تحلیل موت ارادی در مثنویهای عطار

در زبان عرفا دو نوع مرگ بیش از مرگهای دیگر حائز اهمیت است:اول، موت احمر یا تسلط بر نفس؛و دوم، خلع جسد یا پرواز روح به اختیار عارف.
نوع دیگری از مرگ وجود دارد که نویسنده نام آن مرگ خودآگاهانه نهاده، در شماره پیش انواع موت ارادی در مثنویهای عطار مورد تحلیل قرار گرفت در بخش حاضر به نوعی دیگر از موت ارادی پرداخته شده است.
این مرگ در منظومه‏های شیخ بیش از دیگر مرگهای ارادی، یعنی(مرگ خودآگاهانه و خلع و لبس بدن)به تصویر کشیده شده است و شاعر در این دیدگاه، گویی تمام چیزهایی را عنوان کرده است که حاصل سیر شخصی او در سلوک طریقت است و طرز بیان وی در این سفرها بیانگر تجارب مکرر پیری روشن ضمیر است که نتیجه ریاضتها و نفس ستیزی او همین حالات روحانی است.
اگر پیش از اجل یکدم بمیری
در آن یکدم همه عالم بگیری (1)
بمیر از خویش تا یابی رهایی
که با مرده نگیرند آشنایی (2)
زنده بی‏مرگ بسیاری بود
گربمیری زنده این کاری بود (3)
نمی‏بینم ترا آن مردی و زور
که بر گردون شوی نارفته در گور (4)
الهی‏نامه
حکایت کیخسرو و جام‏جم (5) مبین دیدن کیخسرو نیک و بد و سرّ هفت کشور تا سیر هفت اختر در آن جام است، بدون این که جام دیده شود و هنگامی که کیخسرو علت را می‏جوید از جام می‏شنود که:
چو ما فانی شدیم از خویشتن پاک
که بیند نقش ما در عالم خاک؟
اگر از خویشتن جویی خبر تو
بمیر از خود مکن در خود نظر تو
از آن خواری خویش و عز نبینند
که خود را مردگان هرگز نبینند
اگر در مرگ خواهی زندگانی
کمال زندگی مرگ است دانی
و بعد شیخ نتیجه می‏گیرد که علت ترک تخت و تاج و سپردن آن به لهراسب، در واقع ندایی بود که کیخسرو از جام شنید.اما در شاهنامه علت این ترک، ندای سروشی بود که کیخسرو آن را در خواب به گوش جان شنید.با این حال، نکته اساسی از خود رستن و به دادار پیوستن است که در پیام جام و سروش نهفته است و فردوسی از زبان سروش همان چیزی را می‏گوید که شیخ از زبان جام روایت می‏کند.تعبیر پیرطوس (6) از پیام سروش این است:
چنان دید در خواب کورا به گوش
نهفته بگفتی خجسته سروش
اگر زین جهان تیز بشتافتی
کنون آنچه جستی همه یافتی
به همسایگی داور پاک جای
بیابی بدین تیرگی در، مپای
و آنچه را که کیخسرو در جواب نصایح زال به او می‏گوید، نشانگر آزادگی و رهایی از جهان است که ردپای آن را در وجود ابراهیم ادهم نیز می‏توان دید.
شدم سیر زین لشکر و تاج و تخت
سبک بازگشتیم و بستیم رخت
باری این از خود رهایی و دنیا و مافیها را به جهانیان بخشیدن و از دغدغه‏های پادشاهی رها شدن، در واقع تقریر دیگری است از مرگ نفس، که در ضمن آن، مستغنی و محتاج و شاه و گدا به آنچه که دست می‏یازند، در دنیای مادّه قابل تبین و تمثیل نیست.در واقع، ناپدید شدن کیخسرو که می‏تواند رمزی از فنای او در حق باشد، معلول از خودرهایی بود که در زبان صوفیه به مرگ ارادی تعبیر شده است.
همچنین جام‏جم که شیخ از طریق آن، حال دل عارف را بیان می‏کند، عبارت می‏شود از کسی که تعلقات دنیایی را رها کرده و مطلق حق شده و مانند جام‏جم بر همه چیز اشراف دارد، اما خود را نمی‏بیند.بعلاوه، تأکید شیخ بر مرگ خود و تشبیه نفس به شخص مرده به این دلیل است که با مردگان نه روح می‏ماند.و نه احساس.اگر نفس در وجود مرید چنین حالی بیابد، حکم مرده‏ای را پیدا می‏کند که غسّال هرچه بخواهد با وی می‏کند.آن‏گونه که غزالی در درجات توکل گوید:
«...درجه سوم آن که حال وی چون مرده باشد پیش مرده شوی، خویشتن را مرده‏ای بیند متحرک به قدرت ازلی نه به خود، چنان که به حرکت غاسل باشد.» (7)
بنابراین، آنچه که حال مرده را نزد سالک مقبول می‏نماید، نمایاندن آثار تمام آن چیزهایی است که هر کدام به طریقی او را به خراب‏آباد دنیا مرتبط می‏کند.
حکایت سنگ و کلوخ (8) ماجرای به دریا افتادن سنگی و کلوخی است که در ضمن آن، سنگ به علت سنگینی خود-که در حکم تعلقات دنیایی و عدم ترک خودیهاست-به قعر دریا می‏رود و کلوخ سبکبار در دریا مستحیل می‏شود و می‏گوید:
که از من در دو عالم من نماندست
وجودم یک سرسوزن نماندست
اگر همرنگ دریا گردی امروز
شوی در وی تو هم درّ شب‏افروز
به تعبیر خواجه شیراز:
زیربارند درختان که تعلق دارند
ای خوشا سرو که از بار غم آزاد آمد (9)
همچنین حکایت مناجات دیوانه (10)P}نیز تقریر دیگری از همین ترک خودی است که دیوانه‏ای با خود نجوا می‏کرد و می‏گفت«خدایا من و تو مدتی همخانه بودیم اکنون می‏بینم که من با تو در این خانه نمی‏گنجم، بدین‏سبب خانه از خود پرداختم تا تو تنها باشی.» (11)
کنون برحکم تو زین خانه رفتم
چو تو هستی، من دیوانه رفتم
انانیت و خودبینی، بالاترین حجابی است که انسان بدان گرفتار می‏شود و آن برخاسته از تمتعات و تنعماتی است که در دنیا به آنها می‏پردازد.
و این حجب ارضی که در پهنه کره خاک با دل آدمیان چنان که افتد و دانی بازی می‏کند، با تمام کثرت خود، دل عارف حق‏بین را نمی‏تواند به انقیاد خود درآورد.به تعبیر عین القضات«راه مردان آن است که چندان سلوک کنند تا حجب ارضی از پیش ایشان برخیزد، پس سلوک کند تا حجب سماوی از پیش برخیزد.» (12)
باری در حکایت شبلی و سگ (13) از قول شبلی ماجرای سگی به میان می‏آید که تصویر خود را در آب برکه‏ای می‏بیند و به گمان این که سگ دیگری با او قرین است از آب خوردن حذر می‏کند.اما چون تشنگی غلبه می‏کند خود را به آب می‏افکند و درمی‏یابد که سگ دیگر جز تصویری از خود او نبوده.
شیخ نتیجه می‏گیرد که:
چو او از پیش چشم خویش برخاست
خود او بود آن حجاب از پیش برخاست
چو برخاست این چنین روشن حجابم
یقینم شد که خود را من حجابم
تو هم از راه چشم خویش برخیز
حجاب خود تویی از پیش برخیز
به تعبیر حافظ:
میان عاشق و معشوق هیچ حاجب نیست
تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز (14)
نظیر این حکایت در کلیله و دمنه و داستانهای بیدپای به صورتی دیگر مجال بیان یافته است و آن ماجرای سگی است که استخوانی به دندان دارد، و بادیدن عکس خود، به شره گرفتن استخوان دهان می‏گشاید و استخوان به قعر آب می‏رود. (15)
باری استنتاج شیخ حاکی از شکست نفس است که علاوه بر مقایسه بین هدایت تکوینی و هدایت تشریعی حیوان و انسان به نقش تمثیلی و استفاده از عناصر طبیعی از جمله حیوانات به منظور القاء مقاصد خود نظر دارد.«نقل امثال حیوانات و قصه‏های تمثیلی در اقناع عامه و در تفهیم مدعا به آنها بسیار کارساز می‏افتد.اما تمثیل مدعا از طریق نقل حکایات واقعی یا محتمل الوقوع، بیشتر مایه اقناع است.» (16)
در این حکایت، سگ مظهر تن پلید آدمی است و تشنگی او عطش کشف حقیقت و آب نمایانگر حقیقت، و انعکاس تصویر او در درون آب، مبین وجود موهومی به نام نفس است که او نیز خلق شده حقیقت است.رسیدن به حقیقت در گرو گذاشتن از این وجود موهوم است که در عین حال از بین رفتنی است. این که سگ خود را به آب می‏افکند، رمزی از اشتیاق رسیدن به واقعیت است که باید از تمام وجود برای رسیدن به آن گذشت.به همین علت شاعر به آب خوردن سگ و دهان در آب گذاشتن اشاره‏ای نکرده و تمام وجود او را غرق شده نشان می‏هد.چه، آن وجود موهوم جز به این شیوه از بین نمی‏رود.
انتخاب سگ به عنوان نماد انسانی تشنه حقیقت، نمی‏تواند توهینی در حق انسان تلقی شود؛ چرا که در این حکایت، وجود سگ-که عبارت از کالبد بی‏ارزش آدمیان است-در آب غرق می‏شود.بعلاوه، انتخاب سگ به اصل حکایت نیز دلالت دارد و شیخ بنا به اصل قصه به سگ تمثیل جسته است.ضمنا در لفظ سگ غلو عبرت‏آمیزی نهفته است؛زیرا به اعتقاد مسلمانان سگ به هیچ آبی مطهر نمی‏شود و شاعر در ضمن حکایت، علی‏رغم این تلقی در صدد بوده تا او را لا یق تطهیر نشان دهد نه به این معنی که با انداختن خود در آب پاک شود بلکه به این معنی که با برداشتن نقش موهوم خود، به حقیقت راه می‏یابد و از نجاست مبرّا می‏شود و این هیچ تناقضی در مقایسه بین انسان و سگ از نظر ارزشی به وجود نمی‏آورد بلکه بین این برابرانگاری، سگ را که مظهر نجاست است برتری‏هایی می‏بخشد که اگر آدمی به آن پایبند نباشد کمتر از آن است.به قول مولانا«آخر تو کم از سگ نیستی که او به آن راضی نمی‏شود که در خاکستر بخسبد و گوید که اگر خواهد مرا خود نان بدهد، لابه می‏کند و دم می‏جنباند تو نیز دم بجنبان و از حق بخواه و گدایی کن.که پیش چنین معطی گدایی کردن عظیم مطلوب است.» (17) به هر حال، این تمثیل بسیار زیبا که در تشبیه زیباتر خود نفس را به انعکاس سگی در آب می‏نمایاند.عالی‏ترین طریقه مرگ ارادی را مجال حیات می‏دهد.
حکایت ابراهیم ادهم (18) شرح معامله دو نفر است که یکی از دیگری متاعی به یک جو زر خواست و آن دیگر در جواب گفت که:بندهم.در این حال، ابراهیم ادهم به دهشتی عظیم افتاد.یکی از او پرسید این چه حالیست:
چنین گفتا که چون گفت این بندهم
بدل گفتم مگر گفت ابن ادهم
به یک جو این بندهم کرد آغاز
به یک جو ابن ادهم آمد آواز
اگر خواهی کمال حال مردان
فناشو در بقای حال مردان
ولی گر جام خواهی تا بدانی
بمیر از خویشتن در زندگانی
مانند این حکایت از احوالات مولانا نقل شده که «وقتی در بازار قونیه از زبان یک روستایی ترک که پوست روباه می‏فروخت، بانگ دلگو، دلگو می‏شنود.
در آن سوی ظاهر عبارت مفهوم دل‏کو، دل‏کو را فهم می‏کند.» (19)
حکایت زندگانی ابراهیم ادهم، خود نمونه اعلای موت ارادی است و زندگی عارفانه او که در طی یک انقلاب روحی به وجود آمد در اثر غلبه‏ای بود که بر نفس سرکش داشت و خود شیخ نیز در جایی دیگر این تحول روحی را در برخورد ابراهیم باخضر نشان می‏دهد (20) تا حدی که به دنبال او روان شد و تخت و تاج را به دنیا داران گذاشت.
بگفت این وزقفای او روان شد
که تا مردی زمردان جهان شد
رباط کهنه دنیا را برانداخت
جهانداری به درویشی بدل ساخت
اما مشهور این است که وی به دنبال ندایی غیبی ترک تعلقات گفت و به سلک مردان خدا درآمد.این ندای غیبی و کیفیت توبه او مایه افسانه‏های زیادی شده است که دو صورت آن از همه مشهورتر است.
یکی شنیدن پیام سروش از زبان آهویی که در پی شکارش بود که گفت:«ابراهیم ترا نه برای این‏ آفریدند»و حتی همین صدا را از کوهه زین اسب خود و گریبان خویش نیز شنید.دیگر، دیدار او با خضر است که در لباس شتربانی قصد ورود به کاخ را داشت، اما نگهبانان مانع از ورود وی شدند و پرسیدند:کجا می‏روی؟گفت:به این رباط.گفتند:این‏جا رباط نیست سرای ابراهیم ادهم است.پرسید:این سرای از که یافت؟گفتند:از پدرش.گفت:پدرش از که یافت؟ گفتند:او نیز از پدر خود.گفت:آیا رباط جز این است که یکی بیاید و یکی برود. (21)
ابراهیم که این سخنان را می‏شنید به دنبال گوینده رفت و ترک تعلقات کرد. (22) نظیر این توبه را در احو الات بودا گفته‏اند و با این که در اصل توبه، تشابهی وجود دارد اما در محرک آت تجانسی دیده نمی‏شود.
در علت توبه بودا نقل است که حکیمی به پدر او گفت اگر او در دوران زندگانی خود به پیر یا مریض یا مرده‏ای برخورد کند، (23) از زندگی شاهانه دست می‏کشد و در زمره زهّاد در می‏آید.این بود که پدر مانع از برخورد او با مردم می‏شد.اما روزی این اتفاق افتاد و به هر سه عامل برخورد کرد و به طریقه عابدان درآمد.برخی از محققان برآنند که داستان ابراهیم برگرفته از حکایت بوداست، و برخی این نظر را قبول ندارند.از جمله در کتاب تاریخ تصوف هند در مقایسه این دو حکایت می‏گوید:
«محرک ابراهیم در ترک دنیا چیزی بود که آن را ندای حق می‏پنداشت، در حالی که علت جستجوی بودا، برای نور(حکمت)مشاهده پیری و بیماری و مرگ بود.» (24)
با این حال، دیدن راهب را نیز در بعضی متون به این سه عامل افزوده‏اند. (25) اما آنچه که بیشتر مایه افتراق بین این دو می‏شود، زمینه‏ای است که هر دو را از سریر سلطنت به زیر می‏کشد و بر فراز مسند خورشید جای می‏دهد و آن عدم‏تشابهی است که در ندای درون و عامل بیرونی وجود دارد.
به عبارت دیگر، بودا تحت چهار عامل بیرونی که ذکر شد در سلک زهاد درآمد، در حالی که ابراهیم بر طبق روایتی حتی این ندای غیبی را از گریبان خود شنید.در تطبیق این دو، البته نقش ابراهیم بسیار قوی‏تر است.چرا که اگر بودا تحت آن شرایط خاص قرار نمی‏گفت، هرگز در زمره نیکان در نمی‏آمد.به همین منظور، عمدا از چهار عامل فوق به دور نگه داشته می‏شد.اما ابراهیم در اوج قدرت بود و پیش از این که عامل خارجی بر او اثر بگذارد، خود وی بایستگی پذیرش چنین تحولی را در خویش به وجود آورد.
اما آنچه که باعث خلط تأثیر زندگانی بودا بر حکایت ابراهیم ادهم شده است، باید به دلیل رواج آیین بودا در نواحی بلخ-که ساختگاه ابراهیم نیز بوده باشد.حتی زائری به نام«هیون تسانگ»اهل چین در اواخر عهد ساسانیان از کثرت راهبان و تعدد معابد در این ناحیه خبر داده بود و این، نشانگر آشنایی ایرانیان با مبادی بودا خاصه در خراسان است که انعکاس آن با قصّه ابراهیم ادهم البته غرابت ندارد. (26) این‏گونه توبه‏ها که نمونه‏های آن در عرفانت اسلامی نایاب نیست در وجود بزرگزادگانی مانند شبلی، بشر حافی، علاء الدوله سمنانی نیز یافت می‏شود.«شبلی پدرش از خاصان خلیفه بود و خودش نیز یک چند حکومت دماوند داشت.» (27)
حکایت اسکندر و حکیم (28) به گفتگوی اسکندر و حکیمی که مدعی شده بود اسکندر بنده بنده اوست اختصاص دارد و در طی آن حکیم خطاب به اسکندر او را بنده امل و حرص خویش می‏داند در حالی که این دو بنده حکیم هستند پس اسکندر بنده بنده حکیم است.و از زبان حکیم در دنباله حکایت شیخ وجود و تن آدمی را همان مانعی می‏داند که با سد یأجوج و مأجوج می‏تواند برابر باشد:
وجود تو ترا سدی است در پیش
تو پیوسته در آن سد مانده با خویش
چه پرسی قصه سدّ سکندر
تویی هم سد خویش، از خویش بگذر
این حکایت را مأخوذ از دیو جانس می‏دانند که ابو الحسن عامری در کتاب«السعادة و الاسعاد»آورده است و از ابن فاتک در کتاب«مختار الحکم»و«محاسن -الحکم»نیز نقل شده. (29) با این حال، نظیر این حکایت را نظامی در اقبال‏نامه نیز آورده است که در طی آن، حکیم حکایت شیخ جای خود را به سقراط در داستان نظامی می‏دهد و هوی را که اسکندر بنده آن است، بنده خود می‏داند.
مرا بنده‏ای هست نامش هوی
دل من بدان بنده فرمانروا (30)
باری این گفتگو چنان تأثیری بر اسکندر داشت که لب از جام مهر کرد و«هرگونه شک و تردید را در باب ضرورت روی آوردن به حق و پرهیز از دل‏بستن به دنیا از خاطر زدود.» (31)
اما آنچه که تقریر شیخ را دلنشین‏تر جلوه می‏دهد، تفریق دو خصیصه امل و حرص از لفظ هوی است.چرا که هوی با آن که کلیت بیشتری را شامل می‏شود، نمایانگر علت اصلی جهانگشایی در وجود یک جبار مطلق نمی‏تواند باشد، اما امل و حرص با آن که جزئی از کلیت هوی هستند، از عواملی محسوب می‏شوند که یک مستبدّ مغرور می‏تواند با دست یازیدن به آنها حتی سودای حکومت بر عالم را در سر بپروراند.در عین حال از آنجا که زمینه رسیدن به آنها برای وی راحت‏تر از دیگران است، تمکن امل و حرص در وجود او بیشتر خواهد بود و این نکته در مقایسه با تمام خواسته‏های مردم عادی البته قابل سنجش نیست؛زیرا هر چند بنیاد عمر پادشاه و گدا -هر دو-بر باد است، اما قصر امل فقیر سست بنیادتر از پادشاه و غنی است.در حالی که حرص و امل جباران تاریخ مهم‏ترین عاملی بوده است که در طول آن فجایع جاودانی را به وجود آورده و اسکندر، تنها نمونه‏ای از آنان است.
با این حال، همواره انسانیت-با وجود تمام جباران تاریخ بشری-به حکمرانی مطلق خود نازیده است و نمی‏توان به صرف وجود صاحبان امل و حرص آن را کنار گذاشته شده انگاشت.به تعبیری دیگر:«در کدام دوره حکمرانان مثل بایزید و جنید بوده‏اند و در کدام روزگار انسانیت در حرکت و تحول خویش گه گاه تا حد سقوط نرفته است؟اگر این تباهکاریها ملاک قضاوت باشد، باید انسانیت را از آغاز تاریخش دستخوش سقوط دانست.» (32)
حکایت مرغ کوهپایه (33) شرح حال مرغی است که چهل تخم می‏گذارد و بعد از آن ناپدید می‏شود و مرغ دیگری از این تخمها مراقبت می‏کند تا این که جوجه‏ها سر از تخم بیرون می‏آورند و باز مرغ مادر برمی‏گردد و به سرکوهی می‏نشیند و آنها را به خود می‏خواند، جوجه‏ها نیز به سوی مادر اصلی خود بال می‏گشایند.در پایان شیخ چنین نتیجه می‏گیرد:
اگر روزی دو سه ابلیس مغرور
گرفتت زیر پرهستی تو معذور
که چون گردد خطاب حق پدیدار
به سوی حق شوی زابلیس بیزار
چنان شو تو که گرآید اجل پیش
تنت مانده بود جان رفته از پیش
اگر پیش از اجل مرگیت باشد
زمرگت جاودان برگیت باشد
این نتیجه با این که کمی غریب می‏نماید، نمایانگر دو نکته بسیار مهم است:یکی خطاب شیخ به پرنده‏ای که تخمها را می‏پروراند و او را ابلیس می‏خواند و دیگری ناپایداری چنین پرورشی است.
چرا که هم نمایانگر عدم مهر مادری در وجود آن پرنده است و هم مبین زندگانی زودگذر دنیاست. در واقع، خود پرنده رمزی از دنیا و تعلقات آن است و ناپایداری پرورشی او نماد بی‏ثباتی لذتهای دنیوی است.
نظیر همین حکایت را شمس در مقالا خود و ضمن داستان بط بچگان و مرغ خانگی آورده است، که در طی آن، تخمهای بط را مرغ خانگی نادانسته می‏پروراند و جوجه‏ها بعد از بیرون آمدن به دریا می‏روند.در حالی که:«مادرشان مرغ خانگی است، لب جو می‏رود امکان درآمدن در آب نی...» (34)
اما حکایت شیخ با این که این نتیجه را القاء می‏کند و در عین حال یادآورنی نامه مولانا نیز هست، به مرگ پیش از اجل نیز تصریح دارد و این نکته، کلام او را از مثنوی در این مورد خاص جدا می‏کند.
در حکایت عیسی و جهودان (35) که ماجرای دشنام جهودان به عیسی و دعای او در حق ایشان است، شیخ علت دعای مسیح را این می‏داند که هرکس اندوخته خود را خرج می‏کند؛اندوخته جهودان، دشنام است و سرمایه عیسی دعا.بعد نتیجه می‏گیرد:
بباید هر دمت صدبار مردن
که نتوانی تو این وادی سپردن
این حکایت با آن که بیشتر به رضامندی در برابر حق و همچنین این آیه که می‏فرماید:«ولاتزر وازرة وزر اخری»(انعام/164)«برنمی‏دارد بردارنده‏ای گناه دیگری را»و همچنین کریمه:«کل نفس بما کسبت رهینه»(مدثر/38)«هرکس در گرو عمل خویش است» *
و کلام علی(ع)که می‏فرماید:«من نظر فی عیب نفسه، اشتغل عن عیب غیره» (36) دلالت دارد، اما مبین نکته ظریف دیگری نیز هست و آن مقبول خلق نبودن و مطلوب خالق بودن است:چنان که در طریقه ملامتیه نیز عمل به این شیوه از اصول قرب به حق است.آن‏گونه که در کلمات ابو حفص نیشابوری هست که:«فتوت ادای انصاف و ترک مطالبه انتصافست.» (37)
اگر شخص در نزد خلایق دست به کاری زند که مدح او گویند نه تنها این ستایش او را از حق باز می‏دارد، بلکه به خود نیز معجب می‏شود.«صوفی ملامتی باید سلامت را ترک بگوید و تن به بلایا در دهد و از خواری و تحقیری که از خلق می‏بیند، نفس را ادب کند.» (38) این لطیفه ظریف گر چه با این حکایت-ظاهرا به دلیل تقدس پیامبرانه-چندان مشابهت ندارد، اما ورای این حقیقت آنچه را که یک نبی به عنوان عنصری تعلیمی به کار می‏بندد، یک شاعر صوفی از آن برداشتی عارفانه می‏کند تا حدی که به موت اختیاری منتهی می‏شود.
همچنین در یک خطاب«فرانچسکو قدیس»به مریدی از مریدان خود به نام برادر«لئونه»، سعادت کامله را این‏گونه تعریف می‏کند، که اگر او از هول سرما به در صومعه‏ای برود و خادم صومعه وی را با دشنام و جفا براند و حتی به چوب و سنگ بیازارد، او تنها باید با صبر و بردباری تحمل کند و هرچه را به وی می‏رسد، از جانب خداوند بداند و آنگاه است که او به (سعادت کامله)می‏رسد.یعنی به مرتبه قدس و طهارت واقعی. (39) و این که حافظ نیز می‏گوید:
وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم
که در طریقت ما کافریست رنجیدن
بیان همان مبادی اعتقادی است که در طریقت رنجش خاطر را بایسته نمی‏داند.بنابراین، اگر شاعر به صدبار مردن در هر دم تأکید دارد، گویای تکرار مرگ نفس و تکثر آن در نزد صوفی است که در طریقه ملامت و تحقیر او از جانب مردم این مسأله تحقق (*)همچنین آیه 63 از سوره فرقان که می‏فرماید (و عباد الرحمن الّذین یمشون علی‏الارض هونا و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلما)ناظر بر این موضوع است. بیشتری خواهد یافت.
شیخ در حکایت یحیی‏بن معاذ و با یزید (40) به نامه‏ای می‏پردازد که یحیی خطاب به بایزید نوشت:
«چه گویی اندرکسی که به یک قطره از بحر محبت مست گردد؟با یزید نبشت که چه گویی در کسی که اگر جمله دریاهای عالم شراب محبت گردد، همه را در آشامد و هنوز از تشنگی می‏خروشد. (41) در پایان، شیخ نتیجه می‏گیرد:
اگر تو مست عشق دلفروزی
به یک فرمان بمیری و بسوزی
وگرنه مست خویشی همچو مستان
به ره رفتن چه برخیزد زمستان
با این که این حکایت در تذکرةالاولیاء (42) و کتب عرفانی دیگر نیز نقل شده اما داستان برخورد مولانا و شمس را نیز به یاد می‏آورد.وقتی شمس از مولانا پرسید:با یزید بزرگتر بود یا محمد(ص)؟مولانا جواب داد:البته محمد(ص).با یزید گفت:پس چگونه محمد(ص)ما عرفناک حق معرفتک گفت و با یزید سبحانی ما اعظم شأنی بر زبان راند؟گوینده مولانا گفت:با یزید تنگ ظرف بود، به یک قدح که در کشید عربده آغاز کرد و محمد دریانوش بود هرچه در می‏کشید تشنه‏تر بود. (43)
این حکایت با آن که بیشتر به ظرفیتهای عرفا در قبول تجلیات حق دلالت دارد، پذیرش تجلیات بیشتر را در گرو مخالفت زیادتر با نفس می‏داند.
همچنین حکایت رند بردکان (44) از رندی می‏گوید که از صاحب دکان قراضه‏ای طلب می‏کند و او در جواب می‏گوید که باید بر تن خود زخمی بزنی تا چیزی بستانی.مرد تن را می‏نمایاند که سرتا پا زخم است.شیخ نتیجه می‏گیرد که من نیز چون همان رندم که زخمهای ریاضت مرا فرا گرفته، با این حال دل به امید کرم حق بسته‏ام:
ترا دیدم خودی خود ستردم
به تو زنده شدم وزخویش مردم
خدایا دست این شوریده دل‏گیر
خلاصم ده از این زندان دلگیر
تنم را روشنایی ابدبخش
دلم را آشنایی ابد بخش
ظاهرا این حکایت دستمایه کسانی شده باشد که علت توبه شیخ و صوفی شدن او را در اثر برخورد با درویشی می‏دانند که به موت ارادی مرد و با این کار عطار را به حلقه عارفان درآورد. (45)
منطق الطیر
این منظومه که مبنای آن بر رمز نهاده شده به التزام درد در وجود عاشق بارها و بارها اشاره کرده است.
گویا تمام سعی پوپک در طول مناظرات طولانی خود با مرغان و تحریض آنان برای یافتن سیمرغ، رمزی باشد از تعالیم مشایخ دین و عرفان در جهت تشدید درد در وجود خلایق.در عین حال، بهانه‏های مرغان نیز رمزی است از توجیهات آدمیان در احتراز از عشق و درد و خود شیخ هم که درد را از حق طلب می‏کند، به این دلیل است که هدهد نیز اگر مانند او نمی‏بود، نمی‏توانست مرغان را به دردمندی بخواند:
ذره‏ای در دم ده‏ای درمان من
زانکه بی‏دردت بمیرد جان من (46)
درد در واقع، حکم نوعی مقدمه و شروع است که بی‏وجود آن، تسلط بر نفس و کشتن آن میسر نمی‏شود و از آنجا که مسأله درد پیش از آن که اکتسابی باشد، بر فطرت آغازین مبتنی است، سالک در طول سلوک خود و با ریاضتهای مختلف تنها به تربیت و افزایش آن می‏پردازد.به این ترتیب، هر قدر درد بیشتر باشد، قدرت او برای تسلط بر نفس بیشتر خواهد بود.شیخ در جای دیگر می‏گوید:
ساقیا خون جگر در جام کن
گرنداری درد از ما وام کن
ذره‏ای عشق از همه آفاق به
ذره‏ای درد از همه عشاق به
عشق مغز کاینات آمد مدام
لیک نبود عشق بی‏دردی تمام (47)
شاعر در این ابیات-که قطعا ورای طور ظاهر به تحریر درآمده‏اند-عشق و درد را دو عنصر مکمل هم می‏داند که بی‏حضور هر کدام، موت ارادی در وجود عارف بی‏معنی است.اما امتزاج این دو برای تحقق تسلط بر نفس، مستلزم تحمل عذابهای فراوانی است که عارف در این مسیر لابدّ از آن است.
در حکایت ذوالنون و چهل مرقع‏پوش (48) که به مرگ آنان و سؤال ذوالنون از حق درباره سرّ این مرگها اختصاص دارد، جواب هاتف به وی ناظر بر امتحان حق، در حق ایشان است.نتیجه‏ای هم که شیخ از آن می‏گیرد، دلالت بر مرگ ارادی دارد:
هر که در وی محو شد از خودبرست
زانکه نتوان بود با او جز به دست *
می ندانم دوستی زین بیش من
مرد را گوگم شود از خویشتن
تلقی شیخ از مرگ چهل مرقع‏پوش آن‏گونه که از نتیجه وی برمی‏آید رستن از خود است که محو و فنا در حق و بقا در آن به دنبال آن حاصل می‏شود.
چنان که در دیوان نیز به آن اشاره دارد:
گم شدم در خود چنان کز خویش ناپیدا شدم
شبنمی بودم زدریا غرقه در دریا شدم
سایه‏ای بودم از اول بر زمین افتاده خوار
راست کان خورشید پیداگشت ناپیدا شدم (49)
با این حال، اگر مرقع‏پوشان به جفای معشوق -آن‏گونه که ظاهر این حکایت نشان می‏دهد- اعتراضی نمی‏کنند، به‏دلیل لذتی است که حتی در خطاب جفاگونه او نهفته است.
در حکایتی که از عیسی نقل شده، این خطاب خود مبیّن ظرافتی است و آن این که طرد عاشق از جانب معشوق برای عاشق لذت‏بخش است.
عیسی(ع)در روزی بارانی به لانه سیه‏گوشی پناهنده می‏شود، خطاب می‏آید که حضور تو فرزندان سیه‏گوش را می‏آزارد عیسی می‏پرسید:«یارب لابن آوی و لیس لابن مریم مأوی...فرمود اگر فرزند سیه‏گوش را خانه است اما چنین معشوقی او را از خانه نمی‏راند.ترا چنین راننده‏ای هست.اگر ترا خانه نباشد چه باک که لطف چنین راننده‏ای و لطف چنین خلعت که تو بدان مخصوص شدی که ترا می‏راند، صدهزار آسمان و زمین و دنیا و آخرت و عرش و کرسی می‏ارزد و افزونست و در گذشته است.» (50)
حکایت محموداندر سومنات (51) شرح سوزاندن «لات»است که هندوان در قبال دریافت آن حاضر به دادن زر به مقدار وزن لات بودند.اما محمود به این عمل تن در نداد و بت را به آتش سپرد و بعد شاعر نتیجه می‏گیرد:
بشکن آن بتها که داری سربه‏سر
تا چو بت در پا نه افتی دربدر
نفس چون بت را بسوز از شوق دوست
تا بسی جوهر فرو ریزد زپوست
علی‏رغم این که حکایت، شرح غزوه سلطانی غازی علیه کفار هند است و خواننده خود را به قبول این واقعیت می‏خواند که بت‏شکنی را ابراهیم(ع)و محمد(ص)سنت حسنه‏ای در میان مسلمین قرار دادند، اما این مرده ریگ مقدس که در این حکایت به بت‏سوزی مبدل شده است، به‏گواه تاریخ چنین نیست، بلکه غزوه محمود با کفار هند به دو منظور صورت گرفت:یکی به کفاره قتال خویش با مسلمین و دیگری برای افزودن غنائم و اموال خزانه خود، جهت جمع‏آوری سپاه بیشتر. (52)
(*)به‏دست به:به معنی انجام دادن و فراهم کردن-(...ایشان به درد دل علاج چنین آسان به‏دست کردند...)(...دوستی به‏دست کن تا مقصود حاصل آید...)رجوع به رسائل خواجه عبد الله، صص 16 و 223.
با این حال، آنچه در این داستان بیش از اصل آن اهمیت دارد نتیجه‏ای است که شیخ از حکایت به خواننده ارائه می‏دهد.در جایی دیگر نیز بازگشت به خویشتن را گوشزد می‏کند، تا حدی که تصویر یک مصلح از او در لباس شاعری خودساخته در مخیله خواننده نقش می‏بندد:
تا تو هستی در وجود و در عدم
کی‏توانی زد در این منزل قدم؟
تا نگردد جان تو مقبول شاه
کی شوی مقبول شاه آنجایگاه؟
نیست شو تا هستیت از پی‏رسد
تا تو هستی، هست در تو کی رسد
تا نگردد محو خواری فنا
کی رسد اثبات از عزّ بقا (53)
چنین تعلیمی در ادب و عرفان صوفیه اسلام و ادیان دیگر کم نیست.کریمه«و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان الله لمع المحسنین»(عنکبوت/69)از آیاتی است که در«مناقب الصوفیه»نیز به آن علاوه بر معنای ظاهری به عنوان شاهدی بر مجاهده با نفس به کار رفته است. (54)
حتی در بعضی ادیان مانند آیین کنفوسیوس از ذات الوهیت یا کلیسا و معبد و بالاخره کتاب مقدس سخنی در میان نیست. (55) اما به اصطلاح نفس و فضایل ستوده امر می‏کند:«انسان کامل چون به فضیلت نفسانی خود، یعنی جین واقف است از این جهت، بالطبع متمایل به عمل نیک«لی»می‏باشد.
وی بالفطره یک سائقه و محرک باطنی دارد که او را به سوی انجام وظیفه می‏راند.» (56)
همین تعلیم را نیز بودا به پیروان خویش القاء می‏کرد و می‏گفت تزکیه نفس بدون این که هیچ گونه نیازی به لوازم سنتی مذهب، نظیر اله، عبادت، مراسم و تشریفات دینی، روحانیت یا کشیشی داشته باشد، میسر است. (57) بنابراین، آنچه که شیخ نیز به عنوان عارفی مسلمان تبیین می‏کند، با آن که مبتنی بر اصول و تعالیم عالیه اسلام است، اما از زمینه‏های یک تجربه عرفانی شخصی نیز نمی‏تواند تهی باشد.
به هر تقدیر، منطق الطیر عطار با آن که در ظاهر مبتنی بر سیر آفاقی است، اما ساختار کلی آن شامل تلقین طریقه سیر در انفس است و بیان هفت وادی نیز القاء چگونگی رهسپردن در این طریق است.
کارنامه عرفان و ادب صوفیه، خود گویای نمونه‏های زیادی از این‏گونه تقسیمات است که از حوصله این مباحث و این مقال خارج است.اما در تقسیمی که اقبال لاهوری از این موضوع دارد، طریقه تربیت خود انسانی را در سه مرحله اطاعت، ضبط نفس، و نیابت الهی (58) می‏داند که ذکر آن در این گفتار خالی از لطف نخواهد بود.
در تقسیم‏بندی اقبال، نفس به شتری تشبیه شده که با تمام سرکشیهای خود مطیع صاحب خود خواهد شد؛این مرحله اطاعت است.مرحله ضبط نفس در حکم سوار شدن و به اختیار کامل درآوردن شتر(نفس)است که در این وادی همان‏طور که این حیوان با خوردن خار و تحمل مشقات و بریدن بیابانها صاحب خود را به منزل می‏رساند، نفس نیز با تحمل ریاضتهای فراوان، زمینه نیابت الهی را برای شخصی فراهم می‏آورد و نیابت الهی هم عبارت از تصرف در جهان و نایب حق بودن است.
نایب حق در جهان بودن خوش است
بر عناصر حکمران بودن خوش است
خیمه چون بروسعت عالم زند
این بساط کهنه را برهم زند
جلوه‏ها خیزد زنقش پای او
صدکلیم آوازه سینای او (59)
در این تعلیم، نه تنها نفس منکوب نشده است، بلکه تنها وسیله مقبولی است که بی‏وجود آن، وصول به مطلوب غیرممکن می‏شود.شاعر با تمثیلی که ارائه می‏دهد، هم به امکان رام کردن نفس تأکید دارد و هم به التزام وجود آن.بنابراین، فلسفه وجودی نفس نیز با این استدلال قابل توجیه می‏شود.
چنان که نجم الدین رازی نیز نفس را به توسنی مانند می‏کند که راکب خود، روح را به عالم علوی رهنمون می‏شود:«روح را در مراجعت با عالم خویش براث نفس می‏بایست؛زیرا که او پیاده نتواند رفت...این ساعت که می‏رود بدان عالم به براق نفس حاجت دارد. (60)
مصیبت‏نامه
در این منظومه ردپای موت اختیاری بنا به اقتضای مطلب، در بعضی قسمتهای آن یافت می‏شود؛از جمله:
نیست آسان وصل یار بی‏نظیر
گر امید وصل داری خود بمیر
کار از آتش بایدت آموختن
مذهبی دارد عجب در سوختن (61)
خالقا گر زاهل عادت بوده‏ام
باری آخر در شهادت بوده‏ام
پس مرا فرعون نفسی هست نیز
کو ندارد جز شهادت هیچ چیز
پیش از مرگ این شهادت گفته است
برشهادت خاستست و خفته است (62)
در این ابیات شاعر با تأسی از آتش و قدرت سوزندگی او، نه تنها به توانایی غلبه نفس‏لوامه بر نفس‏اماره تأکید دارد، بلکه صریحا بین نیرویی که بازدارنده آدمی از معصیب و سببی که مانع از سجده‏ابلیس بر آدم شد، تناسبی زیبا برقرار کرده است.در این استدلال، آتش سوزنده بنا به خاصیت سوزندگی خود همه چیز را می‏سوزاند و در عین حال در برابر معبود، خاضع است و نفس‏لوامه نیز با غلبه بر نفس‏اماره چنین خصیصه‏ای خواهد یافت.چنان که در دنباله می‏گوید:
در طریق عشق بی‏آویز شو
خاک گرد و همچو آتش تیز شو
چون بسوزد هرچه می‏خواهد زپیش
جمله بگذارد شود با جای خویش
دیو، دل از سیم‏وزر برداشتست
سیم‏وزر جمله به تو بگذاشتست
زانکه دیو از آتش است و تو زخاک
تو بگیری او بسوزد جمله پاک
آن ندیدی تو که ابلیس لعین
زآتشی ننهاد، رویش بر زمین
گفت من از آتش افروزنده‏ام
سجده نکنم زانکه من سوزنده‏ام
حق چو آتش را سرافراز آفرید
سربه سجده چون تواند آفری؟ (63)
برداشتی که شیخ از ابلیس و عدم‏سجده او دارد، بیشتر بر دو محور فروزندگی و سوزندگی آتش استوار است اما برداشت لطیف‏تر از آن، کلام عین القضاة است که در قالب حکایتی چنین بیان می‏شود:ابو بکر، بلال را از جهودان باز می‏خرد و در راه پیامبر به او می‏رسد و می‏گوید(اشرکنی فی بلال)و ابو بکر جواب می‏دهد(لیس لله شریک)و عین القضات نتیجه می‏گیرد:«مصطفی(ص)می‏خواست تا ابو بکر را بر محک زند تا خود اعتقادش چون است در حق بلال.
ابو بکر را در نهاد هیچ شرکی نمانده بود، و دانست که مالک الملک یکی بیش نیست گفت(لیس لله شریک)یعنی بلال بنده خداست و کسی را در خدایی او هیچ شرکتی نباشد.ای دوست کسی که بر ارادت دوست و معشوق خود مطلع بود، خلاف فرمان او کند، در موافقت ارادت او.چه می‏شنوی؟ابلیس بر ارادت خدا مطلع بود که او نمی‏خواهد که ابلیس سجود کند چون گفت:«اسجدوا لآدم)آن محکی بود تا خود کیست که به فرمان او سجود غیری کند.همه سجود کردند الا معلم فرشتگان.لابد چنین بود، استاد از شاگرد پخته‏تر باید.» (64) اما قول احمد غزالی مبتنی بر تقدیر الهی است؛چرا که عصیان ابلیس خواست خدا بود و اگر خدا می‏خواست که ابلیس ملک مقرب بماند، هیچ نیرویی قادر به مخالفت نبود. (65) نکته دیگری که عطار در ضمن ابیات خود به آن اشاره دارد، اطلاق لفظ شهادت است که به دنبال حکایت شهادت گفتن فرعون و ناتمام ماندن کلام او در این اقرار است.این که شیخ، نفس خود را به فرعون تشبیه می‏کند، نشانگر سرکشی و عصیانی است که فرعون و نفس در آن مشترکند و در عین‏حال به امکان هدایت هر دو نیز تلویحا اشاره دارد؛هرچند فرعون این حقیقت را بسیار دیر دریافته باشد ولی با پذیرش وحدانیت خدا هدایت او قابل توجیه می‏شود و تفاوتی که شیخ بین نفس خود و فرعون نیز قائل است، ناظر به شهادتی است که نفس او در عین فرعون بودن، بدان مقر است.با این دید، وجود نفس لوامه نیز به عنوان موسی، ایفاگر همان نقشی است که وی در جهت فلاح و رستگاری فرعون به عهده داشت.
حکایت سرگشتگی مجنون (66) به آوارگی وی در شهر و بیابان اشاره دارد و این که این حیرانی هنوز او را مقبول نظر لیلی نگردانیده بود تا بالاخره غلبه عشق در وجود مجنون چیزی جز لیلی باقی نگذاشت تا حدی که حتی در تشهد و رکوع و سجود نیز نام لیلی بر زبانش جاری بود.نتیجه‏ای که شیخ می‏گیرد، دلالت بر التزام محو صفات عاشق دارد.آن‏گونه که در وجود مجنون از فرق تا قدم، جز لیلی نماند و بعد اضافه می‏کند:
تا بود یک ذره از هستی به جای
کفر باشد که نهی در عشق پای
عشق در خود محو خواهد هر که هست
ورنه نتوان برد سوی عشق دست
تا بود یک ذره هستی در میان
برکناری از صفای صوفیان
در این حکایت آنچه محور اساسی محسوب می‏شود، شرط فنای عاشق در معشوق است و این که تحقق این شرط، بدون زایل شدن صفات انسانی از وجود عاشق غیرممکن است و انسلاخ از این صفات و قیود و عوارض طبیعی و زندان ماده، رسیدن به مدارج عالیه را درپی خواهد داشت که در عرف صوفیه بدان فنا گویند. (67) چنان که کلام لیلی نیز در قبول عشق مجنون، مبین همین افنای مجنون در اوست:
تا که در گنجید چیزی دیگرش
می نیامد عشق لیلی در خورش
چون کنون برخاست او کلی زدست
عشق من کلی به جای او نشست
این تعبیر یادآور جمله‏ای از جبران خلیل جبران است که در توصیف عشق می‏گوید:«عشق را عشق کفایت است و نهایت.و چون عاشقی آمد، سزاوار نباشد این گفتار که:(خدا در قلب من است) شایسته‏تر آن که گفته آید(من در قلب خداوندم)» (68)
در حکایت معشوق طوسی در بازار عطاران، (69) صحبت از غالیه گذاشتن معشوق به زیر دم خر خویش است.هنگامی که علت را پرسیدند، گفت مردمان همان اندازه از خدا اطلاع دارند، که این حیوان از غالیه.شاعر نتیجه می‏گیرد که خلایق، در زندگانی خود باید شاخه‏ای از وجود روح خود را با اصل کل مرتبط کنند:
ور بدو پیوسته خواهی مرد تو
زندگی پیوسته خواهی برد تو
زنده بی‏مرگ بسیاری بود
گر بمیری زنده، این کاری بود
دنیا در نظر شاعر، حکم بازار عطاران را دارد و مردمانی که به عالم هستی می‏آیند و می‏روند، در حکم رهگذرانی هستند که هر روز از راسته عطاران می‏گذرند.اگر شمیم خوش عطر و غالیه را درک کنند، بالطبع از آن بهره‏مند می‏شوند.اما اگر بی‏اعتنا از کنار این بوی خوش بگذرند، مانند خر معشوق خواهند بود که از درک آن عاجزند، نیروی درک چنین شمیمی باتوجه به ظرفیتهای اشخاص متفاوت خواهد بود اما با تربیت نفس و عادت آن به استشمام بوی خوش، می‏توان از رایحه روح‏نواز آن همواره بهره جست.به علاوه، بوی خوش در راسته عطاران دلالت بر منشأ خود می‏کند.بنابراین، ذره ذره عالم نیز بی‏واسطه، از مبدأ مطلقی حکایتی دارد که بر وحدانیت او گواهند و سالک با دیدن جزء جزء عالم، همه را یگانه وجودی می‏یابد که موجودیتی منفک از وجود او ندارند.به بیانی دیگر، همان‏گونه که بوی خوش عطر، رهگذران را به منشأ آن رهنمون می‏شود، عارف حق‏بین نیز با غور در اجزاء متشکله‏هستی و توغل در آثار صنع، به چیزی جز صانع یکتا راه نمی‏یابد.اما این تنها زایل‏کننده ابهاماتی در نظر سالک است، پس آنچه را که شیخ ما به عنوان رسیدن به مرتبه واقعی شناخت پیشنهاد می‏کند، مرگ ارادی یا موت اختیاری است که بدون تمسک بدان راه‏یابی به اصل کل ناممکن خواهد بود.چنان که در جای دیگری می‏گوید:
تا در این حضرت خودی می‏ماندت
صدجهان پربدی می‏ماندت
زانکه گر مویی بماند از خودیت
هفت دوزخ پر برآید از بدیت
آن زمان کز خود رهایی باشدم
بیخودی عین خدایی باشدم (70)
در حکایت برنا مه زیرک و کنیزک زیبا (71) ، به تقریر حال جوانی دانش‏جو می‏پردازد که دل در گرو کنیزک استاد داده و این عشق او را به کلی از درس و مدرسه بیزار می‏کند.تا جایی که استاد به فکر چاره‏ای‏ می‏افتد و با فصد دست دختر و دادن مسهلی که در تسریع خون حیض او مؤثر باشد، خون دست و این پلیدیها را در طشتی می‏ریزد و شاگرد را برای دیدن کنیزک می‏خواند.ابتدا شاگرد او را نمی‏شناسد اما وقتی استاد به او گوشزد می‏کند که این دختر همان کنیزک زیبایی است که دل از وی ربوده بود، شاگرد در کمال اعجاب حقیقت را جویا می‏شود و استاد با نشان دادن خودن فصد و خون حیض دخترک به او نتیجه می‏گیرد که:
چون جدا شد از کنیزک این همه
سرد شد عشق تو اینک این همه
بر کنیزک بادمی پیموده‏ای
در حقیقت عاشق این بوده‏ای
تو، به ره در بی‏فراست آمدی
عاشق خون و نجاست آمدی
چون برای نفس باشد کار تو
از سگی در نگذرد مقدار تو
مأخذ این حکایت ظاهرا هنوز نایافته مانده است (72) و تنها روایت نظامی به نام افسانه ارشمیدس و کنیزک چینی در اسکندرنامه (73) به این حکایت نزدیک است.با آن که در کتاب مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی، حکایت پادشاه و کنیزک را مأخوذ از اسکندرنامه نظامی دانسته‏اند، (74) اما روایت مولانا با داستان منقول از عطار شباهت بیشتری دارد؛چرا که آشنایی گوینده مثنوی با آثار عطار بیشتر از استفاده او از آثار نظامی است. (75)
در این تعلیم، شیخ دنیا و ظواهر فریبنده آن را در حکم کنیزک می‏نمایاند و خون فصد و پلیدیهای دیگر را در حکم حقیقت دنیا-که از چشم طالبان آن مستور است-و ندامت جوان، بیانگر پشیمانی اهل دنیاست که بعد از پی‏بردن به ماهیت اصلی آن، پشیمان و نادم می‏شوند.
باری، آنچه شیخ در این حکایت به عنوان ماحصل کلام بیان می‏دارد، التزام سالک در نپرداختن به خواسته‏های نفس است؛زیرا اگر برنای دانش‏پژوه دل در گرو عشق دختر نمی‏بست، بی‏شک مورد تحقیر استاد واقع نمی‏شد.
به دنبال این حکایت دلکش، گفتگوی سالک حق‏جو و پیامبر (76) -که در طی آن طریقه اتصال و نیل به حقیقت از زبان رسول اکرم(ص)به وی ابلاغ می‏شود-ناظر بر گذشتن از تمام موانعی است که هر کدام به نحوی سالک را به عالم ماده و دنیای خود سوق می‏دهد و آنها عبارتند از(حس، خیال، عقل، دل‏وجان)و بعد نتیجه می‏گیرد:
نفس خود را چون چنین بشناختی
جان خود در حق‏شناسی باختی
خویشتن بی‏خویشتن بینی مدام
عقل و جان بی‏عقل و جان بینی تمام
مراتبی که در ضمن این تعلیم به سالک حق‏جو تلقین شده، در واقع شالوده یک سلسله از تعالیم عرفانی است که متضمن سیر در انفس و سلوک او در این سفر است و بی‏آن که وی را در جزئیات هر کدام از این منازل حیران کند، خاطر وی را به حقیقتی سوق می‏دهد که در طی آن، سالک در می‏یابد که رسیدن به هر منزل، مستلزم پشت‏سر گذاشتن منزل پیشین است.در عین حال، تأکید می‏کند که پرورش نفس به یکبارگی ممکن نیست و از تبتل تا مقامات فنا، باید که پله‏پله ره سپرد.همچنین تأکید شیخ به فقر که در دنباله سیر سالک به آن اشاره دارد، مقدمه ورود به فنا است:
لیک اگر فقر و فنا می‏بایدت
نیست در هست خدا می‏بایدت
سایه‏ای شو گم شده در آفتاب
هیچ شو، و الله اعلم بالصواب (77)
فقر که در حقیقت بیشتر به فقر ذاتی نظر دارد، بی‏نیازی و استغنای سالک را از جان و جهان القاء می‏کند که در این صورت، غیرحق در نظر وی جلوه‏ای ندارد.فقر عارف را به سوی فنای در حق می‏برد که در زبان شیخ به هیچ شدن تعبیر شده است.
شیخ در التزام عبور از عقل-آن‏گونه که مشایخ طریقت به آن تصریح دارند-به ذکر ارتباط عقل و عشق می‏پردازد و عقل را به منزله علم صرف و عشق را در حکم علم نحو می‏پندارد.با این تعبیر، هم به ظاهر و آنچه که در حیطه حس قرار می‏گیرد نظر دارد، و هم به لب و جان.با این تناسب، به راهرو خاطرنشان می‏کند عقل اگر خود، جهانی را شامل می‏شود، اما ذره‏ای عشق نه تنها دل‏مشغولیهای او را به باد نسیان می‏سپارد، بلکه زمینه‏ساز جمعیت خاطر مرید نیز خواهد بود:
گر جهانی عقل را برهم نهی
ذره‏ای عشقش کند دستی تهی
عشق را جان صرف کردی محوگیر
عقل را چون صرف خواندی نحوگیر
چون زعین عشق گردی دردناک
پاک گردی پاک از اوصاف پاک
اما این که نتیجه حاصل شده با مرگ ارادی منطبق می‏شود، منحصر به نظر شیخ در این مقال نیست، بلکه اضمحلال صفات آدمی که در نتیجه سلطه او بر آنان حاصل می‏شود، آنچه را به دنبال می‏آورد به تعبیر«فلوطین»عبارت می‏شود از «یگانگی با متعال و با او درآمیختن».و به قول «ویسبروک»(همان سکوت خاموش است که عاشقان در ساحت آن خود را گم می‏کنند.» (79) درک این سکوت، قطعا بستگی به احساس وجود و زنده بودن حقیقی دارد که تعبیر شیخ نیز در:«ذات معشوقت دهد بی‏تو حیات»تلقی دیگری از این بیان است.
اسرارنامه
اسرارنامه با آن که نامه اسرار صوفیان است، در عین حال، مبین طریقه پرداختن به زندگانی معیشتی نیز هست.اما نظر شاعر پرداختن به سیاست مدرن و تدبیر منزل یا تصویر یک مدینه فاضله نیست، بلکه در لابه‏لای حکایات عرفانی این منظومه، آنچه را قابل استفاده مرید نوپاست با معیشت یک مسلمان پاک‏دل غیرصوفی نیز منطبق می‏کند.
غلبه بر نفس نیز که لازمه عارف مسلمان و مسلمان غیرعارف است در این کتاب مجال بیات بیشتری می‏یابد.چنان که حلاج به خواب شخصی با جامی در دست و سربریده خویش می‏آید (80) و بعد توضیح می‏دهد که سلطان ازل به شرطی جام دردست کسی می‏دهد که او در راه عشقش سرداده باشد و بعد ادامه می‏دهد:
چنان در اسم او کن جسم پنهان
که می‏گردد الف در بسم پنهان
چو جسمت رفت جان را کن مصفا
برآی از جان و گم‏شو در مسما
جان را در تعریف، به روح اطلاق کرده‏اند و روح نیز -آن‏گونه که غزالی می‏گوید-شامل دو قسم است: یکی جسم لطیف جاری در بدن که منبع آن قلب است که مدنظر طبیبان نیز هست و معنی دوم، همان روحی است که خداوند در وجود انسان دمید. (81)
همین تعبیر در کلام دیگران نیز به صور مختلف بیان شده و مورد اول به نظر سهروردی روح حیوانی و در تلقی مولانا جان اول است.در تعریف سهروردی، همان تعبیر غزالی با کمی اختلاف به بیان درآمده است. (82) گفته مولانا نیز از این قرار است:
جان اول مظهر درگاه شد
جان جان، خود مظهر الله شد
جان اول، کنایت است از صفات که حیات و علم و سمع و بصر و غیر آن همراه اوست، جانی که مدرک است ولی معرفت الله و شناخت حقیقت او را حاصل نمی‏شود.اما جان جان کنایه از ذات حق‏تعالی و روح‏ اعظم است و گاهی نیز به معنی روح انسانی که در ولادت ثانیه ظهور نماید و آن را جان جان از آن جهت گویند که روح حیوانی زنده به آن است. (83)
با این مقدمات، روشن می‏شود که جان در تعبیر شیخ و حتی حکیم و سنایی نیز که تمکن در جسم و جان را در خور سالک نمی‏داند، عبارت می‏شود از همین روح حیوانی که وجود سالک و عمر او بدان بسته است.به این ترتیب، خود جان نیز در حیطه تعلقاتی قرار می‏گیرد که گذشتن از آن لازمه رهسپردگی در طریقت است ولی جان در معنی دوم-که عبارت از روح قدسی باشد-در کلام شیخ آمده است:
چو پشت آینه است آن تیرگی تن
ولی جان روی آیینه‏ست روشن
چو بزدایند پشت آینه پاک
شود هر دو یکی چه پاک و چه خاک
ابن تقریر به دنبال حکایتی است که شاهی از شوریده‏ای می‏پرسد: (84) آیا می‏خواهد که به جای او شاه باشد؟جواب شوریده این است که(من آن خواهم که اصلا من نباشم)پاسخی این چنین، نه تنها به من گفتن شاه اعتراضی رندانه است بلکه متضمن غبار روبی، از آینه جان نیز هست.تکرار لفظ من، موجب این باور در وجود مرید می‏شود که خود را کم‏کم از مبدأ واحد منفک شمارد.به این ترتیب، نه تنها متکبر و مغرور می‏شود بلکه غلبه بر نفس-که مستلزم ترک انانیت است-در وجود او محقق نمی‏شود.این که شیخ در جایی دیگر انسان را به ترک خودپرستی می‏خواند، در واقع، القاء طریقه خودشناسی است که در گرو ترک خودپرستی است:
حقیقت چیست پیش‏اندیش بودن
زخود بگذشتن و با خویش بودن (85)
در حکایت کناس (86) بر در دکان عطار، همین نتیجه به گونه‏ای دیگر مجال ظهور می‏یابد.داستان به این صورت است که گذار کناسی بر دکان عطاری می‏افتد و رایحه مشک او را از خود بی‏خود می‏کند و بیهوش بر زمین می‏افتد.مرد عطار با گلاب و عود سعی در به هوش آوردن کناس می‏کند.اما حال کناس نه تنها بهبود نمی‏یابد، بلکه بدتر از پیش می‏شود.در این اثناء، کنّاس دیگری سر می‏رسد و با گرفتن کمی پلیدی به پیش‏بینی او، او را به هوش می‏آورد و شیخ نتیجه می‏گیرد:
کسی با گند بدعت آرمیده
نسیم مشک سنت ناشنیده
اگر روحی رسد سوی دماغش
درون دل فرو میرد چراغش
غلام آن دلم کزدل خبر یافت
دمی از نفس شوم خویش سرتافت
این حکایت هم در کیمیای سعادت غزالی (87) نقل شده و هم مولانا در مثنوی (88) به آن پرداخته است و طرز روایت هر دو با حکایت عطار شباهت زیادی دارد.اما ذکر نکته‏ای ضروری است و آن اشاره شاعر به قبول ظرفیتهای افراد است در سلوک طریقت، آن‏گونه که داستان خود تمثیلی روشن از این ظرفیتها ارائه می‏دهد.از آن جهت که کناس مانند نومریدی تازه کار که توانایی پذیرش نخفات الهی را ندارد، اما با برخورد ناگهانی با بعضی حقایق ماورای عالم هستی-از آنجا که هنوز مقید به قیودات خویش است-نه تنها قدرت قبول این احو الات را ندارد، بلکه به جهت تباین آن رموز با قلب زنگار گرفته خویش، عکس العمل نشان می‏دهد و به حیرتی دچار می‏شود که مایه ضلالت و تباهی او خواهد شد.
بنابراین، اگر صوفیه در وجود پیر و التزام همصحبتی او اصرار دارند، به دلیل احتراز از این مشکل است.
نکته دیگری که در ضمن حکایت به آن اشاره شده، بی‏قیدی آدمی در خویشتن‏شناسی است که در این حکایت در قالب کناس مجال یافته.چرا که اگر او پیشتر خود را به عطریات خو داده بود، مسلما به‏ چنان حالی گرفتار نمی‏آمد.آدمی نیز اگر زمینه غلبه بر نفس را در خود مهیا نکند، نه تنها شایسته دریافت نفخات الهی نخواهد شد، بلکه با فرو رفتن در لذات دنیایی، از الطاف خداوندی محروم خواهد ماند.اما حرفه کناسی نیز که عبارت از تخلیه پلیدیها از خانه‏ها است، به طریقی با این حکایت مرتبط می‏شود؛یعنی ورای ظاهر داستان که تقابل بین شغل کناس و پاکی‏هاست، آنچه که حکایت را صبغه دیگری می‏بخشد، نوع حرفه کناس است.زیرا او سالها پلیدیها را از خانه‏های خلایق سترد، اما در زدودن آنها از دل خویش ناتوان مانده است.این، یادآور حکایت همان گورکنی است که سالها برای مردم گور می‏کند اما هیچگاه خود به یاد مرگ نیفتاد و همیشه از آن غافل بود. (89)
همینطور داستان شخصی که شصت‏سال گوشت نخورده بود، (90) تقریر حال عارفی است که نفس خود را از طلب گوشت و خوردن آن منع کرده بود تا این که روزی بوی کباب بریان به مشامش رسید و تاب مقاومت در برابر خواسته نفس را نیاورد و به دنبال بو روان شد.به در زندانی رسید که بو از آنجا می‏آمد، و بعد از داخل شدن متوجه شد که پای یک زندانی را با آهن گداخته داغ می‏گذراند:
زبان بگشاد کای نفس زبون‏گیر
اگر بریانت می‏باید کنون گیر
بوی بریان، حکایت از ظاهر دارد و پای داغ شده زندانی، در معنی حقیقت آن است.آن که به ظواهر مشغول شود، بعد از انکشاف واقعیت، چیزی جز ندامت نخواهد برد.
حکایت خربنده (91) -که باز به توبیخ نفس منتهی می‏شود-شرح حال خربنده‏ای است که کسی از حرفه وی می‏پرسد و او جواب می‏دهد که خربنده‏ام و جواب می‏شنود که:«خدای خر تو را مرگ دهاد تا بنده خدای باشی نه بنده خری.» (92)
نتیجه‏ای که شاعر از حکایت می‏گیرد، تشبیه نفس به خر است و از زبان خربنده مرگ او را آرزو می‏کند و خطاب به نفس خود می‏گوید:
مرا ای نفس عاصی چند از تو
دلم تا کی بود در بنداز تو
تو شوم از بس که کردی سخره‏گیری
فروناید دو اشکم گربمیری
عزیز اگر بمیرد نفس فانی
دل باقیت یابد زندگانی
در تشبیهی که بین خر و نفس انجام یافته، آنچه وجه شبه را بیشتر قوت می‏بخشد، نه تنها منحصر به تلقی عوام و اهل قلم از خر نمی‏شود، بلکه به دلیل حماقتی است که در طول تاریخ ادب این حیوان بدان محکوم بوده.همچنین از آنجا که خر فطرتا در شهوترانی برخلاف بیشتر حیوانات ید طولایی دارد، در تشبیه نفس به او، این مایه تشابه مقبول به نظر می‏رسد.در عین حال، خر با تمام خصائص منفی خود، رام شدنی نیز هست؛چنان که نفس نیز قابل تسلط است.ضمنا خر با خدمتی که به انسان می‏کند نه تنها مفید واقع می‏شود بلکه بی‏وجود او بسیاری از کارها انجام نشده می‏ماند.بنابر این، اگر نفس‏اماره نبود، نفس‏لوامه نه تنها کاری انجام می‏داد بلکه وجود او نیز خالی از اشکال نبود.این‏گونه خرکشیها در کلیله‏ودمنه (93) و مثنوی (94) مولانا نیز مجال بروز یافته است.آن‏گونه که خری به‏دست شیرگری کشته می‏شود.در مرزبان‏نامه نیز داستان شکال خرسوار (95) بی‏آن که، خر بمیرد، به هر حال، نمایانگر حماقت این حیوان به عنوان رمز غفلت در ادب و عرفان بوده است.
حکایت سیاهی که خود را در آب دید (96) ، ناظر بر پلیدیهای نفس است که در وجود آدمی پنهان گردیده تا حدی که اگر زمانی این حقایق آشکار گردد، حتی باور آن برای خود فرد نیز مشکل خواهد بود.
این سیاه با دیدن عکس خود در آب خطاب به او می‏گویند:
برآی از آب ای زشت سیه‏تاب
که در آتش همی پایی نه در آب
چو بر بیهوده بسیاری سخن گفت
ندانست و همه با خویشتن گفت
و بعد شیخ نتیجه می‏گیرد:
اگر با نفس میری وای برتو
بسی گرید زسر تا پای بر تو
وگر بی‏نفس میری پاک باشی
چه اندر آتش و در خاک باشی
که هر گاهی که تو از پیش مردی
بساکس را که گوی از پیش بردی
نظیر این حکایت در حدیقه نیز آمده با این تفاوت که سیاه خود را در آیینه می‏بیند:
یافت آیینه زنگیی در راه
وندر او روی خویش کرد نگاه
چون بر او عیبش آیینه ننهفت
بر زمینش زد آن زمان و بگفت
کانکه این زشت را خداوند است
بهر زشتیش را بیفکندست (97)
نتیجه‏ای که شیخ و حکیم از حکایت استنباط می‏کنند، البته با هم غرابت دارند؛چه حکیم، بر عیب نمایی آیینه نظر دارد و شیخ تلویحا لطافت قلب را به آب زلال تشبیه می‏کند که انعکاس خود واقعی، در آن نمودار می‏شود.اگر تن به تعلقات آلوده باشد، تصویر آنها در دل نمودار می‏شود و اگر غیر این باشد، آینه دل، زلال و مصفا از زنگار خواهد بود و این میسر نخواهد شد جز با غلبه بر تمایلات نفسانی که همان مرگ ارادی و کشتن نفس است.
در جایی دیگر، در ضمن حکایتی که دلالت بر جهل نفس‏پرستان-حتی تا لحظه مرگ-دارد موت اختیاری را تنها طریق رهایی از زندان خودپرستی می‏داند.داستان درباره کسی است که خرش را گم می‏کند (98) و تا سالهای آخر عمر سراغ خر را از همگان می‏گیرد تا این که در سن هفتادویک سالگی که عزرائیل به سراغ وی می‏آید، خر گمشده را از او طلب می‏کند و نتیجه شیخ چنین است:
عزیزا هر که دلال خری راست
خری زیست و خری مرد و خری خاست
چو عیسی زنده میر، ای زنده پاک
که تا چون خر نمیری در گوی خاک
چو در دنیا به مردن او فتادی
یقین می‏دان که در عقبی بزادی
چو این‏جا مردی آنجا زادی ای دوست
سخن را باز کردم پیش تو پوست
شاعر، در این حکایت نه تنها به جهل مرکب که دامنگیر غافلان دنیاپرست می‏شود نظر دارد، بلکه به رمز، خر را عبارت از خواسته‏های پوچ آدمی می‏داند که عمری را برای دست‏یافتن به آن ضایع می‏کند تا حدی که وجود عزرائیل نیز مانع از پرداختن او به دنیا نمی‏شود.اما اگر او پیش از مردن به مرگ ارادی، عیسی‏وار و در عین زنده بودن می‏میرد، شایسته عروج مسیحایی نیز می‏شد.
حکایت طوطی و حکیم هند (99) نیز از نمونه‏های زیبای تمثیلی در موت ارادی است.چرا که این مرگ را هم در نحوه مردن طوطیان هند نشان می‏دهد و هم نشانگر صراحتی است که شاعر در نتیجه‏گیری خود از آن ارائه می‏دهد.این حکایت در مثنوی هم آمده است.این نتیجه البته اساس طریقت عطار و مولاناست.در قصه عطار، حکیمی هندی به چین می‏رود و طوطی را در قفس می‏بیند اما در روایت مولانا خواجه‏ای بازرگان قصد سفر هند می‏کند.ولی آنچه مسلم است نتیجه‏گیری شیخ و مولانا القاء مرگ ارادی و غلبه بر نفس سرکش است.نتیجه شاعر قونیه این است که:
یعنی ای مطرب شده با عام و خاص
مرده‏شو چون من که تایابی خلاص (100)
و عطار می‏گوید:
بمیر از خویش تا یابی رهایی
که با مرده نگیرند آشنایی
قفس-که رمزی از خواسته‏های جسمانی و خود حیوانی است-حکم زندانی را دارد که خود الهی در آن تخته‏بند است و تنها راه رهایی او، پرواز از این قفس است.نیروی پرواز نیز که در قفس مجال ظهور نمی‏یابد، رمزی است از استعداد بالقوه خود الهی که با شکست قفس به نیروی بالفعل بدل می‏شود.انتخاب طوطی از میان پرندگان در هر دو حکایت، شاید به دلیل توانایی او در تکلم باشد و از اینجهت با انسان مطابقت دارد.حکیم نیز عبارت از دنیا می‏شود که با تمام سعی او برای دربند کشیدن طوطی، خود عامل و پیام‏آور رهایی او از زندان است.بعلاوه، مرگ که هم نصیبه طوطیان آزاد و هم کشنده طوطی محبوس بود، نشان می‏دهد که حتی مرگ انسانها گر چه، به ظاهر روی‏دادنی است، اما بین مرگ طوطیان آزاد و طوطی محبوس تفاوتهایی وجود دارد.و پیام‏آور این تفاوت باز حکیم بود که او هم تمثیلی از دنیاست.
بنابراین، دنیا هم محل عبرت است و هم پیام‏رسان عبرت؛زیرا خبرآور مرگ مردمان به همدیگر است.
پس وجود حکیم(دنیا)برای تأدیب و تنبّه طوطی لازم و واجب است.نظیر این نتیجه، و ختم آن به موت ارادی، در اسرارنامه کم نیست از جمله:
فنا بودی فنایی شو زهستی
که چون از خود فناگشتی برستی (101)
*
زخود بگذر قدم در راه دین زن
بت است این نفس کافر، بر زمین زن (102)
همچنین حکایت گرگ و روباه (103) شرح داستان روباه در چاه افتاده‏ای است که راه گریزی ندارد.در این حین، گرگی بر سر چاه می‏آید و او را به همدمی می‏خواند اما روباه به خدعه از او می‏خواهد که با طناب چاه به پایین بیاید و همدم او باشد و خود در درون دلوچاه می‏نشیند.به این ترتیب، با پایین آمدن گرگ، روباه به بالا می‏رود و نجات می‏یابد و شیخ نتیجه می‏گیرد:
تنت چاهیست جان در وی فتاده
زگرگ نفس از سروی فتاده
بگو تا جان به حبل الله زند دست
تواند بوک زین چاه بلا رست
سگ است این نفس در گلخن بمانده
زبهر استخوان در تن بمانده
در این حکایت، علو روح و عروج او منوط به تنزل و خفت نفس است و گرگ که مظهر نفس شده است، با تمام تفوقی که بر روباه دارد، در برابر خدعه او-که نیروی غلبه بر نفس تلقی می‏شود-بسیار زبون و ناتوان است.
در تشبیه نفس به سگ و تن به گلخن و خواسته‏های حیوانی به استخوان، نه تنها تمایل نفس بر پلیدیها مدنظر است بلکه تلویحا به یک سنت ادبی هم-که بیانگر طبع سخافت جوی سگ است- اشارت دارد.مولانا نیز در حکایت«نذر کردن سگان در هر زمستان که این تابستان چون بیاید خانه سازیم از بهر زمستان» (104) به بی‏همتی و اختصارطلبی سگ تأکید دارد.همان‏طور که سگ به تکه‏ای استخوان راضی می‏شود و برای صاحبش دم می‏جنباند، نفس نیز به تعلقات زودگذر تن می‏دهد.
با این حال، سگ به فرمان صاحب خویش نیز هست و این انقیاد او تا حدی است که حتی شکار مطلوب خود را خود نمی‏خورد و آن را به نزد صاحبش می‏آورد و این نکته البته مستلزم ریاضتهای سختی است که خوی حیوانی بودن او را از وی باز می‏گیرد و از او حیوانی مطیع و رام می‏سازد.نفس نیز در مقایسه با سگ به چنین خصوصیتی نائل می‏شود و کاملا در اختیار سالک در می‏آید.
بنابراین، تشبیه نفس به سگ با توجه به خصوصیات مشترک آنها مقبول و زیبا به نظر می‏آید و حتی تشبیه آن به خوک و اژدها-که در زبان عرفا به آن اشاره رفته است-کثرت خصائص مشترک بین حیوان و نفس را از دید عارفان نشان می‏دهد.
خسرونامه
این کتاب منظومه‏ای عاشقانه است که در آن میدان پرداختن به مضامین عرفانی طبعا محدودتر است و موضوع مرگ ارادی نیز برخلاف مثنوی‏های دیگر شیخ، در این مثنوی به بخشهای آغازین و پایانی آن اختصاص یافته.از جمله:
اگر خواهی که یابی آن گهر باز
چو پروانه وجود خویش در باز
اگر قومی پی این راه بردند
چوگم گشتند پی آنگاه بردند
ترا بی‏خویش به با دوست بودن
که بیخود بودنت، با اوست بودن (105)
آنچه شاعر در این بخش تقریر می‏کند، ناظر به گسستن از بند خودی و پیوستن به معشوق است.
بعلاوه، چنان که شیخ نیز تصریح دارد، معشوق عاشق را بی‏خود از خود می‏خواهد و شاید به همین علت است که او را جفاکیش و بی‏رحم خوانده‏اند.چه، در نظر او همین خودی که طالب را محدود به عالم حس می‏کند، مانع از پرداختن او به محبوب می‏شود اما اگر این موانع از میان برخیزند، او در عاشق جای می‏گیرد؛آن‏گونه که وقتی مجنون را به قصد علاج فصد می‏کردند، ناله‏ای برآورد و گفت:بیم آن می‏رود که نیش فصّاد به جان لیلی رود:
لیک از لیلی وجود من پر است
این صدف پر از صفات آن دُرست
ترسم ای فصاد گر فصدم کنی
نیش را ناگاه بر لیلی زنی (106)
همچنین وقتی معشوق از عاشق پرسید که خود را بیشتر می‏خواهد یا او را:
گفت من در تو چنان فانی شدم
که پرم از تو زساران تا قدم
بر من از هستی من جز نام نیست
در وجودم جز توای خوشکام نیست (107)
آنچه را هم که عارف حق‏بین می‏جوید چیزی جز این نیست و جفای معشوق نیز در حکم همان نیشتری است که فصاد به کودک می‏زند و مادر را هم از آن زخم غمی نیست؛چرا که می‏داند صحت فرزند در گرو این زخم است.
قسمت پایانی کتاب نیز که بیشتر به مذمت دنیا اختصاص یافته است، مرگی را بایسته عاشق می‏داند که مانند جعفرطیار از جمله هستی و حتی اعضای بدن نیز بگذرد:
اگر چون جعفرطیار از این دام
برون پری، شوی مرغی دلارام
چو جعفر این سفر گر هست رایت
بود بی‏دست و پایی دست و پایت
چو پروانه در این ره ترک جان کن
سفر بی‏پا و سر چون آسمان کن
چرا تو کشته نفس و هوایی
ذبیح الله شو گر مرد مایی
سه سدّ سخت دشوار است در راه
یکی نام و یکی مال و یکی جاه (108)
تأکید شیخ بر مرگ جعفروار، نه تنها ناظر بر شهادت او در طریق اسلام است بلکه نحوه شهادت او ذهن شاعر را به ترک تعلقات تا فدا کردن اعضای بدن نیز سوق داده است.این طرز مردن، پیش از آن که بر بی‏ارزشی تن در نظر یک سردار اسلام دلالت کند، بر ایمانی گواهی می‏دهد که بدون ترک خودیها و غلبه بر نفس، ممکن نیست در وجود او متبلور شود.چنان که در همان غزوه، بعد از شهادت جعفر(عبد الله بن رواحه)رایت برگرفت و پیش تاخت اما در هنگامه نبرد، برای لحظاتی کوتاه تردید در جنگیدن او را به خود مشغول داشت.اما بعد جنگید و شهید شد و نقل است پیامبر او و جعفر را در خواب دید در حالی که بر تختهایی نشسته‏اند اما تخت عبد اللّه کوتاه‏تر از تخت جعفر است و این به دلیل تردیدی بود که برای دمی او را به خود و به دنیای حس مشغول کرده بود. (109)
این مایه از ظرافیت در کار عشق احتراز عرفا را از شبهه موجه نشان می‏دهد و اقو الی این چنین از زبان شیخ، بر ارتباط تنگاتنگ شریعت و طریقت نیز دلالت دارد.چه، طریقت با ذوق و شریعت با عمل، توأمان رسیدن به حقیقت را الزام می‏کند.
به تعبیر غزالی:
«اگر خرد خردمندان و حکمت حکیمان و دانش دانشمندان دینی را گرد آرند تا بتوانند با آن چیزی از سیرت و اخلاق صوفیان را عوض کنند و بهتر از آن را جایگزینش کنند، هرگز نتوانند.همه حرکات و سکنات ظاهر و باطنشان مقتبس از نور چراغدان نبوت است و بالاتر از نور نبوت، چه نوری بر روی زمین است.» (110) همچنین در نصیحتی که سری سقطی به خواهرزاده‏اش جنید-وقتی که عازم مجلس حارث محاسبی بود-می‏کند، لزوم تقدم شریعت بر طریقت را به وی گوشزد می‏کند و خاطرنشان می‏کند که کسی که از شریعت به طریقت برسد، عارفی کامل می‏شود ولی اگر از طریقت به شریعت برسد، به شطح و غلط می‏افتد. (111)
در بخشی که شیخ از وفات قیصر و پادشاهی جهانگیر سخن به میان می‏آورد، یاد مرگ و بی‏وفایی دهر و ذم تکبر و تأکید بر موت اختیاری را به خواننده القاء می‏کند:
تکبر می‏کنی و می ندانی
که هستی گلخنی اما روانی
اگر در می‏کشید این پوست از تو
چه ماند گلخنی ای دوست از تو
هرآن نعمت که در روی زمین است
نجاست می‏شود از تو یقین است
اگر پیش از اجل یکدم بمیری
در آن یکدم همه عالم بگیری
نشستن مرگ را کاری نه خردست
که هر که مرگ را بنشست مر دست
در این غم تا نمیری برنخیزی
زخود چون دیو از مردم گریزی (112)
از جمله تعالیمی که پیران صوفیه برای شکستن غرور و تکبر در وجود مرید اتخاذ می‏کردند، واداشتن او به کارهای پست و حقارت‏آمیز بود تا به این وسیله آنچه که مایه پرداختن او به خودیها بود از وی زایل کنند.چرا که القاء بی‏ارزشی جسد و قالب تن و تمام چیزهایی که مایه مباهات مرید به آنها می‏شد، زمینه‏ای را فراهم می‏آورد تا سالک این حقیقت را بر خود بقبولاند که هر اندازه بر دیگران از هر جهت رجحان داشته باشد، باز نمی‏تواند خود را از دیگران برتر بداند.بنابراین، با تماثیل و تعالیمی بدن فانی را درنظر مرید بی‏ارزش جلوه می‏دادند؛از جمله، همین تشبیه شیخ که بدن را به گلخن و ترکیبی از نجاست تشبیه می‏کند یا غزالی که تمام مواردی را که موجب کبر آدمی می‏شود به طریقی نقد می‏کند و اولاد آدم را به هیچ‏رو لا یق تکبر نمی‏داند:
«اما علاج به تفصیل است که نگاه کند تا تکبر به چه می‏کند، اگر به سبب نسب همی کند، باید که نسب خویش بداند که حق‏تعالی بیان کرده است و گفته:بدأ خلق‏الانسان من طین، ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین.گفت اصل تو از خاک است و نسب از نطفه.پس نطفه پدرست و خاک جدّ و از این دو خوارتر نیست...اگر به جمال کبر کند، باید که هر که‏ به جمال خویش فخر می‏کند، اندر باطن خویش نگرد تا فضایح بیند و نگاه کند که اندر شکم وی و اندر مثانه و اندر رگ وی و اندر بینی وی و گوش وی و اندر همه اعضاء وی چه رسوایی است که هر روز به دست خویش بشوید از خویشتن، که نه طاقت آن دارد که آن به چشم بیند و بوی آن بشنود و همیشه حمّال آن است و آنگاه نگاه کند که آفرینش وی از خون حیض و نطفه است و به راه گذر بول گذرد تا اندر وجود آید.» (113)
با این طرز تلقی سالک در می‏یابد که وجود ترکیبی او جز نجاسات نیست و از آنجا که کشش او به پلیدیها منبعث از همین تن است، با غلبه بر خواسته‏های تن به ماورای اقلیم خودیها راه می‏یابد و به این ترتیب، مرگ پیش از اجل به او امکان می‏دهد که بر عالم نیز دخل و تصرف کند.
به هر حال، نتیجه‏ای که شیخ در پایان کتاب از حکایت گل و خسرو ارائه می‏دهد، نشانگر اقتباس شیخ از داستان و فضای عاشقانه آن است و با این که در متن هیچ اشاره‏ای به تلقی‏های عارفانه وجود ندارد، با این حال، شاعر عارف بی‏استنتاج عرفانی به نوعی در کار خود نقصی می‏دیده است.پس خاطرنشان می‏کند که او تنها سراینده عشاق نامه‏ای صرف نیست و این بیت که تمام هدف اعتقادی وی در آن مندرج است، به این ادعا صحه می‏گذارند:
در این غم تا نمیری برنخیزی
زخود چون دیو از مردم گریزی
یادآور جواب مولانا در سؤال قطب الدین شیرازی که پرسید:طریقه شما چیست؟و او گفت:طریقه ما مردن است تا نمیری نرسی.و به تعبیر جنید، تصوف آن است که از خود بمیری و در او حیات یابی. (114) و به تعبیر ابو الحسن خرقانی که گفت:«صوفی به مرقع و سجاده صوفی نبود، و صوفی به رسوم و عادات صوفی نبود، صوفی آن بود که نبود.» (115) موت ارادی
(خلع و لبس بدن)در مثنوی‏های عطار
این مرگ، بسیار کمتر از مرگ ارادی در معنی موت اختیاری به معنی کشتن نفس در منظومه‏های شیخ انعکاس دارد.از جمله، شرح مرگ صوفی دلداده‏ای است (116) که در گرما به معشوق خدمت می‏کند و او که خوبرو و جوانی است، خدمت صوفی را به دیده عنایت نمی‏نگرد.تا این که عاشق خطاب به جوان مغرور می‏گوید:از من چه خواهی بگو تا آن کنم.و جوانک در جواب اظهار می‏دارد که:بمیر!تا نمیری نمی‏رهی:
چو بشنید این سخن صوفی از آن ماه
یکی آهی بکرد و مرد ناگاه
چنان مرد از کمال عشق زود او
که گفتی در جهان هرگز نبود او
اگر تو این‏چنین مردی برستی
وگرنه تا قیامت پای بستی
زپیش خویشتن بربایدت خاست
نیاید عاشقی با عافیت راست
این مرگ با آن که به ظاهر از جانب خوبرویی خواسته شده، نه تنها توجیه‏گر عشقهای مجازی و مقبولیت او در نظر شاعر است بلکه به نوعی مبین انگیزه‏ای برای چنین مرگی نیز هست.بعلاوه، تمجید شیخ از چنین مردانی باید بیشتر به دلیل قداست آن و نتیجه ریاضتهایی باشد که به صوفی امکان چنین موتی را داده است.وگرنه در برابر گلچهره‏ای افتادن و به امر او جان دادن، بی‏شک منبعث از نهایت عشق یک انسان به انسانی دیگر نخواهد بود بلکه نیرویی مافوق جریانات بشری در کار است.تنها نقش این خوب رخسار، عبارت می‏شود از واسطه شدن میان آن نیرو و صوفی.طرفه آن است که چنین عشقهایی در نظر بعضی از صوفیه نه تنها گناه تلقی نمی‏شود بلکه عمل به بعضی از احادیث منقول و در عین حال راهی برای رسیدن به محبوب نیز به شمار می‏آید. (117)
اما بعضی با این طریقه مخالفند و نظر را هر چند به ظاهر شهوانی نباشد، باز برگرفته از شهوت می‏دانند:
«چون آن شهوت در نظر ایشان لطیف گشته است، صورت آن از لطافت در نیابند و هر گاه آن نظر مکرر گردد و قدرت تخیل و تفهم در آن تصرف نماید، ممکن است که کثیف شود و اثر آن در صورت بماند.» (118) اما اگر لذت دیدن خوبرو-آن‏گونه که غزالی خاطرنشان می‏کند-سالک را به همان التذاذی برساند که دیدن طبیعت به آن رهنمون می‏شود.چنین عشق‏ورزی ایرادی ندارد.ولی غیر از این، اگر تمتع شهوانی مدنظر باشد، البته گناه محسوب می‏شود.این دیدن باید تنها تفرج در صنع باشد؛هرچند دیدن طبیعت نیز چیزی جز این نیست.
اما در طبیعت به دلیل هدایت تکوینی او، از نفخه الهی خبر نیست؛در حالی که نگریستن در چهره زیبا به خاطر اختفای این حقیقت در آن، سالک را به آن مستور حضرت حق می‏رساند و همین التذاذ معنوی است که تمتعات جسمانی را بی‏قدر نشان می‏دهد.
پس صوفی داستان عطار، اگر تیمار خوش‏رویی را می‏کند در حقیقت، او خدمت خدای وی را به جای می‏آورد.اگر پسرک مرگ او را می‏خواهد، خدای او راضی به مردن وی است و باید راضی به رضای حق بود.بعلاوه، تصور خدمت شخصی با زیبا پسری در حمام در حالی که نظارگیان علی الخصوص-شیخ علی رودباری که راوی داستان است-شاهد آنند، نمایانگر فضای کلی اجتماع آن روز است که چنین حوادثی نه به عنوان سنت، بلکه امری نه چندان غیرعادی تلقی می‏شده است.خاصه آن که دلدادگانی این‏چنین در نظر مردم شناخته شده نیز باشند.با تمام این تفاصیل، اگر عشق این صوفی به پسرک بر هوس مبتنی بود، مسلما چنین قدرتی نیز از جانب حق به او داده نمی‏شد که مرگ خود را به خویشتن واگذارد و از آن مطلع باشد، بلکه هوسبازی هر جایی محسوب می‏شد که تنها نام یک صوفی را به دنبال خود می‏کشید.
نظیر همین حکایت داستان عاشق شدن مفلسی بر ایاز است (119) که شرح عشق درویشی بر ایاز و مجاوبه او با محمود است که در خلال آن، وقتی سلطان خطاب به درویش مدعی در باب بی‏ارتباطی افلاس و عشق می‏گوید، پاسخ درویش شنیدنی است:
گفت تا جان من بود مفلس نیم
مدعی‏ام اهل این مجلس نیم
در تو ای محمود کومعنی عشق؟
جان‏فشان، ورنه ممکن دعوی عشق
این بگفت و بود جانیش از جهان
داد جان بر روی جانان ناگهان
این حکایت با آن که در رساله لوایح عین القضات نیز آمده است (120) چنین به نظر می‏رسد که اختلاط چند مناظره از جانب افراد گون‏گونه با محمود باشد.از جمله نظیر همین گفتگو در مصیبت‏نامه (121) نیز روایت شده و ناظر بر گفتگوی محمود و زنی عاشق بر ایاز است که مجاوبه آنان، ابیاتی بسیار دل‏انگیز است.در پایان نیز مرگ ارادی زن القاء ثابت او در عشق ایاز و تأکیدی بر بی‏ثباتی عشق محمود است:
گفت من آنم ایازت را که شاه
هر دو بر وی عاشقیم از دیرگاه
گفت من او را به زر بخریده‏ام
گفت من او را به جان بگزیده‏ام
گفت اگر او را خریدی تو به جان
پس تو بی‏جان زنده چونی در جهان؟
گفت جز از عشق پاینده نیم
زنده عشقم، به جان زنده نیم
این بگفت و سر به روزن درکشید
جان بداد و روی در چادر کشید
در زمان فرمود شاه حق‏شناس
تا بدست خویش دفنش کرد ایاس.
نظیر همین گفتگو باز در مصیبت‏نامه (122) بین محمود و درویشی عاشق بر ایاز صورت می‏گیرد؛با این تفاوت که حکایت با نصایح درویش پایان می‏پذیرد.همچنین در الهی‏نامه نیز این گفتگو با ابیات مفصل‏تری بین محمود و جوانی نمک‏فروش (123) -که او هم دلداده ایاز است-صورت می‏گیرد و مانند حکایت قبلی، بدون مرگ کسی پایان می‏پذیرد.اما مأخذ این حکایت، سوانح احمد غزالی دانسته شده است. (124)
در مجموع، تمام این روایات برپایداری در عشق و جانفشانی عاشق در برابر معشوق تأکید دارند و روایت منطق الطیر و مصیبت‏نامه، این جانبازی را عملا نشان می‏دهند.
روایاتی این‏چنین را که در آنها کسانی جرأت عاشق شدن به معشوق خاص سلطان را به خود داده‏اند، نمی‏توان چندان محقق دانست، با این حال، مرگهای ارادی مطرح شده در آنها که ظاهرا ذوق شاعرانه در به‏وجود آمدنشان دخیل بوده است، نمایانگر برخورد محمود با پاکدلی است که به هر حال، نصیحتی نیز در خلال سخنان خود به محمود می‏کند.اما نکته اساسی که باز حکایات را به طریقی غیرقابل اعتماد نشان می‏دهد، تناقض روایت منطق الطیر و حکایت مصیبت‏نامه است که در یکی مردی عاشق ایاز می‏شود و در دیگری زنی به پای عشق او می‏میرد و این اختلاف نمی‏تواند از دو منبع مختلف منبعث شده باشد.شاید ذوق شاعر عامل اصلی این اختلاف بوده است اما شیوه مردن زن یا مرد در عشق ایاز، جرح و تعدیل شیخ را بر داستان موجه نشان می‏دهد و مبین این است که عالم خاکی با تمام فراخنای خود، گنجایی ارواح و الامرتبه را ندارد و این به‏دلیل تربیت نفس و غلبه بر آن است که هر چند حقارت آن بیشتر شود، عظمت روح نیز در مقابل افزونی می‏یابد تا جایی که جهان و هرچه در او هست با روح خدایی سالک-که جز با دیدار دوست- آرام نمی‏گیرد، غریب می‏شود و به ناکجاآبادی پر می‏کشد که از آنجا آمده است:
بعد از این اکنون اساس بندگی است
هر نفس صد زندگی در زندگیست
سالک سرگشته را زیروزبر
تا به حق بودست چندینی سفر
بعد از این در حق سفر پیش آیدش
هرچه گویم بیش از پیش آیدش
زان سفر گر با تو این‏جا دم زنم
هر دو عالم بیشکی برهم زنم
گر به‏دست آید مرا عمری دگر
باز گویم با تو شرح آن سفر
شرح دادم این سفر باری تمام
تا دگر فرمان چه آید و السلام
یادداشتها
(1)-الهی‏نامه، ص 167 و خسرونامه ص 391 با تصحیح احمد سهیل خوانساری.
(2)-اسرارنامه، ص 90.
(3)-مصیت‏نامه، ص 121.
(4)-الهی‏نامه، ص 3.
(5)-الهی‏نامه، ص 149.
(6)-فرهنگ نامهای شاهنامه، دکتر رستگار فسایی، جلد دوم‏ -نقل از شاهنامه، ص 823.
(7)-کیمیای سعادت، ص 809.
(8)-الهی‏نامه، ص 150.
(9)-دیوان، ص 131.
(10)-الهی‏نامه، ص 153.
(11)-شرح احوال و نقد آثار عطار، فروزانفر، ص 213.
(12)-نامه‏های عین القضات همدانی، به اهتمام علینقی منزوی -عفیف عسیران، ج 1، ص 90.
(13)-الهی‏نامه، ص 155.
(14)-دیوان حافظ، طبع خلخالی، ص 181.
(15)-کلیله‏ودمنه، تصحیح مجتبی مینوی، ص 53 و همچنین داستانهای بیدپای به تصحیح خانلری-محمد روشن، ص 66.
(16)-بحر در کوزه، ص 167.
(17)-فیه‏مافیه، مولانا، با تصحیحات و حواشی، بدیع الزمان فروزانفر، ص 172.
(18)-الهی‏نامه، ص 159.
(19)-سرّنی، ص 508.
(20)-الهی‏نامه، ص 201.
(21)-شرح التعرف لمذهب التصوف-اسماعیل‏بن محمد مستملی بخاری به تصحیح محمد روشن، ج 1، ص 2-91.
(22)-برای اطلاع بیشتر از زندگانی ابراهیم، متن ذوقی این داستان در کتاب نقش بر آب تحت عنوان هجرت و همچنین جستجو در تصوف، ص 31 به بعد.
(23)-بلوهر و بوذاسف به روایت شیخ صدوق و علامه مجلسی، تحقیق و بررسی از ابو طالب میرعابدینی، ص 12.
(24)-Rizvi,sayyed Athar,Abbas,A History of Sufism inIndia,Munshiram,1986، v.I,p55.
(25)-ادیان و مکتبهای فلسفی هند-داریوش شایگان، ص 134.
(26)-در قلمرو وجدان، دکتر زرین‏کوب، ص 134.
(27)-ارزش میراث صوفیه، دکتر زرین‏کوب، ص 175.
(28)-الهی‏نامه، ص 160.
(29)-مأخذ قصص و تمثیلات مثنوی‏های عطار، ص 64، دکتر فاطمه صنعتی‏نیا.
(30)-کلیات خمسه نظامی، از روی نسخه معروف به حسن تاجر، علی‏اکبر علمی، ص 594.
(31)-پیرگنجه در جستجوی ناکجاآباد، دکتر زرین‏کوب، ص 195.
(32)-از کوچه رندان، دکتر زرین‏کوب، ص 39.
(33)-الهی‏نامه، ص 166.
(34)-مقالات شمس تبریزی، شمس الدین محمد تبریزی، تصحیح و تعلیق محمدعلی موحد، جلد اول؛ص 77.
(35)-الهی‏نامه، ص 188.
(36)-بانگ جرس، پرتو علوی، ص 43.
(37)-سرچشمه تصوف در ایران، سعید نفیسی، ص 167.
(38)-تاریخ تصوف در اسلام، دکتر غنی، ص 440.
(39)-سرّنی، ص 719.
(40)-الهی‏نامه، ص 232.
(41)-کشف المحجوب، ص 233، تصنیف هجویری، تصحیح ژوکوفسکی(از آنجا که این داستان در کشف المحجوب نیز تکرار شده است، عینا در متن آورده شد.)
(42)-تذکرةالاولیاء، ص 169.
(43)-سرّنی، ص 100.
(44)-الهی‏نامه، ص 297.
(45)-نفحات الانس، توحیدی‏پور، ص 599(مقایسه شود با نظر مرحوم فروزانفر در رد قول جامی شرح احوال و نقد آثار...)
(46)-منطق الطیر، ص 14.
(47)-همان، ص 66.
(48)-همان ص 144.
(49)-دیوان عطار، به تصحیح سعید نفیسی، ص 366.
(50)-فیه‏مافیه، ص 42.
(51)-منطق الطیر، ص 174.
(52)-تاریخ مردم ایران از پایان ساسانیان تا پایان آل‏بویه، دکتر عبد الحسین زرین‏کوب، ص 235.
(53)-منطق الطیر، صص 8-237.
(54)-مناقب الصوفیه، قطب الدین ابو المظفر منصور به کوشش محمدتقی دانش‏پژوه و ایرج افشار، ص 66.
(55)-تاریخ ادیان، تألیف علی‏اصغر حکمت، ص 110.
(56)-تاریخ جامع ادیان، جان ناس، ترجمه:علی‏اصغر حکمت.
(57)-ادیان زنده جهان، رابرت ا.هیوم، ترجمه دکتر گواهی، ص 97.
(58)-اسرار خودی و رموز بی‏خودی، اقبال لاهوری، با مقدمه دکتر مشایخ فریدنی، ص 41.
(59)-همان، ص 44 و 45.
(60)-مرصاد العباد، تألیف نجم‏رازی، به اهتمام دکتر ریاحی، انتشارات علمی و فرهنگی، ص 183.
(61)-مصیبت‏نامه، ص 10.
(62)-همان، ص 16.
(63)-همان، ص 10 و 11.
(64)-نامه‏های عین القضات همدانی به اهتمام علینقی منزوی -عفیف عسیران، ص 96.
(65)-مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، مقدمه ص 74، درباره ابلیس، رجوع شود به دائرة المعارف بزرگ اسلام، به خصوص مقاله دکتر مجتبایی.
(66)-مصیبت‏نامه، ص 69.
(67)-فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، دکتر سیدجعفر سجادی، ص 55.
(68)-پیامبر، جبران خلیل جبران، ترجمه دکترمهدی مقصودی، ص 21.
(69)-مصیبت‏نامه، ص 120.
(70)-همان، ص 205.
(71)-همان، ص 237.
(72)-مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی‏های عطار، ص 213.
(73)-اقبالنامه، ص 582.
(74)-مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی، ص 4.
(75)-مجله نامه فرهنگ، سال دوم شماره 4، تابستان 71، مقاله دکتر زرین‏کوب در این موضوع.همچنین کتابهای بحر در کوزه، صفحات 421 و 499 و حکایت همچنان باقی، ص 160.
(76)-مصیبت‏نامه، ص 308.
(77)-همان، ص 325.
(78)-همان، ص 344.
(79)-عرفان و فلسفه، و.ت.استیس، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، انتشارات سروش، ص 112.
(80)-اسرارنامه، ص 44.
(81)-سرّنی، ص 876، نقل از احیاء.
(82)-رمز و داستانهای رمزی، دکتر تقی‏پور نامداریان، ص 284.
(83)-شرح اصطلاحات تصوف، جلد چهارم، دکتر سید صادق گوهرین، ص 9.
(84)-اسرارنامه، ص 45.
(85)-همان، ص 54.
(86)-همان، ص 61.
(87)-کیمیای سعادت، تصحیح احمد آرام، ص 582.
(88)-مثنوی، دفتر چهارم، ص 293.
(89)-منطق الطیر، ص 110.
(90)-اسرارنامه، ص 62.
(91)-اسرارنامه، ص 64.
(92)-ترجمه رساله قشیریه، با تصحیحات و استدراکات بدیع الزمان فروزانفر، ص 305، انتشارات علمی و فرهنگی.به دلیل تکرار حکایت در ترجمه رساله قشیریه، عبارت متن عینا از این کتاب نقل شد.
(93)-کلیله‏ودمنه، ص 253.
(94)-مثنوی دفتر پنجم، ص 148.
(95)-مرزبان‏نامه، ص 81 به تصحیح دکتر خطیب رهبر.
(96)-اسرارنامه، ص 68.
(97)-حدیقه، به تصحیح محمدتقی مدرس رضوی، انتشارات دانشگاه تهران، ص 291.
(98)-اسرارنامه، ص 73.
(99)-همان، ص 89.
(100)-مثنوی، دفتر اول، ص 111.
(101)-اسرارنامه، ص 122.
(102)-همان، ص 152.
(103)-همان، ص 165.
(104)-مثنوی دفتر سوم، ص 163.
(105)-خسرونامه، ص 8.
(106)-مثنوی، دفتر پنجم، ص 128.
(107)-همان، دفتر پنجم، ص 129.
(108)-خسرونامه، ص 385.
(109)-تاریخ پیامبر اسلام، تألیف دکتر آیتی، تجدیدنظر و اضافات دکتر گرجی، صص 6-535.
(110)-المنقذ من الضلال، غزالی، ترجمه صادق آینه وند، ص 29.
(111)-قوت القلوب فی معاملة المحبوب، ابو طالب مکی، چاپ مصر، چاپ اول، ج 1، ص 322.
(112)-خسرونامه، ص 390.
(113)-کیمیای سعادت، ص 616.
(114)-Rizvi,IBID.p.55.
(115)-نفحات‏الانس، دکتر عابدی، ص 304.
(116)-الهی‏نامه، ص 233.مقایسه شود با نفحات الانس در باب ابو علی الرودباری، ص 206.
(117)-برای اطلاع بیشتر، رجوع شود به کتابهای:از کوچه رندان، دکتر زرین‏کوب، بخش(عشق، کدام عشق)و عشق صوفیانه، جلال ستاری.
(118)-مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، عز الدین کاشانی، تصحیح علامه همایی، ص 263.
(119)-منطق الطیر، ص 189.
(120)-مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی‏های عطار، ص 168.
(121)-مصیبت‏نامه، ص 273.
(122)-مصیبت‏نامه، ص 332.
(123)-الهی‏نامه، ص 192.
(124)-مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی‏های عطار، ص 73.