تحلیل موت ارادی در مثنویهای عطار

آنچه در پی می‏آید.جستجویی است در باب مرگ و انواع موت اختیاری در مثنوی‏های عطّار، که در تلقی عرفا نه تنها به برداشتی دهشتناک -همان گونه که دیگران از آن دارند-منتهی نمی‏شود، بلکه عبارت از طلیعه وصال و رسیدن به تمام آن چیزی است که عارف در طی زندگانی خود در دار دنیا برای آن ریاضتها کشیده است و در حقیقت مرگ را برای خود نوعی ولادت ثانی می‏داند؛تا حدی که زندگی را مرگ و مرگ را راه ورود به زندگی واقعی می‏انگارد.مرگ در نظر او یک انتقال است؛نقل از گلخن دنیا به گلشن عقبا.و این مرگ زمانی برای او این مفهوم را دارد که قبول آن اختیاری باشد.در واقع، وقتی ظرف جسم او مظروف روح وی را برنتابد، به اختیار مرگ را پذیرا می‏شود.اما رسیدن به این مرحله، مسبوق به طی منازلی بسیار مشکل است که بی‏مدد تسلط بر نفس البته میسور نمی‏شود. به همین دلیل است که صوفیه به مرگ قبل از مرگ یا موت احمر قایلند؛و آن عبارت از تسلط یافتن سالک بر نفس و رام کردن توسنی به نام خود است.و این زمینه ورود به موت اختیاری در مفهوم خلع جسد به اراده وی است.
بنا بر این، در زبان عرفا دو نوع مرگ بیش از تمام مرگهای دیگر * حائز اهمیت است:اول، موت (*)موت ابیض(گرسنگی)، موت اسود(تحمل اذیت و آزار)، موت اخضر(قناعت و مرقع پوشی). احمر یا تسلّط بر نفس و دوم، خلع جسد یا پرواز روح به اختیار عارف.
امّا نوع دیگری از مرگ وجود دارد که ما نام آن را مرگ خود آگاهانه نهاده‏ایم و بر آنیم که از دو نوع مرگ یاد شده اگر چه نازل‏تر است، اما در انواع موتهای اختیاری از جایگاه ویژه‏ای برخوردار است.ذیلا در خصوص این نوع مرگ و انواع مرگ‏های دیگر، به اختصار توضیحاتی می‏آوریم (1) تا زمینه ورود به مبحث اصلی مقاله بیشتر فراهم شود.
1-موت ارادی(مرگ خود آگاهانه):این مرگ که بیشتر در عشقهای آتشین مجال ظهور می‏یابد، عبارت از نوعی انتحار است که در آن عاشق سالک یا در مجموع عشاق، به یک خودکشی مقدس دست می‏یازند که نه تنها معصیتی در آن متصور نیست، بلکه با شهادت نیز قابل تبیین نیست.در حقیقت، مرز بین معصیت خودکشی و تقدس شهادت است؛چرا که عشق نوعی جنون است و در جنون نیز هر گونه عملی از آنجا که با معیارهای عقلانی قابل سنجش نیست، بنا بر این، چنین مرگی نیز نمی‏تواند نوعی گناه و مخالفتی بالاراده با شرع تلقی شود.به تعبیر ابو الحسن دیلمی:
«محبّت محبّان طبیعی به بی‏عقلی منتهی می‏شود و این امر، آنان را هلاک و موت سوق می‏دهد. (2)
البته نمود این گونه مرگها را نمی‏توان تنها در عشق جست بلکه وقوع آن گه‏گاه در مواردی دیگر نیز دیده می‏شود.
2-موت ارادی(مرگ قبل از مرگ):این مرگ چنانکه اشاره شد، به تسلط بر نفس و گذشتن از سدّی به نام«خود»منطبق است.صوفیه این تعبیرات را در تفسیر کریمه‏«فتوبوا الی بارئکم فاقتلوا انفسکم»(بقره/54)یا حدیث معروف«موتوا قبل ان تموتوا» (3) یا این اقوال که«من مات من هواه، فقد حیی بهداه»و«مت بالارادة تحیی بالطبیعه» (4) می‏آورند و بر آنند که بزرگترین سدّ رسیدن سالک به مقام وصال، همانا چیزی جز نفس و خود نیست و باید که او از آن بگذرد.اما این گذشتن، نه به معنای کشتن و قمع کلی نفس است، بلکه باید به طریق درست مهار شود، و در عین این که او به زندگی متعارف روزمره مشغول است، از احوال نفس نیز غافل نباشد.
3-موت ارادی(خلع و لبس بدن):این مرگ که آخرین مرحله از مراحل سه گانه مرگ را شامل می‏شود، عبارت از قدرتی معنوی است که در طی آن، عارف می‏تواند روح را به اختیار از بدن جدا کند و باز به جسد بازگرداند و یا این که به اذن خداوند هر گاه که بخواهد به کلی از عالم تعیّن منفک شود و در واقع به اختیار خود بمیرد.
به هر حال، در این وجیزه کوشیده‏ایم که ردپای این مرگها را در مثنوی‏های عطّار یعنی (الهی‏نامه-مصیبت‏نامه-منطق الطیر-اسرارنامه -خسرونامه)بیابیم و با بررسی تطبیقی در آنها به نقد و تحلیل این موضوع بپردازیم.
موت ارادی«موت خود آگاهانه»
این بخش به دنبال مبحث پیشین و در جهت بررسی مرگهای عمدی و انعکاس آن در منظومه‏های شیخ عطار است.در بیان این شیوه مردن که غالبا به زبان رمز و در قالب قصه‏های عاشقانه یا غیر آن به تحریر درآمده‏اند، شاعر، خواننده را به قبول واقعیتی می‏خواند، و آن این که ظاهر قصه نیز همان روحانیتی را داراست که تأویل عرفانی آن در بر دارد.با این حال، فضای کلی کتابها، تاویل را مقبول‏تر از ظاهر داستانها یا نکته‏های آنها نشان می‏دهد.علی الخصوص که‏ مقدمه مثنوی‏ها و نتایجی که معمولا در پایان هر داستان بیان شده، ذهن خواننده را بعد از خواندن هر یک از آنها به همان سویی سوق می‏دهد که یک مجموعه عرفانی صرف، خواننده را به آن سمت می‏کشاند و شاید این شیوه عطار بر خلاف مولانا-که هدف اصلی سرایش، گاه در ابتدای قصه و گاه در اواسط آن بیان می‏شود-تأکیدی باشد بر این نکته که او نه ناظم صرف است و نه قصه پردازی حرفه‏ای، بلکه جان جان کلام، همان نتیجه‏ای است که او در پایان هر حکایت به تبیین آن می‏پردازد.
موضوع مرگهای آگاهانه که در این قسمت به آنها خواهیم پرداخت، صرفا به عشقهای جسمانی یا عرفانی مربوط نمی‏شود بلکه کاوشی است در تحلیل و بررسی این گونه مرگها که بالطبع تنوع موضوعات و انگیزه‏ها در آنها محسوس خواهد بود.
الهی‏نامه
در این مثنوی حکایت زن و شاهزاده (5) که داستان عشق زنی را نسبت به شاهزاده‏ای بیان می‏کند، فاتحه حکایت مرگهای آگاهانه است.
زنی دلداده شاهزاده‏ای جوان می‏گردد و شور این عشق او را چنان از خود بیخود می‏کند که در برابر چشم نظارگیان به شاهزاده اظهار علاقه می‏کند و تکرار این عمل، کار را به مزاحمتهای پی در پی می‏کشد.تا جایی که، شاهزاده به پدر شکایت می‏برد و پادشاه نیز فرمان می‏دهد که موی زن عاشق را به پای اسبی ببندند و اسب را به تازیدن وا دارند تا کشته شود.اما زن تقاضایی می‏کند:
مرا آن است حاجت ای خداوند
که موی من به پای اسب او بند
که چون من کُشته آن ماه گردم
همیشه زنده این راه گردم
بلی گر کُشته معشوق باشم
ز نور عشق بر عیّوق باشم
همچنین است حکایت علوی و عالم و مخنث (6) ، که با هم به روم می‏روند و در آنجا اسیر کفار می‏شوند و آنان شرط آزادی هر سه را در سجده بر بت می‏گذارند.علوی سید بودن خود را بهانه قرار می‏دهد و به امید شفاعت می‏گوید:
که از جدم تمام است استطاعت
کند در حق من فردا شفاعت
و توجیه عالم نیز چنین است:
که گر بت را نهم سر بر زمین من
برانگیزم شفیع از علم دین، من
اما مخنث از سجده بر بت سرباز می‏زند و خود را بی‏عون و شفیع می‏خواند و یاران را به این دلیل که هر کدام به نوعی بهانه‏ای دارند، خطاب قرار می‏دهد که:
شما را چون شفیعست و مرا نیست
ز من این سجده کردن پس روا نیست
چو شعی گر بُرندم سر، چه باک است
نیارم سجده بُت، کان هلاک است
این حکایت با اختلاف کمی در حدیقه نیز آمده است، اما بین استنتاج حکیم و شیخ تقابلی وجود ندارد.
کشته بهتر مرا به نام نکو
که بوم زنده با هزار آهو
جان بداد و یکی سجود نکرد
بر دَرِ عار و شک قعود نکرد
(7)
در هر دو حکایت-که غرض نشان دادن برتری ایمان مخنث بر عالم و علوی است-نه تنها رجحان حال بر قال مد نظر است بلکه تعریضا این حدیث معروف را فرا یاد می‏آورد که«اکثر اهل الجنة البله»به قول مولانا:
خویش ابله کن، تبع می‏رو سپس
رَستگی زین ابلهی یابی و بس
زیرکی چون کبر و باد انگیز تُست
ابلهی شو تا بماند دل دُرست
چون بگویی جاهلم تعلیم ده
این چنین انصاف از ناموس به
(8) اما این که در روایت شیخ و حکیم، مخنث از عالم و علوی برتر نشان داده می‏شود شاید به دلیل بدنامی زیاده از حدی بوده باشد که دامنگیر این افراد بوده و پایداری او بر ایمان خود نیز نه تنها اعتراضی بر عالمان بی‏عمل و واعظان جلوه‏گر در محراب و منبر، و توجیهات شرعی آن است بلکه تلویحا عقل و شریعت بی‏طریقت نیز به زیر تازیانه انتقاد کشیده می‏شود.در عین حال، عشق را که این بار در وجود مخنثی مجال بروز یافته، منحصر به پاک دینان صوفی مقام نمی‏کند، بنا بر این، مخنث که در بدنامی * شهره آفاق است، در این جا لایق مقامی می‏شود که عالم عاقل و سید واعظ را به آن راهی نیست؛مانند منزلتی که فضیل عیاض بدان نایل شد و در کلام صوفیه، به توفیق تعبیر شده است.
به این ترتیب، شخصی با چنین سوابق که در تلقی عوام و اهل علم جزو منفورترین افراد اجتماع محسوب می‏شود، اگر به بارقه‏ای هر چند ضعیف، از اهل مدرسه و خانقاه برتر می‏شود، البته دیگران باید این گونه حوادث را به دیده عبرت بنگرند و اگر دل به عشق نسپارند، خود را کمتر از مخنثی بدانند و این دقیقه، جان جان تعلیمی است که شیخ درصدد القاء آن است.
این حکایت، یادآور داستان پادشاه جهودان و آتشی است که در مقابل بتی بر پا داشت. (9) و متمردان از سجده بر بت را به کام آتش می‏کشاند. در این میان، کودک مادری که از سجده بر بت امتناع کرده بود، به زبانه‏های آتش سپرده شد، و گفتگوی او با مادر، حاکی از راه‏یابی او به عالمی است که مادر با وجود بلوغ عقلی و سنی، به آن حقیقت راه نیافته است.
در روایت شیخ نیز با این که مخنث بلوع فکری و دینی عالم و علوی را ندارد، اما عدم سجده او بر بت حکایت از منور شدن جان او به انواری است که مدعیان در طلب آن بی‏خبرانند.بنا بر این، انتخاب مرگ از جانب وی، با تمام خوفی که یاران او از آن دارند، گویای هدفداری وی از انتخاب خویش است.چرا که مرگ نه تنها به نوعی به زندگی ننگین او پایان می‏دهد، بلکه زمینه‏ساز حیات جاودانی او نیز هست.آن گونه که زنی روسپی به دلیل ممانعت از زنای برصیصا با وی، با بهشتیان محشور شد. (10)
در حکایت گبری که پل ساخت، (11) محور اساسی قصه باز بر آنچه گذشت استوار است.گبری پیر نام، پلی برای استفاده مردم می‏سازد و محمود غزنوی به اجبار و تطمیع سعی در خریدن پل می‏کند اما پیر راضی به این کار نمی‏شود.سرانجام، با شکنجه فراوان تن به فروش پل می‏دهد، به (*)بدنامی مخنثان که در ضمن حکایت لوطی و مخنث در مثنوی انعکاس یافته، شرح تباهکاری یک لوطی با مخنثی است که خنجری به کمر بسته است و هنگامی که لوطی سرّ خنجر را می‏پرسد جواب می‏شنود که:
گفت آن که با من اَر یک بدمنش
بد بیندیشد بدرم اشکمش
گفت لوطی حمد لله را که من
بد نیندیشیده‏ام با تو به فن
چونکه مردی نیست خنجرها چه سود؟
چون نباشد دل ندارد سود خود
(مثنوی، دفتر پنجم، ص 16)
شهوت و حرص نران بیشی بود
وانِ حیزان ننگ و بد کیشی بود
حرص مردان از ره پیشی بود
در مخنث حرص سوی پس رود
(مثنوی، دفتر سوم، ص 112) شرطی که خود سلطان در کنار حاضر باشد. روزی مقرر می‏شود و خلقی انبوه نیز به نظاره می‏آیند.اما گبر در برابر چشم خلایق خود را در آب می‏افکند و قبل از مرگ، وعده دیدار را بر سر پل صراط می‏گذارد:
در آب افکند خویش آتش پرستی
که تا در دین وی ناید شکستی
این حکایت نیز مانند داستان پیشین به نوعی روایتگر علوّ ایمان است که دین دینداران ریایی را در مرتبه‏ای بسیار نازل‏تر از بی‏دینان با ایمان نشان می‏دهد.شاعر در مصیبت‏نامه و تذکرة الاولیاء نیز در ضمن حکایتی از گبری سخن می‏گوید که به قصد دانه دادن به مرغان هوا، دانه بر برف می‏پاشد و وقتی ذو النون از وی علت را جویا می‏شود می‏گوید:
مرغکان را چینه پاشم این قدر
تا خدا رحمت کند بر من مگر
گفت ذو النونش که چون بیگانه‏ای
کی پذیرد تو، مگر دیوانه‏ای؟
گفت اگر نپذیرد این، بیند خدا؟
گفت بیند، گفت بس باشد مرا
(12) و سال بعد وقتی به حج می‏رود و گبر را در طواف می‏بیند که مسلمان شده، با خود می‏گوید:
«خداوندا به مشتی ارزن، گبری چهل ساله را ارزان می‏فروشی.هاتفی آواز داد که:حق تعالی هر که را خواند، نه به علت خواند و چون راند نه به علت راند.تو این ذو النون فارغ باش که کار فعال لما یرید با قیاس عقل تو راست نیاید.» (13)
نظیر همین حکایت را لاهیجی نیز در مثنوی خود بیان می‏دارد و از زبان هاتف خطاب به ذو النون می‏آورد:
رو مکن با خود قیاس کار او
فعل او بی‏علت است، علت مجو
لا ابالی دان جناب کبریا
نیست علت لایق فعل خدا
(14) این گونه ظرایف در طریقت عشق، نمایانگر لطایفی است که عقل بشری با تمام پختگی نمی‏تواند به غور در آن بپردازد.در روایت سعدی هم وقتی ابراهیم(ع)گبری را به دلیل نگفتن نام خدا به وقت غذا از خانه راند، آنچه را که هاتف به ابراهیم(ع)تقریر کرد، نه تنها شامل فراخی سفره رب جلیل است بلکه یادآور این نکته نیز هست که پیامبران نیز گاهی به خطاهای بشری دچار می‏شوند.
سروش آمد از کردگار جلیل
به هیبت ملامت کنان کای خلیل:
منش داده صد سال روزی و جان
ترا نفرت آمد از او یک زمان؟
گر او می‏برد پیش آتش سجود
تو وا پس چرا می‏بری دست جود؟
(15) بنا بر این، در حکایت الهی‏نامه نیز آنچه که خواننده را به قبول حقیقتی می‏خواند، حسن نیتی است که در وجود گبری متبلور می‏شود.تا جایی که جان بر سر آن می‏گذارد و رندانه سلطان غدار را به تمسخر می‏گیرد و در عین حال، آزادگی را هم منحصر به اهل شریعت و طریقت نمی‏کند.
در داستان پسر و درویش دلباخته (16) شیخ از پسری زیبا رو حکایت می‏کند که درویشی به او دل باخت.پسرک برای آزمودن عاشق، او را به صحرا برد و به دنبال اسب خود کشید، تا حدی که خارهای صحرا به پای درویش می‏خلید و دم برنمی‏آورد.بعد از این که معشوق عاشق را در عشق صادق دید، به دست خویش خارها را از پای وی بیرون می‏کشید و درویش آرزو می‏کرد که ایکاش خارها بیشتر می‏بود تا معشوق بیشتر در کنارش می‏ماند:
که گر این خار در پایم نبودی
کنار این پسر جایم نبودی
بسی بر نام او تا کشته گردی
همه اعضاء به خون آغشته گردی
در واقع، درویش خواستار مرگی بود که در کنار پسر و پای او باشد وگرنه راضی به کشیده شدن به دنبال اسب معشوق نمی‏شد.این نکته در نظر شاعر همان ریاضتها و عذابهایی است که آدمیان در دنیا و برای وصال حق تحمل می‏کنند.چه، با تزاید این عذابها، لطف محبوب نیز نسبت به محب بیشتر خواهد بود.چنانکه غزالی خطاب به یکی از شاگردان خود می‏نویسد:
«بنده به فضل و کرم و رحمت حق تعالی به بهشت رسد اما تا او طاعت و عبادت خود را مستعد و شایسته رحمت حق تعالی نگرداند، رحمت به وی نرسد.بس عقبه‏ها در پیش است تا آن که برسد.ای فرزند!یقین دان که تا نکنی مزد نیابی. (17)
این داستان اگر مصلحت را نیز لازمه عشقبازی نمی‏داند اما زخم زدن و مرهم نهادن معشوق را مصلحتی می‏داند که رضای عاشق و نپرسیدن او از سرّ کار، مستلزم بی‏اختیاری از خود و دل سپردن به خواسته محبوب است.
اگر معشوق درد می‏دهد، شایستگی عاشق را بر درمان می‏سنجد.هر قدر درد بیشتر، درمان افزون‏تر.این که حافظ نیز به«دردم از یار است و درمان نیز هم»اشاره دارد، ورای جبر انگاری، او در این تلقی به دردپذیری عاشق نیز هم تاکید دارد. همین گفتار را شیخ در منطق الطیر به خواننده القاء می‏کند:
درد حاصل کن که درمان دردِ توست
در دو عالم داروی جان دردِ تست
(18) مانند این داستان حکایت پسر زیبا و عاشق (19) است، که برای تبرئه شیطان از عصیانی که در حق حق کرده است، به میان می‏آید.
شخصی به پسری خوبرو دل در بست و وصال او را می‏طلبید.قضا را در صحرا بارانی سخت در گرفت و همه به خیمه‏ها پناه بردند و عاشق و معشوق هم به زیر خیمه‏ای رفتند.با زیادتر شدن باران هر کس به زیر جامه‏ای در شد و آن دو نیز، (درون جامه‏ای رفتند.)در این بین، همگان از خدا طلب قطع باران می‏کردند اما عاشق دعایی دیگر داشت:
ولی می‏گفت عاشق یا الهی
زیادت کن، نه کم، چندانکه خواهی
این حکایت نیز مانند داستان پیشین، به درد و عذاب بر خلاف تلقی عوام که مایه رنج است تأکید دارد و از آن به عنوان وسیله‏ای یاد می‏کند که التزام رسیدن به اهداف را به دنبال خواهد داشت و این منظور وقتی میسور می‏شود که سالک به اختیار طالب آن باشد، همان گونه که حکایت قبلی به آن ناظر بود.ابلیس نیز طالب چیزی بود که دیگران آن را ناخوش می‏داشتند و آن عبارت از لعنت و دوری بود؛و سرّ این مخالفت را این گونه گفته‏اند:
«موسی از ابلیس پرسید از امر سر پیچیدی؟ گفت آن«ابتلاء»و امتحان بود، امر نبود» (20) و عین القضات این لعنت را عین لطف و رحمت می‏داند و آن را در حق ابلیس این گونه بیان می‏کند:
«چون بر منش رحمت آمد، مرا لعنت کرد.» (21) حکمتی که در آن نهفته است، به این دلیل بود که ابلیس غیر خدا را لایق سجده ندید، حتی اگر فرمان او باشد.همین طور تسلط ابلیس را به مردمان، نتیجه همان لعنت می‏داند.چه، اگر او مطرود و لعین واقع نمی‏شد، راهزنی بر مرد و زن را هم نمی‏یافت:
بدان لعنت حریف مرد و زن شد
بسی خلق جهان را راهزن شد
(22)
اگر چه لعنتی از پی در آرم
به پیش غیر او کی سر در آرم؟
به غیری گر مرا بودی نگاهی
نبودی حکمم از مه تا به ماهی
(23) به تعبیر عین القضات:«از این روی لعنت قوت و غذای جان اوست، به لعنت زنده است، و لذت او از لعن و نفرین بیش از مدح و آفرین است.» (24)
این گونه توجیهات، مختص به عرفای اسلامی نیست بلکه خار خار اندیشه‏هایی این چنین حتی در انجیلهای چهار گانه نیز به نام شبهات هفتگانه ابلیس یافت می‏شود که با دیگر اسرائیلیات در سده‏های نخستین هجری وارد جهان اسلام شد و مورد توجه متکلمان مسلمان واقع گردید.از جمله، شهرستانی در مقدمه«الملل و النحل»به طرح این شبهه‏ها پرداخته و قاضی نور الله شوشتری به آنها جواب داده است. (25) که در این وجیزه مجال پرداختن به آنها نیست.
باری حکایت نابینا و شیخ نوری (26) ناظر بر الله گفتن نابینایی است که شیخ نوری در اثر استماع نام الله و به دعوی صداقت در عشق خود را به نیستان زد تا حدی که خود را به کشتن داد:
چنان بر نیستان زد خویشتن را
که پاره پاره کرد از زخم تن را
به آخر از تنش از بس که خون شد
به زاری جان او با خون برون شد
ز خون سینه آن کشته راه
نوشته بر سر هر نی که الله
این حکایت در تذکرة الاولیاء نیز مجال ظهور یافته است و از قول نوری آورده است که:«تو او را چه دانی و اگر بدانی زنده نمانی.» (27)
حکایت دیوانه و آرزوی کرباس، (28) داستان مجنونی است که از خدا طلب تن پوشی می‏کند. اما:
خطابی آمد آن بی‏خویشتن را
که کرباست دهم اما کفن را
و دیوانه در مقام اعتراض می‏گوید:
بباید مرد اول مفلس و عور
که تا کرباس یابد از تو در گور
ز خون و خاک آنگه پاک گردی
که خون دل خوری تا خاک گردی
این داستان با آن که از زبان شوریده‏ای مجال بیان یافته، اما ناظر بر حقیقتی عمیق است که لحن طنز گونه دیوانه و ساده دلی مستور در آن به زیبایی این مقال بیش از جنبه جدی آن دامن می‏زند.این که کرباس، در حکم پاداشی است که حق تعالی به آدمیان ارزانی می‏دارد و تخلیه از خودیها و تعلقات که در قالب افلاس و عور بودن تصویر شده، شرط لازم استحقاق بنده است برای رسیدن به کرباس.با این حال، نکته اساسی، تلقی شیخ از نقش دیوانگان و بیان لطیف‏ترین نکات عرفانی و اجتماعی است از قول آنان.تا جایی که هیچ گوینده‏ای شاید تا این حد به عقلاء المجانین یا مجانین العقلا نپرداخته است.آن گونه که خود در منطق الطیر، جمله دیوان خود را دیوانگی می‏داند.
دیوانگان در مثنویهای عطار از آنجا که با عقل سر و کار ندارند و عرفان نیز عقل را چون عقال بر پای روح می‏داند، می‏توانند نمونه‏های روشنی از مصلحت نبینی و آزادگی باشند.همچنین گفتار و کردار آنان نیز موجه و قابل گذشت است و به این‏ بهانه می‏توان بسیاری را به زیر تازیانه انتقاد گرفت و یا حتی به تماخره، مسخره عام و خاص کرد.در عین حال، حقایقی را که نمی‏توان به صراحت بیان کرد، در لفافه طنز و شوخی جواز تبیین داد. بعلاوه، اگر دیوانه‏ای که از دغدغه‏های عقل آسوده است، بسیاری از بی‏عدالتی‏ها را می‏بیند و زبان به اعتراض می‏گشاید، چرا عاقلان به ظاهر متفکر، ساکت نشسته‏اند؟همچنین دیوانه ملزم نیست که به تمام قراردادهای اجتماعی و قیودات دست و پا گیر آن پایبند باشد.بنا بر این، عارف حق بین نیز که چیزی جز خدا نمی‏داند و نمی‏بیند، باید که گاه به تاسی از دیوانگان، مصلحت بین نباشد.به تعبیری «درس آزادگی» (29) نیز در مکتب دیوانگی داده می‏شود.
حکایت عمر خطاب و جوان عاشق (30) قصه عاشق شوریده‏ای است که هر چه بر او شهادت را عرضه کردند، فقط به عشق اقرار کرد و اسلام نیاورد، تا این که فرمان عمر کشته شد و بعد از این که پیامبر ماجرا را شنید فرمود:
دلت داد ای عمر آخر چنین کار
که کشتی عاشقی را این چنین زار
چو غم کشتست عاشق وین خطا نیست
دگر ره کشته را کشتن روا نیست
آنچه که بیش از هر چیز در این داستان قابل توجه است، تقابل ظاهری عشق جسمانی و شریعت است.و این که عشق مجازی-که خود یکی از شیوه‏های عشق‏ورزی در عرفان است-در حقیقت با تشرّع صرف منافاتی ندارد.چرا که آن جوان به تعبیر شاعر، همان راهی را می‏پیمود که شریعت به آن می‏خواند و اگر در راه عشق کشته شد و اسلام نیاورد، باز شهید عشق است به تعبیر سعدی:
بی‏حسرت از جهان نرود هیچکس به در
الا شهید عشق به تیر از کمان دوست
(31) حکایت بعدی، به فرق خودکشی و انتحار با این گونه مرگ ناظر است.چنانکه درویشی آرزوی طوفان می‏کند (32) ، تا حدی که:
نماند از وجود خلق آثار
شود فانی دیار و دیر و دَیّار
اما به او گفته می‏شود که تو خود نیز فانی می‏شوی و اگر اشتیاق مرگ داری، خود را به دریا بیفکن تا از هستی خود رسته شوی و جواب درویش این است:
هلاک خود به خود کردن نه نیکوست
مگر عزم هلاک من کند دوست
ز معشوق آنچه آید لایق آید
که تاوانی است هرچ از عاشق آید
اگر معشوق بفروشد وگرنه
از او زیباست وز هر کس دگر نه
این نکته ظریف مبین عدم خطا بر قلم صنع است و این که سالک، شر را در جهان هستی نمی‏بیند و معتقد است که هر آنچه از قلم صنع می‏تراود، نیکوست به این که:
«در عالم عالم آفریدن
به زین نتوان رقم کشیدن
یا:
بدان خالق تعالی خالق اوست
ز نیکو هر چه صادر گشت، نیکوست»
(33) که البته چنین نتیجه‏ای منبعث از دل سالک است، اما در حکم عقل در این باره باید گفت، اگر در جهان نقص نباشد، پس جهان کامل است و خدا نیز که کامل کاملان است، در جهان از خدایی خود ساقط می‏شود و چون«وجود دو کامل هر یک مقتضی یا مستلزم نفی وجود آن دیگر است. (34)
بنا بر این، نقص جهان و وجود شر در آن، امری اجتناب‏ناپذیر خواهد بود.
اما درویش از این جهت جویای شر است که‏ عاملی خواهد بود تا او را به معشوق رساند؛به این معنی که مرگ در نظر ظاهربینان بزرگترین شری است که دامنگیر آدم خاکی می‏شود و درویش با خواستن آن، هم رستگاری خود را خواهان است و هم نابودی بی‏پروایان از حق را.در عین حال، خودکشی را هم نفی می‏کند و توجیه او چنین است:
چنین گفت او که بس روشن بود آن
که هرچ از من بود چون من بود آن
با چنین بینشی، اگر نوع بشر را نیز لایق مکافات می‏بیند به دلیل نافرمانیهای آنهاست وگرنه آنچه از خدا صادر شود جز نیکی نیست.به تعبیر حافظ:
هر چه هست از قامت ناساز بی‏اندام ماست
ورنه تشریف تو بر بالای کس کوتاه نیست
باری در حکایت جرجیس (35) نیز مرگ با عذاب را از آنجا که مطلوب محبوب است، پسندیده می‏داند.تا جایی که وی را سه بار می‏کشند و دوباره زنده می‏شود و وقتی آخرین آرزوی او را می‏پرسند، می‏گوید:
کنندم پاره پاره در عذابی
که تا آید دگر بارم خطابی
که چندین رنج بر جانم رقم زد
که تا در دوستی ما قدم زد
انعکاس همین داستان و تلقی مولانا نیز از جرجیس، به حلاوت مرگ و بی‏مقداری آن در نظر سالک ختم می‏شود.
آن که چون جرجیس اندر امتحان عشق ما
گشت او صد بار زنده، کشته شد صد ره شهید
(36)
کشته شوم هر دمی پیش تو جرجیس‏وار
سر بنهادن ز من، وز تو زدن تیغ تیز
(37) عطار در جای دیگر نیز به التزام جانفشانی و در خون رفتن اشاره دارد:
اگر در عشق می‏باید کمالت
بباید گشت دائم در سه حالت:
یکی اشک و دوم آتش سوم خون
اگر آیی از این سه بحر بیرون
درون پرده معشوقت دهد بار
وگرنه بس که معشوقت نهد خار
(38) داستان رابعه دختر کعب (39) -که بلندترین داستان الهی‏نامه است-به عشق رابعه و بکتاش غلام حارث برادر دختر دلالت دارد که پایان آن به مرگ رابعه و زندانی شدن بکتاش می‏انجامد.اما نحوه کشتن رابعه در گرمابه و نوشتن اشعارش بر دیوار به خون خویش، خود نوعی مرگ عاشقانه حزن‏انگیز است که قلم ساحر شیخ نیز سوز و گداز آن را دو چندان می‏کند. گویی شیخ عطار بر مرگ شاعری عاشق پیشه -ورای ابعاد زمان و مکان به قصد همدردی و غمخواری-خون می‏گرید و مرگ او را طریق عاشقان مرد می‏انگارد:
بیا گر عاشقی تا درد بینی
طریق عاشقانِ مرد بینی
و مرگ وی را این گونه به تصویر می‏کشد:
میان خون و عشق و آتش و اشک
برآمد جان شیرینش به صد رشک
بکتاش نیز بعد از رهایی از زندان، حارث را کشت و بر سر قبر رابعه با خنجری به زندگی خود پایان داد:
نبودش صبر بی‏یار یگانه
به او پیوست و کوته شد فسانه
این بیت بی‏آن که اختصاصا بر این حکایت فرض شود، نمایانگر نظر عطار است در وصال عاشق و معشوق ناکام در دنیا.و این طرز تلقی می‏رساند که شیخ، مرگ بکتاش را تنها یک انتحار نمی‏داند بلکه موجب رسیدن عاشق و معشوق به هم و از میان بردارنده حائلی به نام تن معرفی می‏کند.این مرگ آن گونه که مرگ فرهاد نیز بر آن ناظر است، البته اجتناب‏ناپذیر می‏نماید.
در حکایت مرگ شیخ اقطع (40) با آن که وی را مشتاق مرگ نشان می‏دهد، اما ترس او را نیز از این که نمی‏داند دوزخی است یا بهشتی، به بیان می‏آورد و از زبان او می‏گوید:
کسی بر خشک کشتی رانده صد سال
کنون گر غرقه گردد چون بود حال
منظور از شیخ اقطع-که داستان وی در تذکرة الاولیاء و مثنوی نیز مجال بروز یافته است-باید ابو الخیر تیناتی(وفات 349)باشد (41) که کرامات و خوارق عادات او در نفحات الانس نیز حکایت از شیخی صاحبدل و بلند مرتبه در مراتب عرفان می‏کند که با چنین مقاماتی، عمر خود را بی‏حاصل و بر خشک رانده می‏انگارد.از سخنان اوست:
«هر که عمل خود ظاهر کند، مرایی است، و هر که حال خود ظاهر کند مدعی.» (42) داستان زندگانی او نیز-آن گونه که در مثنوی آمده-به عزلت شیخ در کوه ناظر است (43) که با خدای خود عهد می‏کند که از امرود بن‏های کوه هیچ نخورد تا وقتی که بر زمین نیفتد.اما چند روز گذشت و میوه‏ای بر زمین نیفتاد.بالاخره شیخ میوه‏ای چید و خورد و خدا نیز به کیفر این عهد شکنی، طی ماجرایی، موجبات قطع دستش را، فراهم می‏آورد تا این که شحنه شهر او را می‏شناسد و آزاد می‏شود.اما شیخ همچنان به کنج عزلت می‏رود تا این که روزی او را مردمان سرگرم زنبیل‏بافی می‏بینند در حالی که دستانش سالمند و او به خدا می‏نالد که چرا موجب افشای راز او شده و خدا نیز به او الهام می‏کند که افشای رازش به این جهت بوده تا خلایق گمان بد نسبت به او نبرند و این کرامت در رفع شبهه آنان است و در جهت هدایت ایشان.
به هر حال، عطار نیز اگر شیخ اقطع را در دم واپسین عمر گریان و سرفکنده نشان می‏دهد و او را شرمگین از حاصل خویش می‏نمایاند، در حقیقت به مخاطب خود نه تنها طریقه زندگی را می‏آموزد بلکه به این نکته اشاره دارد که وقتی مردان خدا این گونه خود را باد در دست می‏دانند، طبقه عوام البته باید تدارک کار خویش کنند تا آنچه را جناب آسمان(به تعبیر مولانا)از آنان می‏خواهد به بهترین وجهی به انجام رسانده باشند.چه، ترس اولیاء به هنگام مرگ، ترس از عذاب و دهشت آن نیست بلکه خوف آنان از قصور در طاعت و تقصیر در عبادت ناشی می‏شود.
منطق الطیر:
در این مثنوی نیز التزام استقبال از مرگ و تصریح شیخ بر دردمندی عاشق و تلقی مرگ به عنوان اصل زندگی، نشان از ارزش مرگ و حلاوت آن در نظر او می‏کند:
مرده‏یی‏ام می‏روم بر روی خاک
زنده گردان جانم ای جانبخش پاک
(44)
ذره‏ای در دم ده‏ای درمانِ من
زانکه بی‏دردت بمیرد جان من
(45)
دست باید شست از جان، مردوار
تا توان گفتن که هستی مردکار
گر تو جانی برفشانی مردوار
بس که جانان جان کند بر تو نثار
(46)
هر که عنقا راست از جان خواستار
چنگ از جان بازدارد مردوار
(47) حکایت پادشاه صاحب جمال (48) که خیل خلایق با دیدار او جان می‏باختند و علی رغم این که هر روز عده‏ای بسیار به این طریق‏ می‏مردند، باز بر مشتاقان دیدار او افزوده می‏شد، بی‏اعتباری و بی‏ارزشی زندگی ظاهری و شیرینی مرگ در راه محبوب را در نظر آنان نشان می‏دهد:
مردن از عشق رخ آن دلنواز
بهتر از صد زندگانیِ دراز
به واقع، مرگ این عاشقان نه به اجبار بلکه به اختیار بود.چه، اگر او را نمی‏دیدند، زنده می‏ماندند اما با این که دیگران پیشتر از ایشان با دیدن پادشاه مرده بودند، باز خلایق به دیدن شاه راغب بودند.
حکایت با تمام استبعادی که دارد به مرگ در معنی مصطلح خود نمی‏نگرد؛بلکه در این تصویر، پذیرش مرگ امری مستحسن و دلنشین است، تا حدی که مردمان آن را در ازای دیدار شاه به جان خریده بودند.
در حکایت شیخ صنعان (49) مرگ دختر ترسا نقش میانجی و واسطه‏ای را دارد که بین یک تحول عظیم روحی-در اثر دیدن خوابی-و حضرت حق واقع می‏شود.چرا که راه رسیدن به حق که شیخ صنعان نمادی از آن است عبارت می‏شود از مرگ.پس دخترک به دنبال شیخ روان می‏شود تا بمیرد و برسد.مرگ دختر آغاز یک جاودانگی است که با تمام جفاهای خود لایق آن شد.
قطره‏ای بود او در این بحر مجاز
سوی دریای حقیقت رفت باز
جمله چون بادی ز عالم می‏رویم
رفت او و ما همه هم می‏رویم
زین چنین افتد بسی در راه عشق
این کسی داند که هست آگاه عشق
(50) در حکایت پادشاه مصر و عاشق مفلس (51) ، بر خلاف مدعیان صادق عشق-که مرگ را بی‏واهمه می‏پذیرفتند-این بار عشق، بین ترک سر و ترک شهر مخیر می‏شود و مدعی دروغین به ترک شهر رضا می‏دهد اما پادشاه دستور می‏دهد تا سر از بدنش جدا کنند و هنگامی که جویای علت این جفا شدند:
شاه گفتا زانکه او عاشق نبود
در طریق عشق من صادق نبود
گر چنان بودی که بودی مردِ کار
سر بریدن کردی این جا اختیار
نظیر این حکایت را لاهیجی نیز نقل می‏کند (52) این گونه که جوانی خوبرو عاشق پیر خود را به تپانچه‏های پی در پی می‏آزارد و وقتی جویای علت می‏شوند، می‏گوید که سه روز است مرا ندیده.اگر او عاشق صادق بود، ساعتی از دیدار من غافل نمی‏شد.بزرگ‏ترین جرم او این است که آنچه می‏گوید در ضمیر ندارد.
داستان بر دار رفتن حلاج (53) و این که او صورت خود را به خون می‏آلاید تا زردی چهره‏اش دلیلی بر ترس وی از مرگ نباشد، نه تنها به حلاوت مردن به پیش عاشقان دلالت دارد، بلکه سرخی روی او همانند سرخی روی محبی است که بعد از فراق بسیار به محبوب خود می‏رسد.
این حکایت در تذکرة الاولیاء و الهی‏نامه تکرار شده و ردپای آن در سیاستنامه نیز در باب مرگ بابک خرم دین آمده است.هنگامی که او خون خود را به صورت خود مالید:
«معتصم گفت ای سگ، این چه عمل است؟ گفت:...من روی خویش از خون خود سرخ کردم تا چون خون از تنم بیرون شود، نگویند که رویش از بیم زرد شد.» (54)
درباره صحت این گفتار از بابک به این علت که از جانب دشمنان نقل شده، شک چندانی جایز ندانسته‏اند و آن را درخور وقوع یافته‏اند. (55)
نتیجه‏ای که شیخ از این حکایت ارائه می‏دهد
همان ظرافتی را داراست که بابک به تقریر آن می‏پردازد:
تا نباشم زرد در چشم کسی
سرخ رویی باشدم این جا بسی
هر که را من زرد آیم در نظر
ظن برد کاینجا بترسیدم مگر
مرد خونی چون نهد سر سوی دار
شیر مردیش آن زمان آید به کار
(56) در حکایتی دیگر که قصه عشق صاحب کمالی بر پسری است، (57) شاعر نکته لطیف و بسیار ظریفی را بیان می‏کند، که حاکی از التزام مرگ عاشقانه در عشق محبوب است.و آن این که عالی همتی دل به صاحب جمالی می‏دهد.قضا را پسرک بیمار شد و به حال مرگ افتاد.عاشق را خبر دادند و او با کاردی بر سر معشوق آمد تا وی را بکشد.وقتی خلایق مانع شدند، گفت:اگر من معشوق را بکشم، مرا به قصاص خون او می‏کشند و در قیامت نیز به جرم این خون، به آتشم می‏سپارند.پس هم در دنیا به پای او کشته می‏شوم و هم در آخرت به عشقش سوزانده می‏شوم:
عاشقان جانباز این راه آمدند
وز دو عالم دست کوتاه آمدند
آنچه بیش از همه این حکایت را دلنشین می‏کند، مرگ و نقش آن در رساندن محب به محبوب است.واقعیتی که جاودانگی سالک موقوف بدان است.با این حال، تقریر شیخ از داستان و تمام حکایاتی که به طریقی به عشق ظاهری و علی الخصوص عشق شیرین پسران منتهی می‏شود، ناظر به قبول شیوه نظر بازی است.یعنی طریقه‏ای که در وجود عراقی و روزبهان و سعدی و حافظ هر کدام به صورتی مجال ظهور یافت.
اما این که خود شیخ نیز چنانکه افتد و دانی به این شیوه نرد عشق می‏باخته، حکایتی است که ظاهرا دلیلی بر اثبات آن وجود ندارد و او تنها نقش یک راوی را-که این گونه عشقها را صرفا درخور روایت می‏دانسته-ایفا می‏کند و از فحوای کلام او چنین پیداست که در مقام نفی نیز برنمی‏آمده است.
از قرار معلوم، نه نفس این گونه خواستنها و عشقهای مجازی ذهن شاعر را به خود معطوف می‏کرده است، و نه جنبه‏های حسن و قبح آن؛ بلکه تنها به این دلیل که با توسل به آنها بسیار راحت‏تر از تاویلات مشکل عرفانی یا معیارهای شریعت صرف، مقاصد خود را به خواننده القاء کند، این گونه حکایت را برمی‏گزیده است.آن گونه که حکایت به آب افتادن معشوق و هلاکت عاشق (58) به تیغ او شاهد این مدعاست.و وقتی معشوق می‏پرسد:
گر من افتادم در آن آب روان
از چه افکندی تو خود را در میان؟
چنین جواب می‏دهد:
گفت من خود را در آب انداختم
زانکه خود را از تو می‏نشناختم
روزگاری شد که شد بی‏شکی
با توییّ تو یکیّ من یکی
چون تو من باشی و من تو بر دوام
هر دو تن باشیم یک تن و السلام
باری در حکایت بسیار دلکش پروانگان و شمع (59) شیخ جان جان مساله مرگ ارادی را به تصویر می‏کشد.در طی این داستان، در مجمع پروانگان، سخن از شمع می‏شود.سه پروانه برای یافتن آن و تقریر کیفیت شمع برای پروانه‏ها، یک یک به سراغ شمع می‏روند.پروانه اول، آنچه را که از شمع درک می‏کند، بر سر جمع باز می‏گوید. ناقدی که در میان پروانگان بود، اظهار می‏دارد که او از شمع آگهی ندارد.خبری هم که پروانه دوم از شمع می‏دهد، تنها بیان سوزندگی آن است و باز ناقد، کلام او را کاشف ماهیت شمع نمی‏داند.اما:
دیگری برخاست می‏شد مستِ مست
پای کوبان بر سر آتش نشست
چون گرفت آتش ز سر تا پای او
سرخ شد چون آتشی اعضای او
گفت این پروانه در کار است و بس
کس چه داند این خبردارست و بس
سوختن پروانه بر سر شمع-آن گونه که در تعبیر عرفا قابل تبیین است-با اتحاد عرفا با اتحاد مورد نظر متکلمان که چیزی بعینه چیز دیگری شود، البته متفاوت است.به این معنی که:
«اتحاد آن را گویند که شهود و وجود واحد مطلق است از حیثیتی که مجموع اشیاء موجودند به حق و به خود معدوم، نه از حیث آن که سوی الله را وجودی است خاص که متحد شود به حق.» (60)
پس ما سوی الله از خود وجودی ندارد که در وجود حق یکی شود و اگر چنین باشد، اثنینیت لازم می‏شود که به تعبیر لاهیجی:«معتقد صوفیه آن است که در دار وجود، غیر حق دیّار نیست و در وحدت حقیقی، دویی محض ضلال و گمراهی و محال است.» (61)
چون نظر کردم به چشم بی‏شکی
عاشق و معشوق را دیدم یکی
کی دویی را هست در وحدت مجال
اندر این منزل بود کثرت محال
اوست عین جمله اشیاء ای پسر
با تو گفتم راز پنهان سر به سر
(62) به این ترتیب، اتحاد تصور دو چیز مجزا از هم که یکی در دیگری حل شود و شبهه حلول را به وجود آورد نیست، بلکه به زبان ساده‏تر، از آنجا که کالبد جسمانی از بین رونده و نابود شونده است، با حضرت قدس که مجرد مطلق است، تجانسی ندارد.اما روح که خود از مجردات است و منبعث شده از حضرت الهی است، با رفع کالبد جسمانی به منشأ خود عود می‏کند و این که حلاج نیز در ضمن شطحیات خود سخنانی از قبیل«انا الحق» یا«لیس فی جبتی الا الله»می‏گوید، ناظر بر«نفی انیت از خود و اثبات وجود حقیقی از برای حق است.» (63)
به این ترتیب در اتحاد دویی وجود ندارد و هر چه هست یکی است و این گفته عراقی نیز در واقع، بیان همین مطلب است که:«نور را نور نسوزد، بلکه نور در نور مندرج شود.» (64) یعین هر چه هست همان نور است و تصور دو نور مجزا از هم باطل است.پروانه هم خود نوری منبعث از شمع بود که با رفع جسم سوختنی، به منشأ خود رجوع کرد.بعلاوه، مساله مهم فطرت را نیز در این عودت نمی‏توان مد نظر نداشت.چه، این همان لطیفه‏ای نهانی است که سالک را با پروانه مشترک می‏کند.در حقیقت وجدان حالی (65) که تعبیری دیگر از سرشت و فطرت است، میل به بازگشت به اصل را در سالک تشدید می‏کند و این در اصطلاح عرفا به مواجید اطلاق می‏شود.
همچنین انقطاع کلی پروانه از همه چیز و خود را به آتش زدن-که در دو پروانه قبلی موجود نبود-همان تبتّل است که در تعریف عبارت است از:«انقطاع و ترک تعلق از خلق و عالم.انقطاع کلی.» (66) و تبتل برگرفته از کریمه:
«و اذکر اسم ربک و تبتل الیه تبتیلا.»(المزمل/8)و یاد کن پروردگار خویش را و به سویش گرای، گراییدنی»است. بنا بر این، ابتدای اتحاد، انقطاع کلی از عالم است و بعد انقطاع کلی از انیت خود.
نکته ظریف دیگری که در تطبیق حال پروانه با سالک می‏توان گفت، سوختن جسد پروانه و خاکستر شدن آن است که به مقداری قالب تن و بی‏ارزشی آن، دلالت دارد و این سوختن با پوسیدگی جسم در گور نیز قابل تطابق است به تعبیری حریری:
و ان مثواک غدا
فی قعر لحد بلقع
اها له بیت البلی
و المنزل القفر الخلا (67)
در مجموع، تمثیل پروانه و شمع از زیباترین نمونه‏های مرگ ارادی است که در تاویل، با حالات سالک بسیار مطابقت دارد.به تعبیر شیخ سعدی:
ای مرغ سحر عشق ز پروانه بیاموز
کان سوخته را جان شد و آواز نیامد
این مدعیان در طلبش بی‏خبرانند
آن را که خبر شد خبری باز نیامد
(68) حکایت درویش شاهزاده ماه‏وش (69) نیز به منزله تصویر دیگری از تلقی عاشق از مرگ به پای معشوق دارد.داستان، از درویش مفلسی می‏گوید که دل در گرو شاهزاده‏ای می‏بندد تا روزی که این عشق فاش می‏شود و شاه به قتل درویش فرمان می‏دهد.و هنگامی که او را به پای دار می‏آورند حاجتی از خدا می‏خواهد و آن دیدار دوباره معشوق است.وزیر این درخواست را می‏شنود و به گوش شاه می‏رساند.پادشاه نیز فرزند را وادار می‏کند که به دیدار عاشق برود.شاهزاده با دیدن درویش او را به نام می‏خواند:
آن گدا آواز او نشنیده بود
لیک بسیاری ز دورش دیده بود
نعره‏ای زد جان ببخشید و بمرد
همچو شمعی باز خندید و بمرد
چون وصال دلبرش معلوم گشت
فانی مطلق شد و معدوم گشت
اختیار این مرگ توسط درویش و درخواست دیدار او از خدا، نمایانگر ارتباط این عشق با آن سوی عالم ماده است که:«المجاز قنطرة الحقیقه.»
همچنین تمایل دیدار معشوق از عاشق نباید تنها به امر پدر باشد بلکه او نیز به هر حال خواهان جویایی از احوال عاشق خویش است:
هر که او در عشق صادق آمدست
بر سرش معشوق عاشق آمدست
چنانکه در حکایتی از مثنوی«اسرار الشهود» این خواستاری معشوق از عاشق در قالب عشق گلخن نشینی به پادشاه مطرح می‏شود و هنگامی که شاه از عشق وی مطلع می‏شود، فرمان قتل او را می‏دهد اما وزیر او را از کشتن عاشق منصرف می‏کند.قضا را رهگذار پادشاه از مقابل گلخن عاشق بود و گه‏گاه که از مقابل او می‏گذشت، به عشوه و دلال آتش عشق او را شعله‏ورتر می‏کرده است.اما روزی به هنگام عبور او از مقابل گلخن، عاشق شوریده را نمی‏بیند و از اطرافیان جویای حال وی می‏شود و لاهیجی نتیجه می‏گیرد:
آن که معشوقست از رویی دگر
عاشقش می‏خوان اگر یابی خبر
عاشق از رویی دگر معشوق دان
هر دو را با هم چو جسم و روح خوان (70) این همان نکته‏ای است که عراقی نیز به آن اشاره دارد:
«گاه لباس عاشق در معشوق پوشد تا از مقام کبریا واستغنا نزول فرماید و با عاشق لابه‏گری کند.انّی و حقی لک محب، فبحقی علیک کن لی محبا.» (71) این نکته در جای جای کتب عرفانی در ضمن حدیث:«کنت کنزا مخفیا...»آورده شده و صوفیه بسیار به آن استناد می‏کنند.باری فضای کلی حکایت و درخواست درویش دیدار معشوق را یادآور این بیت از حافظ است:
این جان عاریت که به حافظ سپرد دوست
روزی رخش ببینم و تسلیم وی کنم
آنچه که بعد از این داستان در منظومه منطق الطیر مجال بحث می‏یابد، مرگ مرغان مشتاق دیدار سیمرغ است که لبّ کلام شیخ نیز در تمام مثنوی-علاوه بر دیدار سی مرغ از سیمرغ- همین قسمت است.
آن گونه که از فحوای این بخش برمی‏آید مرگ مرغان در طی حرکت به سوی سیمرغ در مراحل مختلف و در فواصل مکانی متفاوت روی می‏دهد که هم نشانگر ظرفیتهای گونه‏گون افراد در قبول مهلکات طریقت است و هم بیانگر اشتیاق راهیانی است که با دیدن مرگ یاران همچنان به سوی مطلوب در پروازند.و این واقعیتی است که در عالم واقع نیز برای سالکان روی می‏دهد.اگر عارف آنچه را که از عالم هستی درک کرده، چیزی جز این نیست که مرکب مردان مرد را در سنگلاخ بادیه پی‏ها می‏برند و مردان ره در میان خون به حقیقت می‏رسند، چرا باید، از پای فتاده و سرنگون در راه نرود؟و آنچه را در عالم کام و ناز نمی‏تواند به آن برسد، در ما ورای آن یعنی درد، غم سبز و خون نجوید؟
بیدردان خرابات و زاهدان خشک زهد زده و داعیان خام بی‏غم و طالبان امن و آسایش و راعیان آنکاره که خلوتهای آنچنانی تنها مجال قیل و قال و وعظ صرف به آنان داده است، در کوی رندی راه ندارند.
مرگ مرغان و ماندن سی مرغ از آنان حکایت مرگی ارادی است و هم سخنی هدهد با آنان نه تنها التزام پیر را در طریقت تبیین می‏کند، بلکه همراهی او ار نیز تا آخرین منزل تاکید می‏کند، و این عمل عالم به علمی است که خود همان را تقریر می‏کند.به تعبیر خواجه شیراز:
نه من ز بی‏عملی در جهان ملولم و بس
ملالت علما هم ز علم بی‏عمل است
(72) این عبارت، خطاب به آنانی است که رطب می‏خورند و به ترک آن می‏فرمایند.باری، قصه عنقا به بریدن از خلق نیز دلالت دارد.چرا که سالک با زندگی با خلق، خلق آنان می‏گیرد و از تخلق، به اوصاف پارسایان باز می‏ماند.این تعبیر به معنی در زاویه نشستن نیست، بلکه به معنای عدم اتصاف به تمام آن چیزهایی است که در وجود خلق آنان را از رسیدن به خالق بازمی‏دارد.گرچه چنانکه افتد و دانی، گوشه نشینی نیز چندانکه سالک بخواهد خود را از آن به دور دارد، باز به گوشه دل او می‏نشیند.اما با خلق بودن و بی‏خلق آنان زیستن، خود هنری است که شیوه پیامبران و امامان معصوم را فرایاد می‏آورد و اگر باز حافظ می‏فرماید:
ببر ز خلق و چو عنقا قیاس کار بگیر
که صیت گوشه نشینان ز قاف تا قاف است (73) به همین نکته تأکید دارد.
مصیبت‏نامه
در این کتاب شریف، با آن که شیخ-به تعبیر خود- بر سر هر بیت ماتمی می‏داشته باز در تقریر لذت مرگ آنچه را که ملالت مردن در باور عوام تلقی می‏شود، به حلاوت ماندن جاوید بدل می‏کند.در عین حال، مرگ را از دیدگاه یک امّی، واقعه‏ای عبرت انگیز می‏داند که یاد آن، بی‏تردید مانند بانگ جرسی، وقت رحیل را گوشزد می‏کند:
هر که او یکدم ز مرگ اندیشه داشت
چون تواند ظلم کردن پیشه داشت
(74) همچنین مرگ در نظر یک شیر فروش، (75) عامل بیداری است و از دید یک پادشاه، ساختن مشهدی (76) ابدی و از نظر خود او که طبیبی عارف و در عین حال شاعری غیر حرفه‏ای نیز هست، تصویری از آزادی معرفی می‏شود.یعنی همان چیزی که به سهولت نصیب هر کس نمی‏شود.و این نصیبه ازلی نه تنها-آن گونه که کوته‏نظران می‏نگرند-مایه خواری و ذلت نیست، بلکه می‏تواند یادآور زندگانی یک فرهاد یا یک حلاج یا یک«برونو»یا یک سقراط باشد، تصویری از یک قدیس:
گر ترا روزی در این میدان کشند
آن رقم بینی که بر مردان کشند
به هر حال، حکایت عاشقی که در وقت مردن می‏خندید (77) نه تنها بر شوق او برای دیدار دلالت دارد بلکه حاکی از نوعی تمسخر و تعریض است بر تمام کسانی که با مرگ می‏میرند و بی‏مرگ زنده‏اند.
حکایت پسر کفشگر و امیرزاده (78) -که نظیر آن در مثنویهای شیخ کم نیست-به عشق پسر کفشگری پرداخته که در دبیرستان شهر با امیرزاده همدرس است.این بزرگزاده-که حسن او فهرست دیوان جمال نیز هست-دل از پسر کفشگر می‏رباید و انس و الفتی بین آنان حاصل می‏شود. معلم که از علاقه کفشگرزاده مطلع می‏شود، او را بیرون می‏کند، و عاشق بی‏دل از فراق یار به بستر بیماری می‏افتد.امیرزاده پیغام می‏دهد که ترا چه می‏شود؟در جواب می‏شنود که اگر دل در کار من کرده‏ای، آن را نزد من فرست.پسرک جواب می‏دهد:
چون دلم خواهد ز من دلخواه من
نافرستادن نباشد راه من
پس نهاد آن بر طبق پوشیده سر
گفت گیر این پیش او پوشیده بر
چون دل خود بر طبق حالی نهاد
بودش از جان یک رمق حالی بداد
این حکایت هر چند خلاف واقع می‏نماید، اما نمایانگر دو نکته اساسی است:یکی طالب مطلوب محبوب بودن و خواستار آنچه که جانان می‏پسندد؛و دوم، اشارتی که در خواسته معشوق نهفته است و آن این که، او طالب عزیزترین چیزی است که عاشق را به خود مشغول می‏دارد و این گویای توجه معشوق-که رمزی از حضرت عزت را القاء می‏کند-به دل مومن است که:
«لا یسعنی ارضی و لا سمائی و یسعنی قلب عبدی المومن» (79) و:«انا عند المنکسرة قلوبهم» (بردند شکستگان از این میدان گوی). (80)
این حکایت، قصه«هاینریش فون آوه»شوالیه صاحب مکنت نجیب‏زاده‏ای را فرایاد می‏آورد (81)
که بسیار ثروتمند و در عین حال محبوب رعایا نیز هست و به ناگاه به جذام مبتلا می‏شود و دوای او را در خون قلب دوشیزه‏ای آماده ازدواج که خود به آن مرگ تن در دهد، می‏یابند.ولی هاینریش به این امر راضی نمی‏شود و در گوشه‏ای عزلت می‏گزیند.اما دختر جوانی وقتی از موضوع مطلع می‏شود، به طیب خاطر به این امر رضا می‏دهد و در روزی که شوالیه نیز حضور دارد، سینه زیبای خود را به زیر چاقوی جراحی می‏برد.با این حال، هاینریش متاثر و مانع از این فداکاری می‏شود.تا این که سرانجام لطف حق شوالیه را از بیماری می‏رهاند و دختر نیز با او ازدواج می‏کند.
باری، نکته اساسی در قبول چنین مرگی از قبل دختر است که اگر شوالیه مانع آن نمی‏شد، به وقوع می‏پیوست.اما قصه تقدیم قلب عاشق به‏ معشوق که شیخ الحق به زیبایی آن را تصویر کرده است، با تمام خشونتی که دارد، بر حکایت هاینریش برتری مسلم دارد.چرا که در روایت شیخ، عاشق می‏میرد.یعنی هدفمند بودن عشق خود را با ایمانی که دارد، دریافته است، اما در قصه«فون آوه»دخترک زنده می‏ماند و فضای کلی حکایت نیز بر ترحمی دلالت دارد که دختر نسبت به شوالیه ابراز می‏کند و انگیزه اصلی او با این که از جان مایه می‏گذارد، بر مبنای عشق نیست، بلکه ایثار و از جان گذشتگی است.
در حکایت گریستن شوریده بر مرگ دل (82) که از بی‏دردی آدمیان شکوه می‏کند، تلویحا دلمردگی برخی از اولاد آدم را که منجر به فجایعی دردآور در طول تاریخ بشری شده است، به نقد می‏کشد و بی‏دردی مرده‏دلان را نیز چون درد اعضاء بدن محسوس می‏داند که تنها دیوانگان عاری از عقل به اظهار آن می‏پردازند ولی عاقلان انسان‏نما همواره به نوعی آن را توجیه کرده‏اند و نه تنها به مرگ دلهای خود نگریسته‏اند، بلکه به شکرانه مرگ دل، چه خنده‏ها که سر نداده‏اند و چه دلها که به کام مرگ نکشانده‏اند!
هر کرا این درد عالم سوز نیست
در شب است و هرگز او را روز نیست
حکایت میرزاده خورشیدچهر و عاشق دلسوخته (83) هم تصویری دیگر از عشقهای خونین است و در ضمن آن به امیرزاده‏ای زیبا اشاره شده که در تیراندازی هم مانند کمانداری ابروانش، دستی داشت.شوریده‏ای دل به او داده بود ولی امکان اظهار عشق میسر نمی‏شد.تا این که روزی به عمد خود را هدف تیر وی قرار داد و خطاب به معشوق که از این کار او پرسید، گفت:
گفت از آن این کار کردم بر یقین
تا توام گویی:چرا کردی چنین؟
هر چه از دست تو آید خوش بود
گر همه دریای پر آتش بود
زندگانی این چنین کن گر کنی
جانفشانی این چنین کن گر کنی
در حکایت بعدی که شخصی به پسر نوح بن منصور دل می‏بازد، (84) محور اساسی قصه-که چیزی جز مرگ نیست-همچنان ثابت است.این بار از لشکریان نوح، شخصی به پسر او دل می‏بازد و وقتی پدر را آگاه می‏کنند، پسر را ملزم می‏کند که در روز عرض خود را به عاشق نشان دهد و تنگ او را به آغوش کشد.پسر نیز چنین می‏کند و عاشق راستین در آغوش جوان می‏میرد.
این حکایت گرچه شباهتی به قصه درویش و شاهزاده ماه‏وش (85) دارد، اما تفاوت اصلی دو روایت در عکس العملی است که پدران نسبت به این دو عشق از خود نشان می‏دهند.
در حکایت منطق الطیر، با این که فرمان قتل عاشق داده می‏شود اما به درخواست پدر، پسر به پای دار و به دیدار عاشق می‏رود.این درخواست، نوعی ترحم و شفقت نسبت به خواسته عاشق است؛اما در این حکایت، آنچه که پدر از پسر می‏خواهد، نه تنها نمایانگر آزمون عاشق است، بلکه به دیدگاه وی نیز که عشق واقعی را از عشق مجازی منفک می‏کند نظر دارد.
تا جایی که برای لشکری کشته از عشق، فرمان به خاک سپاری او را در مشهد خانوادگی می‏دهد و در جواب سایلی که علت اکرام او را نسبت به عاشق مرده می‏پرسد، می‏گوید:
خواستم تا با خبر گردم ز راز
کان حقیقت بود اصلا یا مجاز؟
خود حقیقت بود و مرد کار بود
لا جرم از عشق برخوردار بود.
همچنین در مناظره بین محمود و درویش (86) که به واقع بیان مکنونات قلبی خود شیخ است عشق واقعی و عاشق حقیقی به تعریف درمی‏آیند. و نیز ذکر این نکته که عشق و سلطنت با هم مغایرند و آن که لاف عشق می‏زند، با شهریاری کاری ندارد.
گفت تو هیچ عاشق بوده‏ای
شاد بنشسته، نمی‏آسوده‏ای
عشق در درویشی و خواری دهند
نه به کار و بار درباری دهند
عشق در معشوق فانی گشتن است
مردن او را زندگانی گشتن است
زندگانی گر ترا از مرگ نیست
عاشقی ورزیدنت پر برگ نیست
اسرارنامه
در این کوتاه‏ترین منظومه عطار، به موت ارادی در مفاهیمی که پیشتر گذشت، کمتر پرداخته شده و ابیات پراکنده‏ای هم که به این مبحث مرتبط می‏شود با متن حکایات هماهنگی کلی ندارد، و از مرگ ارادی بیشتر به معنای کشتن نفس-که شق دیگری از موت اختیاری است-سخن به میان آمده و از مرگهای آگاهانه که در بخشهای پیشین نمونه‏هایی از آن به تحریر درآمد، چندان نشانی نمی‏بینیم.
در تصویری که از سبب مرگ پروانه و خود سوزی او سخن به میان می‏آید، لذتی پایدار و جاودانی را-آن گونه که در لذتهای صوفیانه مجال ظهور می‏یابد-به خواننده می‏شناساند و سوختن پروانه بر شمع که هر دو رمزی از محب و محبوب هستند، نمی‏تواند به آمیزش صرف(اتحاد کلامی) تعبیر شود بلکه آویزشی است که در طیّ آن، قدیم از حادث جداست و حلول یکی در دیگری غیر ممکن است.
قدم را با حدوث آویزشی نیست
وگر آویزشی است آمیزشی نیست
چو برخیزد حجاب هستیِ او
دگر ره قوت آرد مستیِ او
(87) در حکایت حکیم هند و طوطی (88) که در مثنوی مولانا نیز دستمایه قصه بازرگان و طوطی شده است. (89) شیخ عطار با این که در ابیات بعدی این حکایت به کشتن نفس تأکید دارد، باز مرگ را -که فضای کلی داستان نیز بر مبنای آن است- تنها عامل رهایی سالک می‏داند.در این تعبیر، قفس که رمزی از دنیاست تمام آن چیزهایی است که رونده طریقت با آن تخته‏بند عالم حس می‏شود و باز شدن قفس که بدون مرگ حاصل نمی‏شد و مردن تنها مفتاح آن بود، رمزی است از مرز بین جهان فانی و باقی؛و به دور افکندن طوطی بعد از مرگ در گلخن نیز که تعبیری از تحقیر جسم مادی است، کنایه از به خاک سپاری آدمیان است؛و بالاخره پرواز طوطی عبارت از عروج واقعی روح و پیوستن به حضرت الوهیّت است.
مرا تعلیم دادند آن عزیزان
که همچون برگ شو بر خاک ریزان
چو مردی زنده جاوید گشتی
خدا را بنده جاوید گشتی
این داستان در بخش مرگ ارادی(کشتن نفس)نیز تحلیل شده است.
یادداشتها
(1)-در باب تلقی عرفا از مرگ و انواع موتهای اختیاری رجوع شود به مقاله:(تلقی عرفا از مرگ)در مجله کیهان اندیشه، شماره 65 از نگارنده.
(2)-عشق در ادب فارسی، علی محمد سجادی، پژوهشگاه، ص 72.
(3)-عده‏ای از اصحاب حدیث آن را جزو احادیث نمی‏دانند.سرّ نی، دکتر عبد الحسین زرین‏کوب، ص 402، نقل از اللؤلؤ المرصوص.
(4)-سرّ نی، ص 198 نقل از کتاب افلاطون فی الاسلام، عبد الرحمان بدوی، ص 26-325.
(5)-الهی‏نامه، به تصحیح فؤاد روحانی، ص 40.
(6)-همان، ص 42.
(7)-حدیقه سنایی، تصحیح مدرس رضوی، ص 461، انتشارات دانشگاه تهران.
(8)-مثنوی، دفتر چهارم، ص 360.
(9)-همان، دفتر اول، ص 9.
(10)-منهاج السرور، تالیف شیخ علی قرنی گلپایگانی، ص 239.
(11)-الهی‏نامه، ص 77.
(12)-مصیبت‏نامه، ص 118.
(13)-تذکرة الاولیاء، دکتر استعلامی، ص 147، انتشارات زوّار.
(14)-مثنوی اسرار الشهود، اسیری لاهیجی، تصحیح دکتر برات زنجانی، ص 342.
(15)-بوستان سعدی، کلیات به تصحیح محمد علی فروغی، ص 270.
(16)-الهی‏نامه، ص 87.
(17)-مکاتیب فارسی غزالی، تصحیح عباس اقبال، ص 81، انتشارات امیر کبیر.
(18)-منطق الطیر، دکتر گوهرین، ص 24، انتشارات علمی و فرهنگی.
(19)-الهی‏نامه، ص 106.
(20)-دائرة المعارف بزرگ اسلام، جلد 2، ص 603.
(21)-تمهیدات، عین القضات، تصحیح عفیف عسیران، ص 225.
(22)-الهی‏نامه، ص 106.
(23)-همان، ص 107.
(24)-تمهیدات، صفحات 224، 226 و 227.
(25)-برای اطلاع بیشتر رجوع شود به مجله معارف، دوره هفتم، شماره 3، آذر-اسفند 69.
(26)-الهی‏نامه، ص 89.
(27)-تذکرة الاولیاء، ص 474.
(28)-الهی‏نامه، ص 117.
(29)-رجوع شود به مقاله حکمت دیوانگان در مثنوی‏های عطار، دکتر پورجوادی، نشر دانش سال سیزدهم، شماره اول، آذر و دی 71 همچنین جستجو در تصوف، ص 257.
(30)-الهی‏نامه، ص 179.
(31)-کلیات سعدی، ص 708.
(32)-الهی‏نامه، ص 179.
(33)-نقش بر آب، دکتر زرین‏کوب، ص 111، نقل از نظامی و شیخ شبستری.
(34)-همان، ص 114.
(35)-الهی‏نامه، ص 253.
(36 و 37)-داستان پیامبران در کلیات شمس، دکتر تقی پورنامداریان، ص 265.
(38)-الهی‏نامه، ص 259.
(39)-همان، ص 259.
(40)-همان، ص 299.
(41)-بحر در کوزه، دکتر زرین‏کوب، ص 157.
(42)-نفحات الانس، طبع دکتر عابدی، ص 214، انتشارات اطلاعات.
(43)-مثنوی، دفتر سوم، ص 92.
(44)-منطق الطیر، ص 4.
(45)-همان، ص 14.
(46)-همان، ص 40.
(47)-همان، ص 60.
(48)-همان، ص 62.
(49)-همان، ص 67.برای ماخذ این حکایت، شرح احوال... عطار فروزانفر، ص 320 و نه شرقی نه غربی انسانی، دکتر زرین‏کوب، ص 268.
(50)-منطق الطیر، ص 88.
(51)-همان، ص 108.
(52)-مثنوی اسرار الشهود، ص 318.
(53)-منطق الطیر، ص 127.
(54)-سیاست‏نامه، خواجه نظام الملک، به تصحیح عباس اقبال، ص 286.
(55)-تاریخ مردم ایران، از پایان ساسانیان تا پایان آل بویه، تالیف دکتر زرین‏کوب، ص 68.
(56)-منطق الطیر، ص 144.
(57)-همان، ص 193.
(58)-همان، ص 209.
(59)-همان، ص 222.
(60)-شرح اصطلاحات تصوف، دکتر سید صادق گوهرین، ص 56.
(61)-شرح گلشن راز، ص 319 تصحیح محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی.
(62)-اسرار الشهود، لاهیجی، ص 287.
(63)-شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، سید جلال الدین آشتیانی، ص 394.همچنین برای اطلاع بیشتر:سرّ نی، ص 453 به بعد.
(64)-لمعات، فخر الدین عراقی، تصحیح محمد خواجوی، ص 79.
(65)-شرح گلشن راز، ص 472.
(66)-سر نی، ص 190.
(67)-مقامات حریری، پژوهش دکتر علی رواقی، ص 422.
(68)-گلستان، کلیات سعدی، ص 73.
(69)-منطق الطیر، ص 224.
(70)-اسرار الشهود، ص 229.
(71)-لمعات، ص 67.
(72)-دیوان، ص 221.
(73)-همان، ص 76.
(74)-همان، ص 71.
(75)-مصیبت‏نامه، دکتر نورانی وصال، ص 92، انتشارات زوّار.
(76)-همان، ص 291.
(77)-همان، ص 56.
(78)-همان، ص 133.مقایسه شود با این ابیات از حدیقه سنایی، صفحه 327:
عاشقی را یکی فسرده بدید
که همی مرد و خوش همی خندید
گفت کاخر به وقت جان دادن
چیست این خنده و خوش استادان؟
گفت خوبان چو پرده برگیرند
عاشقان پیششان چنین میرند
پیش آنکس که عشق رهبر اوست
کفر و دین هر دو پرده در اوست
(79)-مصیبت‏نامه، ص 202.
(80)-احادیث مثنوی، ص 26.
(81)-اشعة اللمعات، ص 129، به تصحیح و مقابله حامد ربانی.
(82)-نقش بر آب، ص 299.
(83)-مصیبت‏نامه، ص 218.
(84)-همان، ص 286.
(85)-همان، ص 288.
(86)-منطق الطیر، ص 224.
(87)-مصیبت‏نامه، ص 332.
(88)-اسرارنامه، به اهتمام دکتر گوهرین، ص 33.
(89)-همان، ص 89.
(90)-ماخذ قصص و تمثیلات مثنوی، فروزانفر، ص 18.