رابطه فرد و جامعه در اسلام‏

یکى از مباحثى که در رابطه با جامعه و مسائل اجتماعى مطرح است آن است که آیا جامعه مستقل از وجود افراد داراى هستى است و اگر جامعه وجود دارد آیا وجود او حقیقى است یا اعتبارى؟
در پاسخ به سؤال فوق لازم است در آغاز دو مقدمه بیان گردد.
مقدمه اول: اثبات وجود حقیقى و مستقل براى هر چیز آن گاه میسور است که آن چیز یا محسوس باشد و یا مبرهن. برخى امور را آدمى با حواس پنجگانه احساس مى‏کند و وجود آن‏ها را مى‏پذیرد از باب مثال آب و رطوبت آن و آتش و حرارت آن را احساس مى‏کند و مى‏گوید وجود دارد و برخى امور را با برهان اثبات مى‏کند و از راه آثار وجود مؤثر را مبرهن مى‏کند و به عبارت دیگر وجود اشیاء یا با حواس اثبات مى‏شود و یا از راه عقل استدلال مى‏شود و وجود آن اثبات مى‏گردد از باب مثال از راه آثار اشیاء بر وجود آن‏ها استدلال مى‏شود یعنى از راه آثار بر وجود مبدء آثار استدلال مى‏کند و وجود آن را اثبات مى‏نماید. اگر چیزى وجود حقیقى داشت داراى آثار حقیقى است و از راه آثار به مبدء و منشأ اثر آن، علم پیدا مى‏شود.
مقدمه دوم: ترکیب اشیاء و امور، اقسام مختلفى دارد، ترکیب حقیقى، اعتبارى، صناعى، شیمیایى و اجتماعى...
ترکیب حقیقى آن است اجزاء گوناگونى که از تأثیر و تأثر و فعل و انفعال آن‏ها اثر جدیدى ظهور کند به گونه‏اى که این اثر در هیچ یک از اجزاء او وجود نداشته است از باب مثال از ترکیب اکسیژن و هیدروژن آب به وجود مى‏آید که آثار خاص خود را دارد و این آثار در اجزاء به تنهایى وجود ندارند.
ترکیب اعتبارى آن است که در صورت ترکیب اجزاء گوناگون منشأ اثر جدید نباشد بلکه منشأ مجموع آثار باشد از باب مثال اگر ظروف زیادى را در یک ظرف و کیسه‏اى جمع کنیم و بخواهیم بر یک وسیله نقلیه‏اى آن را حمل کنیم. آن وسیله نقلیه تک تک این ظروف را به راحتى حمل مى‏کرد و قدرت تحمل آن را داشت اما در برابر مجموعه آن‏ها این قدرت تحمل را ندارد. در این صورت این گونه نیست که این مجموعه، واحد حقیقى را تشکیل دهد که این واحد حقیقى قدرت تحمل و مقاومت آن وسیله نقلیه را تضعیف کند بلکه اثر مجموع این ظروف همانا مجموع آثار است نه اثر جدید.
بنابراین اگر صد ظرف موجود بود اکنون با اجتماع آن‏ها صد و یک چیز موجود نیست - خواه این موجود مفروض متمایز از هم باشد یا به عنوان کل و مرکب، همه را در ضمن خود داشته باشد - بلکه همان صد ظرف است زیرا اثر جدیدى پدید نیامده است بلکه اثر مجموع، مجموع آثار است از این رو در شمارش آثار مى‏گوییم: صد آثار و در شمارش مبدأ و منشأ اثر مى‏گوییم صد مؤثر و مبدأ اثر موجود است.
پس از بیان این دو مقدمه حال این سؤال مطرح مى‏شود که آیا جامعه داراى وجود مستقل است یا جامعه در واقع همان افراد است، آیا ترکیب جامعه از افراد ترکیب حقیقى است یا ترکیب اعتبارى؟
در پاسخ این سؤال مى‏گوییم: آن چه در خارج وجود دارد، افراد است زیرا افراد محسوس هستند و بالاتر آن که آن چه در خارج وجود دارد افراد است و در این هیچ تردیدى نیست چه آنکه کلى طبیعى انسان وجود دارد که این کلى در واحد، واحد است و در کثیر،کثیر مى‏باشد نه آن که کلى طبیعى در ذهن باشد و یا وجودى متمایز و جداى از افراد داشته باشد و یا این که به نحو وحدت شخصى همانند فرد خارجى، عین همه افراد باشد وگرنه لازم مى‏آید که واحد عین کثیر، کثیر عین واحد باشد. در حالى که این دو مقابل هم مى‏باشند. بلکه وحدت کلى طبیعى غیر از وحدت شخصى است. از این رو مى‏تواند عین کثیر باشد و رابطه کلى با افراد، غیر از ارتباط کل با اجزاء مى‏باشد و تحقیق آن خارج از حوزه بحث کنونى است.
اما این که آیا جامعه نیز علاوه بر افراد وجودى مستقل دارد، خواه جداى از افراد و خواه به عنوان مجموع افراد که آحاد به منزله اجزاء حقیقى محسوب گردد و جامعه به مثابه مرکب و کل حقیقى به شمار آید در اثبات وجود حقیقى گفته شد که چند چیز با هماهنگى و اتّفاق بخواهند چیز دیگرى را تشکیل دهند، این ترکیب وقتى حقیقى است که از تأثیر و تأثر و فعل و انفعال اجزاء، اثر جدیدى ظهور کند که در اجزاء آن وجود نداشته است و این اثر مربوط به آن امر جدید است اما اگر از مجموع اجزاء امر جدیدى بوجود نیامده است پس وجود حقیقى ندارد بلکه وجود آن اعتبارى است یعنى چیزى غیر از افراد وجود پیدا نکرده است از این رو اثر جدیدى ندارد.
در این رابطه برخى مانند مرحوم علامه طباطبائى (ره) مى‏گویند جامعه مستقل از افراد داراى وجود حقیقى است. نظریه استاد علامه طباطبایى(ره)
ایشان مى‏گویند: جامعه داراى وجود حقیقى است و از چگونگى پیدایش آثار مى‏توان به دست آورد که وجود جامعه چنین است زیرا هر یک از افراد میزان مشخصى از قدرت، اراده و سایر خواص روحى و بدنى را دارد ولى وقتى جامعه تشکیل شد و یک حکم جمعى صادر کرد، یک چیز جدید است که افراد را نیز به همراه خود مى‏برد به گونه‏اى که فرد نمى‏تواند در جهت خلاف جامعه حرکت کند بلکه جامعه او را با خود مى‏برد از باب مثال، در انقلاب‏ها، تهاجم‏ها، غوغاها و مبارزه‏ها افراد محافظه کار و ترسو نیز جذب مى‏شوند و همراه سیر جامعه به راه مى‏افتند چه این که در جهت عکس نیز ناامنى، ترس، دلهره و مانند آن اگر بر جامعه‏اى حاکم شد افراد شجاع نیز قدرت تصمیم‏گیرى خود را از دست مى‏دهند و این کار برد مخصوص نشان مى‏دهد که جامعه وجودى غیر از وجود افراد دارد.
جامعه و امّت اگر تصمیم خاص گرفت، مخالفین تصمیم او نیز در این محور هضم مى‏شوند خواه در جهت خلاف باشد و خواه در جهت وفاق، در قرآن کریم نیز روى مسئله جامعه و امّت تکیه شده و بسیارى از مسایل را متوجه اقوام و ملل کرده است، قرآن کریم درباره جامعه دو ابتکار اعمال کرد، ابتکار اول قرآن این است که جامعه را احیاء کرد، یعنى حیثیت اجتماعى افراد را به آنان تفهیم کرد و قوانین خود را به صورت اجتماعى تدوین نمود. ابتکار دوّم در باب معرفت است که اسلام جامعه‏شناسى را شکوفا کرد و بر خلاف تاریخ نگاران دیگر که سرگذشت افراد را شرح مى‏دهند قرآن کریم اصرار دارد تا قصص امّت‏ها و اقوام را بازگو کند. و از بیان قصص و اقوام قوانینى را که حاکم بر جامعه‏ها است بیان نماید. ابتکار دوم باعث شد تا در اسلام افرادى مانند ابن خلدون و مسعودى به فکر تدوین جامعه‏شناسى بیفتند؛ در غرب یک قرن و نیم است که «اگوست کنت» مسئله جامعه‏شناسى را پایه‏گذارى کرده است، ولى پیش از آن ابن خلدون در عالم اسلام علم جامعه‏شناسى را تدوین کرد ریشه، ابتکار از قرآن کریم است، زیرا قرآن به استثناى انبیاء که رهبران جوامع انسانى‏اند قسمت مهم قصص خود را در شرح حال امّت‏ها تلخیص مى‏کند.
ظاهر قرآن کریم این است که براى جامعه حساب ویژه‏اى باز کرده و براى آن حیات، ممات، سعادت، شقاوت، اطاعت، عصیان، عزّت، ذلّت و مانند آن قائل است.
قرآن همانگونه که براى افراد زندگى و مرگ قائل است و درباره آنان مى‏فرماید:
«کُلُّ نَفسٍ ذائِقَةُ المَوتِ»(1) و «ما جَعَلنا لِبَشَرٍ مِن قَبلِکَ الخُلدَ اَفَاِن مِتَّ فَهُمُ الخالِدُون»(2) براى جامعه نیز حیات و مرگ قائل است و مى‏فرماید: فلان جامعه زنده، و فلان جامعه مرده است و همانگونه که براى افراد سعادت و شقاوت و اطاعت و عصیان قایل است، براى امت‏ها نیز آن را مى‏پذیرد و همانطور که براى افراد کتاب و نامه عمل قایل است براى امّت‏ها نیز نامه عمل ذکر مى‏کند. به عنوان نمونه درباره اجل امّت‏ها فرموده است:
«لکُلِّ اُمَّةٍ اَجَلٌ فَاِذا جاءَ اَجَلُهُم لایَستَأخِرُونَ ساعةً و لایَستَقدِمُون»(3) همانطور که اگر اجل فرد فرا برسد لحظه‏اى تقدیم و تأخیر در آن راه ندارد اگر اجل امتى نیز فرا برسد تقدیم و تأخیرپذیر نیست.
نمونه دیگر آن که از نظر قرآن کریم مقدّسات هر امتى نزد آن امّت عزیز است:
«وَلاتَسُبُّو الَّذینَ یَدعُونَ مِن دُونِ اللّه فَیسُبُّواللّه عَدواً بِغیرِ عِلمٍ کَذلِکَ زَیّنا لِکُلِّ اُمَّةٍ عَمَلَهُم ثُمَّ اِلى رَبِّهِم مَرجِعُهُم...»(4) به بت‏هاى بت‏پرستان بد نگوئید که آنان نیز جاهلانه و از روى دشمنى به خدا بد مى‏گویند. در مناظره و استدلال نباید به عقیده مخالفان بد گفت گرچه زمانى که رهبرى مانند حضرت ابراهیم خلیل قیام کرد، پس از استدلال و اقامه حجت و ظهور شکست مخالفان در مناظره، و عدم تأثیر موعظه و اندرز، فرمود: «اُفٍّ لَکُم وَ لِما تَعبُدُونَ مِن دُونِ اللّه»(5) و یا با تبر بت‏ها را درهم مى‏شکند اما در حال عادى در مقابل عقاید انحرافى دیگران باید بامنطق مقاومت کرد، زیرا بدگفتن کار آسانى است و از رقیب هم برمى‏آید و به مقدسات شما بد مى‏گوید؛ همواره در محاوره با رقیبان مؤدّبانه برخورد کنید و از راه برهان و استدلال وارد شوید، تا از احترام متقابل برخوردار گردید، زیرا آنان نیز توقع احترام به اصول ارزشى خود را دارند. آنگاه مى‏فرماید: این نهى از دشنام و عکس العمل حادّ آن، اختصاص به بت‏پرستى و بت پرستان ندارد: «کذالک زیّنا لکلّ امّةٍ عملهم»(6) بلکه مقدّسات هر امّتى پیش آنان عزیز است، البته اگر راه انقلاب را طى کردید به جائى مى‏رسید که مانند حضرت خلیل: «فجعلهم جزازاً الّا کبیراً لهم»(7) بت شکنى مى‏کنید اما راه عادى راه مناظره علمى مؤدّبانه است، زیرا مقدّسات هر امتى نزد آن امت گرامى است، از این آیه معلوم مى‏شود هر امّتى یک هدف و یک سلسله مقدّسات دارد که آن را تقدیس مى‏کند و تحمّل شنیدن دشنام به آن‏ها را ندارد.
حضرت على(ع) امیرمؤمنان فرموده است: «اکره ان تکونوا سبّابین»(8) کراهت دارم شما دشنام دهنده باشید، بلکه اوصاف امت‏ها را بازگو کنید تا مردم از آن‏ها عبرت بگیرند و خود شما هم درس بیاموزید، اگر امّت‏ها موجوداند و داراى مقدسات و کتاب، قهراً در قیامت محشور خواهند شد و برابر آن کتاب محاسبه و محاکمه خواهند شد:
«وترى کلّ امّةٍ جاثیة کلّ امّةٍ تدعى الى کتابها الیوم تجزون ماکنتم تعملون»(9) نامه عمل امّت غیر از کتاب شخصى هر فرد است، و چون نامه عمل فردى را به دست چپ یا راست یا از پشت سر به او مى‏دهند. اگر براى جامعه نیز کتاب جداگانه باشد، توزیع نامه اعمال جامعه هم به یکى از اقسام سه‏گانه مزبور خواهد بود.
فرق نامه فردى و نامه جمعى را مى‏توان چنین ترسیم کرد که یک سلسله وظایف، فردى است که در کتاب شخصى نوشته مى‏شود و بخشى از وظائف، جمعى است که در کتاب جامعه ثبت مى‏گردد؛ مثلاً: امّتى را در قیامت احضار مى‏کنند که اگر در آن یک واجب کفایى امتثال نشده باشد، همه را مورد سؤال قرار مى‏دهند. یعنى علاوه بر اینکه فرد از جهت حکم فردى خود مسئول و معاقب است، جامعه و امّت نیز از لحاظ احکام اجتماعى مسئول هستند.
پس انسان از نظر قرآن دوگونه محاسبه دارد، یعنى همانطور که هر فردى به کتاب خاص خود مى‏رسد، امّت‏ها نیز کتاب جمعى خود را دریافت مى‏کنند. ممکن است نامه اعمال شخصى در مسایل فردى سیاه نباشد، اما در مسایل جمعى نامه سفیدى نداشته باشد، زیرا او در مسائل جمعى ره‏آوردى ندارد، گرچه از جهت احکام شخصى کوتاهى و تقصیرى نکرده است.
قرآن کریم در ضمن بازگو کردن قصص امّت‏ها مى‏فرماید:
«و همّت کلّ امّةٍ برسولهم لیأخذوه و جادلوا بالباطل لیدحضوا به الحقّ فاخذتهم فکیف کان عقاب»(10) هر امتى به این فکر بود که در برابر پیامبر خود بایستد و او را دستگیر کند، و از رشد تبلیغ او بکاهد، و درباره امّت هایى که در برابر انبیاء قیام مى‏کردند و این خروج و شورش آنها بجائى نرسیده است چنین مى‏فرماید: «ذلک من انباء القرى نقصّه علیک منها قائمٌ و حصیدٌ و ما ظلمناهم ولکن ظلموا انفسهم»(11) یعنى آنچه بیان شد، از جریان‏هاى منطقه‏هاى شهرى یا روستائى است که بر تو بازگو مى‏نمائیم، بعضى از آبادى‏ها هنوز سرپا هستند و بعضى را مانند زرع درو کردیم و از بین بردیم. و ما به آن‏ها ستم نکرده‏ایم ولى آنان به خودشان ظلم نموه‏اند از این شواهد معلوم مى‏شود جامعه و امت وجود دارد لیکن در همه مواردى که بیان نشد و یا بیان مى‏شود، باید توجه نمود که آیا اثر تکوینى بر جامعه و امت مترتب است یا اثر اعتبارى، زیرا اگر اثر تکوینى بود وجود جامعه تکوینى خواهد بود و اگر اثر اعتبارى بود وجود آن نیز اعتبارى مى‏باشد.
قرآن کریم در مورد حساب عمل امّت‏ها مى‏فرماید:
«تلک امّة قدخلت لها ما کسبت ولکم ما کسبتم ولاتسئلون عمّا کانوا یعملون»(12) عصاره آن این است هر امتى براى خود حسابى دارد که با همان حساب رخت بر مى‏بندد و با همان نیز محشور مى‏شود و سود و زیان هر امّتى مخصوص همان جامعه مى‏باشد، و امّت دیگر مسئول آن نخواهد بود و درباره اهل کتاب مى‏فرماید: «منهم امّةٌ مقتصدةٌ و کثیرٌ منهم ساء ما یعملون»(13) و همانطور که براى هر فرد شاهد اعمال وجود دارد براى امّت نیز شاهد سیره و رفتار و گفتار قائل است. درباره شاهد خود مى‏فرماید: «و جائت کلّ نفسٍ معها سائقٌ و شهیدٌ»(14) و در مورد شاهد امّت مى‏گوید: «فکیف اذا جئنا من کلّ امّةٍ بشهیدٍ و جئنابک على هؤلاء شهیداً»(15) که بر اساس این آیه کریمه وجود مبارک پیامبر - صلّى اللّه علیه و آله و سلّم - شهید شاهدانست. هر امتى براى خود یک شاهد اعمال دارد که او پیغمبر و امام آن امّت است و همه این امّت‏ها و همه شهداى آنان زیر پوشش شهادت پیغمبر - صلّى اللّه علیه و آله و سلّم - هستند زیرا کلمه هؤلاء تنها راجع به خصوص امت رسول اکرم(ص) یا امت‏ها نیست، بلکه شاهدان آنان را نیز شامل مى‏شود. بنابراین بر اساس نظر علامه طباطبایى جامعه داراى وجود حقیقى است. نقد نظریّه استاد علّامه (ره)
در تبیین این نظریه باید دو مقدمه مورد بحث قرار گیرد:
مقدّمه اوّل: اولاً این مطلب بحث یک مسأله تعبّدى نیست تا ظواهر الفاظ در آن حجّت باشد، پس بر فرض آنکه ظاهر چند آیه این بود که جامعه وجود حقیقى دارد، چون این مطلب عقلى و علمى است، نه تعبّدى، و از طرف دیگر ظواهر نقلى جز «مظنّه» ره آوردى ندارد و مظنّه نیز در اینگونه از مسائل حجّت نیست، حتى اگر دلیل عقلى بر خلاف آن اقامه نشود، بنابراین با صرف ظنون لفظى مطالب علمى اثبات نمى‏شود، مگر در حدّ مظنّه نه جزم، البته مى‏توان در همین محدوده یعنى در حدّ گمان نه بیش از آن به اسلام اسناد داد، و گفت مظنون آنست که قرآن کریم براى جامعه و امت وجودى غیر از وجود افراد قائل است، لیکن اسناد یقینى به اسلام ممکن نیست و ثانیاً اگر برهان عقلى بر خلاف ظاهر نقلى اقامه شد، یعنى دلیل قطعى اقامه شد که جامعه وجود حقیقى یا مستقل ندارد، همه این ظواهر نقلى باید توجیه شوند، زیرا هرگز ظواهر نقلى - با اقامه برهان عقلى بر خلاف آن - حجّیت ندارد، توضیح آنکه: برهان عقلى سه حالت دارد:
الف. اینکه عقل به طور روشن مسئله را برهانى کند که جامعه وجود مستقل ندارد، در این حال ظواهر نقلى توجیه مى‏شوند.
ب. اینکه بطور روشن اثبات کند که جامعه وجود مستقل دارد، یعنى همانگونه که افراد موجودند جامعه نیز موجود است. در این حال عقل و نقل هماهنگ خواهند بو.
ج. اینکه براى عقل وجود جداگانه یا عدم، ثابت نشده بلکه شواهدى بر وجود او و شواهدى نیز بر عدم آن پیدا شده، عقل به جایى راه پیدا نکرد و در حالت شک مى‏ماند و یا اینکه هیچ شاهدى بر وجود یا عدم آن قائم نشده است در این صورت ظواهر نقلى به ظهورش باقى است زیرا دلیل بر طرد این ظواهر نیست.
خلاصه آنکه عقل یا قطع به وجود مستقل براى جامعه دارد یا قطع به عدم و یا شک دارد، اگر قطع به عدم داشته باشد، ظواهر نقلى بر وجود جامعه باید توجیه شود و در صورتى که قطع به وجود داشته یا شاک باشد این ظواهر به ظهور خود باقى است، با این تفاوت که اگر برهان عقلى بر وجود اقامه شد، انسان به قطع و یقین مى‏رسد و اگر برهان عقلى و قطعى اقامه نشد، ادلّه لفظى جز مظنّه نتیجه دیگرى ندارد و در مسائل علمى مظنّه کارآمد نیست مگر در همان اسناد ظنّى که قبلاً بیان شد، و در همین محدوده مى‏توان به اسلام اسناد داد.
مقدّمه دوّم: استاد علّامه طباطبایى (قدس سرّه) فرمودند خاصیّت وجود جمعى یک امّت آن است که قدرت تصمیم بر خلاف را از فرد سلب مى‏کند، یعنى اگر جامعه‏اى در یک سمت حرکت کرد و فردى بخواهد با وى همسو نباشد یا مخالفت کند براى او مقدور نیست، بلکه حرکت جامعه او را با خود موافق مى‏کند چه در جنبه اثباتى و چه در طرف نفى و براى هر دو نمونه ذکر کردند، در جنبه اثباتى مانند این که اگر جامعه‏اى قیام و انقلاب کرد، چنین جامعه‏اى یک فرد ترسو و محافظه کار را نیز با خود هماهنگ مى‏کند و در طرف منفى مانند اینکه اگر حادثه سخت و سهمگینى رخ داد و جامعه ترسید، یک فرد شجاع و نیرومند نیز قدرت تصمیم‏گیرى و اراده خلاف را از دست مى‏دهد و جامعه ترسو انسان شجاع را نیز هراسناک مى‏کند. این گونه مطالب و شواهد در حدّ تقریب به ذهن خوب است، امّا دلیلى بر وجود مستقل جامعه نیست، زیرا جامعه چه وجود حقیقى داشته باشد، چه وجود اعتبارى دو اثر مذکور را دارد چون اثر مجموع اراده‏ها بیش از اثر یک اراده است، از اینرو بر آن غالب مى‏شود، و آن را با خود هماهنگ مى نماید. پس هم سویى یک انسان شجاع با جامعه هراسناک یا فرد محافظه کار با جامعه شجاع نشانه وجود حقیقى جامعه نیست، بلکه قدرت برتر اراده جامعه از باب «مجموع الآثار» است نه بعنوان اثر جدید، مثلاً سیل خروشانى که از دامنه کوه به سمت دشت در حرکت است، آب‏هاى آرام و بى حرکت برکه‏ها و چشمه‏هاى کوچک مسیر خود را نیز حرکت مى‏دهد، گرچه در جهت مخالف سیل حرکت داشته باشد در حالى که سیل وجود خارجى ندارد و جز مجموع آبها چیز دیگرى نیست و اثر سیل نیز جز مجموع آثار آب‏هاى جزئى چیز دیگرى نیست، اما وقتى این آثار کنار هم جمع مى‏شود، تصور مى‏کنیم که سیل وجود جدا و مستقلى دارد، جامعه نیز احتمال دارد در انقلاب مانند سیل باشد که افراد ساکن را متحرک و مخالف را موافق مى‏کند. غرض آنکه اگر جامعه در دو حالت، دو اثر مختلف داشت این نشانه وجود حقیقى جامعه نیست، زیرا آن چه وجود حقیقى هم ندارد این آثار را بهمراه دارد و این در حقیقت مجموع آثار است نه اثر جدید، پس دلیل اعم از مدعى است، زیرا هم در مورد وجود حقیقى صادق است، و هم در مورد عدم وجود حقیقى، چون در موجود اعتبارى هم صادق مى‏باشد. وجود حقیقى و اعتبارى‏
غرایز عقلا و قرارهاى آن‏ها بر این است که به بعضى از امورى که اصلاً وجود ندارد، وجود اعتبارى و شخصیّت حقوقى مى‏دهند، مثلاً دولت نزد عقلاى بشر یک «شخصیّت حقوقى» و یک «وجود اعتبارى» دارد که تمامى داد و ستدها و روابط سیاسى یا نظامى دولت‏ها با یکدیگر بر اساس آن انجام مى‏گیرد.
بنابراین اگر همه اعضاى دولت بر اثر سالمند شدن و از دست دادن توان کار یا انتخاب مشاغل دیگر، استعفا بدهند و اعضاى جدیدى براى کابینه دولت انتخاب بشود، تمام معاهدات دولت، باقى و معتبر است زیرا دولت این معاهده را امضاء نموده و عهده‏دار آن است و با استعفا یا از بین رفتن اشخاص حقیقى که اعضاء دولت‏اند نمى‏گویند دولت از بین رفت. معاهدات و تملیک و تملّک‏هاى دولت با رفتن اشخاص نه نابود مى‏شود و نه به ورثه آنان منتقل مى‏شود، چون شخصیت حقوقى دولت همچنان باقى است پس عقلا براى عنوان و جهت یک وجود اعتبارى و شخصیت حقوقى قائلند که اصلاً در خارج وجود حقیقى ندارد.
اگر دولت مرکب حقیقى باشد، علل مادى آن را اجزاى او مى‏سازد و علت صورى آن را عنوان دولت و مانند آن بعهده دارد و اگر همه اعضاء و اجزاى قبلى آن از بین رفت ممکن نیست که مرکب بدون اجزاء وجود داشته باشد پس یقیناً دولت یک امر اعتبارى و قراردادى است نه حقیقى، و وجود خارجى نداد و کارهاى اعتبارى متوجه جهت شخصیت حقوقى و مانند آن مى‏شود؛ مثلاً مالى را وقف مطلق بیمارستان مى‏کنند و بیمارستان یک جهت است که این جهت، مالک مى‏شود منتها عین مال وقفى محبوس و ثمره آن که منفعت آن است مال بیمارستان مى‏شود. حال اگر این بیمارستان خراب شد، بیمارستان دیگر مصداق موقوف علیه قرار مى‏گیرد، این گونه از عناوین اعتبارى نشانه آن نیست که آن شى‏ء واقعاً موجود است، بلکه ممکن است موجود حقیقى باشد و مالک بشود و ممکن است موجود اعتبارى و بى حقیقت باشد ولى داراى ملکیّت بشود، زیرا ملکیّت امر اعتبارى است، و براى آن وجود اعتبارى مالک کافى است. اطلاق امّت بر انواع حیوانات‏
قرآن کریم همانگونه که انسان‏ها را داراى جامعه و امت مى‏داند حیوانات را نیز امّت‏ها نامیده آیا مى‏توان گفت قرآن براى حیوانات نیز یک جامعه حقیقى و وجود جمعى قائل است؟ آیا حیوانات گذشته از وجود فردى یک وجود جمعى حقیقى نیز دارند؟ مثلاً مى‏فرماید: «وَ مامِن دابَّةٍ فِى الاَرضِ وَلاطائِرٍ یَطیر بجناحَیهِ اِلّا اُمَمٌ اَمثالُکُم ما فَرطّنا فِى الکِتابِ مِن شَى‏ءٍ ثُمّ اِلى رَبِّهِم یُحشَرُون»(16) در این آیه کریمه بر هر گروه از انواع حیوانات امّت اطلاق شده است، در حالى که صرف امّت نامیدن افراد یک جامعه، دلیل وجود مستقل براى حیثیت اجتماعى آن افراد نیست. وجود حقیقى جامعه از دیدگاه روایات‏
ظاهر بعضى از روایات آنست که مؤمنین با هم یک حقیقت را تشکیل مى‏دهند، لازم است در مضمون آنها تأمل کافى کرد که آیا همراه با استدلال است یا نه، آیا براى گروه مؤمنان اثر تکوینى جداى از آثار افراد پدید مى‏آید، تا بتوان به وجود روح جمعى آنها استدلال کرد یا نه. این روایات چند طایفه است(17) که برخى جنبه تشبیهى و بعضى جنبه تحقیقى دارد. شاید از این روایات بتوان استفاده کرد که بعضى از امت‏ها و جوامع داراى وجود حقیقى است: روایت یکم: عن المفضّل بن عمر قال: قال ابوعبداللّه (ع): انّما المؤمنون اخوةٌ بنو ابٍ و امٍّ و اذا ضرب على رجلٍ منهم عرقٌ سهرکه الآخرون.(18)
شعر معروف «بنى آدم اعضاى یکدیگرند» از همین روایات گرفته شده: یعنى مؤمنین باهم برادرند، فرزندان یک پدر و مادرند و اگر رگى از رگ‏هاى کسى آسیب ببیند سایر رگ‏ها و اعضاء بى خوابى دارند یعنى همانطور که اگر یک عضو از اعضاء انسان آسیب ببیند سایر اعضاء آرام نیست، یک فرد از جامعه اسلامى نیز اگر آسیب ببیند، دیگران در رنج هستند، آیا این روایت بیانگر یک حکم دستورى و اخلاقى است یا یک حکم وصفى؟ از این روایت نمى‏شود استفاده کرد که یک حکم وصفى باشد، بلکه ظاهر آن یک حکم دستورى است.
روایت دوم: عن ابى بصیر قال: سمعت اباعبداللّه(ع) یقول المؤمن اخ المؤمن کالجسد الواحد ان اشتکى شیئاً منه وجد الم ذلک فى سائر جسده و ارواحهما من روحٍ واحدةٍ و انّ روح المؤمن لاشدّ اتّصالاً بروح اللّه من اتّصال شعاع الشّمس بها؛(19) یعنى افراد با ایمان به منزله اعضاى یک بدن هستند که اگر یک عضو آسیب ببیند، دیگر اعضاء نیز ناراحت هستند و ارواح دو مؤمن از یک روح است. آنگاه از باب تشبیه معقول به محسوس مى‏فرماید ارتباط روح مؤمن به ذات اقدس اله قوى‏تر از اتصال شعاع خورشید به خود خورشید است. ظاهر این حدیث نشان مى‏دهد که در امت اسلامى یک روح واحد وجود دارد حال اگر برهان عقلى بر خلاف این ظاهر اقامه شد باید این ظاهر توجیه بشود، اما اگر عقل نتوانست به این راز پى‏ببرد به ناچار سکوت مى‏کند و بر فرض اثبات و تمامیّت این دلیل وجود جمعى را به صورت موجبه جزئیه اثبات مى‏کند نه موجبه کلّیه، زیرا این روایت در محور ایمان و جامعه مؤمن است، اما در کشورى که کافران بسر مى‏برند یا مسلمان و غیر مسلمان با هم زندگى مى‏کنند اثبات وحدت جمعى براى آن دشوار است، چون در این حدیث و مانند آن آمده است که ارواح مؤمنین یک روح است و همه اینها بر اثر ارتباط با ذات اقدس خداوند مى‏توانند واحد بشوند. از این بیان لطیف‏تر و گویاتر روایت دیگر این باب است:
روایت سوم: «عن جابر الجعفى قال: تقبّضت بین یدى ابى جعفرٍ علیه السلام فقلت: جعلت فداک ربّما حزنت من غیر مصیبةٍ تصیبنى او امرٍ ینزل بى حتّى یعرف ذلک اهلى فى وجهى و صدیقى، فقال: نعم یا جابر انّ اللّه عزّ و جلّ خلق المؤمنین من طینة الجنان و اجرى فیهم من ریح روحه فلذلک المؤمن اخ المؤمن لابیه و امّه فاذا اصاب روحاً من تلک الارواح فى بلدٍ من البلدان حزنٌ حزنت هذه لانّها منها»(20)
معناى این روایت نوعى استمداد از تحلیل روانى براى جامعه‏شناسى است جابر به امام باقر علیه السلام - عرض کرد: من گاهى بى جهت غمگین مى‏شوم به طورى که نشانه اندوه را خانواده و دوستان من در چهره‏ام، مشاهده مى‏کنند، بدون اینکه حادثه ناگوار و تلخى برایم پیش آمده باشد راز این مطلب چیست؟ حضرت امام باقر(ع) فرمود: اگر کسى در جایى غمگین مى‏شود برادر مؤمن او نیز ناخودآگاه متأثر مى‏شود براى اینکه اینها یک واقعیت و یک روح دارند، چنانکه روابط اعضاى یک پیکر نیز همینطور است، زیرا اعضاى دیگر بدون احساس مستقیم درد رنجور مى‏شوند. البته این روایت ربطى به جامعه ندارد و شامل دو مؤمن نیز مى‏شود، گرچه یکى در شرق و دیگرى در غرب عالم زندگى کنند، اما اگر همه مسلمانان در یک جا بسر ببرند، آیا غیر از روحى که به تک تک آنان داده شده، یک روح واحد حقیقى در همه آنان هست یا این وحدت یک امر اعتبارى است تا «بنى آدم اعضاى یکدیگرند» یک حکم دستورى باشد نه وصفى؟ به حسب این روایت اگر واقعاً یک روح در افراد مؤمن باشد و اثرش اینکه اگر کسى غمگین شد دیگران نیز غمگین هستند پس افراد مؤمن یک واحد واقعى هستند اینگونه روایات باید ارزیابى بشود تا بتوان در اثبات وجود مستقل جامعه از آن مدد گرفت.
این روایات بر فرض که به نصاب حجّیت برسد، بیگانه از مدّعا است زیرا مدّعا این است که جامعه وجود مستقل دارد ولى مضمون روایت این است که: مؤمنین با هم داراى یک روح هستند، خواه اهل یک جامعه باشند یا چند جامعه و یا اصلاً عضو جامعه‏اى نباشند، بلکه زندگى فردى داشته باشند، و در جامعه‏اى که در آن مؤمن و غیر مؤمن بسر مى‏برند، هیچگاه بین آنها چنین رابطه‏اى وجود ندارد، در حالى که آنها اعضاى یک جامعه‏اند، پس مفاد حدیث مزبور نه جامع افراد است، و نه مانع اغیار. پاورقی ها:پى‏نوشت‏ها: -  1. سوره آل عمران، آیه 185. 2. سوره انبیاء، آیه 34. 3. سوره اعراف ، آیه 34. 4. سوره انعام، آیه 108. 5. سوره انبیاء، آیه 67. 6. سوره انعام، آیه 108. 7. سوره انبیاء، آیه 58. 8. نهج البلاغه صبحى الصالح، خطبه 206 ص 323. 9. سوره جاثیه، آیه 28. 10. سوره غافر، آیه 5. 11. سوره هود، آیه 100. 12. سوره بقره، آیه 134. 13. سوره مائده، آیه 66. 14. سوره ق، آیه 21. 15. سوره نساء، آیه 41. 16. سوره انعام، آیه 38. 17. اصول کافى، کتاب الایمان والکفر باب «اخوة المؤمنین بعضهم لبعض»، ج 3، ص 254. 18. اصول کافى، ج 3، ص 254. 19. همان ، ص 255. 20. همان، ص 254.