تحلیل تغییر: ماده و صورت

فصل سوم:
در این فصل و فصل بعد مى‏خواهم با کمک اقوال و تفاسیر مختلف، بخش عمده از متونى را که مفاهیم اساسى فلسفه ارسطو را روشن مى‏کند، توضیح دهم و مبادى‏ (starting-point) مناسبى را براى بحث در مورد مشکلات متعدّد فراهم نمایم. بخش عمده کتاب 1 و 2 فیزیک‏ (physics) پیرامون مفاهیم بنیادى چیزى موسوم به علم طبیعى (natural science) است.(واژه فیزیک در اینجا به معناى«طبیعت»است)ما مى‏توانیم آن را فلسفه (philosophy ofscience) علم نیز بنامیم.این مفاهیم(مفاهیم علم طبیعى)آنقدر براى نحوه نگرش ما نسبت به عالم اساسى‏اند که این دو کتاب را به راحتى مى‏توان به عنوان کتابهاى مابعد الطبیعه‏ (mtaphysics) لحاظ کرد(در واقع آنها نمونه‏هایى از مابعد الطبیعه توصیفى (dscriptive metaphysics) هستند).
ارسطو بخش نخست فیزیک 1 را با بیان این مطلب آغاز مى‏کند که تحصیل علم و ادراک در مورد طبیعت(یا هر چیز دیگرى)وابسته به اصول‏(*)مقاله حاضر ترجمه‏ The analysis of change:matter and form (تحلیل تغییر:ماده و صورت)از کتاب ارزشمند Aristotle the philosopher (ارسطوى فیلسوف)اثر j.L.Ackrill استاد فلسفه باستان دانشگاه اکسفورد است.
مؤلف از بزرگترین و شناخته شده‏ترین ارسطوشناسان معاصر مى‏باشد که هنوز در قید حیات است.لازم به یادآورى است که پانوشتها از آن مترجم است. (principles) علل‏ (causes) یا عناصرى‏ (elements) است که لازم است آنها را به دست آوریم.این مفاهیم در زبان یونانى‏ (Greek) نیز همانند زبان انگلیسى‏ (English) متفاوتند.ما با تحقیق و بررسى به چند نوع از مفاهیم تبیینى (ewplanatory) پى خواهیم برد.(فهم کامل طبیعت مستلزم دانستن پاسخ پرسشهاى گوناگونى است از قبیل:یک برگ از چه چیزى ساخته مى‏شود، چگونه رشد مى‏کند؟و چه مقصد و غایتى را تعقیب مى‏کند؟)
اما ارسطو نخست مى‏خواهد بداند که این اصول چند تاست؟و براى ردّ ادعاى پارمنیدس که (parmenides) و حوزه او (الئائیان) (Eleatics) معتقد بودند«موجود یکى و لایتغیر است»اندکى تأمل کند این وحدت انگارى‏ (monism) واقعا مربوط به پژوهشگر طبیعت نیست؛زیرا آنها از پیش فرض مى‏کنند که اشیاء طبیعى وجود دارند و موضوع تغییر هستند.«اما چون این افراد (الئائیان)با این که در مورد طبیعت سخن نمى‏گویند * و در عین حال موجب بروز مشکلاتى مى‏شوند که مربوط به طبیعت است، لذا مناسب است مطالبى را در مورد آنها مطرح کنیم.این بررسى تا اندازه‏اى به لحاظ فلسفى مفید و جالب است.»
ارسطو در اینجا به مخالفت با عقیده کسانى مى‏پردازد که معتقدند کثرت‏ (plurality) و تغییر غیرممکن و غیرواقعى است.این عقیده، داراى سابقه طولانى و مؤثر است؛اما به نظر وى (همین طور از نظر ما) عقیده‏اى پوچ و مبتنى بر کج فهمى‏هاى زیادى است.وى بعضى از این کج فهمى‏ها را در کتابهاى دیگر فیزیک مورد بررسى قرار مى‏هد.در کتاب 1 فیزیک براى ردّ این فرض که:آنچه هست واحد است، دو نکته ساده لیکن محورى را در مورد فعل«بودن» (to be) مطرح مى‏کند:
نکته نخست این است که به انحاء مختلف گفته مى‏شود که اشیاء«هستند».این حکم ساده از نکات کلیدى مابعد الطبیعه ارسطو محسوب مى‏شود، و از آن تعدادى از آراء خاص و مفید وى بسط مى‏یابد.به نظر ما ارسطو این قول را براى اثبات این نکته به کار مى‏برد که اشیاء(یعنى جواهر، اوسیا) (ousiai) کیفیّات‏ (qualities) کمیّات (quantities) نمى‏توانند همگى به یک معنا بوده یا وجود داشته باشند.مثلا کیفیّات فقط به عنوان لازم‏ (ingering) اشیاء هستند و این قول که کیفیّت وجود دارد، به مثابه آن است که بگوییم شئ مکیّف‏ (qualified thing) وجود دارد.سگها، رنگها، اندازه‏ها، زمانها و مکانها به طور یکسان به یک طبقه وجود شناسانه‏ (ontological) متعلق نیستند، و اگر مطلبى را که در مورد یکى از آنهاست، به دیگرى نسبت دهید، در ورطه پوچى و ابهام خواهیم افتاد.(مثل این که سؤال کنیم:وزن زرد چقدر است؟ساعت ده کجاست؟)
(*)آنچنانکه از فحواى کلام نگارنده کتاب(اکریل) بر مى‏آید، وى پارمنیدس را بر خلاف فلاسفه ایونى دیگر که از«متقدّمین ماتریالیسم»بشمار مى‏آیند، یک ماتریالیست نمى‏داند.البته بنا بر قول کاپلستون(در جلد اوّل، قسمت اوّل تاریخ فلسفه، ص 74-73، ترجمه دکتر مجتبوى)بعضى از اهل فلسفه از جمله«استیس»نیز چنین اعتقادى دارند اما خود کاپلستون بر این باور است که پارمنیدس«یک ماتریالیست یگانه انگار»است. چنانکه مى‏گوید:«بنابراین به عنوان یک حقیقت تاریخى به نظر مى‏رسد که پارمنیدس مادى مذهب بود نه چیزى دیگر.مع ذلک، چنانکه استیس گفته است، این امر مانع از آن نمى‏شود که در فلسفه پارمنیدس تناقض غیر قابل رفعى وجود داشته باشد، به طورى که، اگر چه وى یک ماتریالیست است، فکرش شامل نطفه‏هاى ایده‏آلیسم نیز هست، یا به هر حال نقطه عزیمتى براى آیده‏آلیسم است». پس مقصود واقعى الئائیان از این قول که «آنچه هست، واحد است»چیست؟آیا دقیقا منظور آنها این است که جز جوهرى که بدون کیفیّت و صفت ممیّزه دیگرى است، چیزى وجود ندارد؟یا این که جز کیفیّت-کیفیّتى که بدون هیچ جوهرى معلق و سرگردان است-چیزى وجود ندارد؟یا این که فقط یک جوهر منفرد، بدون هیچ کیفیّت یا صفت اختصاصى دیگرى، موجود است؟ این آراء و نظریات کاملا نامعقول به نظر مى‏رسد.
بعلاوه، وى بر خلاف وحدت انگارها معتقد است آنچه که وجود دارد، به انواع کاملا متفاوت تقسیم مى‏شود:(«نظریه مقولات») doctrine) (the categories که ارسطو در تعدادى از آثار تحقیقى خود آنها را مطرح مى‏کند.وى نحوه تشخیص دقیق این مقولات را به قطع و جزم به ما نگفته است و نیز ادعا نمى‏کند که قواعد دقیقى براى تعیین مسائل مرزى ارائه کرده است؛یعنى براى تعیین مواردى که روش نیست یک چیز به کدامیک از دو مقوله متعلق است.آنچه وى قاطعانه مورد نظر دارد، تقسیم‏بندى کلى چیزها:به جواهر، کیفیّات، کمیّات و نسبت‏ها است.بدون شک، وى بر این اعتقاد است که این تقسیم‏بندى، نسبت به جهانى که ما مى‏بینیم و تجربه مى‏کنیم، اساسى است و در نحوه سخن گفتن ما در مورد عالم منعکس مى‏شود.
دومین نکته اساسى که توسط ارسطو در مقابل وحدت انگارها در مورد«بودن»مطرح شده، این است که:یکى از براهین کلیدى آنها بر این فرض مبتنى است که اگر«الف»و«ب»دو چیز هستند «الف»نمى‏تواند«ب»باشد.به استناد همین مطلب، آنها ، تمام قضایایى را که صفاتى به اشیاء نسبت مى‏دهند ردّ کرده، تغییر اشیاء را نیز انکار مى‏کنند.زیرا استدلال مى‏کنند:هر قضیه‏اى مثل«احمد خشمناک است»چنانچه«احمد»و«خشمناک»دو چیز متفاوت باشند، پس این قضیه باید قضیه‏اى کاذب باشد.در حالى که اگر آنها یک چیز واحد باشند(مثل احمد، احمد است)قضیه بى‏معنایى خواهد بود.به علاوه، اگر قضیه«احمد خشمناک است»بدین جهت صادق باشد که«احمد»و «خشمناک»یک چیز واحد نامیده شده است، پس این قضیه نیز که«احمد خشمناک نیست» نمى‏تواند صادق باشد.قضیه«احمد خشمناک نبود، اما خشمناک است»به همان اندازه پوچ است که قضیه«احمد احمد نبود اما احمد است». بدین ترتیب، تمام قضایایى که قصد توصیف تغییر را دارند، کنار گذاشته مى‏شوند.ارسطو برخلاف همه اینها متذکر مى‏شود که«است» (is) همواره‏ این همانى‏ (Identity) * را اثبات نمى‏کند.در واقع «است»براى اسناد صفتى به چیزى به کار مى‏رود. سخاوت و احمد در واقع دو چیزند(از دو نوع یا دو مقوله مختلف).
امّا قضیه«احمد سخى است»نمى‏گوید که این دو چیز مختلف یکى هستند.این قضیه مى‏گوید که احمد«واحد» (possesses) سخاوت است، نه این که خود او سخاوت است(یعنى احمد و سخى یک چیز و عین هم نیستند).این دقیقا تفاوتى است که در نحوه بیان تعابیرى مانند:«سخاوتمند است»با«سخاوتمندى است»وجود دارد.
بدین ترتیب، ارسطو مطابق معمول خویش، مستلزمات کاربرد زبان معمول و متداول را مطرح مى‏کند و آنها را توصیف و متمایز مى‏نماید.وى همانند بعضى از افراد، معتقد به بازسازى و محدودیت کاربرد«است»نیست و کاربرد آن را غیر از اینهمانى در سایر موارد غلط نمى‏داند و کنار نمى‏گذارد.اظهارات او علیه وحدت انگارها بسیارى از نظریات سفسطه‏آمیز را روشن مى‏کند از جمله در زمینه انواع حمل، اینهمانى(هوهویّه)، در مورد صورتهاى گوناگون بیان که براى نامیدن یا اشاره کردن و یا توصیف صفات اختصاصى بکار مى‏روند.آنچه وى در بحث مختصر خود در کتاب فیزیک 1 و 2 و 3 مطرح مى‏کند، اشاره و تأکید بر اشتباهات بسیار اساسى فلسفه الئائى و تبیین خطاهاى آنها با صراحت تمام است.
دو نکته دیگر هست(که کاربرد زیادى در آینده دارد)و در بحثهاى مختلف فیزیک 1 مورد بررسى قرار گرفته است.نکته نخست این که:در طبقبندى قضایاى اینهمانى، تمیز این دو قضیه «احمد، احمد است»و«احمد کاپیتان تیم است» بسیار مهم است.اگر چه«کاپیتان تیم»اشاره به احمد است با این حال داراى معانى خاص خودش مى‏باشد.این قول که احمد و کاپیتان تیم فوتبال یکى هستند، اگر ملتفت نباشیم که هویّت دالّ (مصداق)و هویّت مدلول(معنا و مفهوم)متفاوت هستند، به آسانى مى‏تواند منجر به سوء تفاهم شود.(تمایز ذاتى دیگرى میان این دو قضیه «احمد، کاپیتان تیم است»و«احمد یک انسان است»وجود دارد؛زیرا واضح است که احمد «ممکن است کاپیتان نباشد»اما به هیچ وجه ممکن نیست که انسان نباشد.قضیه«احمد انسان است»به نوعى ضرورى است)
نکته دوم این است که بین فعلیّت‏ (actually) و قوّه‏ (potentially) تمایز وجود دارد.یک چیز روى هم رفته مى‏تواند هم یکى و هم بسیار باشد.بدین صورت که نه تنها احمد یک انسان است، بلکه داراى صفات و ویژگیهاى بسیارى نیز هست:یکى شئ هم مى‏تواند بالفعل، یکى و بالقوه بسیار باشد.(مثل کیلى که بریده نشده است)و هم مى‏تواند بالقوه یکى و بالفعل بسیار باشد(*) Identity این همانى، هوهو، هو هویّت:
«این همانى، یکى از تصورات بنیادى فکر است.این مفهوم یا به مطابقت تام و تمام شیئى یا شئ دیگر، در عین تمایز آن دو از یکدیگر، اطلاق مى‏شود؛و یا به شیئى اطلاق مى‏شود که با وجود عروض تغیر در آن، به حال وحدت باقى مى‏ماند، ابن سینا گوید:«این همانى اتحاد در وضع دو شئ است.به نحوى که این وضع یکى از اقسام اتحاد را بین دو شئ برقرار مى‏کند.»(نجات)این اتحاد شامل اتحاد در کیف(مشابهت)، اتحاد در کم (مساوات)، اتحاد در جنس(مجانست)، اتحاد در نوع (مشاکلت)، اتحاد در وضع اجزاء(موازات)و اتحاد در اطراف(مطابفت)است»...(فرهنگ فلسفى تألیف دکتر جمیل صلیبا، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى)
()زیرا احمد در این قضیه، موضوع است و از افراد محمول(انسان)به شمار مى‏آید.فلاسفه مسلمان، چنین قضیه یا به عبارت بهتر، چنین حملى را حمل شایع صناعى مى‏نامند که در آن، موضوع از افراد محمول بوده و موضوع و محمول اتحاد وجودى با هم دارند. (مانند مدل و قالب یک فنجان) *
ارسطو در فصل 6-4 براى توجیه این نظر که تغییر مستلزم اضداد، و چیزى است که زیر نهاد اضداد است، به طرح آراء و نظرات اسلاف خود مى‏پردازد.عناصر اساسى در تغییر سه چیز است:
الف)موضوع تغییر.(آن چیزى که تغییر مى‏کند).
ب)صفات خاص موضوع، پیش از تغییر.
ج)صفات خاص موضوع، پس از تغییر.
توجه کنید که این قول در مورد«عناصر»اولیّه، با قول امپدوکلس‏ (Empedocles) در نیمه قرن پنجم قبل از میلاد که قائل بود عناصر اولیه چهار تاست:خاک، هوا، آتش و باد، تا چه اندازه متفاوت است.امپدوکلس در پى تشخیص مصالح مادى اوّلیه است، در حالى که ارسطو در پى ساختار کلى خود مفهوم تغییر است.وى عمده‏ترین نظریاتى را که درباره تغییر اظهار شده است، اقتباس مى‏کند.
در فصل هفتم، ارسطو این موضوع را از دیدگاه خودش مورد بررسى قرار مى‏دهد.قطعه‏اى که در زیر ترجمه آن را نقل مى‏کنیم، به دلیل وجوه خاص زبان یونانى، صورت عجیبى خواهد یافت.مثلا فعل‏ gignesthai هم مى‏تواند به معناى«[فلان چیز]شدن»باشد و هم«به وجود آمدن»؛و کلماتى که به«موسیقایى» (the musical) ترجمه مى‏شوند، هم مى‏تواند براى کسى که داراى ذوق موسیقى است به کار رود، و هم براى کیفیّت یا حالت موسیقایى بودن.
وقتى ما مى‏گوییم یک چیز از چیز دیگر یا چیزهاى مختلف متکون مى‏شود، این سخن مى‏تواند هم شامل چیزهاى بسیط و هم شامل چیزهاى مرکب باشد.اجازه دهید بیشتر توضیح دهم:انسان مى‏تواند موسیقیدان شود، بلکه غیر موسیقیدان نیز مى‏تواند موسیقیدان شود یا یک انسان غیر موسیقیدان مى‏تواند انسانى موسیقیدان شود.من در اینجا انسان و غیر موسیقیدان (آن که متکوّن مى‏شود)و موسیقیدان (چیزى که به آن متکوّن مى‏شود)را بسیط (simple) مى‏نامم.و وقتى که مى‏گویم انسان غیر موسیقیدان یک انسان موسیقیدان مى‏شود، هم متکون شدن آن چیز[یعنى انسان غیر موسیقیدان‏]را، و هم آنچه را که به آن متکوّن مى‏شود[یعنى انسان موسیقیدان‏]را مرکب‏ (compound) مى‏نامم.
اینک در میان این امور، در مورد بعضى نه تنها مى‏گوییم این متکوّن شد، بلکه مى‏گوییم از آن چیز متکوّن شد مثلا: از غیر موسیقیدان بودن، موسیقیدان شد. ولى در تمام موارد چنین نمى‏گوییم؛ چنانکه نمى‏گوییم:از انسان بودن، موسیقیدان شد، بلکه مى‏گوییم آن انسان، موسیقیدان شد.
در میان اشیاء بسیطى که کائن شده‏اند، یکى همواره وقتى که متکوّن مى‏شود، باقى مى‏ماند و دیگرى باقى‏(*)در تکمیل این نظر، لازم دیدیم قول ذیل از«کاپلستون»را نیز ذکر کنیم:
«ارسطو مشکل پارمنیدس را با تأکید بر مفهوم قابلیت (قوه)حل مى‏کند.وى خاطر نشان مى‏کند که تناقضى نیست که گفته شود یک شئ، بالفعل الف و بالقوّه ب است.این شئ«الف»است، امّا در آینده بر حسب یک قابلیت، که هیچ صرف نیست، با آن که وجود بالفعل هم نیست، «ب»مى‏شود.بنابراین، وجود نه از لا وجود و نه از وجود دقیقا به عنوان وجود بالفعل به وجود مى‏آید، بلکه از وجودى که به عنوان بالقوّه ملاحظه شده پدید مى‏آید.
(تاریخ فلسفه کاپلستون، ج اول، قسمت اول، ص 76. ترجمه دکتر سید جلال الدین مجتبوى) نمى‏ماند.انسانى که انسان موسیقیدان مى‏شود، انسان مى‏ماند، اما غیر موسیقیدان نمى‏ماند، نه فى نفسه(به طور بسیط)و نه به عنوان امر مرکب.
(فیزیک 32 b 189-7- I ) این عبارت به دو نحو، مشخصه ارسطو است:
نخست این که بیانگر نحوه سخن گفتن معمول و عامیانه ما است.ارسطو تصدیق مى‏کند که نحوه سخن گفتن ما راهنماى خوبى براى نحوه وجود اشیاء است، و در توجه به کاربردهایى که مسلما ثابت شده داراى نفع فلسفى جاودانه‏اى هستند، فوق العاده تیز است.در ثانى، این قطعه نمونه‏اى مناسب از روشى است که در آن ارسطو به یارى یکى دو مثال استاندارد به ارائه قواعد به غایت کلى و انتزاعى مى‏پردازد.در اینجا دو شکل اصلى سخن و گفتار را متمایز مى‏کند:
1)الف، ب مى‏شود(الف به ب تکوّن مى‏یابد).
2)ب از الف تکوّن یافته است.
و نیز اقسام مختلف مواردى را که الف و ب مى‏توانند باشند، از هم جدا مى‏کند.
الف)یک مورد بسیط، مثل یک انسان، موسیقیدان، غیر موسیقیدان.
ب) یک مورد مرکب:مثل یک انسان موسیقیدان، یک انسان غیر موسیقیدان.
وى معتقد است براى بعضى از ترکیبها، صورت(دوم)به کار نمى‏رود.مثلا مى‏گوییم یک انسان، موسیقیدان مى‏شود.امّا نمى‏گوییم که موسیقیدان از یک انسان متکوّن مى‏شود. مهم‏تر این که وى در میان موارد بسیط، بین آنهایى که در چنین و چنان شدن(در جریان تکوّن)باقى مى‏مانند و آنهایى که باقى نمى‏مانند، فرق قائل است.وى بین موضوع تغییر و آن صفتى که در تغییر موضوع از بین مى‏رود، فرق مى‏گذارد. وقتى انسان موسیقیدان مى‏شود، انسان باقى مى‏ماند-این همان مردى است که قبلا فاقد دانش موسیقى بود، امّا اکنون واجد آن است. اما فقدان معرفت دیگر وجود ندارد.سپس ارسطو ادامه مى‏دهد:
بنابراین، در تمام موارد تکوّن(اگر آن گونه که ما مطرح کردیم ملاحظه شوند) همواره باید«چیزى زیر نهاد یا اساسى» (something underlying) (یعنى موضوع) وجود داشته باشد که به چیزى تکوّن یابد و این موضوع و لو این که در شماره واحد باشد از لحاظ صورت واحد نیست(منظور از صورت همان صورت ذهنى یا تعریف است)زیرا انسان بودن، همان غیر موسیقیدان بودن نیست.یکى باقى مى‏ماند و دیگرى نمى‏ماند.آن که ضد نیست، باقى مى‏ماند(انسان باقى مى‏ماند) اما غیر موسیقیدان باقى نمى‏ماند و ترکیب آن دو، یعنى انسان غیر موسیقیدان نیز باقى نمى‏ماند.
(فیزیک 13 a 190-7- I ) حال ارسطو ضمن تکرار مطلب قبلى به نکته مهم و ناگفته دیگرى نیز اشاره مى‏کند.
این قول که چیزى از چیزى متکوّن مى‏شود...به ویژه در مورد چیزهایى به کار مى‏رود که(بعد از تکوّن)باقى نمى‏مانند. مثلا مى‏گوییم موسیقیدان متکوّن مى‏شود [وقتى انسان غیر موسیقیدان، موسیقیدان مى‏شود، غیر موسیقیدان باقى نمى‏ماند، بلکه موسیقیدان جاى آن را مى‏گیرد]اما نمى‏گوییم که آن(موسیقیدان)از یک انسان متکون مى‏شود[انسان باقى مى‏ماند].مع ذلک این تعبیر گاهى در مورد اشیایى که باقى مى‏ماند، به کار برده مى‏شود.مثلا مى‏گوییم از مفرغ مجسمه ساخته شده است، نه این که مفرغ یک مجسمه شده است.
(فیزیک 21 a 190-7- I ) مطلب مورد نظر ارسطو در جایى است که از شئ مادى، یک چیز جدید ساخته شود.چنانکه از یک قطعه مرمر، یا یک جام مفرغ مى‏توان مجسمه‏اى ساخت.ملاحظه چنین مثالهایى، وى را واداشت تا یک تمایز جدیدى براى یکى از قواعد قبلا ذکر شده قائل شود:
1)الف به ب متکوّن شد[یعنى الف، ب شد]و 2)متکوّن شد[ب به وجود آمد]
این قول اخیر، اختصاص به جایى دارد که حرکت و تغییر، به وجود یک شئ جدیدى بینجامد(مثلا یک مجسمه)، نه این که صرفا یک حالت جدیدى براى همان شئ از پیش موجود، ایجاد شود.
گفته شد که اشیاء به انحاء مختلف متکوّن مى‏شوند و در مورد بعضى از اشیاء گفته مى‏شود که متکون نمى‏شوند بلکه به «چیزى»متکوّن مى‏شوند، و تکوّن مطلق (یعنى بوجود آمدن)هم منحصرا به جواهر تعلق دارد.پس، در بقیه موارد، لزوم موضوع، یعنى آن که چیزى مى‏شود، آشکار است.زیرا با فرض وجود موضوع است که کمیّت، کیفیّت، نسبت یا مکان، موجود مى‏شوند و تنها جوهر است که به هیچ موضوعى حمل نمى‏شود امّا مابقى همه به جوهر اسناد مى‏شوند.
(فیزیک 31 a 190-7- I ) پس به معناى دقیق، جواهرند که به وجود مى‏آیند(متکوّن مى‏شوند) * آنها از موضوع یا(*)تغییر دو گونه است.الف)تغییر تدریجى و زمانى، ب)تغییر دفعى و آنى.
تغییرات تدریجى در فلسفه ارسطو«حرکت»نامیده مى‏شود و تغییرات دفعى به نام کون و فساد.کون و فساد، دو حالتى هستند که بر جهان طبیعت و ماده یکى پس از دیگرى عارض مى‏شوند.چه، موجودات جهان ماده پیوسته در عرض خلع صورت و لبس صورتى دیگرند؛ خلع صورت را«فساد»و لبس صورت را«کون»گویند.
کون و فساد، دفعى و در«آن»تحقق مى‏یابد؛چنانکه تحقق حرکت، تدریجى و در زمان واقع است.به نظر ارسطو و پیروان او، در بین مقولات عشر«جواهر» تغییرشان دفعى است؛یعنى یا متکوّن مى‏شوند و یا فساد مى‏پذیرند؛به همین دلیل، این جهان را جهان کون و فساد مى‏خواندند.از بین مقولات عرضى فقط در چهار مقوله (کم، کیف، أین، وضع)قائل به تغییر تدریجى و زمانى، یعنى قائل به حرکت بودند.پس مى‏توان نتیجه گرفت که در نزد ارسطو و پیروانش غیر از چهار مقوله عرضى که در بالا ذکر شد، در بقیه مقولات از جمله جواهر، حرکت وجود ندارد اما کون و فساد وجود دارد.
(با استفاده از بخش فلسفه از کتاب آشنایى با علوم اسلامى شهید مطهرى و ترجمه اشارات و تنبیهات دکتر حسن ملکشاهى) مادّه‏اى متکون مى‏شوند.وقتى که ماده به صورت یک چیز در مى‏آید، آن متکون مى‏شود، امّا وقتى که یک چیز صرفا تغییر کیفیت مى‏دهد، چنین نیست.
امّا این که جواهر فى نفسه یعنى چیزهایى که مطلقا هستند، از چیز زیرنهادى پدید مى‏آیند، خود مسأله‏اى است که پس از دقت و بررسى، واضح مى‏شود؛زیرا همواره چیزى به عنوان زیرنهاد(موضوع)هست که شئ از آن متکوّن مى‏شود؛چنانکه نباتات و حیوانات از بذرهایى به وجود مى‏آیند، اشیاء نیز به گونه‏هاى مختلف متکوّن مى‏شوند یا به واسطه تغییر شکل ایجاد مى‏شوند؛ مانند:مجسمه از مفرغ.یا به واسطه افزایش؛مانند:چیزهایى که نمو مى‏کنند و یا به واسطه کاهش(کنده کارى)مانند: شکل هرمس‏ (Hermes) که از سنگ به دست آمده.یا به واسطه ترکیب؛مانند: خانه.و یا به واسطه فساد؛مانند:چیزهایى که در ماده آنها تغییر شکل رخ مى‏دهد.و واضح است که اینها همگى تکوّناتى است که از موضوع‏هایى حاصل مى‏شوند.
(فیزیک 1 b 190-7- I ) بنابراین، به عقیده ارسطو اصل وجود دارد که در تحلیل هر تغییرى مورد نظر است:
1-موضوع بنیادین تغییر.
2-فقدان یک صفت(موضوع پیش از تغییر)
3-دریافت آن صفت(موضوع پس از تغییر).
دو قسم عمده تغییر وجود دارد:
1-جایى که موضوع بنیادین، یک شئ معین است، آن شئ ابتدا فاقد و سپس واحد صفت خاصى مى‏شود.مثل یک انسان غیر موسیقیدان که انسان موسیقیدان مى‏شود.
2-جایى که موضوع تغییر امر مادى (material) باشد، آن امر، نخست فاقد صورت است.سپس به واسطه وضع صورت، به شئ معینى متکوّن مى‏شود.مثل قطعه مرمرى که یک مجسمه مى‏شود.
پیش از نقد مسائل زیادى که ارسطو مطرح نموده است، اشاره مختصرى به بخش بعد(فیزیک -8-1)مى‏کنیم.در این بخش، وى به نتایجى دست مى‏یابد که براى حلّ یک مشکل قدیمى مفید است.
نخستین کسانى که براى جستجوى طبیعت و حقیقت اشیاء به تفکّر و اندیشه پرداختند، به واسطه بى‏تجربگى، منحرف و گمراه شدند.بر حسب عقیده آنان، هیچ موجودى نه تکوّن یافته است و نه فساد مى‏پذیرد؛زیرا آنچه که تکون یافته است، ضرورتا بایستى یا از شئ موجود متکون شده باشد و یا از عدم، و این هر دو غیر ممکن است.زیرا آنچه که هست نمى‏تواند تکوّن یابد، چون قبلا وجود دارد، و از آنچه که نیست(عدم)هیچ چیز نمى‏تواندن موجود شود؛زیرا وجود چیزى به عنوان موضوع‏[در تمام مراحل تغییر و تکوین‏]لازم است.
(فیزیک 24 a 191-8- I ) توضیح ارسطو در این مورد-که چگونه تحلیلش از تغییر، این طرز فکر را ویران مى‏کند- خالى از اشکال نیست.با این حال دو نکته را آشکارا مطرح مى‏کند:
1)نکته اول در مورد معنى«از»است.ما وقتى که مى‏گوییم یک مجسمه از سنگ ساخته (متکوّن)شده است، این شئ نمى‏تواند از آنچه که‏ نیست، متکون موادى که از آنها اشیاء ساخته مى‏شوند، یا باعث رشد گیاهان و حیوانات مى‏شوند، باید قبلا وجود داشته باشند، امّا معناى «از»وقتى مى‏گوییم معرفت از جهل یا شکل از بى‏شکلى، متکوّن شده است، آن است که یک ناموجود، یک فاقد، به واسطه تغییر، جاى خود را به یک صفت مثبت وجودى مى‏دهد.تنها آنچه که چنین و چنان نیست(یعنى آنچه فاقد است) مى‏تواند چنین و چنان شود(یعنى واحد شود.)
2)نکته دوم این که وقتى مى‏گوییم یک انسان غیر موسیقیدان، انسان موسیقیدان مى‏شود، انسان غیر موسیقیدان چیزى است که هست(یعنى انسان است).اگر چه با عطف به چیزى که نیست، توصیف شده است(موسیقیدان بودن او).بنابراین، نقطه عزیمت تغییر و حرکت از جهتى، چیزى است که هست و از جهت دیگر چیزى است که نیست.و
چند دشوارى
بنابراین، ارسطو در کتاب اول فیزیک براى تبیین مفاهیم اساسى پیچیده و روابط درونى آنها، و براى ترسیم بعضى تمایزاتى که در حل معمّاهاى امکان تغییر و تکوین طرحشان ضرورى است، به شیوه‏هاى متداول سخن گفتن ما در مورد تغییر و تکوین متوسل مى‏شود.اکنون قبل از پرداختن به بحث و بررسى بعدى وى در مورد مفاهیم و توضیحاتى که مورد استفاده دانش‏پژوهان طبیعت است، لازم است به بعضى از دشواریهایى که توسط این بحث در کتاب اول فیزیک مطرح مى‏شود، توجّه کنیم-دشواریهایى که بیش از یکبار در کتاب مابعد الطبیعه و جاهاى دیگر توسط ارسطو مورد بحث قرار گرفته است.
اشیاء، مواد و خواص(صفات ممیزه)
تحلیل ارسطو در مورد تغییر و حرکت، بر دو تمایز اساسى مبتنى است:
1-تمایز میان اصطلاحاتى چون«انسان»و «موسیقیدان»که اصطلاح«انسان»تأکید بر امور عینى است اما اصطلاحاتى چون موسیقیدان حمل صفتى خاص بر امور عینى است.
2-تمایز میان اصطلاحاتى چون«مجسمه»و «سنگ»اصطلاح«مجسمه»دالّ بر یک امر عینى است و اصطلاح«سنگ»نماینده ماده است.اما ارسطو دقیقا چگونه و با چه توجیهى چنین تمایزاتى را قائل شده است؟وقتى که انسانى موسیقیدان مى‏شود، چرا نباید بگوییم که شیئى جدید متکون شده است(یعنى موسیقیدان)، بلکه بگوییم همان شئ، یعنى همان انسان است که قبلا فاقد صفت یا ویژگى خاص بوده است و اکنون واجد آن است؟چرا باید میخکوب شدن چند چوب را به یکدیگر به عنوان ساختن یک چیز جدید(میز)محسوب کنم.امّا تخته‏اى را که رنگ سرخ زده‏ام، به عنوان ساختن چیز جدید بحساب نیاورم.سؤال کلى‏تر این است که آیا این تقسیم‏بندى معمولى ما درباره عالم که آن را به اشیاء و صفات ممیزه تقسیم مى‏کنیم یک تقسیم‏بندى گزافى و قراردارى است.یا این که براساس یک تمایز عینى واقعى و موجود است؟و از آنجا که در زبانهاى مختلف، اشیاء به طور مختلف طبقه‏بندى مى‏شوند، و صفات ممیزه را به طور مختلف تمیز مى‏دهند، آیا مى‏توانیم به شیوه مخصوصى از واقعیت خاص زبان خود، به اشیاء(از اقسام گوناگون)برسیم، بنحوى که داراى اعتبار عینى باشد؟مسلما ارسطو معتقد است که صورتهاى اصلى زبان و اندیشه متداول، یک امر قراردادى و به اقتضاى امر نیست.در جایى وى بر یک حقیقت بسیار مهم تأکید مى‏کند، او مى‏گوید، «انسان، انسان را مى‏زاید[اما]یک موسیقیدان، موسیقیدان نمى‏زاید»گیاهان، حیوانات، و موجودات زنده، نوع خودشان را بوجود مى‏آورند، آنها افراد«انواع طبیعى» (natural kinds) هستند. بنابراین، در اینجا خود طبیعت است که خط فاصلى میان انسان و موسیقیدان ترسیم مى‏کند و نه قرارداد بشرى.موسیقیدان نوع خاصى از انسان نیست آن گونه که انسان نوع خاصى از حیوان است، بلکه وى فقط انسان یا یک صفت اختصاصى (دانش موسیقى)مى‏باشد.امّا، این نکته زیست‏شناسانه براى توجیه شیوه‏هایى که در آنها اشیاء عموما متباین با خواص هستند، به کار نمى‏رود.به طور کلّى، همین قدر ارسطو مسلّم فرض کرده که سرشت زبان و اندیشه یونانى، دقیقا و کاملا بازتاب واقعیت عینى است.بنابراین، آنچه وى در صدد آن است، عبارت از تحلیل دقیقى از نحوه نگرش یک یونانى به عالم(حتى نحوه نگرش یک اروپایى به عالم)است.امّا وى متوجه این امر نیست که شناخت یک فرد از یک منظر، نسبت به شخص دیگر مى‏تواند کاملا متفاوت باشد.این امر، شاید به این دلیل باشد که وى ارسطو است نه کانت. *
پرسشى را پیرامون تمایز اشیاء و خواص آنها مطرح نمودم.همین پرسش را در مورد تمایز مواد و اشیاء نیز مى‏توان مطرح نمود:چرا وقتى که قطعه طلایى قالب ریزى مى‏شود، مى‏گوییم شئ جدیدى مثل انگشتر ساخته شده است؟و نمى‏گوییم این خود همان شئ، یعنى همان قطعه طلا است که نخست فاقد شکل بود و اکنون یک قالب خاصى یافته است؟طبق نظر ارسطو(البته نظر ما نیز چنین است)اشیاء هم از چیزهایى که از آن ساخته مى‏شوند(یعنى ماده آنها)، و هم از صفاتى که دارا هستند، متمایز است.
امّا روى هم رفته، آیا یک شئ، چیزى جز ماده و خواص آن است؟به جاى بحث در مورد اشیاء به عنوان موجودات اولى یا اصلى، و ماده و خواص به عنوان لازم آنها یا متعلق به آنها، بهتر است بگوییم که واقعیت اولا و اساسا، مرکب از ماده و خواص است.سخن از اشیاء به عنوان نقطه مقابل ماده و صفات، بعدا مطرح مى‏شود؛شاید این امر چیزى جز یک اعتبار و قرارداد عملى بزرگ نباشد.
ذات‏ (Essence) و هویت‏ (identity) در گذر زمان
ارسطو تأکید مى‏کند که در هر تغییرى(خواه حرکت مکانى و خواه تغییر کیفى یا تغییر در اندازه)، عینا خود آن شئ مثلا انسان یا طلا، باقى مى‏ماند.این امر، به عنوان یک حقیقت ضرورى فرض شده که«جزئى از خود مفهوم تغییر این است که چیزى هست که تغییر مى‏کند».(گربه راه راه خاکسترى رنگ در یک لحظه روى درخت بود و اکنون بر روى زمین است.حال، نباید قائل به حرکتى باشم، مگر این که مسلّم بدانم این همان گربه راه راه خاکسترى است که قبلا بر روى درخت بود و اکنون بر روى زمین است.اگر فرض کنم در سرزمین عجایب هستم و تصور کنم گربه‏اى که روى درخت بود، معدوم و نابود شد و پس از آن، بلافاصله گربه دیگرى به وجود آمد، این فکر و تصور را باید رها کنم که«خود همان چیز باقى مى‏ماند»و در نتیجه این فکر را نیز باید رها کنم که‏(*)یکى از تفاوتهاى عمده ارسطو و کانت، همین مطلب است که نگارنده در این قسمت به آن پرداخته است. به طور خلاصه مى‏توانیم بگوییم که در نزد کانت، عین باید با ذهن مطابقت کند، در حالى که ارسطو مفاهیم و تصورات ذهنى را انتزاع از عالم خارج(عین)مى‏داند.
(با استفاده از«کانت»اثر:کاپلستون، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 100) چیزى حرکت کرده است)
اکنون دو سؤال عمده خودبخود مطرح مى‏شود:
سؤال اول:فرض کنیم که یک انسان به انحاء مختلف بتواند تغییر کند.آیا شیوه خاصى وجود دارد که وى نتواند بدون دست شستن از انسان بودن، تغییر کند؟چه چیزى دقیقا مستلزم انسان بودن است، انسان بودن یعنى چه؟، ماهیت و ذات انسان چیست؟
سؤال دوم:این که اگر من دیروز یا پارسال با یک انسان برخورد کرده بودم و امروز نیز همان مرد را ببینم، چگونه مى‏توانم ادعا کنم که این همان مرد است، و چگونه مى‏توانم به قوّت چنین ادعایى امیدوار باشم؟
از قرار معلوم، بخشى از ادعا چنین است که: اگر من با مرد دیروزى یا پارسالى از آن زمان تاکنون همراه باشم و از لحاظ مکان و زمان همواره و لاینقطع با هم باشیم، پس ثابت خواهد شد که این‏[همان‏]مرد است.زیرا ما معمولا این عقیده را نمى‏پذیریم که یک شخص بتواند در یک زمان ناپدید شود و سپس خود همان شخص در زمانى دیگر مجددا ظاهر شود، یا وى بتواند از یک مکان ناپدید شود و در همان زمان در مکان دیگرى پدیدار شود.بخش دیگر این ادعا نیز باید این گونه باشد که آن شخص در طول مدت مورد نظر، هیچ تغییرى نکند، آن چنان که نتوانیم وى را شخص دیگرى به حساب آوریم.این مسأله را با مراجعه به یک شئ مصنوع، که وصله و تعمیر شده(مثل جورابهاى ابریشمى معروف آقاى جان کاتلر (John Cutler) بوضوح توضیح مى‏دهم:
«این جورابها با نخ ابریشم، چنان رفو شده بودند که هیچ یک از نخهاى ابریشمى در آنها معلوم نبود و کسى نمى‏توانست تشخیص دهد که آنها همان جورابهاى کهنه‏اند و یا جورابهاى تازه‏اى هستند.»
در هر دو مرحله(یعنى قبل و بعد از رفو)، آنها یکجفت جوراب بودند که نه از بین رفتند و نه مجددا ساخته شدند.امّا آیا با فرض تغییر کامل مواد(جورابها)مى‏توانیم دقیقا لنگه‏هاى اخیر را همان لنگه‏هاى قبلى بدانیم؟این سؤال ممکن است در این مورد عوامانه و احمقانه به نظر برسد، امّا در جایى که اینهمانى و هویّت یک انسان مطرح است هر رأى و حکمى مى‏تواند پى‏آمدهاى جدى به دنبال داشته باشد.اکر دکتر«جک ایل» (Dr Jekyll) مى‏توانست ما را متقاعد نماید که وى همان آقاى«هاید» (Mr Hyde) نیست، در این صورت، خواهد توانست از عقوبت اعمال ناشایست وى نجات یابد.
ماده و صورت
بنا بر نظر ارسطو، یک شئ متکوّن(طبیعى یا مصنوعى)، داراى ماده‏اى است که صورت بر آن قرار گرفته است این نظر در بعضى از موارد، بسیار ساده به نظر مى‏رسد، امّا دشوارى‏ها وقتى بروز مى‏کند که آن را در سطح بالاترى پیش برده و به کار بریم.لذا انگشتر طلا، قطعه طلایى است که به نحو خاصى شکل یافته است.اما آن طلا نیز فى نفسه یک چیز مرکب متکوّن است:طلا عبارت از چنین و چنان عناصرى‏[ماده‏]است که به نحو معینى‏[به صورت خاصى‏]ترکیب یافته است.امّا خود عناصر چطور؟
به نظر ارسطو عناصر اولیه چهار تا هستند (خاک، آب، هوا، آتش)و هر یک از آنها با یک جفت صفت خاصى مشخص شده است(یا گرم یا سرد، یا تر و یا خشک هستند).بنظر وى با یک تغییرى که در یکى از خصوصیّات ایجاد مى‏شود، یکى از آن(عناصر)مى‏تواند به دیگرى تبدیل شود.مثلا اگر عنصرى، گرماى خود را از دست دهد و سرد شود، عنصر گرم و خشک به عنصر سرد و خشک تبدیل مى‏شود.حال اگر چنین تغییراتى امکان داشته باشد، پس هر عنصرى فى نفسه باید از«ماده اولیه»(هیولاى اولى) (prime matter) مرکب باشد، (یعنى ماده‏اى که داراى هیچ خصوصیتى نیست)و آن دو خصوصیت اولیه را نیز ندارند.آیا چنین تصورى در مورد«ماده اولیه» معقول است یا نه؟(اسقف برکلى‏ (Berkele Y) در قرن هیجدهم، جان لاک‏ (Locke) را به دلیل این که تسلیم یک چنین زیرنهاد غیر قابل شناختى (unknowable Substrate) شده بود، به ریشخند گرفت).
این مطالب، محل نزاع است که آیا تمایزى که در واقع ارسطو بین ماده و صورت قائل شده، موجب آن شد که وى به وجود واقعى ماده اولیه (هیولاى اولى)تسلیم شود، یا این تمایز صرفا یک طرح و تدبیر تحلیلى در نزد وى است که به هیچ معمّاى مابعد الطبیعه رهنمون نمى‏شود؟
یک دشوارى مشابهى در نقطه پایانى این بحث مطرح مى‏شود.یک ماده مفروض مى‏تواند صورت چیزى را قبول کند که در مرتبه بالاترى است و همان ماده دوباره مى‏تواند صورت و تکوّن دیگرى یابد.سنگ را به صورت قالبهایى در مى‏آوریم، سپس با سنگهاى قالبى، دیوار را مى‏سازیم و با دیوارها و بام‏ها، خانه‏ها را مى‏سازیم؛در هر مرحله، یک درجه بالاتر از صورت و ساختار قرار دارد.حال، آیا چیزى به عنوان صورت محض بدون ماده، مى‏تواند وجود داشته باشد، یا این که این نظر، نظر بسیار نامعقولى است؟آیا ارسطو بدون داشتن این ادعا که ماده بدون صورت و صورت بدون ماده مى‏تواند موجود باشد، مى‏تواند بگوید که ماده و صورت به عنوان وجوه مختلف هر چیز، متمایز از هم هستند.
تبیین نهایى غوامضى را که به تقابل ماده و صورت مربوط است.مى‏توان براى مشکل نفس و بدن یا مسأله روح و جسم نیز به کار برد.این که ارسطو روح را صورت بدن مى‏خواند با مورد ساده‏اى که یک نجّار میزى را مى‏سازد، بسیار فرق دارد و به راحتى قابل درک نیست.
بدین ترتیب، مى‏بینیم که به روشهاى متداول سخن گفتن و اندیشیدن پیرامون اشیاء و تغییرات، سؤالات بسیار مشکلى ایجاد مى‏کند و در فهم تحلیل ارسطو، مشکلات و دشواریهاى فراوانى به وجود مى‏آورد.برخى از اینها را در فصول بعدى(به ویژه فصل 5 و 9)مورد بحث قرار مى‏دهیم.اما به دنبال این بخش، لازم است خطوط کلى کتاب دوم طبیعیات را ترسیم کنیم، که در آن ارسطو در پى پاسخ به این سؤال است که:موضوع فلسفه طبیعى چیست و در پى پاسخ به چه نوع سؤالاتى در مورد اشیاء است؟