گفتمان های انتظار

1. الگـوى صـبـر و انـتـظـار: در ایـن الگـو کـه از آغـاز عـصـر غـیـبـت تـا آغاز قرن دهم ، قـبـل از روى کـار آمـدن سـلسـله شـیـعـى صفوى ، بوده است ، شیعه با توجه به شرایط سـیـاسـى حـاکـم ، بـر جـامـعـه اسـلامـى از احـراز حـاکـمـیـت سـیـاسـى و تـشـکـیـل حـکـومـت اسلامى ماءیوس شده و در تمام شئون سیاسى و فرهنگى خود به سوى صـبـر و تـحـمـل و بـعـضـا بـا تـمسک به تاکتیک تقیه ، به همه حکومت هاى زمانه نگاهى غـاصـبـانـه و نـامـشـروع داشـتـه انـد و در دوران غـیـبـت بـه دلیل سیطره ظلم و جور بهترین گزینه صبر و انتظار است .

2. الگـوى اصلاح و انتظار: با روى کار آمدن صفویه ، فضاى سیاسى بازى در ایران به وجود آمد. رویکرد فقیهان شیعى به جامعه و دستگاه حکومتى تغییر کرد و محقق کرکى و عـلامـه مـجـلسـى سلاطین صفوى را از مصادیق ((حکومت جور)) خارج کردند. و براى اصلاح تـفـکـر دیـنى در جامعه اسلامى ایران و بعضى از رفتارى حاکمان سیاسى وارد همکارى و تـعامل با حکومت شدند. در این الگو زیست منتظرانه اقتضاى آن داشت که شیعه واقعى به اصلاح اندیشه ، و رفتار فردى ، اجتماعى ، سیاسى و فرهنگى اقدام نماید.

3. الگوى حکومت مشروع تمام عیار: بر پایه این رویکرد، فقها بر اساس اندیشه نیابت از امام عصر(عج ) رهبرى جامعه اسلامى را بر عهده مى گیرند و حکومت تنها با رهبرى آن ها مشروعیت پیدا مى کند. امام خمینى (ره ) بزرگ ترین نماینده فکرى الگوى سوم با اشاره بـه پـیـش فـرض و نـسبت آن با مقوله انتظار، حکومت اسلامى را مقدمه اى براى آماده ساختن جـامـعـه بـراى ظـهـور ولى مطلق فرا مى خواند. ایشان با تفسیر صحیح انتظار ظهور امام زمـان (عـج ) و مـعـرفـى مـعـیـارهـاى مـنـتـظـران حـقـیـقـى در فـرهـنـگ شـیـعـه ، بـه تحلیل هاى غلط درباره انتظارات خط بطلان کشید، و انتظار ظهور را استمرار اقتدار اسلام تبیین نمود:

((مـا هـمـه انـتـظـار فـرج داریم ، و باید در این انتظار خدمت بکنیم ، انتظار فرج ، انتظار قـدرت اسـلام اسـت ، و مـا بـایـد کـوشش کنیم تا قدرت اسلام در عالم تحقق پیدا کند)).

امام درباره مبارزه با ظلم و آماده ساختن جهان براى ظهور مهدى منتظر(عج ) مى فرماید:

((... ارزش دارد کـه انـسان در مقابل ظالم بایستد و مشتش را گره کند و توى دهنش بزند و نگذارد که این قدر ظلم زیاد بشود. ما تکلیف داریم آقا! این طور نیست که حالا که ما منتظر ظـهـور امـام زمـان سـلام الله علیه هستیم پس دیگر بنشینیم در خانه هاى مان ، تسبیح را در دسـت بـگـیـریـم و بـگـویـیـم عـجـّل عـلى فـرجـه ، عـجـل ، بـا کـار شـمـا بـایـد تـعـجـیـل بشود، شما باید زمینه را فراهم کنید براى آمدن او.))

((مـا [اگـر] بـتـوانـیـم جـلوى ظـلم را بگیریم ، باید بگیریم ، تکلیفمان است ، ضرورت اسـلام و قـرآن تـکـلیـف مـا کـرده اسـت کـه باید برویم همه کار را بکنیم ... فراهم کردن اسـباب این است که کار را نزدیک کنیم ، کار را همچو بکنیم که مهیا بشود عالم براى آمدن حضرت [مهدى ] سلام الله علیه )).

در نـوشـتـار حـاضـر تـلاش شـد تـا در مـحـدوده این سه الگوى تاریخى ، چهار گفتمان سـیـاسـى کـه شـیـعـه در دوره غـیـبـت در درون آن هـا انـدیـشـه و عـمـل کـرده اسـت شـنـاسـایى و بازسازى و ارائه بشود. در اینجا لازم مى دانم این نکته را یـادآورى کـنـم کـه گـفـتـمـان هـاى مـزبـور کـه بـر مـبـنـاى آمـوزه هـاى شـیـعـى شـکل گرفته اند، لزوما به صورت تاریخى مترتب برهم و در ادامه یکدیگر قرار نمى گیرند، بلکه دایر مدار شرایط خاص سیاسى فرهنگى جامعه اسلامى بوده اند. لذا ممکن است ، گفتمانى مثل تقیه و مبارزه از آغاز تاکنون مطرح بوده و هرگاه شرایط اقتضاء کند کـم رنـگ یـا پررنگ شود. ولى گفتمانى مثل مردم سالارى دینى در دوره متاءخر مطرح شده اند.
1. چیستى فرهنگ انتظار

گـفـتمان امامت ، همواره یک آرزوى مقدسى را در قلب شیعیان خود مى پروراند؛ و آن ، آرزوى ظـهـور آخـریـن وصـى رسـول اللّه (ص ) اسـت . بـر اسـاس آمـوزه هاى شیعى ، آرمان شهر اسـلامـى در مـنـتـهـى الیـه تـاریـخ امـامت قرار دارد. در باورداشت عمومى این مکتب ظهور امام عـصـر(عـج ) و تـشـکـیـل مـدیـنـه فـاضـله ، دوره آرامـش کـامل ، کمال عقلى انسان ها و دستیابى به بسیارى از آرزوها و ناکامى هاى تاریخى بشر اسـت در ایـن جـامـعـه تـمـام مـشـکـلات رفـع مـى گـردد، ظـلم و سـتـم ریـشـه کـن ، و عدل و داد بر این جهان حکم فرما مى شود. نگاهى اجمالى به روایاتى که این آرمان شهر را تـرسـیـم کـرده انـد و فـضیلت انتظار ظهور امام عصر(ع ) و تحقق جامعه مهدوى را بیان داشته اند نشان دهنده آن است که ائمه علیهم السلام در صدد فرهنگ سازى بوده اند. آن ها در مقام ایجاد جامعه اى با شرایط زیست منتظرانه بوده اند. از این رو در روایات ، منتظران را بـرتـریـن مـردم هـمـه روزگـاران بـرمـى شـمـارنـد و آن ها را همانند کسانى مى داند که در راه خدا به خـون غـلتـیـده انـد و در پـیـشـگـاه رسول خدا(ص ) به شهادت رسیده اند. در روایـتـى از امـام کـاظـم (ع ) نـقـل شـده اسـت کـه مـى فـرمـایـد: ((خـوشـا بـه حـال شـیـعـیـان مـا کـه در زمـان غیبت قائم مان به ریسمان ما چنگ مى زنند و بر دوستى ما و دشـمـنـى بـا دشـمـنـان مـا ثابت مى مانند. ایشان از ما و ما از ایشان هستیم . آنان به امامت ما خـشـنـود و مـا بـه پیروى آنان خرسندیم . خوشا به احوالشان ، به خدا سوگند آنان در روز قـیـامـت در مـرتـبـه مـا و بـا مـا خـواهـنـد بـود!)).

از مـجـمـوعـه آمـوزه هـا و روایـات شـیـعـى فهمیده مى شود که انتظار، باورداشت باور به عـمـل اسـت کـه ((زیـسـت مـنـتظرانه )) دوران غیبت را پوشش داده است . به طورى که ادبیات سیاسى و انقلابى شیعه در این دوران از فرهنگ انتظار تفکیک ناپذیر شده است .

در تـعـریـف انـتـظـار گـفـتـه انـد کـه حـالتـى نـفـسـانـى و صـفـتـى قـلبـى اسـت و در مـقابل یاءس و نا امیدى قرار دارد، این نوع انتظار موجب حرکت و آمادگى روحى و جسمى مى شـود. هـر مـقـدار که انتظار عمیق تر و شدیدتر باشد آمادگى و مهیا شدن انسان بیشتر و قـوى تـر مـى شـود. انتظار در معناى خاص ، گـشـایـش ‍ و امـیـد بـه آیـنـده در خـصـوص ظـهـور مـنـجـى آل مـحـمد(ص ) است که معطوف به سامان یافتن همه نابسامانى ها و رفع ظلم و تبعیض و بـى عـدالتـى و پـایان زیست منتظرانه مى باشد. انتظار به مثابه یک فرهنگ به شیعه واقـعـى امید و عشق مى بخشد، توان و حوصله و حرکت و تلاش مى دهد؛ در نتیجه ، افراد را امـیـدوار، شـاداب ، پـرتـلاش و هدفمند بار مى آورد؛ و آن ها را براى فراهم آوردن مقدمات انـقـلاب بـزرگ و جـهـانـى حـضـرت مـهـدى (عـج ) در صحنه نگاه مى دارد. در این فرهنگ و گـفـتـمـان هـمـه چـیـز مـعـناى خاصى پیدا مى کند و شیعه منتظر، انسان هوشمند، انقلابى و فـداکـارى اسـت کـه بـا خـودآگـاهـى و مـعـرفـت ، به حقیقت منجى ایمان دارد و به واقعیات باطل موجود معترض است و آن ها را نفى مى کند و به تبع شرایط گاهى با سلاح مبارزه ، گـاهـى بـا صـبـر و در پـیـش گـرفـتـن تـاکـتـیـک تـقـیـه و زمـانـى بـا تـعـامـل و مـصـلحت ، زمینه را براى ظهور مهدى موعود(عج ) فراهم مى کند تا مصلح واقعى ، جهان را پر از قسط و عدل نماید. در ((دعاى عهد)) منتظر واقعى ، انسان خودساخته اى است که شمشیر از نیام کشیده و نیزه در دست ، آماده همراهى با امام عصر(عج ) است . او در همه لحظه ها بر گردن خود عهد و بیعتى با حضرت را احساس مى کند و خود را در زمره یاران و هواخواهان و مـدافـعـان وى مـى دانـد. چـنـیـن انـسـانـى معتقد است ، حیات بشر، آبادانى سرزمین ها، رفع نـابـسـامـانـى هـا و فساد و خرابى ها، حقوق همه انسان ها، یارى همه ستمدیدگان ، اجراى اوامر الهى و سنت نبوى (ص ) تنها در سایه حکومت جهانى امام مهدى (عج ) امکان پذیر است . در این فرهنگ چهار عنصر اساسى وجود دارد:

1. حقیقت فراموش شده ؛

2. واقعیت مسلط؛

3. نجات بخش موعود؛

4. شیعه انقلابى ، فداکار و منتظر.

شـیـعـه انقلابى ، فداکار و منتظر، کسى است که با خودآگاهى و معرفت ، به حقیقت منجى ایـمـان داشـتـه و به واقعیت باطل موجود اعتراض دارد و آن را نفى مى کند. گاهى با سلاح مـبـارزه ، گـاهـى بـا تـاکتیک تقیه و زمانى با تعامل و مصلحت ، زمینه را براى ظهور مهدى مـوعـود(عـج ) فـراهـم مـى کـنـد تـا مـصـلح واقـعـى ، جـهـان را پـر از قـسـط و عدل نماید. بنابراین گفتمان انتظار، حلقه ارتباط بین سه دوره نبوت ، امامت و غیبت است و انـسـان مـنـتظر، به گسست تاریخى این سه دوره پایان مى دهد. از این رو انتظار فلسفه مـثـبـتـى از تـاریـخ اسـت کـه بـا آیـنـده نـگـرى ، شـرایـط تـحول و پوپایى و مسئولیت و تعهد و آمادگى روحى و فکرى را فراروى منتظران قرار مى دهد.
1 ـ 1. عوامل غیبت

در روایـات و مـسـتـنـدات گـفـتـمـان انـتـظـار، سـه عـامـل سـیـاسـى غـیـبـت ، بیشتر از سایر عوامل یاد شده عنوان شده است .

یـک ) عـدم بـلوغ سـیـاسى مردم : به این عامل در فلسفه غیبت توجه شده و یکى از شرایط ظـهـور را به رشد و بلوغ و آمادگى مردم احاله داده است . در روایت آمده است : ((ان هذا الامر لایـاءتـیـکـم الا بـعـد ایـاس لا والله حـتـى تـمـیـزوا لا والله حـتى تمحصّوا و...))؛ این امر ـ ظهور امام عصر(عج ) جز پس از دوران نـا امـیـدى بـه شـمـا نـخـواهـد رسید، تا این که شما به رشد و بلوغ برسید و از امتحان سـربـلنـد بـرآیـیـد و تـا مـرزبندى شقاوت و سعادت مشخص نشود حضرت ظهور نخواهند کـرد... . در بـرخـى از روایـات آمده است که امام معصوم فرموده است ((اگر شیعیان ما ـ که خداوند بر اطاعت خودش موفقشان بدارد ـ در وفادارى قلوبشان همگى با ما مى بود، برکت و توفیق ملاقات ما به تاءخیر نمى افتاد و به واسطه دیدن ما سعادت به آن ها روى مى آورد.))

دو) تـعـلل خـواص : کـوتـاهـى خـواص در یـارى ائمـه ، یـکـى دیـگـر از دلایـل اسـاسـى مـحـرومـیـت جـامعه اسلامى از فیض آنان بوده است . در ادبیات سیاسى نقش خـواص بـا تـعـبـیـر ((حـضـور در صـحـنـه ))و ((عـمـل انـقـلابـى )) یـاد شـده و کـوتـاهـى آن هـا بـا عـبـارت ((تـعـلل ))و فـرو رفـتـن در آمـال و آرزوهـا و خـواهش هاى نفسانى ،بیان گردیده است . امام صـادق (ع ) با اشاره به کوتاهى بنى اسرائیل و عذاب هاى وارده بر آن ها و خود آگاهى و حضور مجدد آن ها در صحنه سیاسى و نجات شان به وسیله حضرت موسى (ع ) درباره مـصـیـبـت دوران غـیـبـت و بـه دراز کشیدن آن مى فرماید: ((هکذا انتم لو فعلتم لفرّج اللّه عـنـا...))؛ ایـن چنین است که اگر شما هم همین کردار را داشته باشید، خداوند فرج ما را مى رساند، لیکن اگر این چنین نباشید کار بدانجا مى رسد که اکنون در آستانه رسیدن است .

سه ) سلطه حاکمیت جور: وجود حکومت جور از یک طرف ، کوتاهى خواص و ناآگاهى عوام از طـرف دیـگـر سـبب شده بود که همه امامان شیعه مجبور به بیعت با حاکمان جائر شوند و یکى از ویژگى هاى امام زمان (عج ) آن است که با هیچ طاغوتى عهد و بیعت نکرده است . او خود در یکى از توقیعاتش فرموده اند: ((انه لم یکن احد من آبائى الا وقعت فى عنقه بیعه لطـاغـیـه زمـانـه انّى اخرج حین اخرج و لا بیعه لاِحد من الطواغیت فىِ عُنقى ))؛ از پدران من نـبـوده ، مگر این که از سوى حاکمان ستمکار زمانش بر عهده او بیعتى بوده است . اما من در زمـانـى کـه از پـشـت پـرده غـیـبـت ظـاهـر مـى شوم از هیچ طاغوتى بیعت بر گردنم نیست . بـنـابـرایـن در ادبـیـات سـیـاسـى فـرهـنـگ انـتـظـار، ((غـیـبـت )) حـاصـل جـمـع جـبـرى عوامل سه گانه فوق است . یعنى وجود طاغوت ، به علاوه عدم بلوغ سـیـاسـى عـوام و تـعـلل خـواص مـسـاوى بـا غـیـبـت اسـت و در مـقـابـل ظـهـور و حـضـور حـضـرت هـم حـاصـلِ جـمـعِ ارتـقـاى ایـن عـوامـل سـلبـى و ایـجاد عوامل وجودى است .

فـرهـنـگ انـتـظـار زمـانـى فـعـلیـت مـى یـابـد کـه سـه مـؤ لفـه ذیل در خارج محقق شود.

1. نارضایتى از وضع موجود که همواره تحت سلطه حاکمان ستم پیشه بوده است ؛

2. امـیـد و بـاور بـه آیـنـده اى مـطـلوب و دنـیـایـى پـر از عدل و داد؛

3. تلاش و مجاهدت در جهت تحقق آینده مطلوب .

کـسـى یا جامعه اى که هیچ احساس ناخوشایندى نسبت به وضع موجود خود و شرایطى که در آن به سر مى برد ندارد، یا آینده روشنى پیش روى خود نمى بیند و از باور درستى نسبت به امکان تغییر شرایط موجود برخوردار نیست ، یا هیچ تلاشى در راه تحقق آینده اى کـه آن را مطلوب مى داند و رسیدن به هدفى که چشم انتظار رسیدن آن است ، هرگز نمى تواند در زمره منتظران باشد.

در ((فـرهـنـگ انـتـظـار))، دوره طولانى غیبت با همه آشفتگى ها و گسستگى ها و بحران ها و ناهنجارى ها و ناملایمت هایش ، دوره اجتهاد و بارورى توان عقلى و فکرى و استنباط عالمان و مجتهدان است ، عصر تلاش مضاعف و رشد و توسعه حیات سیاسى اجتماعى است ، که به مـوجـب نـصـوص فـراوان و تـجـارب دوران حضور و هدایت هاى معنوى امام منتظر که از وراى پرده غیبت اثر گذار و کارساز است به دست مى آید و راهبرد برون رفت از نابسامانى ها و غـلبـه بـر بـحـران هـا و گـوشـه گـیـرى ، عـزلت و رهـاسـازى انـدیـشـه و عمل نیست ، بلکه انتظار سازنده ، پویا و بالنده انسان منتظر را در دریاى مواج بحران ها مـصـمـم و اثر گذار مى کند. آموزه اى قرآنى چون جهاد و مبارزه ، شهادت ، ایثار و امر به معروف و نهى از منکر خمیر مایه هاى فرهنگ انتظار هستند و جایى براى انسان هاى خسته و افـسـرده و سرگشته و عزلت زده اى مانند پیروان حضرت موسى (ع ) باقى نمى گذارد تـا بـه کـج فـهـمـى و راحـت طـلبى به پیامبر بگویند ((تو و خدایت بروید با دشمنان بجنگید و ما در اینجا نشسته ایم .)) در فرهنگ انتظار هم به بى ظرفیتى هاى گذشتگان و تعلل خواص و ناآگاهى عوام و قساوت دشمنان و مخالفان فـکـرى و سـیـاسـى گـذشـتـه تـوجـه شـده و هـم بـه شـرایـط مـتـحـول زمـانـه و زمـیـنـه سـازى وفراهم آوردن مقدمات ظهور مى اندیشد. بنابراین فرهنگ انـتـظـار حـامـل یـک پـیـشـیـنـه و حـافـظـه تـاریـخـى اسـت کـه بـخـشـى از هـویـت آن را تـشکیل مى دهد که البته نه لزوما براى زنده کردن منازعات گذشته بلکه براى توجه و تـنـبـه و تـعـهـد و مـسـئولیـت شـناسى و مسئولیت پذیرى و سامان دادن به اهداف و جهت گیرى ها و چگونگى برخورد با موانع و آفات است .

حـال بـا توجه تحلیل مفهومى انتظار و سه رکن اساسى آن ، لازم است مشخص شود که چه زمـانـى مـى توان فردى را واقعا منتظر ظهور امام مهدى (ع ) دانست ، به نظر مى رسد سه شرط اساسى ذیل پیش فرض زیست منتظرانه هستند:

1. آگاهى نسبت به شرایط موجود و معرفت نسبت به شرایط عصر موعود؛

2. باور به تحقق وعده الهى در مورد آینده جهان و حاکمیت نهایى دین خدا بر سراسر زمین ؛

3. داشـتـن روحـیـه تـلاشـگـرى و تـحـول آفـریـنـى در راه زمـیـنه سازى و یا تحقق جامعه مـوعـود.

نـخـسـتـیـن شـرط انـتظار این است که انسان به آن حد از آگاهى و شناخت برسد که بفهمد وضع موجود جهان و مناسبات حاکم بر آن به هیچ وجه خشنود کننده نیست و شرایطى که در آن زنـدگـى مـى کـنـد تـنـاسبى با عظمت وجودى انسان و شان او ندارد. این شناخت تنها در صورتى حاصل مى شود که آدمى ابتدا شرایط موجود جامعه خود و شرایط جامعه موعود را به درستى بشناسد و آنگاه به مقایسه آنها پرداخته و به داورى بنشیند که واقعا از این شـرایـط، شـایـسـته مقام انسان به عنوان اشرف مخلوقات است . با این پیش فهم است که انسان منتظر نسبت به وضع نامطلوب موجود، ناراضى است و اعتراض مى کند.

شـرط دوم بـاور به سعادتمند شدن جهان ورستگارى بشر در پایان تاریخ است . باور به این حقیقت که جهان بالاخره طعم خوش حقیقت ، عدالت و معنویت را خواهد چشید و ریشه هر چه دروغ ، ستم ، فساد و تباهى است از زمین برکنده خواهد شد. این باور ذهنى براى انسان امـیـد عـینى به وجود مى آورد. بدون تردید تحقق شرایط یاد شده مستلزم تلاش فراگیر فردى و اجتماعى در حوزه هاى مختلف فرهنگى ، اجتماعى ، اقتصادى ، سیاسى و نظامى است . تـلاشـى کـه اگـر به واقع محقق شود، فرد و جامعه مصداق روایاتى خواهند شد که در آنـها منتظران ظهور را با یاوران امام مهدى (ع ) و حاضران در صحنه هاى نبرد عصر ظهور مـقـایـسـه کـرده و اجـر و ثـواب و شـان و مرتبه آنها را یکسان دانسته اند. کلام را با ذکر روایـتـى از امـام صـادق (ع ) بـه پـایـان مـى بـریـم ؛ روایـتـى کـه بـا تامل در آن مى توان همه بایسته هاى انتظار فرج را دریافت .
2 ـ 1. آثار سازنده انتظار

در مورد انتظار دیدگاه هایى مثبت و منفى ارائه شده است . در نگاه مثبت به آن ، انتظار عاملى زمـیـنـه سـاز بـراى تـحـولات فـردى و اجـتـمـاعـى اسـت . ایـن عامل مى تواند انقلابى عظیم را در گسترده جهان کنونى رقم بزند و موجبات استقرار حق ، عـدل ، بـرابـرى ، مـسـاوات و وحـدت در انـدیـشـه و عـمـل را در راسـتـاى سـعـادت و کمالات انسانى فراهم آورد. از این منظر انتظار امرى پویا تـحـرک بـخـش و اصـلاح گـر تـلقـى مى شود. در عرصه اعتقادى و کلامى حیات سیاسى انسان منتظر و جامعه منتظر بر مبناى باورهاى دینى ، صیغه الهى پیدا مى کند و بر مبناى تـکـلیـف و وظـیفه فقهى به طور بالنده و پویا براى دستیابى به آرمان هاى محقق نشده خـود تلاش مى کند. در فرهنگ انتظار اصلاح طلبى و اصلاح گرى لازمه روحیه انقلابى اسـت . انـسـان مـنتظر ضمن خود سازى فردى به اصلاح جامعه خویش اقدام مى کند. فرهنگ انـتـظـار، بـایـد بـتـوانـد حـتـى الامـکـان خـلاء غـیبت امام معصوم (ع )، را پر کند و سعادت و خـوشـبـخـتـى را فـراهـم سـازد چـنـان کـه از امـام جـعـفـر بـن مـحـمـد الصـادق (ع ) نـقـل شـده کـه فـرمـودنـد: ((هـر کـه از شـمـا شـیـعـیـان بـر اعـتـقاد به امام عصر (عج ) در حـال انـتـظـار بـمـیـرد، مـانـنـد کـسـى اسـت کـه در خـیـمـه حـضـرت قـائم آل محمد(ص ) باشد.))

بـه ایـن تـرتـیـب شـیـعـیـان در عـصـر غـیـبـت ، اگـر بـه تـکـالیـف خـود عـمـل کـنـنـد و بـر اسـاس ((راهبرد انتظار)) به پیش بروند و تحت ولایت خدا و رسولش و اولوالامـر قـرار گیرند، نه تنها غیبت و حضور برایشان یکسان است بلکه به ارزش هاى والاى انـسـانـى و اسـلامـى دسـت مـى یـابـنـد. و بـنـابـر بـرخـى روایـات ، از بـرادران رسـول اکـرم ، صـلّى اللّه عـلیـه و آله ، خـوانـده شـده انـد و عـلاوه بر شرافت مشترک با اصحاب آن حضرت ، به شرافت انتظار و صبر در فراق امام (ع )، هم مشرّف مى شود. آنها چـنـان خردمند و اندیشمندند که کتابهاى حدیث براى ایشان در هدایت و سعادت ، همان کارى را کـه حـضـور پـیـامـبر(ص )، و امام (ع )، براى اصحابش ، و این به معناى شدّت یقین در آنهاست . و به هر حال باید توجه کنند که وجود امام (ع )، علیرغم ابرِ متراکم غیبت ، چون خـورشـیـد، مـایه حیات و گرماى لذّت بخش و نور هدایت براى آنهاست وخداوند سرپرست پرهیزکاران و توفیق دهنده به صواب و حفظ کننده از گناهان و لغزش هاست .

در اینجا به برخى از آثار مثبت انتظار در مکتب تشیع اشاره مى شود:

1. تسلیم و رضایت در برابر اراده الهى ،

2. خود آگاهى ،

3. اعتقاد راسخ ،

4. تقوا و پاکى ،

5. استقامت بر سنت ،

6. انکار نکردن غیبت ،

7. حرکت ،

8. مقاومت ،

9. بقاى مکتب ،

10. همزیستى مسالمت آمیز،

11. نظریه پردازى و نظام سازى ،

12. انسجام شیعه ،

13. هویت مکتبى ،

14. آمادگى همه جانبه ،

15. مرزهاى دوستى و دشمنى ،

16. استتار.
2. فرهنگ انتظار و گفتمان تقیه

شـیـخ صـدوق در تعریف تقیه آورده است : ((تقیه عبارت است از کتمان حق و پوشیده داشتن اعـتـقـاد از مـخـالفـان و ترک مبارزه با آنان ، نظر به ضرر دینى یا دنیوى که ممکن است اظهار حق در پیش داشته باشد و لازم است کسى که تقیه مى کند علم قطعى یا ظن قوى به چنین ضررى داشته باشد و اگر علم یا ظن قوى به چنین ضررى نداشته باشد براى او تـقـیـه جـایـز نـیـسـت .)) بـرخـى از فـقـیـهـان تـقـیـه را مـعـادل نـوعـى مـجـامـله گـویـى مـعـنـا کـرده انـد در اصـطـلاح سـیـاسى آن ، حکم عالمانه و تاکتیک خردمندانه اى است که براساس قاعده عقلى ، در فرهنگ انتظار انسان آگاه و هوشمند در دَوَران انتخاب بین اهم و مهم موضوع اهـم را انـتـخـاب و از زیان هاى ناشى از حکم مهم جلوگیرى مى کند. فضاى مفهومى تقیه و مـفـاهـیـم هـم سو نشان دهنده آن است که تقیه در راستاى انجام وظیفه و مسئولیت الهى انسان مـسـلمـان اسـت تا موانع را از سر راه بردارد و اسرار را کتمان کند و با مدارا و مسامحه با دشـمـن از خـسـارات جـانـى و مـالى اجـتناب کند و با جلب نظر آن ها در شرایط مناسب حق را اظهار نماید.

از مـجـمـوعـه آمـوزه هاى تقیه در نصوص اسلامى فهمیده مى شود که تقیه بخشى از نظام دفـاعـى اسـلام اسـت که در شرایط خاصى جزء وظایف شرعى مسلمانان مى شود، یعنى هر گـاه در راه دفـاع از کـیان اسلام و مکتب مواجهه مستقیم و جان فشانى مؤ ثر و مقدور باشد، تـلاش مـسـتـمـر در راه آن واجـب اسـت ، اما چنانچه عمل به این وظیفه مقدور نباشد نوع مبارزه مستقیم را با تاکتیک مبارزه غیر مستقیم و دفاع از موجودیت اسلام تغییر داده است .

بـنـابـرایـن فـرد مـقهور و اقلیتى که توان رویارویى با حاکمیت و اکثریت را ندارد و یا مـبـارزه مـسـتـقـیم را به مصلحت خود نمى داند، تقیه را واکنش مناسبى به شرایط بحرانى مـوجـود مـى دانـد. آمـوزه تـقـیـه ضـمـن آن که متاثر از شرایط فرهنگى خاصى است نوعى فـرهـنگ سازى و ترتیب دینى را نیز به همراه دارد. براساس آن مسلمانان همیشه در حالت آمـادگـى روحـى و فـیـزیـکـى قـرار مـى گـیـرند تا در شرایطى که جهاد مستقیم و تهاجم ابـتـدایـى به جبهه کفر و نفاق و ظلم و استبداد امکان پذیر نیست ، مواجهه مستقیم با پنهان کـارى و اسـتـتـار بـرنـامـه هـا و اسـتـراتـژى هـا بـه فعالیت زیر زمینى و ایجاد آمادگى تـبـدیـل شـود و تـا زمـان فـراهـم شـدن شـرایـط مـطـلوب بـراى تـحول ساختار سیاسى ، فکرى و فرهنگى ، این شیوه دفاعى ادامه مى یابد. این گفتمان در لسان دینى و مستندات روایى با مفاهیم زیادى بیان شده است از جمله : 1. تقیه ، 2. جُنّه ، 3. حـصـن حـصـیـن ، 4. سدّ، 5 . ردم ، 6 . حرز، 7. خـبـاء، 8 ، حـجـاب ، 9. مـدارا، 10. کتمان اسرار 11. کمین و... هر یک در بردارنده بعد خاصى از مفهوم تقیّه هستند.

تـاءمل در هر کدام از مفاهیم فوق و ادبیات گرفته شده در لسان روایات نشان مى دهد که بـرخـلاف تـصور و تلقى رایج ، تقیه به هیچ وجه فرار از مسئولیت انقلابى و نافى وظـایـفـى چـون امـر بـه معروف و نهى از منکر و انتقاد و نصیحت و... نیست . تقیه تاکتیکى معقول و قاعده اى خردمندانه براى عبور از شرایط اجبار و اضطرار تهدیدآمیز است ، قاعده اى عـقـلى در نـظـام دفـاعى اسلام است . بنابراین تقیه نه تنها منشاءعقلى دارد؛ بلکه یک رخـصـت شـرعى مستند به وحى الهى است که جنبه تشریعى دارد و علاوه بر این مى توان یـک رفـتـار طـبـیـعـى دانـسـت کـه یک انسان یا یک مکتب یا یک اقلیت سیاسى مقهور که توان رویارویى و مبارزه مستقیم را ندارد و یا اصولا چنین مبارزه اى را به مصلحت خود نمى داند و آن را بـراى مـوجـودیـت خـود تـهـدیـد تـلقـى مـى کـنـنـد. اقـلیـت شـیـعـه در قـبـال اکـثـریـت مـخـالف خـود از آن بـه عـنوان سپر مبارزه استفاده مى کرده است تا از خطر انـقـراض در امان بمانند و در شرایط مناسب با شوریدن بر حکام جور، تکانى به وجدان مـسـلمانان داده و از انجام رسالت خویش باز نمانده اند. البته این رفتار محتاطانه ، در تاریخ اسلام منحصر به شیعه نیست ، همه فرق اسلامى بدان معتقد هستند. و براساس ‍ آموزه هاى قرآنى هر گاه در تـهـدیـد مـتـجـاوزان واقـع شـده انـد بـه هـمـیـن تـاکـتـیـک مـتـوسـل شده اند. امام صادق (ع ) با تمسک به سیره ابراهیم مى فرماید:((علیک بالتقیه فـانـّهـا سـنـه ابـراهـیـم الخلیل ؛ بر تو است که تقیه را فراموش نکنى ، زیرا آن روش ابـراهـیـم خـلیـل اسـت .)) و از حـضـرت امـیـر المـؤ مـنـیـن (ع ) نقل شده است که ((تقیه را بهترین اعمال مؤ منان معرفى کرده است ؛ زیرا به کمک آن ، خود و برداران خویش را از چنگال فاجران رهایى مى بخشند.)) گفتمان تقیه بخش اعظم دوران 250 ساله حضور امامان شیعه را در بر مى گیرد و در عصر غیبت براى شیعه در شرایط و مـنـاطـق مختلف وجود داشته است ، اما به طور خاص مى توان مقطع تاریخى بین آغاز غیبت صـغـرى تا ظهور آل بویه در آغاز قرن چهارم را اوج گفتمان تقیه در غیبت امام عصر(عج ) دانـسـت در ایـن دوران فـشـار سـیـاسـى دستگاه خلافت و به تبع آن سلطه هژمونیک فکرى اکـثریت مخالف عرصه فکرى را بر علماى شیعه و منتظران امام عصر(عج ) تنگ کرده بود و ناچار براى حفظ هویت و حقانیت خویش چاره اى جز روى آوردن به تقیه نداشتند.

در بـاب جـایـگـاه مـعـرفـتـى تـقـیـه در بـیـن مـعـارف اسـلامـى ، ایـن نـکـتـه قابل ذکر است که علاوه بر معناکاوى مفسران قرآن کریم پیرامون آیات مربوطه ، متکلمان در بـاب عـقـایـد اسـلامـى و شـیـعـى در مـورد آن بـه تـفصیل سخن رانده و بیشتر از همه فقیهان به بیان احکام و زوایاى آن پرداخته اند. آنگاه با رویکرد حکمى آن را به پنج قسم تقسیم کرده اند:

1. تقیه واجب : در مواردى که علم یا ظن به ضرر علیه خود یا دیگرى (اعم از فرد، گروه و مکتب ) باشد.

2. تقیه مستحب : در مواردى که ضرر عاجل و معتنابهى در میان نباشد و در امور استحبابى و غیر الزامى باشد.

3. تقیه مکروه : در مواردى که ضررى در میان نیست و بلکه اظهار حق بهتر است .

4. تـقـیـه حـرام : در مـواردى کـه احـتـمـال ضـرر عـاجـل یـا آجل نباشد و یا تقیه موجب فساد در دین وقتل مؤ من و... بشود.

5 . تـقـیه مباح : در مواردى که مصلحت راجحى در انجام یا ترک کارى نباشد.
1 ـ 2. گونه شناسى تقیه

فقهاى شیعه معمولا تقیه را به چند گونه تقسیم کرده اند:

1. تـقـیـه خـوفـیـه در فـرهـنـگ انـتـظـار در مـواردى اسـت کـه مـنـتـظـران بـراى جـان و مـال خـود یـا اطـرافـیـان خـود احـسـاس خـطـر مـى کـنـنـد و بـه نـاچـار اعمال و رفتارشان براساس دیدگاه و فتواى مخالفان است .

2. تقیه اکراهى شامل مواردى که انسان مجاهد و یا مکتب انقلابى تحت فشار قرار مى گیرد به ناچار بر طبق دستورات حاکمان جور عمل مى کند.

3. تـقـیـه کـتمانى که عبارت از پنهان داشتن ایمان و عقیده به جهت ایجاد فرصت در انجام فعالیت مخفى براى پیشبرد اهداف متعالى .

4. تقیه مداراتى که عبارت است از رعایت قوانین همزیستى با اکثریت و شرکت در اجتماعات عبادى و اجتماعى آنان براى حفظ وحدت اسلامى و سایر اهداف مهم تر؛

بـا مـعـنـاکـاوى در ادبـیـات انـتـظـار، تـقـیـه در هـر کـدام از این معنایى از مفهومى متعالى و خـردمـنـدانـه بـرخـوردار است . تشّیع در طول تاریخ ، چه در عصر حضور امامان و چه در دوره غـیـبـت ، از دو سـو تـحـت فشار بود، یکى فشار حاکمیت سیاسى جور و دیگرى فشار اکـثـریـت عـقـیـدتى ، و در مقابل هر کدام مجبور بود نوعى از استتار را در پیش بگیرد. به لحـاظ تـاریـخـى بعد از شهادت امام حسین (ع ) در جامعه اسلامى براى شیعیان هیچ گونه امنیت و مصونیت مکتبى ، جانى و مالى باقى نماند. حاکمیت اموى ، هر کسى را که ارادتى به خـانـدان پـیـامـبـر اکـرم (ص ) و اهـل البـیـت آن حـضـرت داشـت بـه قـتـل مـى رسـانـدنـد. در چنین شرایطى شیعیان دو نوع رفتار در پیش مى گرفتند یا وارد فـاز مبارزه نظامى با امویان مى شدند و قیام ها و شورش هاى بسیارى را بوجود آوردند، کـه البـتـه به دلیل شرایط خاص اجتماعى و سیاسى معمولا با شکست مواجه مى شدند و شاید به همین دلایل از ناحیه امامان معصوم مورد تاءیید و حمایت قرار نمى گرفتند. واکنش دوم شـیـعـیـان و امامان (ع ) اتخاذ روش ‍ تقیه اى بود که مناسب ترین راه براى حفظ آرمان هاى شیعه بود، شرایط تاریخى آغاز قرن چهارم با ظهور نهضت هاى شیعى چون حمدانیان و بـویـهـیـان ، شـیعه توانست تا حدودى از این گفتمان خارج شده و براساس ادله نقلى و عـقـلى تـمـسـک بـه تـقـیه را غیر جایز و بلکه حرام دانسته اند که در فقه سیاسى شیعه دلایل این خروج بیان شده است که به مواردى از آن اشاره مى شود:

الف ) فـسـاد دیـن : چـنـانـچـه عـدم اظهار حق و کتمان آن موجب فساد دین یا تقویب جبهه کفر بـاشـد، در آن جـا دیـگـر تـقـیـه روا نـیـسـت .

ب ) ضـروریـات دیـن : امـورى کـه تمام مسلمین بر حکم آن اتفاق نظر دارند و جزء مسلمات اسلام به شمار مى رود؛ نظیر وجوب الصلوة و الصوم و حرمت شرب الخمر؛ در این موارد تـقـیـه جـایـز نـیـسـت . از امـام بـاقـر(ع ) نـقـل شـده کـه فـرمـوده انـد: ((التـقـیـه فـى کل شى ء الا فى شرب السکر)).

ج ) قـتل نفس : از امام باقر و امام صادق (ع ) نقل شده که فرموده اند: ((انما شرعت التقیه لیـحـقـن بـهـا الدم فـاذا بـلغـت الدم فلا تقیة ))؛ مشروعیت تقیه به جهت جلوگیرى از خون ریزى است ؛ اگر مسئله خونریزى پیش بیاید دیگر تقیه مجاز نیست . براساس این روایت ، چـنـانـچـه شـخـصـى مـجبور به کشتن مؤ منى گردد، نمى تواند به تقیه تمسک جوید و مرتکب قتل شود.

با نگاهى به تاریخ حیات سیاسى تشیع ، به خوبى مى توان چگونگى بهره بردارى از تـاکتیک تقیه را دریافت . این واقعیت را نمى توان انکار کرد که تاکتیک تقیه ، شیعیان را به سوى سازشکارى و دوگانگى شخصیت و نفاق نکشاند، زیرا در اعتقاد شیعه خداوند این رخصت و تربیت را ایجاد کرده است تا در شرایط خفتان استبداد سیاسى و اتهام رفض و انکار و ارعاب فکرى به حفظ و باز سازى نیرو و امکانات مبادرت شود. تقیه براى این مـشـروع شـده است تا به دور از چشم نیروهاى مسلط و حاکم ، امکان ایستادگى و مجاهدت در جـهـت تـغـیـیـر و دگرگون کردن اوضاع سیاسى موجود را براى مبارزان فراهم آورد. پس تـقـیـه شـیـوه استتار و اختفاء نیروها و رازدارى در مبارزه سیاسى و فکرى است که هرگز حـاکـمـان مستبد و زمامداران جائر از آن خشنود نیستند. به همین جهت است که در گفتمان شیعى تـقـیـه نـافـى وظـایـف انـقـلابـى نـیـسـت . شـیـعـه انـقـلابـى در طـول تـاریـخ هـر گـاه بـا فـسـاد حـاکـمان سیاسى و عقیدتى مواجه بوده و قدرت ابراز برخورد با آن را نداشته است ، به جاى انتحار و اتلاف نیروى خود فعالیت مخفى و زیر زمینى و ایجاد آمادگى را پیشه خود ساخته است و به محض فراهم شدن زمینه مبارزه علنى بـدان اقـدام شـده اسـت . گـواه بـر ایـن ادعا، واقعیت هاى تاریخى بسیارى است که رهبران شـیـعـى که روزى در تقیه و انزوا به سر مى بردند، به یکباره دست به یک قیام خونین وانـقـلابـى مـى زده انـد و مـبارزه با شرایط غیر طبیعى در جامعه اسلامى را وظیفه خود مى دیـده انـد. در فقه سیاسى شیعه به این مهم تصریح شده است که الزامات شرایط تقیه نـبـاید ضررهاى اساسى به اسلام ، مسلمانان و جامعه اسلامى وارد کند. همه فقهاى شیعه تـاءکـیـد دارنـد کـه در شـرایـط تـقـیـه مـى تـوان بـا سـلاطـیـن جـور و حـاکـمـان جـائر تـعـامل و همکارى سیاسى داشت ، اما این تعامل در هیچ شرایطى نباید موجب نابودى اسلام و خـونریزى مسلمانان بشوند. در روایات مختلف از امامان شیعه به این موارد از تقیه اشاره شده است .
2 ـ 2. اهداف سیاسى تقیه

از مجموعه رویکردها و ادبیات دفاع انقلابى تاکتیک تقیه ، اهداف زیرا را براى تقیه مى توان بیان کرد:

1. حفظ اسلام ؛

2. حفظ هویت مکتبى ؛

3. حفظ نیروهاى انقلابى ؛

4. دفاع از حق ؛

5 . پـرهـیـز از خـونـریـزى ؛

6 . خروج از بحران ؛

7. آماده سازى امکانات دفاع علنى ؛

8 . آموزش مکتبى ؛

9. منحرف کردن دشمنان .
3. فرهنگ انتظار و گفتمان تعامل و مصلحت

در گـسـتـرده انـدیـشـه سـیـاسـى شـیـعـه ، دو نـوع حـیـات سـیـاسـى تـرسـیـم شده است : یکى ، حیات سیاسى آرمانى شیعه که با امامت سلطان عادل معصوم و در عصر غیبت با ولایت فقهاى ماءذون از سوى ایشان محقق مى گردد؛ و دیـگـرى ، حـیـات سـیاسى اضطرارى که با تقیه و سکوت و مبارزه در قلمرو سلاطین غیر معصوم و جائر بیان شده است . در شرایط حاکمیت نوع دوم در عصر غیبت ، ابتدا ساماندهى حیات سیاسى با هدف حفظ هویت مکتبى ، بر اساس تـقـیـه صـورت مى گرفت که همواره تنگناههایى را براى تشیع ایجاد مى کرد و فقیهان درصدد یافتن بدیلى براى حیات سیاسى خود بوده اند. از این رو دغدغه هاى اساسى آن هـا نـه لزومـا، چـگـونـگـى تـشـکـیـل یـک سـلطـه سـیـاسـى شـیـعـى ، بـلکـه چـگـونـگـى تـعـامـل بـا سـلاطین وقت بود، که با عنوان ((العمل مع السلطان )) در فقه مطرح شده است براى آن ها بسیار مهم بود، تا حیات سیاسى شیعه را بر مبناى واقعیت هاى سیاسى موجود سـامـان بـدهـنـد. بـنـابـرایـن بـرخـلاف فـقـه سـیـاسـى اهـل سـنت که در صدد مشروعیت بخشیدن به اقتدار حکومت هاى وقت بود، فقه سیاسى شیعه با این پیش فرض بنا شده بود که حاکمیت سلاطین موجود، نا مشروع و غاصبانه است . از ایـن رو بـیـشـتـریـن تـوجـه آنـهـا بـه تـبـیـیـن و تـوجـیـه چـگـونـگـى تعامل شیعیان با سلاطین وقت مصروف مى شد.

در فـقـه سـیـاسـى ، مـصـداق بـارز اصـطـلاح ((سـلطـان ))، سـلاطـیـن جـور هـسـتـنـد کـه شـامـل ظالمان ، فاسقان ، جائران و متغلبان مى شود، که اطاعت و همکارى با آنان در صورت اختیار و پذیرش ‍ ولایـت و هـر گـونـه امـتـیاز مالى از سوى آنها بدون اضطرار، حرام و غیر مجاز است . به تدریج که شوکت و قـدرت سـلاطـیـن عباسى افول کرد و تبدیل به نهاد تشریفاتى شد، قدرت به ((امیران اسـتـیـلا)) کـه صـاحـبـان واقـعـى آن بـودنـد منتقل شد و سلسله هاى مستقلى چون حمدانیان و بـویـهـیـان را سـلسـله هـاى سـلاطین اسلامى نامیدند. البته این اصطلاح در دوره هاى بعد ارتقا یافت و در اشخاصى که ریاست عالى حکومت را به دست گرفته بودند تعیّن پیدا کرد.

و سلطان با وصف عدالت که با عنوان ((امام )) در اندیشه شیعه و با عنوان ((خلیفه )) در انـدیـشـه اهـل سـنـت مـطـرح اسـت بـه صـورت یـک آرمـان بـاقـى مـانـد. در فـقـه سـیـاسى اهـل سـنـت سـال هـا بود که به طور قطع از شروط علم ، عدالت و تقوى و... در انعقاد امامت چـشـم پـوشـیـده بودند. بدین ترتیب مفهوم سلطنت و سلطان اختصاصا بر سلطان جائر و مـتـغـلّب اطـلاق مـى شـد. شـیـخ طـوسـى در ((تـفـسـیـر تـبـیـان )) خـویـش رد ذیـل ایـه ((لاینال عهدى الظالمین )) ملاک حکومت مطلوب را عدالت دانسته و ظالمان و جائرین را از تصدى امر حکومت محروم مى شمارد.

وى در کـتـاب فـقـهـى ((المبسوط)) تعبیر ((عدلا مرضیا))را مى آورد؛ بدین معنا که حاکم هم باید عادل بوده و هم حکومتش مورد رضایت باشد، زیرا امامت شخص فاسق روا نیست و اقتدا به فاسق و جائر غیر مجاز است .

وى در ((تلخیص الشافى )) علم و عدالت را از شرایط و ویژگى هاى اولیه رئیس حکومت بـر شـمرده و در تعبیرى با توجه به زمان خاص آن مى گوید: در آن زمان خاص ، کسى مـتـصـدى زعـامـت مـسـلمـانان گردیده که براى این امر صلاحیت نداشته و مورد اطمینان و امین نبوده است ؛ فردى که فسق و فساد اخلاقى ـ اجتماعى و اقتصادى از وى ظاهر شده است و از عـلم حـکـومـت و دیـن بـهـره اى نـدارد. چـنـیـن شـخـصـى تـنـهـا رعـایـت فـامیل وخویشاوندى را کرده و از آموزه هاى دین در امر حکومت که احترام به ارزش هاى دینى و جـایـگـاه آن در جـامـعـه و نـظـارت بـه نـفـع و مـصـلحـت مـسـلمـانـان اسـت ، عـدول نـمـوده و دیـگـر مـسـیـر پـیـامـبـر و سـلف صـالح او را دنبال نمى کند.

بـا اسـتـفـاده از مجموع آراى فقهى سیاسى درباره سلطان جور، راه هاى زیست منتظرانه در قـلمـرو سیاسى او، به شیوه هاى مختلفى متناسب با شرایط سیاسى زمان مطرح شده است که ذیلا به مواردى از آن اشاره مى شود.
1 ـ 3. تعامل تقیه اى با سلطان جائر

پـیـش از ایـن در گـفـتـار قـبـلى بـیـان شـد کـه تـقـیـه در مـوارد خـاصى براى حفظ نفس و مال شیعیان و استصلاح امور آنان واجب و در غیر آن ساقط مى شود.

فقیهان با ابتناى بر این قاعده ، همکارى و اطاعت و تبیعت از سلطان جائر و پذیرش ولایت و قضاوت از سوى ایشان را در مواردى مجاز دانسته اند. و ما در موضعى دیگر از آن با عنوان ولایت تقیه اى بحث کرده ایم .
2 ـ 3 کناره گیرى از سلاطین جور

شیخ مفید سر سلسله فقیهان عصر غیبت مى نویسد: ((و معونة الظالمین على ما نهى اللّه عنه حـرام ))؛ یارى ستمگران در آنـچـه مـنـهـى خـداونـد مـتـعـال باشد حرام است . ایشان در جاى دیگر مى نویسد: ((یارى سـتمگران در حق جایز است ، وى در ظلم و عدوان در صورت اختیار جایز نیست . پس ورود در اعـمـال ایـشـان براى کسانى که امام به آنها اجازه نداده و متابعت از ایشان در کارهایى که بـه ضـرر مـؤ مـنـان اسـت و دریـافـت هـدایـاى ایـشـان در صـورتـى کـه بـدانـد از امـوال مـردم اسـت جایز نیست .)) همچنین پـذیـرش ولایـت از سـوى ایـشـان مـجاز نیست و دخول در دستگاه آنان ، مادامى که اجبارى از سـوى ایـشـان نـبـاشد منع شده است .
3 ـ 3. ممنوعیت تقویت حکومت جور

در فقه سیاسى حکومت جائر در تضاد با اهداف متعالى اسلام است ، و هر اقدامى را که به تـقـویـت حـاکـم جائر منجر شود، غیر مجاز محسوب شده است . دین و شریعت ، تقویت ارکان فـسـق هـا و حـکـومت هایى را که بر این اساس استقرار یافته و هم چنین هر گونه کمک به حاکمان جائر از طریق راه هاى مذموم و ناپسند را که باعث اعانه و تعاون با آن ها شده است ، غـیـر مجاز مى داند، ((لا ن الدین یحظر تقویة الفسّاق و امدادهم بما یعینهم على طرائقهم المذمومة )) بنابراین ، تمام ارکان و بنیادهاى حکومتى دولت جائر، غیر عادله محسوب شده و مـعـتـقـدان بـه اسـلام و ولایـت پـیـامـبـر و امـام بـایـد در عمل با آن ارکان مخالفت کنند و در صورتى که در جامعه ، فقیه عادلى وجود داشته باشد بـایـسـتـى بـه او مـراجعه کرده و از مراجعه به کارگزاران قضایى حاکم جائر خوددارى ورزند؛ شیخ طوسى ، النهایة ، ص 302. + اما بدیهى است که دولت جور براى تـاءمـیـن هـزیـنـه هـاى خود و اداره امور، به جمع آورى مالیات ها و یا حقوق الهى ـ اسلامى اقـدام کرده و با اجبار و قوّه قهریه از افراد زکات مى گیرد. فقهاى شیعه در این گونه موارد به مردم گوشتزد مى کنند که جایز نیست افراد اموالى را که به جبر و قهر از دست مـى دهـنـد بـه عـنوان زکات و صدقه واجب خود محسوب بدارند و با پرداخت آن به سلطان ظـالم عـهده و ذمّه شان برائت نمى شود؛ لاءن ذلک تحکّم ظلم به والصدقهُ لاءهلها.
4 ـ 3. تعامل با سلاطین جور

بـیـان شـد کـه در شـرایـط اخـتـیـارى و غـیـر اضـطـرار هـر گـونـه تـعـامل اعم از اطاعت ، همکارى و معاونت سلاطین جور که مصداق ظالمان ، فاسقان ، جائران و مـتـغـلبـان هـسـتـنـد. حـرام و غـیـر مـجـاز اسـت . ولى در شـرایـط اضـطـرارى نـوع تـعـامـل بـا ایـشـان تـغـیـیـر مـى یـابـد. در ایـن جـا بـه چـگـونـگـى بـرخـى از ایـن تعامل ها اشاره مى شود:
الف . اطاعت و فرمانبرى از سلطان جور:

چنانچه سلطان و کارگزاران او کسى را مجبور به انجام کارى و پذیرش ماءموریتى مانند قـضـاوت و اجراى حکم یا پرداخت مالیات و غیره کنند، و این امر باعث ضرر و زیان بر مؤ مـنـان و عـصـیـان الهـى نگردد، اطاعت و پیروى از ایشان از باب اضطرار جایز است ؛

مـراد از پـیـروى ، پذیرش واقعیت موجود و التزام عملى و نه التزام اعتقادى و نظرى به حکمروایى حاکمان ستم است به طورى که از فرمان حکومتى آن ها خارج نشده و در اطاعتشان بود. به گونه اى که از رعایاى آن ها به شمار آید.

فقه سیاسى شیعه ، پیروى از حکومت هاى ستم را با دو شرط، مى پذیرد؛

اول . پیروى ، به زیان اهل ایمان نباشد؛

دوم . این پیروى در گناه نباشد.
ب . ورود و پذیرش مناصب حکومتى در دستگاه سلطان جائر:

پـذیـرش ولایـت از جـانب سلطان جور، به این گونه جایز نیست ؛ اما گاهى واجب مى شود، مـانـند آن جایى که متولى مى داند با پذیرش ولایت ، توانایى بر پا داشتن حق و از بین بـردن بـاطـل را پـیـدا مـى کـنـد و مـى تـوانـد بـه وظـیـفـه امـر بـه معروف و نهى از منکر عـمـل کـنـد و بـدون پـذیـرش چـنین ولایتى ، هرگز به انجام این کارهاى مهم توانا نخواهد بود. در این صورت ، پذیرش ولایت واجب است .

و گـاه ، شـخـص ناگزیر به پذیرش ولایت مى شود، مانند این که با شمشیر او را وادار بـه پـذیـرش ‍ ولایـت کـنـنـد؛ بـه گـونـه اى کـه مـى دانـد اگـر نـپـذیـرد، او را بـه قتل خواهند رساند. در این صورت هم ، پذیرش ولایت لازم است .

گـاه پـذیـرش ولایـت مـبـاح است ، مانند آن جایى که مى ترسد اگر ولایت را نپذیرد، بر مـالش زیـان بـرسد، یا گرفتارى دیگرى برایش فراهم آورند. در این نگاره ، پذیرش ولایت مباح خواهد بود.

سـیـد مـرتـضـى ، در ادامـه ، از ایـن شبهه سخن به میان مى آورد؛ چگونه مى شود ولایت از جانب ستمکار، که بى گمان زشت است و ناروا، واجب یا مباح گردد و عنوان نیک پیدا کند. و در مقام پاسخ به شبهه بالا، به نکته بسیار جالبى در باب ولایت فقیه اشاره دارد:

هـمـیـشـه انـسـانـهـاى شـایـسـتـه و عـالم ، در زمـان هـاى گـونـاگـون بـه دلیـل رسـیـدن بـه هـدف هایى که یاد شد، ولایت را از جانب دولتهاى ستم مى پذیرفتند. پـذیـرش ولایـت از جـانـب ستم پیشگان در صورتى که براى هدف هاى مقدسى که ذکرش گذشت ، باشد، گرچه در ظاهر از جانب ستمگر است ، ولى در باطن از جانب ائمه حق است ؛ زیرا هنگامى که ائمه با شرایطى که گذشت ، پذیرش ‍ ولایت را اجازه مى دهند، فقیه در حقیقت با دستور ائمه ولایت را پذیرفته و متولى از جانب ائمه و صاحب اختیار به امر آنان اسـت . براى همین است که در روایات صحیح آمده است که چنین کسى مى تواند حدود را اجرا کـند، دست دزد را ببرد و تمام آنچه را که شرع مقدس خواسته در حوزه ولایتش به اجرا در آورد.

فـقـیهان بعد از شیخ مفید و سید مرتضى در چگونگى برخورد با دولتهاى ستم دیدگاه هـایـى نـزدیـک بـه دیـدگـاه آن دو را دارنـد. شـیـخ طـوسـى ، سـلار دیـلمـى ، ابـن بـراج طـرابـلسى و حتى این دیدگاه تا زمان ما هم در آثار فقه سیاسى باقى مانده است . پذیرش ولایت از سوى حکمروایان ستم را براى اقامه حق و از بین بردن باطل و انجام وظیفه امر به معروف و نهى از منکر و... مستحب مـى دانند و بر این باورند: گر چه این ولایت در ظاهر از جانب حاکم ستم به آنان واگذار شده ، ولى در حقیقت از جانب ائمه حق به آنان سپرده شده است ؛ زیرا ائمه ، در عصر غیبت ، فـقـیـهـان را بـراى اداره امـور جـامـعـه بـرگـمـارده انـد.

در فـقـه سیاسى ، پذیرش ولایت در دستگاه حکومت جور کاملاء مشروط است ، یعنى هر گاه بـراى انسان علم یا ظنِّ غالب حاصل آید که با پذیرش ولایت از جانب ، این امکان ایجاد مى شـود کـه در اقـامـه حـدود، امـر بـه مـعـروف و نـهـى از مـنـکر و تقسیم خمس و صدقات بین صـاحـبـان آنـهـا و صله به برادران مسلمان موفق مى شود و در این روند خللى به واجبات الهـى وارد نـشده و مرتکب فعل ناپسند و قبیحى نمى گردد، آن گاه پذیرش این مسؤ لیت استحباب مى یابد و در غیر این صورت ، عدم جواز پذیرش مناصب از جانب سلطان جور هم چنان به قوت خود باقى است .

پـذیـرش مـنصب سیاسى در دستگاه ظلمه تنها از باب اضطرار و محقق شدن شرایط خاص جایز است . برخى از این شرایط عبارت است از:

اول . افـرادى که وارد عمل سلطان جور مى شوند، باید امام زمان (ع ) به آن ها اجازه داده و شـروط عـمـل آن هـا را مـعـیـّن کـرده بـاشـد و ایـن اذن فـقـط شامل فقیهان شیعه مى شود.

دوم . مـجـبـور بـه پـذیرش نظارت بر تدبیر عباد و بلاد از سوى سلطان جائر شوند و بـتـوانـنـد تـمـام تـلاش خـود را صـرف کـمـک بـه مـؤ مـنـان و صیانت از ایشان در برابر ناملایمتى ها کرده و خمس ‍ درآمدهاى حاصل از این کار را بپردازند.

سـوم . عـالم بـه احـکام دین بوده و قدرت انجام امور محوّله مردم به آنها را داشته باشند. کـسـانى که این شرط را داشته باشند، اگر چه در ظاهر از سوى سلطان ، عهده دار امارت مى شوند، ولى در واقع امارت آنها به اذن امام زمان و از سوى ایشان است . از این رو اگر چـنـیـن اشـخـاصـى قـادر بـه اقـامـه حـدود بـر فـاجـران شـونـد و بـه ضـرر اهل خلاف کار کنند بزرگ ترین جهاد را انجام داده اند.

چـهـارم . اقبال و اجبار به ورود در عمل سلطان باید از سوى سلطان باشد نه از سوى مؤ منان .

امـام صـادق (ع ) در پـاسـخ کـسـى کـه در ایـن زمـیـنـه سـؤ ال کـرده بـود، فـرمـود: ((هـم الداخـلون عـلکیم اءم اءنتم الداخلون علیهم ؛ آیا آنها بر شما داخـل مـى شـونـد یـا شـمـا بـر آنـهـا؟)). سـؤ ال کـنـنـده گـفـت : ((لا، بـل هـم الداخـلون عـلیـنـا))؛ خـیـر، بـلکـه آنـهـا بـر مـا داخل مى شوند. امام فرمود: ((فما باءس بذلک )).

پـنـجـم . ورود بـه دربـار و دخـول در عـمـل سـلطـان بـراى کـمـک بـه حـق و دفـاع از حـقـوق مـؤ مـنـان و صـیانت ایشان از شر سلطان بـاشـد نـه بـراى اغـراض شخصى و دنیوى .

شـشـم . داخـل شـدن در عـمـل سـلطـان مـوجـب وارد شدن ضرر و زیان بر مؤ منان نشود.

هـفـتـم . ورود در عـمـل سـلطـان مـسـتـلزم مـعـصـیـت و گـنـاه نـبـاشـد.

اگـر این شرایط هفت گانه براى کسى فراهم نباشد، ورود او بـه عـمـل سـلطان جایز نیست و چنین شخصى عاصى و غیر ماءذون از سوى صـاحب امر است ؛ از این رو هر آنچه انجام بدهد مورد محاسبه و مطالبه و بازخواست قرار خواهد گرفت .
ج . دریافت هاى مالى از سلطان جائر:

هـرگـونـه دریـافـت مـالى از سـلطـان جـائر و بـهـره مـنـد شـدن امـوال ایـشـان بـراى مـؤ مـنـان جـایـز اسـت ، مـگـر ایـن کـه کـسـى بـعـیـنـه مـال اهـل مـعـرفـت را در دسـت سـلطـان بـشـنـاسد و غیر مضطر به استفاده از آن باشد. که در این صورت نباید آن را از سلطان بگیرد و از آن منتفع گـردد. همچنین اگر کسى سلطانى را در کارهاى حرام کمک کند، اجرت و مزد آن سُحت و حرام است . شیخ مفید مى نویسد:

بـهـره بـردارى از مـالهـا و داراییهاى ستم پیشگان ، بویژه بر مؤ منان ، نه دیگر مردم ، حـلال اسـت ، اگـر چـه آلوده بـاشـد (حـلال و حـرام بـه هـم در آمـیـخـتـه باشد) اما آنچه از دارایـیـهـاى اهـل مـعـرفـت در دسـت آنـان اسـت ، اگـر مـعـیـّن و مـحـصور باشد براى هیچ کس حـلال نـیـسـت از روى اخـتـیـار از آنـهـا استفاده کند و اگر ناگزیر شد، مانند ناگزیر به خوردن مردار و خون ، در مقدار از بین بردن ناگزیرى ، رواست از آن مالها استفاده کند، نه بـیـش تر. او در جاى دیگر مى گوید: ((و امّا الا کتساب منهم فجایز على ماو صفناه )) دادوستد با حاکمان ستم ، با شرطها و ویژگى هایى که بیان کردیم ، رواست .
د. پرداخت هاى مالى به سلطان جائر:

از مـجـمـوع آراى فـقـه سـیـاسـى در بـاب حـقـوق امـوال مـانـنـد انـفـال ، خـمـس ، جـزیـه و زکـات بـر مـى آیـد کـه ایـن امـوال مـخـصوص امام شیعیان و پیروان ایشان است ، از این رو پرداخت آن از روى اختیار به سلطان جور نادرست مى باشد.

خـراج و جـزیه نیز تنها در اختیار امام عادل است و در جایى که او صلاح بداند مصرف مى شود. زکات نیز تنها باید به پیامبر و امام و در صـورت غـیـبـت ایشان به منصوبین آنان (سفراى امام ) و در صورت نبودن آنها به فقهاى شـیـعـه پـرداخـت شـود.خـمـس و غـنـایـم و انـفـال نـیـز تـنـهـا بـایـد در اخـتـیار امام عادل قرار بگیرد و دیگران حق تصرف در آنهارا نـدارند. فقهاى شیعه حتى در موارد دیگر نیز شیعیان را از پرداخت هاى مالى به سلطان جور و والیان ایشان منع کرده اند و تصریح شده است :

((اگـر کـسـى بـمیرد و مالى را در نزد کسى بگذارد و او وارثى را براى آن شخص پیدا نـکـنـد بـایـد آن مـال را مـیـان فـقـرا و مـسـاکـیـن تـقـسـیـم کـنـد و نـبـایـد آن را تحویل سلطان جائر و ولات ایشان بدهد.))

شـیـخ طـوسـى ، بـا عـنـایـت بـه لزوم پـرداخـت زکـات و امـوال بـدون مـالک و یـا ارثـیـه بـدون وارث بـه امـام مـعـصـوم ، پـرداخـت ایـن امـوال بـه سـلطـان و حـاکـم جـائر را جـایـز نـمى داند. حال باید ملاحظه کرد که فرد مسلمان در تحت حکومت نامشروع و جائرانه درباره مسائل مالى که در سراسر زندگى او را در بر مى گیرد، چه رفتارى بـایـد پـیـشـه کـنـد کـه از سـویـى بـا مـبـانـى دینى در تخالف نباشد و از سوى دیگر گرفتار سختى معیشت نگردد. شیخ طوسى آن بخش از قضیه را مطرح مى کند که افراد در مـعـامـلات و قـراردادهـاى خـود به طور طبیعى با سلطان و درباریان او مواجه خواهند شد و باید تکلیف خود را در این زمینه بدانند. وى در این جا به این نکته توجه دارد که بسیارى از امـوالى کـه سـلطـان در این معاملات به کار خواهد انداخت همان هایى است که از مردم به عنوان زکات و صدقات واجب به اجبار گرفته است ، در حالى که حق چنین عملى را نداشته اسـت . لذا تـصـریـح مـى کـنـند: ((داد و ستد طعام و سایر حبوبات و غلّات با اجناس متنّوع دیـگـر بـا سـلاطـیـن و پـادشاهان جور منعى ندارد، هر چند از بررسى کلى حالات شان مى تـوان فـهـمـیـد کـه سـلاطـین آن چه را مستحق آن نیستند از مردم گرفته و اموالى که متعلق بدانان نمى باشد غصب مى کنند، تا زمانى که علم و اطمینان به غصبى بودن اجناس مورد مـعـامله با سلطان به طور مشخص ‍ پیدا نشده این حکم به قوت خود باقى است معاملات با سلطان جایز است .))

امـا بـه هـر حـال در مـعـامـلات بـایـد بـنـا را بـر صـحـت و مـبـاح بـودن امـوال و مـشـروعـیـت قـبـض و اقـبـاض ‍ گـذارد و تـا زمـانـى کـه در اموال سلاطین ، اموال غصبى به طور معین مشاهده نشود در معامله با آنان مانعى وجود ندارد. و اگر در اموال مورد معامله سلطان ، اموالى یافت شد که حاکم به عنوان خراج و صدقات از مردم گرفته است ، خریدن آن اموال از آنان جایز است .
ه‍ . تعامل انتقادى و ارشادى سلطان :

از جمله موارد تعامل در آنجایى است که نه از باب مبارزه و تخریب بلکه به قصد اصلاح سـلطـان جـائر راه صـواب را بـه او نشان داد و از مسیر انحراف و گناه او را نهى کرد. در فقه سیاسى شیعه موضوع امر به معروف و نهى از منکر، واجب کفایى تلقى شده است ، و گستره آن را محدود به توانایى آمر و ناهى و ایمن بودن او از خطر و فساد دانسته و چنان چـه خـطـرى متوجه آمر و ناهى باشد یا وى عاجز از امر و نهى باشد تنها باید به امر و نـهـى قـلبـى و زبـانـى اکـتـفـا کـنـد. شـیـخ مـفـیـد در امـر و نـهـى عـمـلى ، بـه دو مـرحـله قـائل شـده و مـى گـویـد: اگـر امـر و نـهـى عـمـلى مـسـتـلزم جـرح و قـتـل بـاشـد، آمـر و نـاهـى اگر چه قدرت و توانایى داشته باشد نمى تواند بدون اذن سلطان عادل اقدام کند.

بـر اسـاس روایـات وارده از سـوى مـعـصـومـان انـسـان مـوظف است که از باب نصیحت ائمه المسلمین ایشان را به تقواى الهى امر و موعظه کند. امام صادق (ع ) در بـاره ایـن افـراد فـرمـوده انـد: کـسـى کـه نزد سلطان ستمگرى برود و او را به تقواى الهى امر بکند و او را موعظه نماید و از عذاب بترساند،ثواب او برابر ثواب جن و انس خواهد بود.
و. مشارکت در جهاد و دفاع در حکومت جور:

جـهـاد بـا دشـمـنـان امـرى مـقـدس و از فروع دین اسلام شمرده مى شود، اما به سبب این که سـلطـان جـور مـشـروعـیـت الهـى نـدارد و مـطابق عدل رفتار نمى کند و جهاد همراه با او به تـقـویت ارکان حکومتى و اهداف و مبانى قدرت او منجر شده و مردم را به همان جهت سوق مى دهد که حکومت جائرانه اش مى خواهد، جهاد همراه با او ممنوع است . البـتـه مـشـخـص اسـت کـه مـنـظـور از ایـن جـهـاد، جـهـاد ابـتـدایـى اسـت و دفـاع در مقابل دشمنان اسلام امر دیگرى است .

شیخ طوسى مى گوید: جهاد همراه با سلاطین جور حرام است (مگر این که مسلمانان از جانب دشمن ، مورد تجاوز و هجوم قرار گیرند، به گونه اى که با حمله آن ها ،خوف این باشد که اساس ‍ اسلام در خطر افتاده و احتمال نابودى و تباهى آن برود و یا این که بخشى از جـامـعـه اسـلامـى و شـهـرونـدان مسلمان در خطر نابودى قرار گیرند که در این صورت ، دفاع و جنگ با مهاجمین واجب و لازم مى شود.

نـاگـفـتـه نـماند که حرمت همکارى با حاکم جائر و قبح تقویت حکومت غیر عادله همچنان به قـوت خـود بـاقـى اسـت ؛ بنابراین ، هر شهروند مسلمانى که در این دفاع مشارکت مى کند بـایـد نـیت وقصد خود را دفاع از خود، جامعه اسلامى و مؤ منان ساکن آن قرار دهد و انگیزه اش جهاد در همراهى با سلطان جائر نباشد، بلکه او حتى نباید قصد جهادى را کند که هدف از آن مـسـلمـان نـمـودن مـتـجـاوزان بـاشـد؛ بـنـابـرایـن ، دفـاع از کـشـور اسـلامـى در مقابل دشمن مهاجم و متجاوز، منافاتى با حرمت تقویت حاکم جائر ندارد. لذا شهروند مسلمان باید در ضمن دفاع ، در انگیزه خود مراقبت نموده و هدف را از مشوّه شده بازدارد و دفاع از مسلمین و جامعه اسلامى را مقصد اصلى رفتار سیاسى خود قرار دهد.

امـا در حـکـومـت سـلطان جائر، اگر کسى بر ضد امام و حاکم جائر خروج و قیام کند، جنگ و جهاد با وى در کنار سلطان جائر به هیچ وجه جایز نمى باشد.
ز. وظایف مردم در قبال پذیرندگان ولایت از جانب سلطان جائر:

فـردى کـه سلطان و حاکم ستم پیشه اى او را بر مردم گمارده و اقامه واجراى حدود الهى را بـر عـهـده وى نـهـاده اسـت ، بـایـد در بـاطـن ، اجـازه از سـلطـان عـادل را نـیـت کـند و مشروعیت رفتار و اقدامات خودرا اجازه سلطان جائر قرار ندهد؛ چرا که شـارع مـقـدس راضـى بـه بـر قـرارى حـدود الهى مى باشد و در مواردى نوعى همراهى و هـمـکـارى بـا سلاطین جور را اجازه داده است ، اما در این شرایط فقه سیاسى براى مردم در قـبـال ایـن گونه از همکارى ها وظایفى را مقرر کرده است . یارى کردن و اطاعت از کسى که با رعایت همه شرایط ولایت در دستگاه جور را پذیرفته است ، بر همه مؤ منان واجب و لازم اسـت و ایـن وجـوب تـا زمـانى است که این فرد از مرزهاى حق و آن چه در اسلام مقرر شده ، تـجـاوز نـکـند؛ پس هنگامى که از فرمان حق سرپیچى و تجاوز کرد دیگر به اقامه حدود الهـى مـجـاز نـیـسـت و هـیچ فردى هم به هم کارى با وى مجاز نخواهد بود.
4. فرهنگ انتظار و گفتمان مبارزه

اسلام از آغاز، با ماهیتى تهاجمى علیه همه مظاهر بت و بت پرستى و با شعار (( لا اله الا اللّه )) بـا نـفـى هـمه الهگان زر و زور تزویرکار خویش را شروع کرد و در اندک زمانى تـوفـیـق تـسـخـیـر جـزیـره العـرب و در بـخـش عـظـیـمـى از جـهـان گـسـتـرش یـافـت و دل هـاى بـسـیـارى را بـه خـود جـذب نـمـود. بـه اعـتـقـاد مـا مـکـتـب اهـل البـیـت در راسـتـاى اسـلام اصـیـل و واقـعـى شـکـل گـرفـتـه اسـت و حـقـانـیـت مـکـتـب اهـل البـیـت و ظـلم تـاریـخـى عـلیـه آن ، مـاهـیت انقلابى و ظلم ستیزى آن را وجهه اى غالب بـخـشـیـده اسـت و مـفـاهـیـمـى چـون جـهـاد و مـبـارزه ، شـهـادت و خـون بخشى از فرهنگ آن را شـکـل مـى دهـد. مـبـارزه و مـجـاهـده پـایـه سـوم فـرهـنـگ انـتـظـار اسـت . پـایـه اول نـارضـایـتى از وضع موجود، پایه دوم امید و باور به آینده اى مطلوب و پایه سوم تـلاش و مـجـاهـدت در جـهـت تـحقق آینده مطلوب است . بنابراین مفهوم جهاد و مبارزه از مفاهیم اسـاسـى مـحـسـوب مـى گـردد کـه در قـالب یـک گـفـتـمـان فـعـال ، فـراروى مـنـتظران وجود داشته و از مشخصات فرهنگ انتظار است . این گفتمان در شـیـعـه تـنـهـا در بـعـد نـظـامـى و فـیزیکى نیست ، بلکه در تمامى عرصه هاى فرهنگى سـیـاسـى ، اقتصادى و اجتماعى است . در این گفتمان آموزه هاى مبارزه مکتبى به همه معتقدان تـعـلیـم داده مـى شـود. رویـکـرد ایـن مـبـارزه دفـاعـى اسـت . بـه ایـن مـعـنـا کـه در مقابل فشارها، شکنجه ها و حذف حاکمیت استبدادى و ظالمانه و رفض و انکارهاى مخالفان ، شیعه باید متناسب با شرایط موضع گیرى مى کرد. در زمانى که تمامیت مکتب و مرام مورد هجوم قرار مى گیرد، بذل جان و مال اولین گزینه گفتمان مبارزه است . در این شرایط با تـمـام قـوا بـایـد بـه مـیدان دفاع از هویت مکتبى به پا خاست . در عصر غیبت فقهاى مسئله دفـاع از مـکتب را بدون قید و شرط بر همگان لازم دانسته اند. در این گفتمان شرایط جهاد ابـتـدایـى وجود ندارد و لذا مرد و زن و پیر و جوان و رضایت و سلامت جسم هیچ کدام شرط نیست . در جهاد ابتدایى معمولا شرایط ذیل در فقه سیاسى بیان شده است :

1. حضور امام معصوم (طبق برخى از دیدگاهها)

2. اذن امام یا اجازه فقیه عادل

3. مرد بودن

4. بالغ بودن

5 . رضایت پدر و مادر

6 . سلامت جسمى

بدون این شرایط جهاد ابتدایى واجب نمى شود. اما در گفتمان مبارزه این پیش فرض وجود دارد کـه مـکـتـب مـورد هجوم واقع شده است و به دلیل ضعف و شرایط نابرابر تاریخى ، مـوجـودیـت تـشـیـع در مـعـرض خـطـر قـرار گـرفـتـه اسـت . لذا چنین قیودى وجود ندارد. و ((لایـشـتـرط ذلک بـحـضـور الامـام و اذنـه و لااذن نـائبـه الخـاص اوالعـام ، فـیـجـب عـلى کـل مـکـلف بـایـه وسیله بلا قید و شرط)) در فقه سـیـاسـى ، بـه دلایـل مـخـتـلف ، ادبیات جهاد و دفاع بر هجوم فیزیکى دشمن به مرزهاى کـشـور اسـلامـى مـتـمـرکـز شـده اسـت . امـا ایـن دیـدگـاه اجـمـاعى فقه شیعه است که اگر اصل اسلام و تشیع در خطر قرار گیرد، دفاع از آن از اوجب واجبات است . بنابراین در این گـفـتـمـان هر نوع تهاجم سیاسى ، فرهنگى ، اقتصادى ، و نظامى علیه موجودیت تشیع ، سـبـب وجـوب مـبارزه و دفاع مشروع مى شود. در گذشته که شیعه در حاشیه بود و صاحب کشور و قدرت سیاسى نبود، عمده تهاجم ، تهاجم فرهنگى و سیاسى بود، اما در دوره هاى اخـیـر کـه حـکـومـت هـاى شـیـعـى و یـا بـا گـرایـش شـیـعـى شـکـل گـرفت این گفتمان گسترش یافت و فقها با نگارش رساله هاى جهادیه ، مبارزه را از دشمنان سنتى داخلى به دشمنان خارجى تسرى دادند.

دوره صـفـویـه و قـاجـاریـه کـه سر آغاز ورود تشیع به حکومت و قدرت سیاسى است ، ما شاهد جنگ هایى با دولت هاى همسایه مانند دولت عثمانى و دولت روسیه تزارى بودیم . در ایـن زمـان هـا فـقـه سـیاسى شیعه به دفاع از کشور شیعى بر خاست و فقها خود وارد مـبـارزه و جـهـاد شـدنـد و بـا اعـلام فـتـوا دفـاع هـمـه جـانـبه از کشور و کیان اسلام و مکتب اهل البیت را واجب اعلام کردند. کافى است به رساله هایى که در دوره فتحعلى شاه قاجار علیه دولت روسیه نوشته شده ، مراجعه شود یا عمق این گفتمان معلوم گردد.

انـتـظـار واقـعى دو مرحله اساسى دارد: مرحله اول مربوط به آرمان و عقیده است و مرحله دوم حوزه عمل و رفتار مى باشد. در مرحله دوم انسان منتظر چونان مرزبانى است که لحظه اى از دیـدبـانـى و مـراقـبـت از مـرزها غفلت نمى کند و تمام تحرکات دشمن را زیر نظر دارد. آرمان گرایى تواءم با عمل انقلابى از ویژگى هاى اساسى چنین انسانى است .

بـراى شـنـاخـت حـقیقت مبارزه در گفتمان سیاسى شیعه در دوره غیبت ، لازم است ویژگى هاى اساسى و ماهیت آن بیان شود که ردر این جا به برخى از آنها اشاره مى کنیم .
1 ـ 4. ویژگى هاى اساسى و ماهیت مبارزه در گفتمان سیاسى شیعه

یک . عام بودن ماهیت مبارزه ؛

دو. دفاعى بودن مبارزه ؛ امام على (ع ) خطاب به فرزندش مى فرماید:

((لا تَدعُوَنَّ اِلى مُبارَزَهِ وَ اِن دُعیتَ الیها فَاَجِب ، فَاِنَّ الدّاعى باغ ، وَ الباغى مَصرُوعُ))

اى فرزندم ! در جنگ ابتدا مبارزه مطلب ، ولى اگر تو را براى مبارزه خواندند، اجابت کن ، زیرا مبارزه طلب (جنگ طلب ) ستمکار است ، و ستمکار شکست خورده است .

سه . قداست مبارزه ؛

چهار. الهى بودن مبارزه ؛

پنج . بى مرزى و بى انتهایى مبارزه ؛
2 ـ 4. گونه هاى مبارزه

مبارزه در چارچوب فرهنگ انتظار به دو شیوه انجام گرفته است : مثبت و منفى .

1. مـبـارزه مـثـبـت : مـعـمـولى ترین روش در مبارزات سیاسى جمعى ، کاربرد خشونت و به اصطلاح ((انجام دادن )) اقداماتى مى باشد.

2. مـبـارزه مـنـفـى : یـکـى دیگر از روش هاى مبارزه ، تحریم و دورى گزیدن و عدم اقدام و ((انجام ندادن )) است . از بارزترین مصادیق مبارزه منفى ، تاکتیک تقیه است که پیش از این بدان اشاره شد و یک مصداق دیگر آن در تاریخ مرجعیت شیعه مى توان به فتواى میرزاى شـیـرازى در عـدم اسـتـعـمـال تـوتـون و تـنـبـاکـو در مقابل استعمار انگلیس و استبداد قاجاریه اشاره کرد.
3 ـ 4. عرصه هاى مبارزه

بـه لحـاظ تـاریـخـى ، شـیـعـه در عرصه هاى مختلفى براى دفاع از کیان اسلام و هویت مکتبى خویش وارد مبارزه با حاکمیت جور و جامعه استبداد زده و افکار منحرف و متصلب ، شده است . به جهت اختصار به ذکر عرصه هاى این مبارزه اشاره مى کنیم :

1. مبارزه سیاسى با حاکمیت جور،

2. مبارزه فرهنگى با جهل و گمراهى ،

3. مبارزه فرهنگى و اجتماعى با تحجّر و تصلّب ،

4. مبارزه با دشمنان خارجى (مانند مغولان ، تمدن غربى )،

5 . مبارزه اعتقادى و کلامى با مخالفان .
سرانجام سخن :

اندیشه مهدویت و انتظار فرج امام عصر(عج ) سرتاسر دوران گسترده غیبت را پوشش داده اسـت . فـراز و فـرود تـحـولات سـیـاسـى زمـانـه ، مـکـتـب اهـل البـیـت (ع ) را در چـالشـى مـداوم قرار داده بود. در دوره هاى بسیارى شیعه به عنوان اقلیت در کنار اکثریت اعتقادى و سیاسى مورد ظلم فراوان قرار گرفت ، تا آن جا که دشمن تـا مـرز نـابـودى و حـذف تمام هویت آن پیش رفت . چه بسیار عالمان و فقیهان و متکلمان و فـیـلسـوفـانـى کـه بـا چـنـگ و دنـدان مـجاهدت و ایثار نمودند تا در هماوردى نابرابر و مظلومانه از هویت تشیع دفاع کنند و سرانجام جان خویش را در این راه فدا نمودند. در دوره هـایـى نیز شرایط سیاسى موازنه مثبت قوا را براى شیعه رقم زده است و عالمان وارسته هـمـه توان خویش را به کار گرفته اند تا سپهر اندیشه و سپر محافظتى هویت اعتقادى را ترمیم و متناسب با شرایط، بازسازى و جامعه شیعى را از بحران هاى بنیان بر افکن بـه ساحل نجات برسانند. در تاریخ ادیان و مذاهب شاید کمتر مذهبى را یافت که این همه مورد ظلم واقع شده باشد. آنچه مورد توجه این نوشتار قرار داشت ، این بود که در دوران غـیـبـت ، شـیـعـه انـتـظـار ظـهـور امـام غـایـب خـویـش را بـه یـک فـرصـت طـلایـى تبدیل کرد و به مثابه یک فرهنگ از آن بهره بردارى نمود. و این فرهنگ توانست ظرفیت هاى ناشکفته مکتب اهل البیت (ع ) را متناسب با شرایط و نیازها بازسازى و به کار گیرد. در دورانى که حاکمیت جور با پشتیبانى فکرى اکثریت اعتقادى جو رعب و خفقان علیه تشیع را در پـیـش گـرفـت و بـلکه تصمیم به نابودى شیعه داشت ، اندیشمندان هوشمند شیعه ((گـفـتـمـان تـقـیـه )) را کـارآمدترین شیوه رفتارى در زیست منتظرانه برگزیدند. و در شـرایـطـى که مصلحت مکتب را در تعامل با سلاطین جور مى دیدند براساس آموزه هاى دینى بـر مبناى ((گفتمان تعامل )) رفتار سیاسى خویش را تنظیم کردند. و در تنگناى شرایط سیاسى هر گاه فرصت پیش مى آمد، فرهنگ انتظار شیعه را در ((گفتمان مبارزه )) وارد مى کردند... . پایمردى عالمان و فقیهان وارسته به مرور زمان توازن قوا را به نفع تشیع بـرقـرار سـاخـت . و اصـل ثـابـت نـیـابت فقیهان از امام عصر(عج ) همواره زیر بناى فکر سـیـاسـى آنـان بـوده اسـت . تـا آنکه در دوره معاصر امام خمینى (ره ) بزرگترین نماینده فکرى شیعه به بازسازى ((فرهنگ انتظار)) همت گماشت و آن را در قالب ((گفتمان ولایت فـقـیـه )) مـطـرح نمود و براى اولین بار شیعه از یک نظام سیاسى تمام عیار برخوردار گردید. موفقیت این نظام در برابر آن همه توطئه و تدوام آن ، تجربیات گرانسنگى را فـراروى آن قرار داد. و در آخرین لایه هاى فکرى و سیاسى خویش ((زیست منتظرانه )) را در قـالب انگاره نوینى باز تولید نمود و بزرگترین نماینده فکرى آن رهبر معظم آیة اللّه خـامـنـه اى در زمان ما فرهنگ انتظار را در قالب ((گفتمان مردم سالارى دینى )) مطرح نمودند که هماورد و رقیب جدى اندیشه هاى سیاسى معاصر غربى است .