اندیشه و آثار توماس آکویناس

سه نکته درباره مقاله حاصر
یک:این مقاله از دائرة المعارف فلسفه ویراسته پل ادواردز برگرفته و ترجمه شده است.مشخصات کتات شناختی مأخذ اصلی بدین شرح است:
The Encyclopedia of philosophy,New York, MacMilan Reference,1996,vol.8,pp.105-114.
البته در پایان این مقاله، کتاب‏شناسی مفصل آثار توماس و آثاری که درباب او وجود دارد، آمده که در ترجمه حاضر حذف شده است.
دو:نویسنده این مقاله، دکتر ورنون بورک (Vernon J.Burke.)استاد فلسفه در دانشگاه سنت لویس، رئیس انجمن آمریکایی فلسفه کاتولیکی، مدیر انستیتوی تومیستی در دانشگاه سنت لویس و صاحب تألیفات فلسفی متعددی از جمله اراده در تفکر غرب (1964)است.
سه:ارشادات راه‏گشای استاد ارجمند، جناب آقای دکترمحمد ایلخانی، متخصص فلسفه قرون وسطا، در مورد اصطلاحات و عناوین لاتین کتاب‏های«توماس»، مددکار این جانب بود، از ایشان در این مورد، سپاس‏گزارم.
سنت توماس اکویناس Thomas Aquinas.ST (حدود 1224-1274 م.)فیلسوف و متکلم کاتولیک در روکاسه کاRoccaxecca(در ایتالیا)زاده شد.او کوچک‏ترین پسر لاندولفوLandolfo وتئودورا Teodora اهل آکوینو Aquino بود.تقریبا در پنج سالگی تحصیلات ابتدایی خود را زیرنظر راهبان دومینیکی در نزدیک مونت کازینو Monteccasino آغاز کرد و در دانشگاه ناپل، به تحصیل فنون آزاد * (علوم هفت گانه)ادامه داد.احتمال دارد که آکویناس پیش از ورود به سلک مبلغان Order of Preachers (دومینیکی‏ها)در سال 1244، استاد فنون آزاد در دانشگاه ناپل شده باشد.او دروس فلسفه و کلام را به سبک دومینیکی، نخست در پاریس و از تاریخ 1248 به بعد زیرنظر آلبرت کبیر در کلن آموخت.در سال 1252 برای ادامه تحصیلات تکمیلی در کلام به پاریس فرستاده شد و در آن جا به عنوان کارشناس Bachelor کلام تا سال 1256 که درجه استادی (دکترای)کلام به او عطا شد، به تدریس پرداخت.در سال 1257 عده‏ای از استادان با عضویتش به عنوان استاد تمام وقت دانشکده کلام مخالفت کردند؛ بالاخره عضویتش پذیرفته شد و آکویناس به تدریس خود در پاریس تا سال 1259 ادامه داد.
آن‏گاه آکویناس حدود ده سال را به تدریس کلام و فلسفه(شامل بررسی مفصل آثار بزرگ ارسط)و انجام کارهای مشورتی و اداری متنوع سلک رهبانی خود در صومعه‏های گوناگون دومینیکی در حو الی رم گذراند.در پاییز سال 1268، آکویناس برای گذراندن دومین دوره استادی خود در کلام به پاریس بازگشت.او درگیر سه نزاع متمایز شد: مخالفت با متکلمان محافظه کار که از نوآوری‏های فلسفی او انتقاد می‏کردند؛مخالفت با پاره‏ای مبلغان سرسخت فلسفه ارسطو یا فلسفه لاتینی ابن رشد؛و ضدیت با گروهی که از دومینیکی‏ها و فرانسیسکن‏ها و حق تدریس آنان در دانشگاه انتقاد می‏کردند.
بسیاری از آثار مکتوب آکویناس در این دوران به پایان رسیده و یا در حال اتمام بود.با توجه به این واقعیت که دست‏خط او تقریبا ناخوانا بود، تصور می‏رود که برای نوشتن از منشیاتی کمک می‏گرفت.
در سال 1272، آکویناس به ایتالیا فراخوانده شد و بیش از یک سال در دانشگاه ناپل تدریس کرد و رشته‏قابل توجهی از مواعظ، به زبان محلی ایراد کرد.در اواخر سال 1273 بیماری ناگزیرش ساخت تا از تدریس و تألیف دست بکشد.اوائل سال 1274 برای شرکت در شورای کلیسا، راهی لیون شد.حال روبه وخامتش، در جایی نه چندان دور از زادگاهش، سفرش را متوقف کرد و او در ماه مارس همان سال در «فوزانووا»Fossanova درگذشت.
نوشته‏های توماس آکویناس طی بیست سال استادی فعالانه‏اش(1252-1273)فراهم شد.همه این آثار که به زبان لاتین است، دربرگیرنده چندین رساله مفصل کلامی، به اضافه مباحثات مضبوط در باب مسائل کلامی و فلسفی(مسائلی که از پیش تعیین می‏شده و مسائلی که فی البداهه و به دلخواه (*)Liberal Arts علوم هفت‏گانه صرف‏ونحو، منطق، بدیع، حساب، هندسه، موسیقی و نجوم که در قرون وسطا رایج بوده است. پرسندگان مطرح می‏شده است)و شرح‏هایی برچند رساله کتاب مقدس، شرح‏هایی بر دوازده رساله ارسطو و شرح‏هایی بر بوئتیوس، Boethius دیونیزیوس مجعول pseudo-Dionysius و«کتاب العلل»Liber de Causis است که مؤلفش ناشناخته بود.همچنین حدود چهل یادداشت، نامه، موعظه و رسالات کوتاه گوناگون در باب موضوعات فلسفی و دینی از او به جا مانده است.اگر چه دیدگاه‏های فلسفی آکویناس تقریبا در همه آثارش یافت می‏شود (لذا«شرح بر کتاب ایوب»همچون گفتگوی میان فلاسفه خوانده می‏شود)لیکن آشکارا پاره‏ای رسالات بیشتر مورد توجه فلاسفه است، که در پایان این مدخل به تفصیل معرفی شده‏اند.
وضع عام فلسفی
فلسفه آکویناس، عمدتا بازاندیشی فلسفه ارسطو همراه با تأثیراتی چشم‏گیر از فلسفه رواقی، نوافلاطونی، آگوستینی و بوئتیوسی است.این فلسفه همچنین پاره‏ای تفکرات شارحان یونانی ارسطو و سیسرون، ابن سینا، ابن رشد، ابن جبریل و موسی‏بن میمون را باز می‏تاباند.از این نکته ممکن است چنین نتیجه‏گیری شود که با فلسفه‏ای التقاطی سروکار داریم.اما در حقیقت، آکویناس فلسفه‏های نظری و عملی اسلامی خود را در منظری منسجم بازآفریده است، که البته نشان خرد و تعهد دینی او را بر خود دارد.
یکی از شاخصه‏های روش کار فلسفی آکویناس، گرایش سرشتی او جهت یافتن راه میانه‏ای برای پرسش‏هایی است که پاسخ‏های متنوع و گسترده‏ای بدان‏ها داده شده است.این روحیه اعتد الی در هیج‏جا به خوبی راه حل او برای مسأله کلیات، تصویر نشده است.قرن‏ها فلاسفه بحث می‏کردند که آیا اجناس و انواع، واقعیت‏هایی فی نفسه هستند (افلاطون، بوئتیوس، ویلیام اهل شامپو)یا آن که صرفا صور ذهنی هستند(روسلین، پیتر آبلار).آنچه این بحث عجیب را مهم می‏ساخت، این اعتقاد راسخ (که اکویناس نیز در آن شرکت داشت)بود که این کلیات(مانند انسانیت، عدالت، سفیدی، کلبیت) موضوعات اولیه فاهمه انسانی است.غالب متفکران قرون وسطی احساس می‏کردند که اگر چیزی می‏خواهد شرح داده شود، باید در قالب اصطلاحات کلی باشد.از این‏رو، مسأله کلیات صرفا مسأله‏ای آکادمیک نبود.
امروزه موضع آکویناس در قبال این مسأله، رئالیسم اعتد الی نامیده می‏شود.او وجود خارجی کلیات را انکار می‏کرد(و غالبا از افلاطون به سبب پیشنهاد وجود جهان صور معقول انتقاد می‏کرد)اما همچنان اصرار داشت که مفاهیم و احکام کلی انسان به نوعی در واقعیت خارجی ریشه دارد.این اساس‏های کلی مانند انسانیت، در واقعیت میان همه افراد انسان به گونه‏ای مشابه وجود دارد.معنای این سخن آن نیست که آکویناس طبیعت کلی را واقعیتی موجود در میان همه افراد می‏دانست؛نظری که ممکن است رئالیسم افراطی تلقی شود، بلکه تنها افراد موجود هستند، اما افراد نوعی معین یا طبقه‏ای مشابه یکدیگر؛به همین دلیل می‏توان به آن‏ها به عنوان کلیتی بیانگر طبیعت مشترک، اندیشید.
روحیه حد وسطگیری و مصالحه‏گری توماس، به عنوان فیلسوف، با گرایش دیگری به سوی نوآوری تعدیل می‏شد.شرح حال نویسان اصیل لاتینی او، همگی بر این جنبه کارش تأکید دارند.
توماس، راه‏های نوی جهت استدلال برای مسائل و منابعی تازه برای اطلاعات عرضه کرد و تعلیم خود را در راه جدیدی به کار گرفت.از این منظر، توماس آکویناس از سنخ فیلسوفان قرن سیزدهمی نبود و شاید فراتر از معاصرانش به شمار می‏رفت.
ایمان و معرفت عقلی
از نظر آکویناس، ایمان(Fides)میان عقیده و معرفت علمی(Scientia)قرار دارد؛از عقیده بیشتر است، زیرا درگیر قبول راسخ موضوع خود می‏شود و از معرفت کمتر است، چون فاقد بصیرت است.اما هر دو افعالی عقلانی و عادت‏هایی استوار هستند.در مورد ایمان، شخص به اندازه کافی به پذیرش شی‏ء به عنوان حقیقت وادار نمی‏شود، بلکه بر اثر عمل ارادی خود خویشتن را به باور داشتن آن متمایل می‏سازد.معرفت، مستلزم قبول آن انگیزه بر اثر نگاهی شخصی بدان است، بی‏آن که اراده اثری مستقیم در آن داشته باشد.حال آن که متعلقات ایمان ناگزیر با مسائل الوهی سروکار دارد که فراتر از ظرفیت شناختی انسان است.تمایل به ایمان آوردن به چنین مسائلی از ایمان دینی، عطیه خاص الهی به شمار می‏رود.استدلال(ratio)گونه دیگری از فعالیت عقلانی است.فهم ساده، با استدلال تنها در نحوه فعالیت عقل متفاوت است.شخص از طریق دیدن به سادگی معنای چیزی را در می‏یابد، حال آن که از طریق استدلال به گونه‏ای منظم از فقره‏ای از معرفت به دیگری می‏رود.(آکویناس این کارکردهای ایمان داشتن و دانستن را در بسیاری از آثارش بررسیده است، مانند:جامع بر ضد مشرکان، III,I64 Summa Contra Gentiles؛در باب تثلیث بوئتیوس، In boethii de Trinitate مسأله دوم و سوم و جامع علم کلام، I Summa-Thologiae، مسأله 79-84.)
آکویناس بر آن بود که فلسفه، مستلزم استدلال از معرفت قبلی یا تجربه موجود، به معرفت جدید (شیوه کشف)و تصدیق عقلی احکام به وسیله بازگرداندن آن‏ها به اصول شناخته شده‏تر است (شیوه تحویل).حال که اصول اساسی، از طریق فهم طبیعی تجربه حسی انسان حاصل می‏شود، فراگردهای استدلال همان است که مربوط به دانش طبیعی و فلسفه است.اگر شخصی استدلال خود را از احکام پذیرفته شده بر اساس ایمان دینی بیاغازد، در آن صورت به عنوان متکلم می‏اندیشد.مسائل پنجم و ششم کتاب در باب تثلیث بوئتیوس، روش‏شناسی آکویناس را در باب علوم فلسفی بسط می‏دهد:
فلسفه طبیعت، ریاضیات و ما بعد الطبیعه.او استدلال نظری یا تئوریک را از استدلال عملی تفکیک می‏کند؛هدف از نظر، صرفا دانستن است.
غایت استدلال عملی، دانستن چگونه عمل کردن است.او دو گونه کلام را شرح می‏دهد:کلام فلسفی یا ما بعد الطبیعه که مسائل الوهی را به عنوان اصولی جهت تبیین همه اشیا به کار می‏گیرد؛و دیگری کلامی است که در کتاب مقدس تعلیم داده شده است که:«اشیای الوهی را به خاطر خودشان برمی‏رسد».
(در باب تثلیث بوئتیوس، c4، V).
لذا از نظر آکویناس، فلسفه، گونه‏ای معرفت است که بر همه انسان‏هایی که خواستار فهم معنای تجربه‏های متعارف خود هستند، گشوده است.
«فلاسفه»ای که او عادتا از آن‏ها نقل قول می‏کند، عبارتند از حکیمان یونان باستان، لاتین، مسلمان و یهود.معلمان مسیحی که آکویناس به آن‏ها توجه دارد، قدیسان(Saints)هستند(همچون آگوستین، یوحنای دمشقی، گرگوری، آمبروز، دیونیزیوس، ایزیدور، و بندیکت)؛این کسان هرگز فلاسفه مسیحی نامیده نمی‏شدند.آکویناس به ندرت واژه کلام(Theology)را به کار می‏برد.او در نخستین مسأله کتاب جامع علم کلام، موضوع خود را رسما آموزه مقدس(Sacra Doctora)می‏نامد و می‏گوید که اصول آن، برخلاف اصول فلسفه، فقرات گوناگون ایمان دینی است.از این‏رو، توماس آکویناس متکلمی حرفه‏ای بود، یا بهتر است بگوییم که، معلم آموزه مقدس بود که در باب مسائل فلسفی نیز تحقیق‏ می‏کرد و می‏نوشت.او آشکارا در همه نوشته‏های خود، از مقدار قابل توجهی فلسفه مشرکان و غیر مسیحیان سود جست.فهم خاص او از این فلسفه‏ها تقریبا مانند هر حکم انسان-که از موضع جانب‏دارانه یا مخالفانه‏اش در قبال ادعای ایمان دینی اثر می‏پذیرد-متأثر از ایمان شخصی‏اش بود.بدین‏معنا، تومیسم، گونه‏ای«فلسفه مسیحی»است.آکویناس تفکر فلسفی خود را بر اصول یا اعتقاد دینی مبتنی نکرد، گر چه، به همین دلیل ممکن است تمایز خود را میان فلسفه و آموزه مقدس-همان‏گونه که در بخش‏های آغازین کتاب اول جامع بر ضد مشرکان دیده می‏شود-ویران کرده باشد.یکی از روشن‏ترین تلاش‏ها برای حفظ استقلال فلسفه در کتاب قدم عالم De Aetenitate Mundi(تألیف شده در حدود 1270)آکویناس دیده می‏شود که در آن اصرار می‏کند که تا جایی که تدقیقات فلسفی پیش می‏رود، جهان ممکن است قدیم باشد.حال آن که به عنوان مسیحی، او به حدوث عالم معتقد بود.
میان شارحان آکویناس بحث زیادی درگرفته است که آیا شرح‏های او بر آثار ارسطو گویای تفکر شخصی او است؟معمولا حتی غیرتومیست‏ها (مانند راس W.D.Ross و تیلور A.E.Taylor) این نکته را قبول دارند که این توضیحات برای خواننده‏ای که خواستار فهم ارسطو است، مفید است.
چندان روشن نیست که فکر آکویناس در آن‏ها به سادگی قابل تشخیص باشد.گروهی از تومیست‏ها (اتین ژیلسون، Etienne Gilson ژوزف او ونز Josef Owens و پگیس A.C.pegis)بر آثاری که آشکارا بیشتر بیانگر دیدگاه شخصی او است(مانند دو جامع او)به عنوان مبانی تفسیر و تفکر او تأکید می‏کنند؛حال آن که مکتب تفسیری دیگری(رامیرز، J.M. Ramires شارل دوکونینک Charles De Koninck و استرل J.A.Oesterle)از شرح‏های ارسطویی او به عنوان منابع اصلی فهم فکر فلسفی آکویناس استفاده می‏کنند.
نظریه معرفت
نظریه تومیستی معرفت، واقع‏گرایانه است.(این نظریه در جامع علم کلام، I، مسائل 79-85؛مسائل بحث شده در باب حقیقت Quaestiones 11، Disputatae De-Veritae، و در باب کتاب آنالوطیقای دوم، In Libros posteriorun 5 Analyticorum، I و 20، II، ارائه شده است.) انسان‏ها شناخت خود را از واقعیت از طریق داده‏های ابتدایی تجربه حسی به دست می‏آورند.توماس شناخت انسانی را-صرف‏نظر از تجربه‏های فوق طبیعی که پاره‏ای عارفا ممکن است داشته باشند-به ادراک حسی و فهم عقلانی آن محدود می‏کند.
اندام‏های حسی به وسیله کیفیت‏های رنگی، شنیدنی، بویایی، چشایی و بساوایی اجسام خارجی، برانگیخته می‏شود؛و احساس، پاسخی حیاتی است به این برانگیختگی از طریق پنج قوه حسی بیرونی انسان.آکویناس فرض را بر آن می‏گذارد که شخص از طریق شناختی از گل‏های سرخ، حیوانات پر سرو صدا، هوای سرد و غیره آگاه است.احساس داخلی (کارکردهای شمترک، مخیله، حافظه و فکری)در جهت دریافت، نگه‏داری، به هم پیوستن و داوری درباره تأثرات متنوع(صور خیالی)فعالیت می‏کند که از طریق آن، اشیا مستقیما شناخته می‏شود.
کارکردهای عالی شناختی انسان در باب فهم، داوری و استدلال همچون متعلقات خود، معانی عامی دارند که از تجربه حسی ناشی شده است.بنابر این، شخص یک سیب جزئی را در سطح احساسی می‏بیند و به یاد می‏آورد، اما در سطح معرفت عقلانی در باب آن، حکم می‏کند که به سبب داشتن ویتامین یا به دلیل عام دیگری مفید است.کلیات(سلامتی، انسانیت و سرخی)به عنوان واقعیت‏هایی موجود برگرفته نمی‏شود، بلکه همچون مفاهیم قابل تعقل با بنیادی در موجودات مشترک، تلقی می‏شود.آکویناس، به عنوان رئالیستی میانه‏رو، ممکن است از این که او را چونان افلاطونی طبقه‏بندی کنند، آزرده شود؛با این همه، ممکن است از اهمیت معرفت کلی و عام ما در باب مشخصات اشیا، دفاع کند.
شناخت انسانی گر چه با شناخت اشیای مادی آغاز می‏شود، انسان می‏تواند پاره‏ای مفاهیم عقلانی و احکام مربوط به موجودات غیرمادی، چون نفوس، فرشتگان و خدا، تشکیل دهد.آکویناس تعلیم می‏داد که انسان با نفی پاره‏ای جنبه‏های اجسام)برای مثال روح فضا را اشغال نمی‏کند)و با استفاده از تمثیل این کار را انجام می‏دهد.وقتی مفهوم قدرت به خدا نسبت داده می‏شود، معنایش از مفهوم ابتدایی فیزیکی آن به کمال مشابه آن منتقل می‏شود که می‏تواند نتایجی را در مرتبه مجرد محقق سازد.
توماس بر آن بود که انسان طی زندگی زمینی، نمی‏تواند ماهیت خدا را به گونه‏ای مثبت و رسا بشناسد.
استدلال نظری، به عنوان فراگردی عقلانی در نظر گرفته می‏شود که از سوی-یا به سوی-اصول اولیه در فراگردهای منطقی برهان حرکت می‏کند (شیوه‏های کشف و تحویل که شرح آن گذشت).در یک شیوه، تجربه حسی نخستین اصل(نقطه آغازین)هر نوع معرفت طبیعی انسان است.این جنبه‏ای از آمپریسم آکویناس است.توماس به تبع آنالوطیقای دوم ارسطو تعلیم می‏داد که بسیاری احساس‏ها به یکدیگر می‏پیوندند تا حافظه‏ای یگانه پدید آورند و خاطرات متعدد، تجربه حسی را تشکیل می‏دهند.از این کثرات تجربه، به وسیله گونه‏ای استقرای حسی، در چارچوب آگاهی انسانی، آغاز (principium)فهم، پدیدار می‏شود.چنین اصول اولیه‏ای برهان‏پذیر نیستند(آن‏ها به طور طبیعی از شناخت حسی حاصل می‏شوند)، لیکن ریشه‏های استدلال عقلانی بعدی خواهند بود.پزشکی که داروهای گوناگونی را برای درمان سردرد آزمایش می‏کند سرانجام درمی‏یابد که یک دارو تقریبا هر همه موارد مؤثر است، در نقطه‏ای مفهوم کلی«داروی الف، درمان عام سردرد است»را در می‏یابد.او منطقا از این اصل برای سامان بخشیدن طبابت خود استفاده می‏کند.اگر او استاد پزشکی شود، از چنین اصل تئوریکی برای تعلیم دیگران سود می‏جوید.این شالوده حیات خرد است.
فلسفه و جهان مادی
آکویناس، در شرح خود بر کتاب العلل(درس اول) ترتیب مطالعات فلسفی را چنین بیان می‏کند: منطق، ریاضیات، فلسفه طبیعی(فیزیک)، فلسفه اخلاق و بالاخره ما بعد الطبیعه.نخستین نوع واقعیت که در این دوره بررسی می‏شود، واقعیت مربوط به جهان مادی است.(در آغاز قرن بعد، دانس اسکوتوس از توماس به سبب کوشش جهت مبتنی کردن ما بعد الطبیعه خود و رویکردهایش به خدا بر طبیعت، انتقاد کرد.)شارحان همچنان بحث می‏کنند که آیا آکویناس خود، بر آن بود که این نظم باید در آموختن فلسفه دنبال شود، یا آن که صرفا یکی از شیوه‏های تعلیمی«فلاسفه»را گزارش می‏کرد.
در هر حال، بررسی فلسفی اجسام و موجودات متحرک، به معنای راسطویی برای آکویناس مهم بود.دسته‏ای از آثارش(مانند در باب اصول طبیعت، De pricipiis Naturae بخش‏هایی از کتاب دوم جامع بر ضدمشرکان و رساله در باب قدم عالم)کاملا بررسی شخصی او را در باب این جهان اجسام ارائه می‏کند.مجموعه دیگری از آثار(مانند شروحی بر طبیعیات و در با کون و فساد ارسطو De  (Generatione et Corruptione نشان می‏دهد که چگونه آکویناس در تئوری واقعیت طبیعی خود، مدیون ارسطو بوده است.
ماده و صورت
فلسفه طبیعت(فیزیک)به عنوان بررسی نوع خاصب از موجودات که موضوع چند نوع تغییر است، تلقی می‏شد.موجودات مادی، ماده اولی‏ای به عنوان بخش سازنده و-بسته به نوع یا جنس خود-و صورتی جوهری به عنوان اصل دیگر سازنده خود، دارند.نه ماده و نه صورت، هیچ یک وجود مستقل ندارند؛ماده و صورت صرفا عامل‏های تعیین‏پذیر و تعیین‏کننده در هر جوهر مادی موجود هستند.آکویناس، همچون ارسطو، وجود انواع جواهر مادی را مسلم می‏گرفت: همه انواع متفاوت مادّه بی‏جان(چوب، طلا، آب و غیره)و همه انواع نباتات و حیوانات.در هر یک از این انواع، مبدأ تشخصی وجود دارد(صورت جوهری چوب، سیب‏زمینی، گیاه یا سگ)و افراد جزئی بی‏شمار هر نوع که، بر اثر این واقعیت که مادّه تشکیل دهنده سگ الف نمی‏تواند در عین حال تشکیل‏دهنده سگ ب نیز باشد، از یکدیگر متمایز شده‏اند.(لذا دیده می‏شود که می‏گویند ماده متکمّم است یا نشان کمیت برخود دارد.)
تغییر
موجودات مادی، در حال حرکت، موضوع چهار نوع تغییر(motus)هستند:تغییر در مکان(انتقال)، تغییر در مقدار(تغییر کمّی)، تغییر در رنگ، شکل و غیره (تغییر کیفی)و تغییر در نوع جوهر(کون و فساد، تغییر جوهری).اصولا ماده اولی آن است که ثابت است و طی تغییرات از یک جوهر به جوهری دیگر، استمرار خود را حفظ می‏کند.هنگامی که خوکی سیبی می‏خورد، واقعا آن قطعه سیب جذب شده به وسیله خوک، کاملا جوهر آن خوک می‏شود؛علتی در سیب، یعنی ماده اولی، باید در خوک ادامه وجود دهد.انواع چهارگانه تغییر، با اصطلاحات نظریه کلاسیک علت‏های چهارگانه توضیح داده شده است.علت غایی، پاسخی است به پرسش«چرا»چیزی هست یا رخ می‏دهد.علت فاعلی، سازنده یا پدیدآورنده تغییر است.علت مادی، موضوع تغییر است و علت صوری، علت تعیّن بخش هر حادثه یا وجود است.بدین ترتیب، «علت»معنای گسترده علت وجودی را دارد.
مکان و زمان
پاره‏ای نکات دیگر در فلسفه طبیعت آکویناس، تأثیر ارسطو را بیشتر نشان می‏دهد.برای مثال، مکان به عنوان«حد نامتحرک جسم متحیّز»تعریف شده است(تفسیر کتاب طبیعیات physicorum 6,IV( افزون بر این، چنین تصور می‏شد که هر یک از گونه‏های اولیه جسم(عناصر اربعه همچنان عبارتند از خاک، هوا، آتش و آب)جایگاه«خاص»خود را دارد.
بدین‏ترتیب که جای آتش«بالا»و جای خاک«پایین» است.گونه‏ای تئوری جعبه‏گون یا فضای مطلق، ممکن است مسلم فرض شده باشد؛با این حال، آکویناس در همان عبارت که درباره مکان قایقی بر رودخانه روان بحث می‏کند، فهم دقیق‏تری از نسبیت مکانی را خاطر نشان می‏سازد.زمان، همچون تعریف ارسطویی، به عنوان مقدار حرکت با توجه به«قبل»و«بعد»تعریف شده است.ازلیت، گونه‏ای استمرار است که از دو جهت با زمان فرق دارد:موجودازلی نه آغازی دارد و نه پایانی و موجود ازلی تو الی آنات ندارد، بلکه یکجا و به طور کامل وجود دارد(totasimul).
تقویت دانش
بی‏گمان فلسفه آکویناس در باب جهان طبیعت، بر اثر پاره‏ای دیدگاه‏ها و اشتباهات بالفعل ناشی از فلسفه ارسطو و دانش قرن سیزدهمی، محدود و حتی تحریف شده بود.صرف‏نظر از این فرضیه غلط که برای هر عنصر در جهان جایگاه خاصی قائل بود، توماس همچنین پایبند علم هیأت ادوکسوسی بود که زمین را در مرکز سیستمی متشکل از 49 تا 53 فلک متحد المرکز قرار می‏داد.(علاوه بر شرح درباره آسمان De Caelo و شرح بر آثار علوی Meteotologia II,IO، ر.ک.به جامع بر ضدمشترکان، I,20 و جامع علم کلام، C4، 68، I)توماس گاه در قبال این‏گونه مسائل، ذهنبی باز و توانایی غلبه بر محدودیت‏های دورانش را از خود نشان می‏دهد.شرح او بر ما بعد الطبیعه ارسطو، (درس یکم، بر کتاب سوم و درس نهم بر کتاب دوازدهم)مثالی از این دست است.
آکویناس با اشاره به اختلاف‏نظر وسیع میان ستاره‏شناسان در مورد تعداد و حرکات سیارات، سفارش می‏کند که شخص باید همه گزارش‏ها و تئوری‏های چنین دانشمندانی را بررسی کند، گر چه این تبیینات علمی، آخرین سخن در باب ماده نیست و آشکارا راه برای بازنگری در آن‏ها باز است.از این بالاتر، او تحقیق در دانش مادی را با کار قاضی دادگاه مقایسه می‏کند.شخص در دانش مادی را با کار قاضی دادگاه مقایسه می‏کند.شخص پیش از صورت‏بندی قضاوت خود درباره دانش معاصر، باید توجه کند و بکوشد تا همه شهادت‏های مهم را ارزیابی کند.این آکویناس است در بهترین صورت خود که به سختی می‏توان او را جزم‏اندیش فلسفی دانست.
کارکردهای انسانی و طبیعت انسان
انسان‏شناسی یا روان‏شناسی، به معنای کلاسیکی بررسی نقش انسان، بخش مهمی از فلسفه آکویناس را تشکیل می‏دهد.دیدگاه او درباره انسان، بسیار متأثر از رساله درباره نفس ارسطو، فلسفه افلاطونی-مسیحی آگوستین و یوحنای دمشقی و کتاب مقدس است.این بخش از فکر آکویناس را در کتاب شرح بر جملات، ;)I,Dists,16-22(Iv Lbros Sententiarum جامع بر ضد مشرکان، (90-58، II)مسائل مطروح در باب نفس Quaestio Disputata De Anima (کتاب النفس)Libros de Anima و جامع علم کلام، (90-75، I)می‏توان یافت.
شیوه معمول آکویناس برای بسط دادن نظریه‏اش در باب طبیعت انسان آن است که نخست پاره‏ای از فعالیت‏هایی را که انسان درگیر آن‏ها است، بررسی می‏کند، سپس بر وجود قوای عامله مورد نیاز برای چنین فعالیت‏هایی استدلال می‏کند و بالاخره نتیجه می‏گیرد که فقط نوعی طبیعت جوهری می‏تواند موضوع چنین قوایی باشد.او فعالیت‏های زیستی انسان، همچون رشد، جذب غذاب و تولیدمثل را توضیح می‏دهد.مجموعه فعالیت‏های برتری شامل ادراک حسی، پاسخ‏های هیجانی به آن چه ادراک شده و حرکت نیز وجود دارند که انسان در آن‏ها با حیوانات درنده شریک است.گروه سومی از فعالیت‏ها وجود دارد که شامل کارکردهای شناختی فاهمه، حکم کردن و استدلال کردن به اضافه کارکردهای شوقی متناظر به تمایل انفعالی به سوی -یا برای دور شدن از-متعلقات فاهمه است.
آکویناس، قوای مولده(قوای عامله)رشد، تولیدمثل، شناخت حسی و شوق، انتقال فیزیکی و شناخت عقلانی و اراده را به این کارکردهای گوناگون نسبت می‏دهد.
آکویناس با بررسی تفصیلی دوباره این قوای کارکردی، میان پنج قوای حسی خاص شناخت جزئیات مادی تفاوت می‏نهد:بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و بساوایی.این‏ها کارکردها و قوای خارجی خوانده می‏شوند؛زیرا متعلق خاص آن‏ها خارج از آگاهی ذهنی شخص ادراک‏کننده، قرار دارد.
این نکته از نظر رئالیسم شناختی، اساسی است.ذیل این حواس، چهار نوع فعالیت حسی درونی قرار دارد: دریافت ادراکی کل موضوع(حس مشترک)، حفظ ساده صورت احساس شده(مخیله)، به یاد آوردن صورت‏های حفظ شده با گذشت زمان(حافظه) تشخیص دقیق یا حکم مربوط به اشیای جزئی (تعقل حسی، عقل جزئی).همچنین آکویناس(در این‏جا متأثر از یوحنای دمشقی)دوگونه شوق (عاطفه)را وصف می‏کند:تمایل ساده به سوی-یا از سوی-آن‏چه به عنوان خوب یا بد احساس شده است (این قدرت مؤثر، قوه شهویه نامیده می‏شود)و میل حسی پیچیده‏تری برای مواجهه با تهدیدهای جسمانی، موانع و خطرها از طریق جنگیدن، یا اجتناب و یا کنار آمدن با آن‏ها(قوه غضبیه).یازده گونه هیجان حسی(عواطف)مجزا به این دو قوه حسی نسبت داده می‏شود:عشق، آرزو، لذت، نفرت، کین‏واندوه که منتسب به قوه شهویه است و ترس، دلیری، امید، نومیدی و خشم که منتسب به قوه غضبیّه است.عمده این تحلیل روان‏شناختی با به کارگیری داده‏های فکر یونانی، رومی و مسیحیت اولیه و همچنین با استفاده از رساله‏های کالبدشناختی و روان‏شناختی دانشمندان مسلمان و یهودی، بسیار عالمانه است.این تحلیل همچنین شالوده تحلیل رفتار انسانی از منظر اخلاق توماسی را تشکیل می‏دهد.
آکویناس، در سطح عالی تجربه انسانی به طور بارز، فعالیت‏ها و قوای متنوع دیگری می‏یابد، که آن‏ها را در شرح خود بر کتاب سوم درباره نفس ارسطو، در جامع بر ضدمشرکان(78-5، II)و در مسائل 84-85 جامع علم کلام، بیان می‏کند.قابلیت عمومی فهم، دربرگیرنده درک، حکم و استدلال است.موضوعات تعقل، جنبه‏های کلی واقعیت است.
از آن جا که موضوعات کلی در طبیعت وجود ندارد، آکویناس یکی از کنش‏های عقلانی را شرح می‏دهد که کارش تجرید معانی کلی از فرآورده‏های جزئی تجربه حسی است.این قوه تجرید، عقل فعال نامیده می‏شود.دومین کارکرد شناختی در این سطح، درک این معانی تجرید شده در عمل شناخت است؛این فعالیت به قوه دیگری به نام عقل منفعل منسوب است.بنابراین، در روان‏شناسی تومیستی دو عقل کاملا متفاوت وجود دارد:یکی تجرید می‏کند و دیگری درک می‏کند.برای حافظه عقلانی، نیازی به قوه خاص دیگری نیست؛نگه داشتن مفاهیم به وسیله صورت‏بندی عادت در عقل منفعل توضیح داده شده است.
اراده
پاسخ‏های هیجانی به موضوعات کلی فاهمه، کارکرد شوق عقلانی است.این عرصه، با ملاحظه تفاوت کاملی که با شوق حسی دارد، متعلق به حوزه اراده است و قوه خاص درگیر آن، اراده نامیده می‏شود.
آکویناس میان دو نوع کارکردهای ارادی تمایز می‏نهد:نخست گرایش‏های اساسی و طبیعی و از سر موافقت و رویکرد هیجانی به موضوعی است که با توجه به عدالت، صلح، موجود خیر محض، بی‏قید و شرط خوب یا مطلوب ارزیابی می‏شود.برای مثال، آکویناس بر آن است که اراده شخص طبیعتا و ضرورتا جذب چنین موضوعاتی می‏شود.این حرکت طبیعی اراده، آزاد نیست.دوم، حرکات ارادی به سوی-یا از سوی-موضوعات عقلا شناخته شده است که به عنوان نسبتا مطلوب با نسبتا نامطلوب ارزیابی شده است.چنین حرکات اراده، به وسیله احکام عقلانی ارزیابی کننده موضوعات هدایت می‏شود.در این مورد، اراده کردن(با تدقیقات عقلانی معین) «آگاهانه»و آزاد، خوانده می‏شود.در عمل تصمیم‏گیری است که انسان آزاد است.آکویناس درباره«اراده آزاد»سخن نمی‏گوید؛اصطلاح اراده آزاد (Libera Voluntas)را تنها دوبار در کل آثارش به کار برده است، آن هم نه به معنای فنی آن.او از انتخاب آزاد یا اختیار(Liberum arbitrium)سخن می‏گوید:انسان به سبب قوای عقلانی خود، در برخی از کارهایش آزاد است.
نفس
اگر چه آکویناس گاه چنان سخن می‏گوید که گویی این «قوای»گوناگون انسان، فاعل‏هایی هستند، لیکن رسما بر این نظر پای می‏فشارد که کل انسان است که فاعل انسانی به شمار می‏رود.موجود انسانی، جسمی جاندار است که در آن اصل نفس(anima)متمایز کننده نوع و تعیین‏کننده این است که آن ماده انسان است.به عبارت دیگر، نفس انسان، صورت جوهری او است.پاره‏ای فعالیت‏های انسان، آشکار بسیار شبیه فعالیت‏های حیوانات است، کارکردهای عقلانی و ارادی به سبب شاخصه کلی و تجریدی خود، از مادیت فراتر می‏رود.آکویناس، این واقعیت را که نفس انسانی می‏تواند معانی کلی را دریابد و تصمیم‏گیری کند، گواه مادی نبودن آن می‏گیرد.
نفس، بخش واقعی انسان است و با توجه به مادی نبودن و تحقق داشتن، روحانی است.آکویناس از طریق وجود پاره‏ای جنبه‏های دیگر فعالیت‏های عالی انسان، به ویژه وحدت تجربه وجدانی، بساطت و وحدت نفس انسان را نتیجه می‏گیرد؛نفس، به اجزایی منقسم نمی‏شود.این مطلب به نوبت خود، او را به این نتیجه رهنمون می‏شود که نفس فسادناپذیر (به اجزا منقسم نمی‏شود)و لذا جاودانه است.
از آن جا که توماس نفس را تجزیه‏پذیر نمی‏دانست، نمی‏توانست پیدایش نفوس انسانی جدید را به وسیله فراگرد زیستی تبیین کند.لذا ناگزیر این نظر را پذیرفته بود که خداوند نفس عاقله را از عدم آفریده است.پدر و مادر، علت تامه وجود فرزندانشان نیستند، بلکه در عمل آفرینش شریک خداوند هستند.این نظرگاه علت اصرار آکویناس را بر اهمیت و قداست تولیدمثل در انسان-که آن را فراتر از کنشی بیولوژیک می‏شمارد-تبیین می‏کند.
وقتی که در کتاب اخلاق خود مدعی می‏شد که بچه‏دار شدن و بزرگ کردن آن، هدف عمده زندگی زناشویی است، تنها درباره عمل جنسی نمی‏اندیشید، بلکه از مشارکت در آفرینش خدایی، سخن می‏گفت.این نکته به معنای آن نیست که انسان و الاترین مخلوق الهی است؛آکویناس بر این نظر بود که عقولی کاملا مجرد با فعالیت‏ها، قوا و طبیعت‏هایی برتر از انسان وجود دارند.اینان فرشتگان هستند.در سنت کاتولیکی، توماس آکویناس را به سبب تأکید بسیارش بر این موجودات کاملا روحانی اما متناهی، دکتر فرشته‏سان (angelic Doctor)می‏نامند.این موجودات، ممکن است در بالاترین مرتبه هستی قرار داشته باشند.
ما بعد الطبیعه و وجود حقیقی
آکویناس، در باب این پرسش که«معنای بودن چیست؟»فراوان می‏اندیشید.بسیاری از تومیست‏ها بر آن هستند که بیشترین توانایی فلسفی او در عرصه ما بعد الطبیعه ارائه شده است.نظریه عمومی او درباره واقعیت، دربرگیرنده بخش زیادی از ما بعد الطبیعه ارسطو است و پاره‏ای از شارحان، ما بعد الطبیعه تومیستی را همان فلسفه ارسطو، اما غسل تعمید یافته آن، می‏دانند.مطالعات تومیستی اخیر، دو تعلیم ما بعد الطبیعی غیر ارسطویی را برای تأکید جدید برگزیده است:نظریه مشارکت و تأثیر عمومی ما بعد الطبیعه افلاطونی (ال.پی.گایگر، L.B.Geiger کورنلیو فابرو Cornelio Fabro و آر.جی.هنل R.J.Henle)و نظریه اصالت وجود، عمل اساسی بودن(ژیلسون، ژاک ماریتن Jacaues Maritain و جی.پی، کلوبرتانتز G.P.Klubertanz).چون(esse)که صرفا به معنای«بودن»است، گاه به(existance) ترجمه شده است.گروهی از نویسندگان، این دومین نقطه اتکا را اگزیستانسیالیزم ما بعد الطبیعه تومیستی خوانده‏اند؛هر چند با اگزیستانسیالیزم امروزی، ارتباط کمی دارد.بررسی بخش عمده‏ای از مسائل ما بعد الطبیعی را می‏توان در شرح مفصل آکویناس بر ما بعد الطبیعه ارسطو دید؛امال باز مسأله این است که تصمیم بگیریم که این اثر تا چه حد تومیستی است.
پاره‏ای محققان بسیار باکفایت(پگیس و ژیلسون)ای اثر را، بازگویی فلسفه ارسطو می‏دانند، حال آن که دیگران(دوکونینک و هرمان ریث Hermun Reith) این شرح را توضیح کلیدی خود ما بعد الطبیعه آکویناس در نظر می‏گیرند.البته این نکته مورد اتفاق همگان است که پاره‏ای توضیحات در آن دیده می‏شود که در آثار ارسطو یافت نمی‏شود.
از نظر آکویناس، ما بعد الطبیعه عموما کوششی است جهت فهم واقعیت به طور عام برای یافتن توضیح نهایی کثرات تجربه، برحسب علت العلل.اسلاف او موضوع اصلی این دانش را به گونه‏های مختلفی بیان کرده بودند، مانند جواهر مجرد موجود، کلی‏ترین و عام‏ترین جنبه‏های وجود، علل اولای همه موجودات و وجود متعال فی نفسه.آکویناس در پیش‏گفتار شرح خود بر ما بعد الطبیعه ارسطو، در باب این اظهارات، می‏گوید:«گر چه این دانش به این فقرات می‏پردازد، هیچ یک از آن‏ها را موضوع خود نمی‏داند.موضوع آن صرفا، وجود به معنای عام آن است.»از این منظر، او تحقیق در هستی را«فلسفه اولی»می‏نامد.
تشبیه(تمثیل)
شاخصه فکر توماس آن است که همه واقعیت‏های موجود، از خدا گرفته تا ضعیف‏ترین موجودات، را موجود می‏داند و بر آن است که«وجود»در این کاربرد، نه به اشتراک معنوی، بلکه بمعنای تشبیهی است.توماس در عبارتی مشهور(در کتاب الجمل ad1، 2، 5، 19، I) سه‏گونه تشبیه را توضیح می‏دهد:در یک گونه، کمالی معین فقط در یک فقره وجود دارد، اما صرفا به دیگری نسبت داده می‏شود.در گونه دوم یک کمال در دو فقره یا بیشتر به نسبت متفاوتی وجود دارد و در گونه سوم مشارکت یا اشتراک میان دو چیز چنان اندک است که نه در وجود همانندی دارند و نه در دلالت.آکویناس می‏افزاید:«در این آخرین شیوه، حقیقت و خیر و همه صفات این چنینی به صورت تشبیهی به خدا و مخلوقات اسناد داده می‏شود.»
در آثار بعدی، مفهوم تناسب برای گسترش دادن معنای تشبیه وجود، ارائه می‏شود.بینایی در چشم، برای جسم خیر است، به همان نسبت که بینایی در عقل برای نفس خیر است.همان‏گونه که وجود در سنگ متناسب است با وجود در انسان، طبیعت سنگ متناسب است با طبیعت انسان.در حالی که برخی شارحان معتقدند که تشبیه تناسبی، نوع محوری تشبیه هستی است، دیگران تأکید دارند که آکویناس انواع مختلف تشبیه را در ما بعد الطبیعه خود به کار گرفته است.
وجود و ماهیت
کاری آغازین اما مشخصا بیانگر ما بعد الطبیعه شخصی آکویناس در رساله مختصر در باب موجودیت و ماهیت De Ente et Essentia که در آن سخت متأثر از ابن سینا است، دیده می‏شود.
آکویناس در این رساله فرعی، اصطلاحات اساسی تحلیل خود را همچون وجود(ens)، ماهیت (essentia)، طبیعت، ذات، جوهر، عرض، صورت، ماده، جنس، نوع، فصل، جوهر مجرد(Substantia separata)قوه و فعل، به وضوح اما نسبتا ایستا تعریف می‏کند.دقت‏های بیشتر به ویژه در باب‏ معنای عنصر، مبدأ، علت و وجود در رساله درسی در باب اصول طبیعت De principiis Naturae یافت می‏شود.رویکرد پویاتری به وجود و اعمال آن در مسائل بحث شده در باب قدرت خدا Quaestiones Disputate de Potentia Dei و در بخش اول جامع علم کلام ارائه شده است.
تفاوت میان چیستی یک شئ و هستی آن، در تفکر ما بعد الطبیعی آکویناس اساسی است.
نخستین، پرسش در باب ماهیت است و دومین، درباره بودن(esse).ماهیت‏ها، بسیارند(انواع گوناگون موجودات همچون سنگ‏ها، گاوها، هوا و انسان‏ها)و به سادگی و بی‏ضرورت توجه به وجود یا عدمشان، درک و شناخته می‏شوند.وجود، برای شئ، کاملا عنصر دیگری است‏[وجود زائد بر ماهیت است‏]انسان، وجود و شئ موجود را با عمل تصدیق و حکم، تأیید می‏کند.بسیاری از ماهیت‏های اشیا، مادی هستند.اما لزوما وجود فی نفسه محدود و نیازمند به مادیت نیست.این مسأله(که وجود ضرورتا نیازمند مادیت نیست)«حکم به جدایی» است(در باب تثلیث بوئتیوس، 3، V).امروزه بسیاری از تومیست‏ها، این مسأله را چونان نقطه عزیمت تفکر ما بعد الطبیعی توماس، در نظر می‏گیرند.
همچنین پاره‏ای از عام‏ترین جنبه‏های موجودات حقیقی هست که از هرگونه تقسیم به جنس و نوع، فراتر می‏رود.این‏ها مترادف موجودات ما بعد الطبیعی هستند.به عبارت دیگر، این‏ها حقیقتا با وجود متحد و مطابق هستند.چنین متعالی‏هایی، شیی(res)، چیزی(aliquid)، واحد، حقیقی، خیر و(مطابق نظر برخی شارحان)زیبا هستند.خاصه مهمتر این موجودات متعالی آن است که با این که کاملا بسیط هستند، از یکدیگر متمایز (Unum)هستند و هر یک از آن‏ها معنای معقولی دارد و هر یک از طریقی مطلوب است.نظریه موجودات متعالی در فلسفه مدرسی بعدی، بیش از آثار آکویناس، بسط یافت و بر آن تأکید بیشتری شد.
او خود در مسائل یکم و بیست‏ویکم در باب حقیقت و به هنگام بحث از صفات خداوند در جامع علم کلام (قسمت اول، مسائل ششم، یازدهم و شانزدهم) به صورت مختصر به این مطلب می‏پردازد.
قوه و فعل
قوه و فعل برای تبیین وجود و اعمال آن از نظر ما بعد الطبیعه آکویناس، اصول مهمی هستند.آکویناس در کتاب در باب قدرت الهی De potentia خاطرنشان می‏سازد که واژه«فعل»نخست هرگونه فعالیت و کنشی را که رخ می‏دهد، متمایز می‏کند.
متناظر با این معنای فعل کنشی، قوه(یا قدرت) معنایی دوگانه دارد.فعالیت بریدن چوب را در نظر بگیرید:قوه انفعالی چوب برای بریده شدن لازم است (برای مثال آب، نمی‏تواند بریده شود)؛همچنین قوه فعلی شخص چوب‏بر، برای فعل بریدن لازم است.
به علاوه، آکویناس در همان متن می‏گوید که مفهوم «فعل»منتقل می‏شود تا هستی شئ موجود را دربر بگیرد.قوه ذاتی، قابلیت ما بعد الطبیعی برای وجود، متناظر با این فعل وجود(esse)است.در این جهت، نظریه قوه و فعل همه سطوح هستی را فرا می‏گیرد.
در بالاترین سطح، خداوند به عنوان فعل محض در نظام هستی وصف می‏شود، اما این مسأله مانع از آن نیست که آکویناس به خداوند صفت قوه فعلی برای کنش‏گری را نسبت دهد.
غایت‏مندی
یکی دیگر از ابعاد واقعیت ما بعد الطبیعی از نظر آکویناس، همچنان غایت‏مندی است.او نیز این فرض مسلم ارسطو را پذیرفته بود که همه فعالیت‏ها متوجه هدف یا غایتی است.اما آکویناس این شاخصه گرایش نهفته در موجود را به تمایل موجودات ممکن، برای تحقق یافتن، تعمیم داد.از دیدگاه تومیستی، غایت‏مندی موجود، همان تمایل پویا و پیش‏رونده برای تحقق یافتن کمالات مناسب است که شاخصه همه واقعیت‏ها و قابلیت‏ها برای عمل است.در این منظر، غایت‏مندی موجود، کمال‏گرایی ذاتی برای گسترش همه موجودات آکویناس همچنین بر آن بود که همه موجودات متناهی و حوادث متوجه خداوند به عنوان علت غائی هستند.
این غایت‏مندی ما بعد الطبیعی، به معنای نظام حرکت به سوی هدفی عینی است.
فلسفه و خدا
آکویناس از دو منظر به مسأله وجود و ماهیت خدا می‏پردازد:از منظر متکلمان که نقطه عزیمت آن، وحی مافوق‏طبیعی(متون مقدس)است و از منظر فیلسوفان که نقطه عزیمت آن، تجارب معمولی انسان در باب موجودات متناهی و اعمالشان است.
«فیلسوفان که تابع نظام شناخت طبیعی هستند، دانش مخلوقات را مقدم بر دانشی الاهی قرار می‏دهند، از این‏رو است که فلسفه طبیعت، پیش از ما بعد الطبیعه حاصل می‏شود.از سوی دیگر، متکلمان شیوه متضادی را دنبال می‏کنند.لذا مسأله خالق بر مسأله مخلوقات مقدم می‏گردد.» (مقدمه در باب تثلیث بوئتیوس).در همان اثر(3، II) به ما گفته می‏شود که نخستین کاربرد فلسفه در آموزه مقدس«اثبات فقراتی است که مقدمات ایمان به شمار می‏رود؛مسائلی که به وسیله فراگردهای طبیعی استدلال بر وجود خدا، اثبات می‏شود، مانند این که خدا موجود است و خدا یگانه است و غیره.»
آکویناس دوگونه دلیل را بازشناسی می‏کند:یکی از علت به معلول پیش می‏رود و دیگری از معلول به علت باز می‏گردد.براهینی که او برای اثبات وجود خدا بر می‏گزیند، از نوع دوم است و به اصطلاح فنی برهان‏های انّی(Quia arguments)نامیده می‏شود.به عبارت دیگر، این دلایل با پاره‏ای واقعیت‏های مشهود تجربه آغاز می‏شود(همه براهین آکویناس برای اثبات وجود خدا، پسینی هستند)و به علت نهایی این واقعیت‏ها منتهی می‏شود.آکویناس با توجه کامل به دین خود به اسلافش سه برهان بر اثبات وجود خدا در کتاب در باب قدر الهی(C5، III)مطرح می‏کند.نخستین برهان بیان می‏کند که چون وجود میان بسیاری از موجودات مشترک است، باید یک علت کلی در همه آن‏ها وجود داشته باشد(این برهان از افلاطون است و آکویناس نیز بدان توجه می‏دهد).دومین برهان از این واقعیت آغاز می‏کند که همه موجوداتی که ما مشاهده می‏کنیم، ناقص هستند و خود محرک خویش و منشأ وجود خودشان نیستند.این برهان به اثبت وجود«محرک مطلقا غیرمتحرک و کامل‏ترین موجود»منتهی می‏شود(این برهان از ارسطو است).
سومین برهان صرفا از طبیعت مرکب از موجودات متناهی بر وجود واجب الوجودی که در او وجود و ماهیت یکی است، استدلال می‏کند(برهان ابن سینا).آکویناس بر آن بود که این دو فیلسوف مشرک و این متفکر مسلمان به شکل موفقیت‏آمیزی این نتیجه را اثبات کرده‏اند که«یک علت عام برای همه موجودات بالفعل وجود دارد که به وسیله او همه موجودات دیگر به هستی واقعی پاگذاشته‏اند.»
راه‏های پنج‏گانه
معروف‏ترین براهین، راه‏های پنج‏گانه Quiniaue Viae)است که به اثبات وجود خدا می‏انجامد(جامع علم کلام، C، 3، 2، 1).همه این راه‏ها، بر اصل علیت مبتنی است و از معرفت تجربی جهان مادی می‏آغازد.آکویناس ابداع‏کننده همه این راه‏ها نیست‏ و نه تنها افلاطون، ارسطو و ابن سینا در ابداع آن‏ها نقش داشته‏اند که آگوستین و به خصوص موسی بن‏میمون نیز در پدید آوردن آن‏ها سهیم بوده‏اند.
نخستین راه، از این مطلب که موجودات این جهانی همواره در معرض تغییر و حرکت هستند می‏آغازد و وجود یگانه محرک اول را نتیجه می‏گیرد.دومین راه، از مشاهده ایجاد موجودات کارآمد در جهان، بر نیاز به وجود یک علت کارآمد نخستین استدلال می‏کند.
سومین راه، از صفت امکان موجودات این جهان (هیچ یک از آن‏ها واجب بالذات نیست)موجودی کاملا متفاوت، ضروری و یگانه را(که واجب بالذات است)نتیجه می‏گیرد.چهارمین راه از وجود درجات خیر، حقیقت و شرافت در موجودات بر حسب تجربه انسانی، بر وجود کامل‏ترین، حقیقی‏ترین و شریف‏ترین موجود استدلال می‏کند.پنجمین راه از نظم حاکم بر حوادث این جهان می‏آغازد و استدلال می‏کند که همه موجودات به سوی غایتی همراه می‏شوند(اصل غایت‏مندی)و نتیجه می‏گیرد که این نظم جهانی، گویای وجود یک نظم دهنده عاقل برای همه موجودات است.توماس در پایان اظهاراتش در مورد هر یک از این راه‏ها به سادگی می‏گوید:«و این است آن که همه انسان‏ها خدایش می‏نامند»و یا واژه‏هایی با همین تأثیر.او آشکارا، برای واژه«خدا» معنای مشترکی را در لغت‏نامه یا معنای اسمی، مسلم می‏گیرد.در این که این«راه‏ها»پنج دلیل متمایز است و یا آن که صرفا پنج روایت از یک برهان اساسی است، میان شارحان اختلاف‏نظر است.
امروزه عمده تومیست‏ها نظر دوم را ترجیح می‏دهند.
آکویناس از برهان مبتنی بر حرکت فیزیکی، حمایت می‏کرد.جامع بر ضدمشرکان(13، I)روایت بسط یافته این نخستین برهان را عرضه می‏کند و به صراحت وابستگی آن را به ایده‏های مندرج در بخش‏های پایانی کتاب فیزیک ارسطو ابراز می‏دارد.
اما براهین چهارگانه دیگر در جامع بر ضدمشرکان به اختصار بیان شده است.در اثر دیگر توماس که کمتر بدان توجه شده است(خلاصه علم کلام، 3، I)برهان اول به وضوح و با اختصار عرضه شده است.پیش از کوشش برای اثبات تفصیلی صفات گوناگون خدا، همچنین وحدت الهی، شخص باید وجود او را مورد توجه قرار دهد.اینک، همه اشیایی که به حرکت در می‏آیند، باید به وسیله اشیای دیگر حرکت داده شوند.وانگهی، موجودات دارای طبیعت اخس، به وسیله موجودات دارای طبیعت اعلا به حرکت در می‏آیند.(مثال‏های آکویناس برگرفته از فیزیک و علم هیأت قرن سیزدهم بود که بر اساس آن‏ها تصور می‏رفت که عناصر چهارگانه اصلی متأثر از تأثیر پویای ستارگان است و اجسام فلکی پایین‏تر به وسیله اجسام فلکی دورتر از زمین به حرکت در می‏آیند.
این که چقدر قوت این استدلال به دانش از رده خارج شده، وابسته باشد، محل مناقشه تومیسم امروزی است.)
آکویناس نخست استدلال می‏کند فراگردی که طی آن الف، ب را به حرکت در می‏آورد و ب، ج را، نمی‏تواند خود-تعلیل‏گر باشد.شیوه بیان مطلبش چنین است:«این فراگرد، نمی‏تواند تا بی‏نهاست پیش برود.»او نتیجه می‏گیرد که تنها راه تعلیل این سلسله حرکات فیزیکی مشهود در جهان، نیازمند قبول وجودگونه متفاوتی«متحرک»است-موجودی که خود به وسیله دیگری به حرکت در نمی‏آید؛به عبارت دیگر، محرک اول.البته چنین موجودی واقعی است و ماهیت آن کاملا متفاوت از موجودات مادی است.
او سرانجام اظهار می‏دارد که این«محرک اول که بالاتر از همه است»همان است که مسیحیان خدا می‏نامند.
در همان عبارت از خلاصه علم کلام، دو جنبه دیگر برهان مبتنی بر حرکت بیان شده است.نخست آن که آکویناس مدعی می‏شود که همه علل مشهودی‏ که در جهان مادی عمل می‏کنند، خاصیت ابزاری دارند و در نتیجه باید به وسیله فاعل اولی به کار گرفته شوند؛این فاعل اولی، نام دیگر خدا است.از نظر آکویناس این نظر که جهان، خود-تعلیل‏گر باشد، مانند آن است که فکر کنیم تخت خوابی صرفا با چیده شدن ابزارها و مصالح و«بی‏آن که هیچ درودگری آن‏ها را به کار گیرد»ساخته شود.این مورد مهمی است از تصور خدا به عنوان صنعت‏گری الاهی.دوم آن که در جای دیگر به اختصار نقل می‏کند که وجود سلسله‏ای نامتناهی از محرک‏های متحرک، محال است.اگر همه افراد این سلسله متناهی باشند، هر چه این سلسله ادامه یابد، باز نمی‏تواند، خود-تعلیل‏گر باشد.بالاخره هر سلسله‏ای از این دست، نیازمند یک محرک اول است(البته اول به معنای علّی نه لزوما به معنای تقدم زمانی).این محرک اول، موجودی متعال است.آشکار است که اینک و پس از این برهان، می‏توان بسیاری از صفات خدا را به او نسبت داد.
معرفت خدا
با توجه به ماهیت و صفات خدا، بیشترین تأکید آکویناس براین نکته است که ما افراد ضعیف، چگونه می‏توانیم موجود متعال را بشناسیم.او در یک سلسله مقالات در باب موضوعات معرفت انسانی (جامع علم کلام، قسمت یکم، مسائل 86-88)بارها موضع خود را روشن می‏کند که طبیعت انسانی برای فهم مستقیم طبایع اشیای مادی مجهز شده است.
افزون بر این، انسان به کنش‏های روانی خود آن‏گونه که رخ می‏دهد، آگاه است.لیکن همه فهم انسان درباره طبیعت روح خویش، جوهر مجردی چون فرشتگان و موجود مجرد نامتناهی(خدا)به واسطه استدلال نظری و غیرمستقیم حاصل می‏شود.البته فاصله عمیقی میان جواهر مادی و مجرد وجود دارد.
هر دو گونه موجودات متناهی، به عنوان جواهر، تحت جنس منطقی واحدی قرار می‏گیرند و از این‏رو، اجسام و نفوس مخلوق، پاره‏ای جنبه‏های مشترک دارند.از سوی دیگر، خدا موجودی مجرد با ماهیتی کاملا مغایر با اجسام و حتی نفوس مخلوق است.
میان خدا و آفریدگان نقطه اشتراکی نیست؛ بدین‏معنا که خدا چون دیگر موجودات تحت همان جنس، چه حقیقی و چه منطقی، قرار نمی‏گیرد.
بنابر این، ماهیت خدا از همه انواع و اجناس فراتر است.لذا معرفت طبیعی انسان نسبت به ماهیت خدا، بسیار ناقص است و از طریق نفی نقص‏های موجود در موجودات متناهی حاصل می‏شود؛ بدین‏صورت که خدا در زمان نیست، در مکان نیست، موضوع تغییر نیست و مانند آن.افزون براین، انسان می‏تواند از طریق تشبیه، پاره‏ای معرفت نیمه مثبتی درباره خدا کسب کند؛بدین‏صورت که خدا قدرتمند است، اما نه مانند دیگر موجودات متناهی، دانا است، دارای اراده است و مانند آن.
عنایت
عنایت الهی، آن صفت خدا است که به وسیله آن، همه اشیا و حوادث را در جهان مدبرانه نظام می‏بخشد.اکویناس در جامع بر ضدمشرکان(قسمت سوم)بیان می‏کند که خداوند هم طرحی مقرر داشته است که مطابق آن، همه آفریدگان نظام می‏گیرند و هم خود از طریق تدبیر مستمر جهان، این طرح را اجرا می‏کند.از نظر لغوی عنایت(providence) به معنای پیش‏بینی است و این مسأله آکویناس را ناگزیر به رویارویی با پاره‏ای مسائل می‏کند که به طور سنتی با هر نظریه علم سابق الهی مرتبط است.
نخست، او تأکید می‏کند که چنین دیدگاهی درباره عنایت الهی، وجود حوادث تصادفی را از جهان طرد نمی‏کند.به یک معنا حادثه تصادفی صرف‏نظر از توجه فاعل رخ می‏دهد.با این حال، آن چه مورد توجه‏ یک فاعل بوده است، ممکن است فاعل دیگری را که از توجه اولی آگاه نیست، درگیر کند.لذا تکثر واقعی اما ناقص فاعل‏ها، زمینه را برای تصادف باز می‏کند.
خداوند این را می‏داند و رخ‏دادن آن را اجازه می‏دهد.
شر
آکویناس در مسائل بحث شده در باب آسمان و جای دیگر با آگوستین همداستان می‏شود که شر(چه مادی و چه اخلاقی)عدم خیر و کمال در وجود یا فعل است.این نکته به معنای انکار این واقعیت نیست که شر واقعا رخ می‏دهد، بلکه بر آن است که شر چونان زخمی در تن هستی است(این تعبیر از ژاک ماریتن است)و مانند هر نقصی، شر به واسطه آن‏چه فاقد است، مهم است.در پاسخ به این که چرا خدای خیر مطلق اجازه رخ دادن شر را می‏دهد، توماس استدلال می‏کند که امکان و وقوع شر لازم است، تا خیرهای بسیار ممکن الوقوع شوند.«اگر مرگ دیگر حیوانات نبود، زندگی برای بشر امکان‏پذیر نبود.اگر شکنجه جباران نبود، فرصتی برای مصیبت کشیدن‏های قهرمانانه شهیدان پیش نمی‏آمد.» (جامع علم کلام، قسمت یکم، مسأله 22 و 2...).
آزادی
هم‏چنین آکویناس نمی‏پذیرد که علم سابق الهی، مغایر اعمال آزادی است.توضیح او در این باب(در جامع علم کلام، قسمت یکم، مسأله 103، 7 و 8) پیچیده است و نمی‏توان آن را به اختصار بیان کرد.
در واقع، آزادی انسانی، مستلزم بی‏علیتی مطلق نیست(فعلی که علت ندارد).آن‏چه انسان به عنوان فاعل دانا و صاحب اراده آزادانه انجام می‏دهد، معلول خودش است.خدا انسان را با قابلیت انتخاب خوب یا بد آفریده است و به او اجازه می‏دهد که آن‏چه را می‏خواهد آزادانه انجام دهد و می‏داند که سرانجام چه خواهد کرد.آن‏چه از دیدگاهی به عنوان امری ضروری رخ می‏دهد، ممکن است از دیدگاهی دیگر کاملا تصادفی و آزادانه رخ داده باشد.از منظر سرمدی خداوند، اعمال انسانی، اموری مربوط به گذشته یا آینده نیست، بلکه حوادثی است در حضور فراگیر ناظری الهی که این حوادث را می‏بیند اما آن‏ها را الزام نمی‏کند.
اخلاق و فلسفه سیاسی
مسائل و موضوعات پیش گفته، جزو فلسفه نظری آکویناس به شمار می‏رود.فلسفه عملی او با هدف انجام خردمندانه کارها، به اخلاق، اقتصاد(تدبیر امور منزلی)و سیاست تقسیم می‏شود.در هر سه این حوزه‏ها، نحوه تفکر، کلامی است؛غایت‏مندی، هدف‏داری و نسبت بین وسیله و غایت، همگی جنبه‏های کلامی تومیستی است.فعالیت‏های حساب شده عقلانی، باید متوجه هدفی باشد؛این فعالیت‏ها بر اساس دست‏یابی به آن هدف و بر اساس نحوه استفاده از وسائلی که برای رسیدن به آن هدف یا از دست دادن آن هدف به کار گرفته شده است، به عنوان خوب یا بد ارزیابی می‏شود.
آکویناس به تحلیل تئوریک فعالیت‏های اخلاقی در سلسله مفصلی از آثارش می‏پردازد، همچون: شرح بر کتاب الجمل(کتاب سوم)؛جامع بر ضد مشرکان(138-114، III)؛در کتاب الاخلاق؛مسائل بحث شده در باب شر Quaestiones Disputatae de Malo و جامع علوم کلام بخش دوم.
عمده این آثار رویکرد کلام اخلاقی دارد و خوب و بد اخلاقی را برحسب موافقت یا مخالفت با قانون الهی درنظر می‏گیرد که به صورت وحی مکتوب در کتاب مقدس موجود است و در سنت مسیحی بسط یافته و شرح شده است.توماس، خود کلام اخلاقی را بخشی از فلسفه نمی‏دانست، این جا نیز چنین قصدی نیست، جز آن که بر نگرش اخلاقی او به صورت فرعی پرتوافکنیم.
فعل ارادی
اخلاق آکویناس شامل بررسی رفتارهای خوب و بد انسانی از منظر وصول انسان به سعادت غایی است.
همه اعمالی که انسان درگیر آن‏ها است، حقیقتا انسانی نیستند، بلکه تنها اعمالی که تحت کنترل عقل و اراده قرار دارند انسانی به شمار می‏رود.از نظر آکویناس، خصیصه اصلی رفتار انسانی، چنان آزادیی نیست که به اراده‏گرایی بینجامد.چندین عامل، برای تحقق فعل ارادی لازم است.باید معرفت کافی درباره آن بخشی از فاعل اخلاقی که فعل معینی تحت قدرتش رخ می‏دهد، وجود داشته باشد.او نمی‏تواند نسبت به فعلی که درصدد انجامش است یا وسائل، یا شرایط و غایت آن یکسره جاهل باشد.زور در شرایط معینی، ارادی بودن افعال شخص را کاهش می‏دهد، همان‏گونه که پاره‏ای از انواع احساسات کنترل‏ناپذیر چنین می‏کنند.افزون براین، همان‏طور که آکویناس نیز بر آن است، فعل ارادی دو ضد دارد.فعل «اجباری»برعکس آن است و بیانگر نقصان ارادی بودن.لذا، فعلی که تا اندازه‏ای ناارادی است، تا اندازه‏ای ارادی است و به همان میزان کم یا زیاد مسؤولیت آن به فاعل آن قابل انتساب است.از سوی دیگر، فعل«غیرارادی»نقیض فعل ارادی است و فاعلی که دارای اراده نباشد، اخلاقا مسؤول افعالش نیست.
حقوق طبیعی
عمده مطالعات در باب تئوری‏های اخلاقی، اخلاق آکویناس را در زمره تئوری حقوق طبیعی طبقه‏بندی می‏کنند.او حقوق طبیعی را چونان مشارکت عقلی در حقوق سرمدی خدا وصف می‏کند و بیان می‏دارد که همه انسان‏ها دارای معرفت کافی برای شناخت آن چه اخلاقا درست به شمار می‏رود، هستند تا بتوانند افعال خود را تنظیم کنند.در عبارتی معروف(جامع علم کلام، قسمت یکم و دوم، مسأله 2 و 94)آکویناس راه‏هایی را که می‏پنداشت قوانین حقوق طبیعی شناخته می‏شوند، بیان می‏کند.حکم synderesis(کیفیتی عقلانی که انسان را قادر می‏سازد نخستین اصل استدلال را شهود کند) صرفا این گزاره است:«فعل خوب باید انجام و دنبال شود و از فعل بد باید اجتناب کرد».(عمده تومیست‏های معاصر با احساس نیاز به معرفت بیشتر محتوای دقیق قواعد اخلاقی، این قاعده را به عنوان اصلی رسمی در معنای کانتی آن گرفته‏اند).آن‏گاه آکویناس به تشریح سه نوع گرایش طبیعی انسان می‏پردازد:گرایش طبیعت جوهری انسان برای حفظ نفس و سلامت جسمانی، گرایش طبیعت حیوانی انسانی برای جستجوی منافع زیستی، مانند تولیدمثل و حفظ نسل و گرایش عقلانی انسان که بدان‏وسیله به سوی چیزهای عام مانند توجه به منافع دیگران و اجتناب از جهل، کشیده می‏شود.هر سه نوع این گرایش‏ها به صورت طبیعی و به عنوان خیر حضور دارند و عقلا قابل پی‏گیری هستند.
این‏ها بنیادهایی را تشکیل می‏هند که شخص می‏تواند از طریق آن‏ها شماری از قواعد حقوق طبیعی اخلاقی را استنتاج کند.آکوینالس هرگز نمی‏کوشد تا سیاهه‏ای جامع از دستورات چنین قانونی فراهم آورد و حتی چنین کاری را مقرون به صلاح نمی‏داند.در واقع، رویکرد حقوق طبیعی به نظریه اخلاقی، نه، تنها طبقه‏بندی اخلاقی آکویناس به شمار می‏رود و نه بهترین آن‏ها.
مخصوصا به دلیل دگرگونی بسیار در معنای «قانون»از روزگار توماس به بعد(با توجه به تأکید روزافزون بر قانون به عنوان مسأله‏ای مرتبط با اراده تقنینیه)مسلما محدود کردن اخلاق آکویناس در حد حقوق طبیعی، می‏تواند گمراه کننده باشد.
او قانون را به طور کلی چنین تعریف می‏کند: «هرگونه فرمان عقل که برای صلاح همگان به وسیله مسئول اجتماع، صادر می‏شود.»(جامع علم کلام، C4، 90، II-I).
در این تعریف، واژه عقل(reason)کلیدی است.
عقل صحیح(recta ratio)مجوز حکم اخلاقی در تفکر آکویناس است.«در مورد فعالیت‏های ارادی، معیار نزدیک، عقل انسانی است».
(Gula proxima est ratio humana) اما معیار نهایی، قانون سرمدی است.بنابر این، هر گاه فعل انسان مطابق فرمان عقل و قانون سرمدی به غایت خود برسد، در این صورت، این فعل صحیح است، اما هنگامی که از این صحت سربپیچد، در این حال گناه ناامیده می‏شود(همان، C1، 41).
عقل، خیر و عدالت
اخلاق تومیستی، نیازمند شخصی است که افعال خود را تا آن جا که می‏تواند عاقلانه هدایت کند و به جایگاه خود در پیکره کلی واقعیت و نوع فاعلی که هست وقوف داشته باشد.خیر انسان بر اثر هدایت افعال و احساساتش طبق اندیشه عقلانی، حاصل می‏شود.خداوند نیز چیز دیگری نمی‏خواهد.«چون که ما خداوند را به خشم نمی‏آوریم، مگر آن که کاری برخلاف خیر خود انجام دهیم.»(جامع بر ضد مشرکان، 122-121، III)بخشی از زندگی مسؤولانه آن است که به خیر دیگران توجه کنیم.بنابراین، خیر اخلاقی، کاری نیست که قانون‏گذار قادر مطلقی، انسان‏ها را ناگزیر به انجام آن کند، بلکه فعلی است که مطابق کمال خردمندانه انسان در جهت فاعلی بهتر شدن، خود را بیشتر شایسته سعادت غایی و رؤیت خدا می‏سازد.این نوع اخلاق، بی‏آن که لحن ایده‏آلیستی داشته باشد، شبیه یک تئوری خود کمال‏گرایی است.
آکویناس، عمده تعلیم خود را در باب قواعد اخلاقی بر نظریه عدالت طبیعی مندرج در کتاب پنج اخلاق نیکوماخوسی مبتنی کرده است.اشیاء طبیعت‏هایی معین و تغییرناپذیر دارد:سگ، سگ است و سنگ، سنگ است.پاره‏ای کارکردها، طبیعی و مناسب طبیعت معینی به شمار می‏رود:خوردن، فعلی است که از سگ انتظارش می‏رود، نه از سنگ.
طبیعت انسانی در، برخی کارکردها با حیوانات عالی‏تر شریک است، اما بر اثر انجام فعالیت‏های عقلانی از آن‏ها متمایز می‏شود.برخی از این‏گونه کارکردها، همواره ثابت و در ارتباط با طبیعت انسان و قواعد اخلاقی یکی هستند و در این پیوند تغییر نمی‏کنند.ومثال آکویناس برای چنین قاعده تغییرناپذیر عدالت، صرفا این است که«سرقت، ظالمانه است.»البته دیگر احکام اخلاقی، ذاتی عدالت نیست(برای مثال احکام مفصلی که شامل عوامل متغیر است)این قواعد ثانوی به هیچ‏وجه مطلق و تغییرناپذیر نیست.قوانین مربوط به مالیات، دادوستد و دیگر مقرراتی که بر اثر شرایط تغییر می‏کند، از این‏گونه قواعد است.قانون اخلاقی مرکب از این‏گونه است و نه مطلق است و نه در همه شرایط ثابت است.
وجدان
آکویناس در کتاب در باب حقیقت De Veritate (قسمت هفدهم)به وجدان اخلاقی چونان حکم عقلانی ملموسی اشاره می‏کند که بدان وسیله، فاعل جزئی برای خود تصمیم می‏گیرد که فعل یا احساس معینی خوب است یا بد، صحیح است یا غلط، انجام داده شود یا انجام داده نشود.وجدان به عنوان قدرتی خاص یا حسی اخلاقی تلقی نمی‏شود، همچنین‏ سرچشمه اعتقادات کلی اخلاقی به شمار نمی‏رود.از نظر آکویناس، وجدان صرفا بهترین حکم عملی انسان در باب مسأله اخلاقی است.بدین‏ترتیب، وجدان اخلاقی راهنمای داخلی انسان به سوی فعل خیر است؛اگر شخصی برخلاف وجدان خود عمل کند، غیراخلاقی رفتار کرده است، زیرا وجدان بهترین حکم درباره موضوع است.اگر این حکم بهترین حکم او نباشد، در این صورت آشکارا نیازمند کوشش بیشتری برای رسیدن به تصمیم بر اساس وجدان است.توجه خردمندانه به عمل پیشنهادی، شامل تفکر درباره نوع آن عمل است(موضوع رسمی)؛هدفی است که این عمل بدان سوق می‏دهد (غایت)و شرایط مناسبی است که در آن می‏تواند تحقق یابد.آکویناس، این سه عنصر تعیین‏کننده اخلاقی را برای تکمیل تئوری استدلال صحیح در کتاب درباره شر(5ad، 2ad، C4.II)به کار می‏گیرد.
خانواده
آکویناس روابط اجتماعی انسان را نیز مورد توجه قرار می‏دهد.در«جامع بر ضد مشرکان» (126-122، CC، III)خانواده به عنوان نمونه‏ای طبیعی و معقول از جامعه کوچک تلقی شده است که برای تولیدمثل و بزرگ کردن فرزندان و تأمین خیر متقابل زن و شوهر، طراحی شده است.(بحث مربوط به ازدواج در به اصطلاح مکمل جامع علم کلام، برگرفته از کتاب تفسیر کتاب العبارات است و بلوغ فکری آکویناس را نشان نمی‏دهد).آکویناس علت اصلی ازدواج مردم را بارآوردن فرزند می‏داند، لذا نگرش او به خانواده، نگرشی فرزند مدار است.در هر خانواده، تنها یک زن و یک شوهر باید باشند؛آن‏ها باید کنار یکدیگر باشند تا فرزندانشان کاملا رشد کنند و دانش‏آموخته گردند.آن‏ها باید با یکدیگر هم‏چون شریکان ازدواج، صادقانه و خیرخواهانه رفتار کنند.البته بسیاری از استدلال‏های آکویناس در باب تک همسری و انحلال‏ناپذیری پیمان زناشویی، مشابه استدلال‏های سیاست ارسطو است.
نظریه سیاسی
خانواده آکویناس که در جنوب ایتالیا می‏زیستند، با حکومت سلطنتی پیوند نزدیکی داشتند؛پدرش و حداقل دو تن از برادرانش در دستگاه امپراتور فردریک دوم بودند.لذا آکویناس با علائق سلطنتی رشد کرد.از سوی دیگر، در سال‏های آغازین زندگیش به دومینیکی‏ها-اجتماعی دینی که به دلیل رفتارهای دموکراتیک و لیبر الی خود قابل توجه بودند-پیوست.در نتیجه، فلسفه سیاسی آکویناس (در کتاب در باب شهریاری، De regno و در کتاب در باب سیاسیات Libros politicorum و در جامع علم کلام II-I)بر ایده‏آلی بودن سلطنت مشروطه یا حکومتی که ارسطو آن را پولیس(Politeia)نامیده بود، تأکید دارد.وظایف دولت به گونه‏ای وصف شده است که صلح عام و رفاه را فراهم آورد.جامعه سیاسی، با جامعه کلیسایی که غایتش آن جهانی است، کاملا متفاوت است.این جا نیز آکویناس همواره بر نقش محوری عقل تأکید می‏کند:«عدالت الهی، که از فیض نشأت می‏گیرد، عدالت انسانی را که برخاسته از عقل طبیعی است، باطل نمی‏سازد.» نظریه تفصیلی حکومت در آثار آکویناس دیده نمی‏شود.
هنر و زیبایی‏شناسی
آکویناس در تئوری هنر با بهره‏گیری از ریطوریقا، بوطیقا و اخلاق نیکوماخوسی به عنوان منابع اساسی خود، کاملا انتزاعی و اندیشه‏گرا است.آگاهی تازه‏ای درباره ابعاد اخلاقی و روحانی امر زیبا که در نوافلاطونی عرفانی دیونیزیوس آریوباغی مجعول وجود داشت، برای گسترش زیبایی‏شناسی متفرق ارسطویی به کار بست.عمده این دقت نظرها در شرح آکویناس بر بخش چهارم کتاب در باب اسماء الهی دیونیزیوس De Divinis Nominbus دیده می‏شود.
هنر، به عنوان عادت ویژه یا مهارت کسب شده عقل عملی شناخته می‏شود، که صرفا همان عقل منفعل انسان است که به مسائل عملی پرداخته است.تدبیر، عادت عملی کلیدی گفتمان اخلاقی، به عنوان عقل درست برای انجام‏پذیری (recte ratioagibilium)تعریف شده است.
به همین نحو، هنر به عنوان عقل درست ساخت چیزها(recta ratio factiblium)تعریف شده است.
این دو عادت عملی، با یکدیگر اشتباه نمی‏شوند.جای دیگری توضیح داده می‏شود که«اصل مصنوعات، عقل انسانی است که خود با گونه‏ای تشبیه از عقل الاهی مشتق شده است و این یک، اصل همه چیز در طبیعت است.بنابراین نه تنها کارهای هنری باید از طبیعت تقلید کنند، بلکه حتی فرآورده‏های هنری نیز باید از اشیای موجود در طبیعت تقلید کنند.»(در قسمت اول سیاسیات، 1).پاره‏ای مصنوعات هنری صرفا مفید هستند، پاره‏ای دیگری ممکن است زیبا باشند و بالاخره پاره‏ای ممکن است تنها بر اساس نظام فکری موجود باشند.(آکویناس جدا به این ضرب المثل معتقد بود که:منطق هنر است).او امر زیبا و خیر را واقعا یکی می‏دانست؛اما اصرار داشت که از نظر معنای صوری خود، متفاوت هستند(rationes).در حالی که خیر صرفا آن است که همه خواستارش هستند، امر زیبا، آن است که چون ادراک شود، لذت می‏بخشد (quod visum placet).امر زیبا، دارای سه جنبه متمایز است:تمامیت(integritas sive perfectio)، تناسب شایسته debira proportio sive) (cosonuntia و درخشندگی(claritas).هر یک از این عوامل زیباشناختی از نظر میزان و کنش، دامنه متغیری دارد.
این مفاهیم، به معنای عام زیبایی برای توصیف جذابیت زندگی رنج‏آلود نیست، بلکه برای بیان کمال روحانی به عنوان عضو اجتماع دینی، هم‏چون دومنییکی‏ها است.آکویناس می‏گوید:«در حقیقت دو نوع زیبایی وجود دارد؛یکی روحانی و برآمده از ترکیب مناسب و سرشار از خیرهای روحانی است.لذا هر یک از آن چیزی که فاقد خیر روحانی است برآمده باشد، یا بی‏نظمی ذاتی را ابراز دارد، زشت است.نوع دیگر، زیبایی خارجی است که از ترکیب مناسب جسم ناشی شده است.» (بر ضد یاوه‏گویی در باب آیین خدایی و دین، Religionem,Contra Impugnantes Dei Cultum et 9 ad,7)او عملا از گدایی رایج میان سلک‏های متکدّی، دفاع می‏کرد.آکویناس می‏پذیرفت که گدایی ناخوشایند است، اما استدلال می‏کرد چون به انگیزه دینی باشد، آزمونی ستودنی برای تمرین فروتنی است.در این جا باز، مفهوم هدف، نظام کلامی، محور است.
مشارکت ما بعد الطبیعی باز به عنوان مایه اصلی در بحث آکویناس مطرح می‏شود تا طی آن کثرات خلق در زیبایی متعالی خدا شریک شوند.همه زیبایی‏های سفلی، جلوه‏های ناقص آن بزرگ‏ترین زیبایی است.این زیبایی‏شناسی عرفانی دیونیزوسی است و در کتاب، در باب اسماء الهی دیونیزیوسی ارائه شده است.
اعتبار و نفوذ
آکویناس در حوزه دانش پژوهشی کاتولیکی، از موقعیت خاص و محترمانه‏ای برخوردار است، اما این سخن بدان معنا نیست که همه متفکران کاتولیکی با همه دیدگاه‏هایش موافق باشند.ظرف سه سال پس از مرگش، اسقف تمپپر پاریس، شماری از قضایایی را که بسیار شبیه دیدگاه‏های فلسفی او بود، به عنوان غلط محکوم کرد.این محکومیت اسقفی، در سال 1325 م، رسما باطل اعلام شد.تفکر تومیستی در اواخر قرون وسطی با انتقادات بسیاری مواجه شد.از دوران روشنگری به بعد، تقریبا همه پاپ‏ها تعلیم آکویناس را ستوه‏اند.یکی از آنان(سنت پیوس پنجم)که برای نخستین بار مجموعه آثارش را گردآورده بود، همین کار را در باب آثار سنت بوناونتورای فرانسیسی انجام داد و هر دو را استاد کلیسا اعلام کرد.قانون کشیشی کلیسای کاتولیک بازبینی شده در سال 1918، بند 1:589 مقرر می‏دارد که طلاب کشیشی، نیازمند حداقل دو سال تحصیل فلسفه و چهار سال کلام«بر اساس تعلیم سنت توماس»هستند.افزون بر این، بند 2:1366 به استادان حوزه‏های علمیه فرمان می‏دهد تا تعلیم خود را«طبق شیوه تعلیم و اصول استاد فرشته‏سان (Angelic Doctor)تنظیم کنند.
در واقع، تومیسم هرگز تنها فلسفه دست‏پرورده کلیسا نبوده است و از قرن چهاردهم تا دوران روشنگر، فلسفه دانس اسکوتوس و فلسفه اوکام با آن به رقابت برخاستند و گاه نیز آن را تحت الشعاع خود قرار دادند.
در سال 1879 با نشر بیانیه کلیسایی Aeternipatris * به وسیله پاپ لئوی دهم، رواج مجدد امروزی تومیسم آغاز شد.در حالی که این سند، یکسره تفکر تومیستی را می‏ستود، پاپ لئو این نکته چشمگیر را افزود:«اگر چیزی به سختی با اکتشافات عصر بعد سازگاری کند و یا در یک کلام به هر صورتی بعید باشد، به ذهن ما خطور نمی‏کند که آن را برای تقلید در روزگار خود پیشنهاد کنیم.»
(کلیسا با جهان معاصر سخن می‏گوید، ویراسته اتین ژیلسون، نیویورک، 1954، ص 50).
در سال 1914 گروهی از معلمان کاتولیک مجموعه‏ای از بیست‏وچهار مسأله-که آن‏ها را دربرگیرنده مسائل اساسی فلسفه می‏دانستند-به روی کاغذ آوردند.جماعت مقدس برای مطالعات (The Sacred Congregation of studies)با موافقت پاپ پیوس دهم، این«بیست‏وچهار تز»را به عنوان بیانی روشن از فکر استاد مقدس، منتشر ساخت.(متن اصلی لاتین در Acta Apostiocae Sedis,Vo6.1، 1914، 386-384 و روایت مختصر انگلیسی آن در اثر چارلز هارت Thomistic Metaphisics,Exgliswood Cliff.N.J.,1959 بخش‏های مختلف آن، آمده است.)
شش تز نخستین می‏کوشد تا تقریری از امور عامه ما بعد الطبیعه آکویناس عرضه کند.همه موجودات مرکب از دو مبدأ قوه و فعل هستند، به استثنای خدا که فعل محض است.وجود متعال، کاملا بسیط است(یعنی جزء و بخش سازنده ندارد) و در همه جهات نامتناهی است.دیگر موجودات، مرکب هستند.وجودشان ذاتا محدود است و صرفا مشترک هستند.عموما، موجود ما بعد الطبیعی، از طریق تشبیه فهمیده می‏شود؛وجود خدا و وجود دیگر مخلوقات از یک جنس نیست، اما اندک مشابهتی میان موجود الاهی و موجود غیر الهی دیده می‏شود.برای حل تعارض نظریه‏های تشبیه که در تومیسم رنسانسی گسترش یافته است، این تزها تشبیه ما بعد الطبیعی را هم بر اساس اسناد(به تبع سوارز)و هم بر اساس تناسب(به تبع کاجتان) توضیح می‏دهند.تمایز حقیقی میان وجود و ماهیت در تز پنجم بیان شده، حال آن که تفاوت میان جوهر (*)واژه‏ای لاتین به معنای مربوط به پدر جاودانی و نام بیانیه‏ای است که پاپ لئوی دهم درباره سنت توماس منتشر ساخت.P} و اعراض در ششمین تز ارائه شده است.(اعراض در پاره‏ای جواهر یافت می‏شوند، اما هرگز، در امتداد اشیای طبیعی، فی نفسه یافت نمی‏شوند.)
با اشاره گذرا به الهیات بالمعنی الاخص (جهان‏شناسی و علم النفس فلسفی)هفتمین تز به مخلوقات روحانی به عنوان مرکب از وجود و ماهیت و همچنین به بحث از جوهر و عرض می‏پردازد و وجود هرگونه ترکیبی از ماده و صورت را در نفوس، رد می‏کند.
مجموعه‏ای از تزها(هشتم تا سیزدهم) موجودات مادی را به عنوان موجوداتی مرکب از ماده اولی و صورت جوهری که هیچ‏یک از آن‏ها مستقل از دیگری وجود ندارد، وصف می‏کند.اجسام به عنوان اشیای مادی در مکان گسترش یافته‏اند و کمیّت‏پذیر هستند.ماده کمیت‏پذیر، مبدأ تشخیص و تمایز اجسام است.قرار گرفتن جسم در مکان نیز به کمیت اسناد داده می‏شود.تز سیزدهم میان اجسام زنده و غیرزنده تمایز می‏نهد و به گروهی از قضایای مرتبط با طبیعت انسانی و فعالیت‏های آن گذر می‏کند.مبدأ حیات در هر گیاه یا حیوان، نفس نامیده می‏شود، اما نفس انسانی، از نوع کاملا خاصی است.تزهای چهاردهم تا بیست‏ویکم بر طبیعت حیاتی و کارکردهای انسانی متمرکز است.
نفس انسان، صرف‏نظر از جسم انسانی، قابلیت بقا را دارد.نفس، مستقیما بر اثر فعل خلاق خدا، هستی یافته است و بسیط است و لذا متلاشی نمی‏شود.به تعبیر دقیق‏تر، نفس انسانی، فناناپذیر است.افزون بر این، نفس انسان، منبع بی‏واسطه زندگی، وجود و همه کمالات جسم انسانی است.
قضایای بعدی، بر کارکردهای عالی انسانی چون شناخت و اراده تأکید می‏کنند و میان معرفت حسی افراد جزئی و کیفیت آن‏ها و فهم عقلانی جنبه‏های کلی واقعیت تمایز می‏گذارند.اراده کردن، پس از معرفت عقلانی قرار می‏گیرد و بر خصلت آزاد افعال ارادی مربوط به انتخاب به شدت تأکید می‏شود.
سه تز بعدی، مجملی از رویکرد فلسفی آکویناس به خدا، ارائه می‏کند.وجود الهی نه مستقیما به وسیله انسان عادی قابل شهود است و نه از طریق مبانی پیشینی اثبات‏پذیر.این وجود از طریق براهین پسینی و با استفاده از یکی از براهین معروف«راه‏های پنج‏گانه»قابل اثبات است.این براهین به اختصار ذکر شده است.تز بیست‏وسوم، باز قاطعانه بر بساطت وجود خدا پای می‏فشارد و بر وحدت میان وجود و ماهیت الهی تأکید می‏کند.
آخرین تز مؤکدا اظهار می‏دارد که همه مخلوقات هستی، به وسیله خدا آفریده شده‏اند و هر آن چه پای به هستی می‏گذارد و حرکت همه موجودات، نهایتا به خدا به عنوان علت اولی اسناد داده می‏شود.
این بیست‏وچهار تز، نوعی تومیسم انعطاف‏ناپذیر و محافظه‏کارانه ارائه می‏کند.بسیاری از فیلسوفان معاصر کاتولیک در عین توجه به اهمیت این قضایا و قبول این که آن‏ها، پاره‏ای مایه‏های اساسی تفکر نظری توماس را ارائه می‏کند، در این که بتوان تفکرات و فرزانگی چنین فیلسوف بزرگی را در چند قضیه منحصر کرد، تردید دارند و ترجیح می‏دهند که بر روحیه گشوده ذهن آکویناس که با آن میان آثار اسلاف خود برای کسب اطلاع جستجو کرد و به مسائل روزگار خود روی آورد، تأکید کنند.با این همه این آکویناس بود که اظهار داشت استدلال‏های افراد دارای اعتبار، مناسب تعلیم مقدس است، اما ضعیف‏ترین نوع ادله برای استدلال فلسفی است.