجها سوابق الافکار و استقریت فی مسالکها منازل الابرار و کنت اشور نفسی و اردد قداح رأیی فی أخذ هذا المرام… الی ان عن لی نور الاستخارة مرة بعد اخری بالاشارة و جدد لی داعیة الحق کرة بعد اولی بالانارة بشعلة الملکوتیة و انست من جانب الطور القدس ناراً لعلی اتیکم منها بخبر او جذوة لعلکم تصطلون.13
روش تفسیری
روش تفسیری صدرالمتألهین مثل سایر مؤلفات او عرفانی،اشاری و‌معنوی است.یعنی الفاظ را اشاره به معانی باطنی می‌گیرد،به طوریکه نه موافق ظاهر آیه است نه مخالف آن و از قبیل تطبیق و خلاف منهج عموم مفسران ـ که عبارتست از معنی مفردات، ذکر قرائات، اقوال و نقد آنها ـ می‌باشد.خود مفسر این مطلب را توجیه می‌کند:
و ذکرت فیها لب التفاسیر المذکوره فی معانیها و لخصت کلام المفسرین فی مبانیها ثم اتبعتها بزوائد لطیفه یقتضیها الحال و المقام،و اردفتها بفوائد شریفه یفضیها المفضل المنعام.14
از ممیزات این تفسیر اهتمامش به تفسیر اشاری است.دیده می‌شود که از بسیاری آیات ـ پس از تبیین ظواهر و گردن گذاری به قواعد ادبی و معنای ظاهری ـ مباحث عرفانی و فلسفی بیرون کشیده شده است.
در این تفسیر اسرائیلیات به ندرت نقل شده و در صورت نقل ضعفش تذکر داده شده است، اگر چه گاهی در توجیه آنها راهی نامناسب با شأن مؤلف پیموده شده است.
منابع تفسیر
به نظر می‌رسد مفسر ـ شاید به دلیل شرایط خاص اجتماعی او ـ منابع تفسیری فراوانی در اختیار نداشته است و از تفاسیر مجمع البیان، تفسیر بیضاوی،کشّاف،تفسیر فخر رازی و نیشابوری و شاید برخی نوشته‌های عرفانی و فلسفی آن روز بهره برده است.
ـ از تفسیر مجمع البیان در ذکر معانی کلمات، قرائات، نقل اقوال و برخی روایات بهره برده است.
ـ از تفسیر کبیر امام فخر رازی استفادهٔ فراوان برده و به نظر می رسد شیفتهٔ گفته‌های وی ـ به ویژه در مسائل فلسفی و کلامی و عرفانی ـ بوده است.
ـ از تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان نظام الدین قمی نیشابوری مخصوصاً در بخش عرفان ـ آنجا که بر تفسیر کبیر اضافه دارد ـ بهره گرفته است.البته این تفسیر خود تلخیصی از تفسیر کبیر با اضافاتی در مسائل عرفانی می‌باشد.
ـ از تفسیر کشّاف جاراللّه زمخشری به ویژه در نکات ادبی و بلاغی استفادهٔ فراوان برده که نوعاً موارد استفاده‌اش را نام می‌برد ولی از تفسیر کبیر و تفسیر نیشابوری یاد نمی‌کند.
تا جایی که بررسی شده، صدرالمتألهین از منابع دیگری بهره نبرده است،مگر برخی نوشته‌های عرفانی و فلسفی.روایات مورد استناد در این تفسیر اکثراً روایات عامه است، آن هم نه از اصل منابع بلکه روایات را از منابع دست دوم یا تفاسیر مذکور گرفته است.بنابراین در مراجعه به روایات مربوط دقت‌های لازم در سند و متن اعمال نشده است و چنانکه خواهد آمد بسیاری از این روایات ضعیف یا غریبند.
مقایسه‌ای بین پایهٔ عقلی و کشفی تفسیر با مرتبهٔ نقلی آن
الف ـ عقل و کشف در تفسیر صدرالمتألهین
صدرالمتألهین بدان جهت که پایه گذار مکتب حکمت متعالیه بوده، با نظر به تلفیق اشراق و استدلال و با نکته سنجی‌های ژرف نگرانه به لطایف قرآن پرداخته و در سراسر تفسیر اشارات عرشی و فیوضات ربانی و نکات عرفانی را مطرح می‌کند و مشتاقانه آرزومند سیراب کردن دیگران از چشمه‌های زلال اشراقات ملکوتی تابیده بر جان و دل خویش است.در مقدمهٔ تفسیر سورهٔ اعلی چنین می‌نویسد:
آنچه در پیش رو دارید مطالبی است برگرفته از نکات قرآنی که بر ذوق و شوق عرفانی استوار است و دیدگاه‌های باریک و ظریفی است که بر کشف و شهود روحانی بنا نهاده شده است.نمایشی از ذوق و شوق سرشاری است که به سالکان راه حقیقت و قاصدان صعود به ملکوت اعلی دست می‌دهد.افاضاتی است که بر دل این کمترین بندگان درگاه احدیث تابیده و از فیوضات پروردگار صاحب جود و کرم سرشار گردیده است.
بنابراین وی تفسیر خود را بر پایهٔ تابش نور و معرفت به دل بنا نهاده، از اشراقات ربانی کسب فیض نموده است.لذا به گفتهٔ برخی تفسیرشناسان15جنبهٔ «خاص الخاصی» دارد و در ک آن مخصوص سالکان راه حقیقت است و اغیار از آن بی‌بهره‌اند.
جلوه‌های عرفانی ـ برهانی
تفسیری که ملاصدرای صاحب اسفار نوشته است،تفسیری فلسفی است و در آن به مطالب عرفانی نیز پرداخته شده است،بنابراین بر این عرفان و برهان را با نکته‌ها و ظرافت‌های بسیار در هم تنیده است.مثلاً در ذیل آیهٔ «و السماء و الطارق»، علت آن را که خداوند به این دو پدیدهٔ طبیعی قسم یاد کرده است چنین می‌آورد:
زیرا در این دو پدیده دلایل آشکار و پنهان زیادی بر اثبات ذات واجب الوجود موجود است.
آن گاه مسألهٔ جسمیت و ترکیب و حدوث و تغییر و حرکت را مطرح می‌کند و از این راه دلالت آنها را بر ذات حق و صفات جلال و جمال به اثبات می‌رساند و به تفصیل از آن سخن می‌راند.
در پایان تحت عنوان «لمعة اشراقیه» می‌افزاید:
شاید مقصود از سماء، سماء عالم صغیر و اشاره به سّر آدمی باشد زیرا مجمع انوار قوای ظاهری است ،و‌طارق اشاره به نفس ناطقه است و شاید سماء به نفس ناطقه اشارت باشد ،به آن سبب محل واردات غیبی است.16
نمودهای فلسفی ـ کلامی
در بسیاری از موارد، تفسیر صرفاً جنبهٔ فلسفی و احیاناً کلامی دارد و در آن کمتر از ذوق و عرفان سخن رفته است.نمونه هایی از این امر را می توان در تفسیر سورهٔ اعلی مشاهده کرد ذیل آیهٔ «الذی خلق فسوّی» می‌نویسد:
از جمله راه‌هایی که به شناخت منزلت رفیع حق تعالی منتهی می‌شود همانا توجه به آفرینش حیوان است که از نفس و بدن ترکیب یافته است زیرا بدن حیوان از عناصر گوناگون و در اندازه‌های متناسب فراهم شده که این اندازه‌ها و تناسب‌ها در آفرینش انواع حیوانات متفاوت است و از همین راه می‌توان دریافت که آفریدگار جهان و خالق حیوان خود از جسمیت و جسمانی بودن مبراست و اثبات کرد که عامل مؤثر در آفرینش حیوان و روییدن گیاهان، طبیعت فلکی نیست و این موضوع از دیدگاه عقل محال است.17
در بعضی موارد از آیات قرآن نکات ریز و تیز کلامی برداشت کرده است.مثلاً در ذیل آیهٔ «الله الذی خلق السماوات و الارض و ما بینهما فی سته ایام»در تفسیر آیهٔ «یسأله من فی السموات و الارض کل یوم هو فی شان»،تحت عنوان «کشف المهامی» در رابطه‌بامسألهٔ «بدا» تحقیق ژرفی دارد:
«خداوند بر من منت نهاد تا تحقیقی را دربارهٔ این آیه ارائه کنم که شفا بخش دردمندان و سیراب کننده تشنگان زلال حقیقت باشد… هر موجود،زمانی ناگزیر بتدریج حاصل می شود از این رو مدت زمان بقای او عین مدت زمان حدوث اوست یعنی همواره به افاضهٔ وجود نیاز دارد. پس هر موجودی در این جهان ـ چه در عالم و چه در عالم سفلی ـ در تداوم وجودی خود، در دست آفرینش جدید است.18
طرفه دریافت‌های روش شناختی
در تفسیر سوره واقعه ذیل آیات 81 ـ 87 مطالبی ارزنده دارد که حقیقت را جز از راه وحی نمی‌توان جست و جو کرد و به راز هستی و اسرار وجود جز از طریق وسائط فیض الهی نمی‌توان دست یافت و هر دری جز در وحی که متفلسفان کوبیده‌اند به نا امیدی منتهی شده و تنها آنان که راه وحی را پیش رفتند و به دنبال پیشوایان معصوم دین ره سپردند راه را یافتند و حقیقت مطلوب را در برگرفتند.همچنین در این خصوص می‌گوید:
حال و وضع پریشان بیشتر وابستگان علم و کیاست ـ مانند فیلسوفان و پزشکان و ستاره شناسان و دیگر دانشمندان علوم طبیعی که همواره به دنبال پدیده‌های طبیعی رفته و برای دست یافتن به نیروهای طبیعی، خود را به مظاهر زمینی میخکوب کرده و از ارتقاء به جهان فراتر و ملکوت، محروم ساخته‌اند و همچنین برخی از اهل کلام که به تجسیم و تشبیه گراییده‌اند و نتوانسته‌اند جهانی والاتر و گسترده‌تر از جهان جسمانی را باور کنند؛که گر چه به ظاهر ملتزم به احکام شرعند و وظایف ظاهری دینی را انجام می‌دهند ـ حاکی از این است که عاقبتشان جز وبال و خسران چیز دیگری نبوده و نخواهند بود… پس گرامی باد موضع اهل شریعت که سر تسلیم در مقابل خدا و رسول و بزرگان دین فرود آورده و گفتار آنان را با دل و جان پذیرفته‌اند… آری بایستی با دو چشم باز به هستی نگریست میان معقول و منقول پیوند داد و شرع و عقل را از یک منشأ دانست.زیرا شرع، عقل ظاهری است همان طور که عقل، شرع باطنی است و بر هر فلکی ملکی دائر است.اگر فلک را داری عقل و اختیار دانستی، بدان که آن عقل عقل ملک است و اوست که آن را تدبیر می کند پس از فلکی صورتی از علائم شهادت و ملکی از عالم غیب در پس خود دارد .19
این قبیل افادات او‌را از حکمت‌های جاودانه دانسته‌اند.
ژرف اندیشی‌هایی در شناخت کیهان و انسان
از لابلای مطالب تفسیرش نکات بسیار عمیق مربوط به حوزه‌های کیهان شناسی و انسان شناسی بدست می‌آید که بعضاً پرده از معضلات فکری سالیان مفسران در خصوص درک و تبیین حقایق عظیم کیهانی همانند عرش و کرسی یا حقیقت لذائذ و نعمت‌های بهشتی برمی‌دارد.
از جمله می‌توان به استفادهٔ وی از آیهٔ «جزاء بما کانوا یعملون» که در پی آیات نعیم،حور و قصور آمده اشاره کرد.می‌گوید:
همهٔ آنچه خداوند یادآور شده است از حور و قصور و جنایت نعیم،جزای اعمال بندگان مقرب و شایستهٔ الهی است،زیرا هرگز جزای شناخت‌ها و معرفت‌های عقلانی آنان در آن نیست بلکه جزای آن مشاهدهٔ ذات حق و درک حقیقی صفات و اسماء او و آشنایی با عقول مقدسه و فرشتگان مقرب الهی است… لذت هر کس تابع درک اوست انسان نیروها و غریزه‌هایی دارد که هر کدام لذتی را می‌طلبد.لذت دل در درک حقایق و رسیدن به کنه صفات جمال و جلال پروردگار است.پوشیده نیست که شناخت و معرفت و آراسته شدن به حکمت لذتی دارد که در هیچ یک از امور لذت آور یافت نمی‌شود.از این رو سعادت گوهر عقل در درک حقایق عقلانی است و نعیم جاودانهٔ او همانجا است.این سعادت برای عقل آن گاه دست می‌دهد که به طور کلی از جهان ماده وارسته شود ـ چه در این جهان و چه در جهان دیگر ـ گر چه حقایق در آن جهان، فروزان‌تر و درخشنده‌تر درک می‌شوند:نورهم یسعی بین ایدیهم و بایمانهم یقولون ربنا اتمم لنا نورنا و اغفرلنا انک علی کل شیء قدیر.20
از این قبیل نکته‌های ظریف ـ که از ذوق عرفانی و مقام علمی و عقلانی او حکایت دارد ـ در سراسر این تفسیر گرانقدر فراوان به چشم می‌خورد و آن را انباشته‌ای از نکات و ظرائف نشان می‌دهد.
ب ـ جلوه‌های نقل در تفسیر صدرالمتألهین
صدرالمتألهین در تفسیر خویش برای منظورهای مختلف از روایات استفاده کرده است که از آن جمله می‌توان به بررسی لغوی، بیان شأن نزول، بیان فضیلت سوره‌ها، بیان تفسیر و تأویل آیات، بیان روایات هم سیاق با آیات مورد بحث و تعیین مصداق و تطبیق آیات به موارد خاص اشاره کرد.و در هر یک از این زمینه‌ها به روایاتی استناد می‌کند که یا نیاز به توضیح و بیان اسرار دارد یا مؤید مدعای اوست و یا به نقد و بررسی محتوای آن پرداخته است.
شرح و بیان اسرار روایت
در خلال بحث‌های تفسیری، هر گاه به نظرش رسیده است روایتی در مقام وجود دارد که نیازمند شرح است و به تبیین آیه کمک می‌کند، به گشودن اسرار آن پرداخته است.مثلاً در بیان معنای حدیث «لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» می‌گوید:
مراد این نیست که عبد حالتی بین جبر و تفویض دارد (همان طور که فلک نه سرد است نه گرم) بلکه به این معناست که اختیار انسان عین اضظرارش و جبرش عین تفویض اوست. او در عین اختیار مضطر است و در عین جبر مختار است.چون برای هر چیزی صفتی است که کمال دوم آن است.21
استفاده از روایات برای تأیید تحلیل خود از آیات
از آنجا که اعتقاد مفسر بر این است که معارف دینی و فهم آیات قرآنی باید از سرچشمهٔ زلال وحی نشأت گرفته باشد، در تبیین دریافت‌های خود از آیات قرآن و برای تأیید آنها، به روایت استشهاد می‌کند.به عنوان مثال وی تقوا را به معنای دوری جستن از زیادی‌های حلال می‌داند با این توضیح که:«تقوا یعنی دوری جستن از آنچه موجب ترس ضرر در دین شود که بر دو قسم است یکی حرام خالص و دیگری زیادی‌های حلال؛زیرا فرو رفتن در این امور حلال نیز موجب کشیده شدن به حرام خالص می‌شود.بنابراین کسی که می‌خواهد در امر دینش ایمن باشد باید از زیادی‌های حلال نیز اجتناب کند تا در حرام واقعی نیفتد.در تأیید کلام خوش از این روایت استفاده می‌کند: انما سمّی المتقون لترکهم ما لابأس به حذراً عمّا به بأس ـ پرهیزگاران را متقین می‌نامند زیرا آنچه را که گناه هم ندارد ترک می‌کنند تا از گناه بر حذر باشند.22
نقد استدلال‌های روایی دیگران
بخشی از تلاش مفسر به بررسی و نقد تبیین دیگران از آیات مصروف شده است.در این راستا استدلال‌های روایی را از ناحیه‌های گوناگون مورد خدشه قرار داده است:
1. اشکال در اعتبار روایت
در مواضع چندی مفسر روایات مورد استشهاد مخالفان خود را به دلایلی از قبیل خبر واحد بودن یا عدم صحت آن رد می‌کند مثلاً در بحث از برتری انبیا بر ملائکه به روایتی که دربارهٔ شب معراج آمده است استناد شده که در شب معراج جبرئیل در رکاب حضرت محمد(ص)بود تا او را سوار بر براق کرد وقتی به یکی از مراحل رسید جبرئیل در آنجا باقی ماند و گفت اگر به اندازهٔ سر انگشتی نزدیک می‌شدم آتش می‌گرفتم.و نیز به این روایت که از پیامبر(ص)نقل شده است که: من دو وزیر در آسمان دارم و به جیرئیل و میکائیل اشاره کرد.صدرالمتألهین دربارهٔ روایت اول می‌گوید:«پاسخ داده شده که این خبر واحد است.»23 و دربارهٔ دلیل دوم می‌گوید:«پاسخ داده شده که ثبوت این حدیث و صحت آن منع شده است»24
2. اشکال در دلالت حدیث
صدرالمتألهین در مواردی ـ به دلیل اینکه دلالت روایات بر مدعا قابل خدشه است ـ استدلال به روایات را مورد مناقشه قرار داده است.مثلاً بعضی علم کلام را با تمسک به روایات زیر بدعت می‌شمرند:
ـ تفکروا فی الخلق و لا تفکروا فی الخالق:
ـ علیکم بدین العجائز؛
ـ اذا ذکر القدر فامسکوا.
صدرالمتألهین می‌گوید:در حدیث اول امر به تفکردر خلق شده تا به وسیلهٔ آن به شناخت خالق برسیم پس این روایت به نفع ماست.اما مراد حدیث دوم این است که به خدا اعتماد داشته باشیم و کارها را به او تفویض کنیم.استدلال به حدیث سوم را به دلیل اینکه نهی از یک موضوع جزئی بر نهی کلی دلالت ندارد و نیز اینکه امر به امساک غیر از نهی از نظر و تدبر است مردود می‌داند.25
3. استفاده از روایات برای تکمیل فهم و نتیجه گیری درست
بعضی با توجه به روایت:«من قال لا اله الا الله دخل الجنه»گفته‌اند که:اقرار به کلمهٔ توحید مانع وارد شدن به جهنم است.اما از نظر ملاصدرا این روایت بر این مدعا دلالت ندارد،زیرا خلود در آتش را نفی می‌کند نه دخول در آن را.آنگاه با استفاده از روایتی که می‌فرماید:«انه یقال یوم القیامة اخرجوا من النار من فی قلبه مثقال من الایمان و نصف مثقال و ربع مثقال و شعیرة و ذرة»،تنها ایمان قوی را مانع دخول در آتش می‌داند.
ویژگی‌های روش صدرالمتألهین در بهره برداری از روایات
معیارهای مفسر در پذیرش روایاتی که مستقیم یا غیر مستقیم به کار تفسیر می‌آیند و نیز مبانی وی در استظهار و برداشت از این متون در تحلیل روش تفسیری‌اش بسیار تعیین کننده است.در برداشت از متون روایی طیف وسیعی از دیدگاه‌ها وجود دارد که جمود بر ظواهر در یک سو و رفض ظاهر و گرایش به باطن در سوی دیگر این طیف است.در پذیرش روایات اصرار و پافشاری بر صحت اصطلاحی حدیث و بدون توجه به متن و بی‌اعتنایی به معیارهای نقد و بررسی سند و تمرکز صرف روی محتوای حدیث،دو حد این تلاشتند و در این بین روش‌های میانه و تلفیقی وجود دارد.برای تبیین دقیق‌تر روش یک مفسر باید موضع وی در هر یک از این موارد تحلیل شود.دقت در تفسیر مورد بحث نکات زیر را بدست می‌دهد:
تأمّل برای کشف حقایق روایت در عین تعبد به ظاهر آن
از نظر صدرالمتألهین نباید برای بیان تفسیری عمیق از یک روایت از ظاهر آن دست برداشت به عنوان مثال در داستان تسبیح گفتن سنگریزه در دست پیامبر و شنیدن و شنواندن آن، به روایت ابن مسعود اشاره شده است.در این باره می‌گوید:
برای عدول از ظاهر این روایت که در نزد صاحبان کشف و شهود و صاحبان ایمان و تسلیم مقبول است وجهی وجود ندارد.26
ملاک های پذیرش روایت
وی در پذیرش روایت هم به متن و هم به سند حدیث نظر دارد:
1. توجه به محتوای حدیث
گاه با توجه به استواری محتوای حدیثی از ضعف سندش چشم پوشی کرده، روایتی را می‌پذیرد.در مورد روایتی می‌گوید:در حدیثی که در نزد اهل کشف صحیح است ـ هر چند که در نزد اهل حدیث به سبب ضعف راوی طریق آن ثابت نشده است ـ پیامبر اکرم(ص) فرمود:اگر در سخنانتان زیاده گویی نبود و قلب‌هایتان به چیزی آلوده نشده بود هر چه من می‌دیدم شما هم می‌دیدید و هر چه می‌شنیدم شما هم می‌شنیدید.27
2. صحت سند و نبودن مانع عقلی برای پذیرش
از نظر ایشان آن اگر تعداد روایات منقول از راه صحیح به حدی باشد که موجب اطمینان شود، اگر محتوای آن مخالف عقل نباشد، آن روایت پذیرفته می شود.بنابراین به وسیلهٔ روایات متظافر که از راه صحیح از ائمه (ع) رسیده است و نیز به دلیل اینکه عقل «رجعت» را منع نمی‌کند حق بودن «رجعت» را می‌پذیرد.28
برخی اشکالات وارد بر این تفسیر
تفسیر صدرالمتألهین با تمام امتیازات و ویژگی‌های فریدش، از بعضی جهات مورد خرده‌گیری‌های اهل فن واقع شده است که عمدتاً به یکی از موارد اساسی زیر برمی‌گردد:
تأثر از عارف نماها
گفته شده است صدرالمتألهین شیرازی در این تفسیر مطالبی آورده است که از شأن و منزلت او دور است و تنها درخور کسانی است که تقلید گونه برخی ادعاهای عارف نماها را باور می‌کنند.مثلا از ذکر غریبی که فخر رازی در تفسیر خود آورده است به عنوان «و من نوادر الاذکار الشریفة» یاد می‌کند.این ذکر چنین است:«یا هو یا من لا هو الا هو یا من لا اله الا هو یا ازل یا دیهار یا دیهور…» و سپس به توجیه و تحقیق آن می‌پردازد.29
یکی از قرآن پژوهان معاصر این سخن را از جهاتی چند مخدوش می‌داند و صدور آن را از این حکیم فرزانه ناشایست می‌شمارد.وی می‌گوید:
اساساً حرف ندا (یا) بر سر ضمیر نمی‌آید.آن هم ضمیر غایب… به علاوه ایشان ـ با تکیه بر توقیفی بودن اسماء الهی ـ مفهوم واژه‌های دیهار و دیهور را که از شرع نرسیده‌اند مورد سوال قرار می‌دهد.30
ضعف ادبی
گاهی جمله بندی و ترکیب کلام مفسر یا نقد و تحلیل اعراب کلماتش، محل خرده‌گیری است.برای نمونه در آیهٔ «ان کل نفس لمّا علیها حافظ» می‌گوید:
إن، اگر نافیه باشد قضیه به صورت سلب جزئی درخواهد آمد در صورتی که مقصود قرآن در این آیه سلب کلی است.31
آن گاه به توجیه و جواب می‌پردازد.در حالی که تمامی مفسران و حتی مفسران ادیب که در نحو و ادب مهارت دارند، آیه را بر عموم حمل کرده و قضیه را موجبه دانسته و اساساً سلبی در کار ندیده‌اند زیرا لّما در اینجا به معنی إلا است که در اینجا نفی و إلا به معنای انّما و مفید حصر است و کلام جنبهٔ اثباتی دارد نه سلبی و مانند آن است که بگوییم:انما کل نفس علیها حافظ.
روایات بدون مدرک
در بسیاری موارد مشاهده می شود که مفسر به جملاتی به عنوان روایت استشهاد کرده است که در هیچ یک از کتب روایی فریقین یافت نمی‌شود.بعضی از این موارد به عنوان حدیث قدسی یا حدیث معصومان (ع) معرفی شده است و این در حالی است که بعضاً حدیث نیستند و فقط بر سر زبان‌ها به عنوان حدیث مشهور شده‌اند،مثل:
ـ کنت کنزاً مخفیاً فاحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی عرف؛32
ـ لو لاک لما خلقت الافلاک؛33
ـ قلب المؤمن عزّلی…، 34
و یا چهار حدیث از قول پیامبر نقل شده است که در آنها نامی از ارسطو آمده است مثل:هو نبی من الأنبیاء جهله قومه؛ و او همهٔ آنها را در یک جا نقل کرده است.35 و اثری از آنها در کتب روایی نیست.
تمسک به روایات عامه
بیشتر روایات مورد استناد دراین تفسیر روایات عامه است.بنابراین دقت‌های سندی و متنی کافی در روایات مربوط انجام نشده است و بیشتر این روایات ضعیف یا غریب هستند و ترک آنها از شخصیتی مانند این حکیم الهی و فرزانه بهتر بود.برای نمونه حدیث«جف القلم…» مکرراً مورد استفادهٔ مفسر محترم قرار گرفته است که در منابع شیعی نیست.البته به گونهٔ دیگری حمیری از امام علی بن موسی الرضا (ع) روایت کرده است:
جف القلم بحقیقة الکتاب من الله بالسعادة لمن آمن و اتّقی و الشّقاء لمن کذّب و عصی؛36
که در آن مراد از قلم، قلم تکلیف است نه قلم تکوین و به این معناست که هر که ایمان آورد و با تقوا باشد سعادتمند و هر که تکذیب کند و عصیان نماید شقی خواهد بود.حدیثی نیز بدین صورت آورده است که :
ان للّه سبعین ألف حجاب من نور و ظلمة لو کشفها لاحرقت سبحات وجهه کل ما انتهی اللّه بصره.37
این حدیث ـ که از لحاظ متن و سند غیرقابل اعتماد است و معلوم نیست ملاصدرا آن را با این متن از کجا آورده است ـ از احادیثی است که قائلین به رؤیت (اشاعره) از ابوموسی اشعری آورده اند. به ویژه ابن ماجه آن را برای رد جهمیه که منکر رؤیت حق تعالی هستند آورده است.صدرالمتألهین روایتی به این مضمون که در عالم برزخ ارواح مؤمنان در چینه دان پرندگان سفید؛و ارواح شهدا در چینه دان پرندگان سبز در بهشت می‌چرخند و شب هنگان در آویزه‌هایی که به عرش الهی آویخته شده پناه می‌برند،آورده است:این قبیل روایات شدیداً مورد انکار امامان معصوم (ع) قرار گرفته است.آن بزرگواران می‌فرماید:مؤمن نزد خداوند گرامی تر از آن است که در چینه دان مرغ قرار گیرد بلکه در کالبد‌هایی همچون کالبدهای دنیایی به حیات برزخی خود ادامه می‌دهند.شیخ کلینی و علامه مجلسی در این زمینه روایات متعددی از کتب معتبر آورده‌اند.38
برخی از روایات عامی‌الاسناد که در این تفسیر آورده شده است کاملاً بی‌ارزش بوده که احیاناً متناسب با کرامت قرآن نیست و بهتر این بود که چنین روایات غریبی در این جایگاه شامخ عرضه نشود که از ذکر آنها صرف نظر می‌شود.
جمع بندی و نظر
مرور کوتاهی بر اشکالات وارد بر این تفسیر نشان می‌دهد که محور عمده در این موارد بعد نقلی تفسیر است.ریشهٔ ضعف بخش نقلی تفسیر را ـ که به شکل خطای ناشی از مراجعه به منابع دست چندم و غیر معتبر و عدم دقت در متن و سند روایت و پیروی نکردن از اسلوب استواری در انتخاب و برداشت از احادیث ـ بروز کرده است، ممکن است در دو امر زیر خلاصه کنیم:
1. در اختیار نبودن منابع متین و دست اول به علت نابسامانی‌های زمان حیاتش؛
2. همپایه نبودن تضلع عقلی و نقلی او.
باری، ریشهٔ این ضعف هر چه باشد، تفسیر راـ با وجود مراجعات فراوانش به روایات ـ از حوزه تفاسیر نقلی بکلی خارج می‌کند و به خوبی نشان می‌دهد که استفاده از روایات در این تفسیر، از جانب حدیث شناس آگاه و خبیر به دانش رجال و درایه و فقه الحدیث انجام نشده است و حکیم متألهی ـ به مناسبت ـ در تفسیر خود، مراجعات غیر فنی به احادیث داشته است که البته به دلیل نبوغ و امتیازات سرشارش گاه نیز به حق و واقع اصابت کرده است.دقت در نحوهٔ استفادهٔ مفسر حکیم از روایات نشان می‌دهد که وی به روش‌های معهود حدیث شناسان پای بندی جدی ندارد و در این موارد نیز غلبه با بعد عقل گرایی و باطن پژوهی‌اش بوده است و ـ مثلاً ـ اگر حدیثی را به دلیل خبر واحد بودن رد می‌کند نمی‌دانیم مبنای وی در پذیرش خبر، عدم حجیت خبر واحد بوده است یا حیطهٔ حجیت خبر واحد را به حدی تنگ‌تر از حوزهٔ مورد بحث محدود می‌داند.بنابراین با وجود اصراری که از حیث نظری بر لزوم کارکرد توأمان عقل و نقل در دریافت مراد از آیات قرآن دارد، در عمل خود ـ با تمام سعی ممدوحش ـ در این تلفیق و آمیختن، از توفیقی که مقبول خبرگان فن حدیث نیز باشد، بی‌نصیب است.اما به هر حال امتیاز عمدهٔ شیوهٔ او در این استفادهٔ دوشادوش، غیرقابل انکار و الهام گیری از روش او مشروط براینکه با تلاش برای تنقیح و استوار سازی جنبهٔ نقلی همراه باشد ـ تلاشی بایسته در حوزهٔ تفسیر است.
1 . صدر المتألهین ، شرح اصول کافی243/،شرح حدیث 139.
2. سلافة العصر 491/،به نقل از بیدار فر در مقدمهٔ تفسیر القرآن الکریم و لؤلؤ البحرین131/،به نقل از مقدمهٔ تفسیر.
3. صدرالمتألهین ، الاسفار الاربعه،1 / 5.
4. فرهنگ ایران زمین،13 / 94.
5. لؤلؤالبحرین/ 131.
6. اگر چه این تعبیر در کلمات حکمای قبل از او وجود دارد، اما تدوین آن به عنوان یک مکتب فلسفی ابتکار او بود.
7. صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم،5 / 59.
8. همان،7 / 10.
9. مقدمهٔ تفسیر/ 25.
10. صدرالمتألهین، تفسیر سورهٔ حدید/ 404.
11. صدرالمتألهین مفاتیح الغیب/ 41.
12. صدرالمتألهین، العرشیه / 285.
13. مفاتیح الغیب / 3.
14. تفسیر القرآن الکریم، 6 / 142.
15. معرفت، محمد هادی، تفسیر و مفسران،2 / 430.
16. تفسیر القرآن الکریم،6 / 312 ـ 323.
17. همان، 7 / 365 ـ 368.
18. همان،6 / 31.
19. همان، 7 / 117 ـ 126.
20. همان، 7 / 101 ـ 105.
21. همان،2 / 163.
22. همان،2 / 54.
23. همان، 3 / 54.
24. همان .
25. همان،2 / 82.
26. همان،6 / 147.
27. همان، 7 / 132.
28. همان،5 / 91.
29. همان،/1 46 و 47.
30. تفسیر و مفسران،2 / 439.
31. تفسیر القرآن الکریم،7 / 325.
32. همان،4 / 258 و….
33. همان/ 133 و….
34. همان،7 / 155.
35. همان،3 / 105 و…
36. قرب الاسناد/ 156.
37. سنن ابن ماجه، باب 13(فیما انکرته الجهمیة)،1 / 87.
38.کلینی،کافی،3 / 244؛علامهٔ مجلسی،بحارالانوار،6 / 229، ش 32؛ و 268، ش 120؛ و 269؛ش 124.