رویکردهای نو در معرفت دینی

یادداشت مترجم
بخشهاى وسیعى از این مصاحبه دراز آهنگ حذف گردید. دکتر ارغون در این بخشها، از تجربه سکولاریستى فرانسه، ترکیه و تونس دم زده و در عین تأیید آنها به آنچه سکولاریزم مثبت وصف کرده؛فراخوانده است که در واقع بسط و تعمیم تجربه سکولاریستى فرانسه است در سطح کشورهاى اسلامى.
وى با نقادى از سکولاریزم افراطى که مانع بازگشایى دانشکده‏ها و مراکز علمى تدریس دین شده، به بازآموزى علمى دین-نه تبلیغ و تبشیر آن-تأکید مى‏ورزد.وى معتقد است که تبلیغ دین تنها باید به کلیساها و مساجد محدود شود تا وحدت جامعه محفوظ بماند.
استاد محمد ارغون با این گرایش، از تناقضى شگفت پرده برداشته است.بندناف وى از یک سو به پست مدرنیزم پیوند خورده-که به تکثرگرایى فرهنگى باور دارد-و از سوى دیگر به مدرنیزم که خواهان یکى شدن فرهنگهاى همه مردمان جهان و به بیانى دیگر بسط فرهنگ غربى به چهار گوشه جهان است.این گرایشهاى مختلف، مخلوط ناهمگون و ناجورى است که در ایران «التقاط»نام یافته است.بسط و توسعه فرهنگى غربى به تمامت نواحى جهان و انحلال فرهنگهاى بومى، کارى است ناشدنى، نابخردانه و زیانبار؛چنانکه پست مدرنیستها پى برده‏اند.پیش از این، در ایران کسانى این نغمه را ساز کردند اما شنونده‏اى نیافت و سرانجام داعیه داران آن در گذشته نزدیک از ساخته خویش«استغفار» کردند.
به هر روى، از آنجا که این سخنان تکرارى مى‏نمود و بیم آن بود که ملال خواننده نازک طبع ما را برانگیزد، آن بخشها را استثنا کردیم و اینک آخرین بخش مصاحبه؛ باشد که هر یک به طریقى از آن بهره جویند.و من اللّه التوفیق.
ارغون:وقتى کتاب پسین«هابرمان»(گفتمان فلسفى مدرنیته)را خواندم و در آن به ژرفکاوى پرداختم، در مطالعه آن جز احساس یأس و اندوه، کارى نتوانستم کرد.این مرد صاحب اندیشه قوى و عقل برتر به هیچ وجه در هیچ جاى کتاب خویش به این مسأله جدى که در برابر زمان و عصر ما مطرح است نپرداخته.
هاشم صالح:او در کتابش به مسأله دین نپرداخته؟
ارغون:به هیچ نوع و به هیچ عنوان اندیشه دینى را یاد نمى‏کند.هابرمان کتابى اندیشه ورانه فرازینى درباره چهار قرن مدرنیته فکرى و فلسفى مى‏نگارد بى آن که حتى با یک اشاره به اندیشه دینى مسیحى یا جز آن بپردازد.فوکو هم بدین گونه عمل مى‏کند.
هاشم صالح:شاید آنان پنداشته‏اند که در مسأله فکر دینى یا بعد دینى سخنى براى گفتن نیست و به طور نهایى از آن گذار شده است.
ارغون:بالطبع قضیه را خاتمه یافته تلقى مى‏کرده‏اند.
هاشم صالح:سوالى دارم از گرایش انسانگرایى (Humanisme) که همراه عصر رنسانس پیدا آمد و در عصر روشنگرى و تا پس از آن پایدار شد؛یعنى تا [زمان‏]اعلام‏[منشور]حقوق انسان و شهروند توسط انقلاب کبیر فرانسه به سال 1789 م.شما کتاب بزرگ نخستین خودتان را به«انسانگرایى عربى در قرن چهارم هجرى/دهم میلادى»اختصاص دادید و مسکویه مورخ و فیلسوف را از جهت کاربردى، مثال آوردید.سپس پژوهش موضوع را در کتاب«مقالاتى در اندیشه اسلامى» فراخ‏تر کردید که تحلیل را به صورتى خاص به توحید منحصر ساختید.
ولى مى‏دانیم که فلسفه انسانگرایى در معرض نقد شدید پیشروان اندیشه فرانسه:فوکو، دریدا، لیوتار، دولوز و جز آنان قرار گرفت.نظر شما ردباره این جر و بحث که در درازناى ربع قرن گذشته بر اندیشه فرانسه مسلط بوده چیست؟و آیا خود شخص شما به انسانگرایى جدیدى فرا مى‏خوانید؟از چه نوع؟
ارغون:بدیهى است که من با اندیشمندان یاد شده(فوکو و جز او)در انتقادهایى که متوجه انسانگرایى صورى و سطحى، انسانگرایى انشائى و سخن پردازانه که در مدارس فرانسوى آموخته مى‏شود، هم نظر هستم.این مظهر شیرین گفتارى و انسانگرایى انتزاعى-نظرى است که هیچ پیوندى با واقع ندارد.این نوع انسانگرایى هیچ مقایسه‏اى بین آموزه‏هاى شریف و والاى فلسفه انسانگرایى و کارورزیهاى سیاسى که در بستر واقع جریان دارد به عمل نمى‏آورد.این انسانگرایى در یک وادى است و واقع در وادى دیگرى است.کافى نیست بگوییم:ما انسانگرا هستیم، با گرایش انسانى؛ما انسان را در هستى ارزنده‏تر مى‏دانیم!سپس در بستر واقع چیز دیگرى را کاروزرى کنیم؛تبعیض و حذف را علیه بیگانگان یا کسانى با وضع یا زبان یا چهره‏اى دیگر، به کار بریم.این انسانگرایى شکلانى و فوکو و جز او حق دارند آن را محکوم کنند.
خاصه پس از همه کشتارهاى دوران استعمارى و کشتارهایى که خلال دو جنگ عالمگیر اول و دوم حاصل آمد که نوباوه را پیر مى‏کند.این انسانگرایى شکلاتى و خوش نما کجا بود و چه کرد؟ به علاوه، این گونه فلسفه‏هاى انسانگرا در صدد برنمى‏آید که زمینه‏هاى ارتباط و گفت‏وگو بین انساگرایى فلسفى نظرى از یک طرف و کارورزى‏ سیاسى و اخلاقى عملى از طرف دیگر را بازرسى کند.و تا وقتى به چنین کارى دست نیازد، انسانگرایى ناقص، نارسا یا غیر حقیقى خواهد ماند.در اینجا باز به توحیدى باز مى‏گردم.توحیدى چنین کرد.توحیدى به گفتارهاى شیرینى از اخلاق و مکرمت‏ها که امیران، وزیران و فقیهان‏[با سردادن آنها]به خود مى‏بالیدند و سپس در کارورزیهاى واقعى خود برخلاف آن عمل مى‏کردند، بسنده نکرد...در اینجا توحیدى در پى محکوم ساختن رویکرد انسانگراى انتزاعى برآمد که با وضع جارى در تناقض بود.این در زمان توحیدى و از زمان توحیدى حاصل آمد و در این عصر حاضر ما حاصل گشت و فیلسوفان راستین فرانسه چون:فوکو و دولوز و دریدا و جز آنان، آن را تقبیح کردند.توحید گفت که رویکرد انسانگرایى چیز بسیار بدیعى است.هر آنچه شما فیلسوفان و اندیشمندان بزرگ مى‏گویید برجسته و برگزیده است و من بدان باور د ارم.ولى این کجا و تطبیق عملى آن کجا؟توحیدى مى‏خواست شعار:«علم به عمل است و عمل به علم است»را به کار آورد.قضیه در زمان ما چنان است که در روزگار توحیدى بود.به بیان دیگر:زمانه از مسأله انسانگرایى گذر نکرده است و همچنان امروز و فردا مطرح خواهد بود.توحیدى را جمله‏اى است شگفت‏آور، بدین بیان:
«انسان بر انسان مشتبه شده است».
این عبارت را که در شکل و مفاد تازه است، محمد ارغون در نیمه دوم قرن بیستم نگفته، بلکه گوینده آن توحیدى است در قرن چهارم هجرى /دهم میلادى.یعنى ده قرن پیش از این.من به نیرومندى این عبارت، به توانش پرسشگرى که در برگرفته اعتقاد دارم.پرسشگرى مطرح شده در آن چنین است:چگونه مى‏توان انسان را با خود به طرزى عملى و ملموس آشتى دهیم.غرضم طرزى است که با آن تبلور سیاسى پیدا کند و در یک سیاق اخلاقى در بستر واقعى موجود مجسم گردد. چنانکه در نظامى اقتصادى که مایه‏اى از عدالت و مساوات در فرصتها و شانسها در آن باشد، شکل گیرد.این همان انسانگرایى است و رویکرد انسانگرایى حقیقى و فلسفه‏اى که تکیه دارد بر انسان و احترام انسان و برشمردن او به عنوان گرانسنگ‏ترین و ارجمندترین شئ در هستى.اما شیرین گفتارى...
هاشم صالح:بنابراین، اگر توحیدى در روزگار ما مى‏زیست، سر بر مى‏آورد، چنانکه در روزگار خود سربرآورد و شاید به کتابهاى خود آتش مى‏زد؛چنانکه در قرن چهارم هجرى، در لحظه‏اى یأس آلود و نیست انگارانه مطلق دست یازید؟
ارغون:بدیهى است.و چیزى جز آنچه خود توحیدى خاصه در این حوزه گفته ندارم که اضافه کنم.آثار توحید در این خصوص نوگرا به شمارند.نوگرایى در عصر او و در عصر ما نوگرایى هم عصرى زمانى یا هم دوره‏اى نیست.بلکه موضع عملى و تنش روحى معینى است؛ممکن است در دیرین ترین دوره‏ها وجود یابد و ممکن است بین هم عصران تو که هر روز با آنان حشر و نشر دارى پیدا نیاید.نوگرایى که درباره آن گفتار مى‏کنم، عربى-اسلامى است، نه اروپایى غربى.بالطبع اندیشمندان اروپایى هستند که موضع خود توحیدى را اتخاذ کردند.پس نوگرایى نه در احتکار غرب است و نه شرق.موضع نوگرایى در هر عصرى و در میان هر مردمى ممکن است پیدا شود. رویکرد انسانگرایى-چنانکه استشراق القا مى‏کند- در احتکار اروپا و غرب نیست.زمانى که ابو حیان توحید مشکلات را بیان داشت، چون فوکو عبارت«مرگ انسان»را بر زبان نیاورد، بلکه تنها کتابى نگاشت با عنوان«الاشارات الألهیه»و دیگرى با عنوان:«المقابسات».
هاشم صالح:ولى از سوى فقیهان افراطى، در دین و اعتقاد خود متهم گردید.عبارت مشهورى است که مى‏گوید:زندیقان اسلام سه تن هستند:«معرى، ابو حیان توحیدى و ابن راوندى، و بد نهادتر از همه بر اسلام، توحیدى است؛ز آن که آن دو به زبان آوردند و او دم فرو بسته، چیزى بر زبان جارى نساخت»...نظر شما درباره این گفتاره نیشدار و گزنده چیست؟
ارغون:آرى او را در اعتقادش متهم کردند، ولى این به چه معنى است؟و چه کسى او را متهم ساخت و به چه حقى؟فقیهان چون من و شما بشرند و معصوم نیستند.و به هر حال این سمفونى معروفى است که همه تندروان و افراطگرایان مى‏نوازند.و هر اندیشمند آزادى که بخواهد چیز جدیدى بیفزاید و عظمت اندیشه اسلامى را فزونى بخشد، به او اتهام برمى‏بندند. این چیزى است که در گذشته حاصل گشته و در حال حاضر حاصل مى‏آید.به واقع، اندیشمندانى که انسان را در همه ابعاد خود بر محمل جد مى‏گیرند و در تمام ابعاد احترام مى‏کنند و در همه ساحت‏هاى او به کاوش مى‏پردازند، آماج معاصران خود قرا مى‏گیرند.علت در معاصران ایشان است آنان را نمى‏فهمند یا از آن روست که خود ابزارهایى فرا دست دارند که فرادست آنان نیست و یا این که حظ وجودى براى گذار از زندگى برهم انباشته شده پربار که حقیقت انسان را در همه ابعادش کشف کند، در چنگ ندارند.از بداقبالى، توحیدى این حظ را داشت و من چون او بدطالع بودم.چنانکه او رنج برد، من نیز رنج بردم و هر یک‏از ما در معرض گونه‏هایى از بدگویى و دشنام و هجوم سخت قرار گرفتیم.این است گرایش انسانگرایى که همراه با توحیدى آن را کشف کردم. این مفهوم را خود نساختم و از اروپا یا غرب -چنانکه برخى پندارند-به عاریه نگرفته‏ام، بلکه جنبشى است که در خطه ایران-عراق(در دو قرن سوم و چهارم-نهم و دهم میلادى)ولادت یافت. جاحظ فى المثل، انسان بزرگى بود و یکى از جلوداران جنبش انسانگرایى.
هاشم صالح:و توحیدى در بیان و شیوه، استاد او محسوب مى‏شد...
ارغون:بدیهى است.هر یک آنان از پیروان این مشرب بودند و هر یک نثر نویسى از طراز اول بود و دانا به همه فنون و علوم زمانش.تعریف خود انسانگرایى این است.
انسانگرایى در آمیختگى فرهنگها و تمدنها است و ذوب کردن آنها در یک بوته یا محیط. جاحظ عرب مسلمان بود و پذیراى بادهاى فرهنگها و اندیشه‏هایى که از دور مى‏آمد.توحیدى هم عرب بود و هم اسلامى، یونانى، ایرانى و...همه چیز بود.همه زمانش در او گرد آمده بود.از سبک سرى طرفداران ایدئولوژیها یا قومیت‏گرایان تند است اگر درباره او رقابت کنند و بگویند او تنها ایرانى بود یا تنها عرب...هر دو بود و بیشتر داراى گرایش دراز دامن انسانى بود که به مرزهاى نژادى یا دینى یا مذهبى، بند نمى‏شد.
هاشم صالح:عبارت فوکو درباره«مرگ انسان»پس از نزدیک به یک قرن از اعلام پر آوازه نیچه در مرگ خداوند (البته به معنى مجازى کلمه)فرا آمد.نظر شما درباره سخنى رادیکال و فلسفى از این نوع چیست و آن را چگونه درمى‏یابید؟
ارغون:این مرا وامى‏دارد که بر آنچه درباره انسانگرایى گفتم، این سخن را بیفزایم:
همیشه تیپهایى مشخص از انسانها وجود دارند که مى‏میرند.انسان سده‏هاى میانه درگذشت، پایان پذیرف و این بدیهى است...
هاشم صالح:منظور شما در اروپا و غرب است؟
ارغون:آرى در غرب به شکلى خاص که مى‏توان گفت که سده‏هاى میانه د رعمل پایان یافت و مدرنیته استقرار پیدا کرد و مشروعیت خود را پایدار ساخت.مثال دیگر:مسلمان الجزایرى که در آغاز این قرن زیست تا سالهاى 1930-1940، درگذشت...و به عنوان یک نسل، یک حساسیت، یک جهان‏بینى در عمل فرجام پذیرفت.چرا؟ چون متغیرهاى جمعیت شناختى ژرف بر جامعه الجزایرى عارض شد، به همان گونه که براى همه جامعه‏هاى عربى و اسلامى دیگر پیش آمد کرد. مثالى خاص از فرانسه:این روزها کتابى تازه درباره تاریخ این سرزمین پیدا شده که در آن کشف مى‏کنیم فرانسه نه یک بار بلکه چندین بار در مسیحیت درآمده!چرا؟چون هر بار لازم مى‏آمده که دگرگونیهاى فرهنگى و اجتماعى عارض شده بر جامعه فرانسوى دنبال شود تا سرانجام از نو در مسیحت درآید و فاکتورهاى پیش آمده و نوپدید ذوب شود.پس همواره تیپهاى معینى از انسانها مى‏میرند، تیپهایى که به گونه معینى از فرهنگها و مرجعیتهاى فرهنگى وابسته‏اند.سپس تیپهاى دیگرى از فرهنگها، تیپهاى دیگرى از انسان و انسانگرایى جایگزین آن مى‏شود.
بنابراین، انسانى که از زهدان انقلاب فرانسه-به مثل-تولد یافته، فرانسوى خاص روزگار کهن نیست، بلکه انسان دیگرى است. پس بدین معنى مى‏توان گفت که انسانهایى هستند که مى‏میرند، تیپهاى معینى از انسان مى‏میرد یا مطلق خداوند مى‏میرد.این سخنى است یاوه؛پوچ‏گرایى و نیست انگارى پوک است.نه مسلمانان را بدان نیازى است و نه عربان را. تیپهایى هستند که از تقدیس که ناپدید مى‏شوند و مى‏میرند همراه با انسانهایى که آنها را وا مى‏گذارند چیره شوند و زندگى کنند.اما خداوند به عنوان مرجعیت مستمر و دلالت بر مطلق، زنده است و نمى‏میرد.
هاشم صالح:هماغوشى با مطلق در هستى نیازى است حتمى و پایا براى انسان؟
ارغون:البته، تنش روحى درونى و اشتیاق به جاودانگى و ابدیت، بعدى اساسى از ابعاد انسان را شکل مى‏دهد.انسان تنها براى مادیات و مصرف مادى محض زندگى نمى‏کند و اگر نه به حیوان خواهند ماند.انسان گاه به گاه نیازمند گذشت از شرط مادى است تا چیز دیگرى به آغوش کشد که داراى دوام و ظرفیت بیشترى است، یعنى آنیت و گذران کمترى داشته باشد.امکان ندارد که این بعد اساسى ابعاد انسان را قطع کنیم و حق چنین کارى را نداریم.بدیهى است ما در دام آنچه «روحانیت شرقى»یا تصوف خوانند بر ضد «ماده‏گرایى غربى»که اشباع کننده نیست، فرو نمى‏افتیم.اینها کلیشه‏ها و تقسیم‏بندیهاى سترونى است که دیگر به تفکر سودى نمى‏رساند. ماده‏گرایى و همچنین گرایش روحى همه جا هست و اشباع روحى بدون اشباع مادى نیز بى‏معنى است.به سؤال شما درباره نیچه و عبارت معروف او«خدا مرد»(خواهش مى‏کنیم این عبارت را نه د رمیان دو پرانتز بین چندین پرانتز بگذارید تا بد فهمیده نشود).
این عبارت معروف که دنیا را به خود مشغول کرد، چنانکه عبارت فوکو به سال 1966 هم، چنین کرد و شاید هم بیشتر(براى این که عبارت فوکو چیزى جز انشعابى از عبارت نیچه نیست)...در نص مشهور با عنوان«دیوانه»(کتاب علم طربناک از نیچه، فراز 125)آمده است.مفاد عبارت نیچه آن نیست که خداوند به معنى دقیق کلمه مى‏میرد، یا این که به طور مطلق جان مى‏سپارد!بلکه بدان معنى است که تیپ معینى از تقدیس(که همان تیپ قرون وسطایى است)به کام مرگ رفت و از هم گسیخت.تمدن صنعتى و پیشرفت علمى و تکنولوژیک که به اوج خود در روزگار نیچه(پایان قرن نوزدهم)رسید، آن را برانداخت و نابود کرد و تمام سیماى اروپا را روبید. آنگاه که نیچه سخن خود را گفت، چیزى را ابداع نکرد.تنها به مشاهده آنچه در اطرافش بود پرداخت، چونان هر دانشمند دیگرى که با عینیت‏گرایى و خونسردى تمام، پدیده بزرگى را نظاره مى‏کند.مشکل نیچه این است که پیش از دیگران از خواب برخاست.از این رو، نگاهش افتاد بر آنچه ندیده بودند.بدین سبب بیمناک شد و نعره معروف خود را سر داد.
پرسش نیچه چنین بود:
چگونه این تقدیس کهن که در درازناى قرنها و قرنها بر بشریت مسیحى اروپا استیلا داشت، فرو مى‏پاشد و بند از بندش مى‏گسلد تا تقدیس تازه دیگرى جایگزین آن بیابد؛همانند:تقدیس علم، الاهه علم، تسلط بر طبیعت، اشیاء و هستى؟ نیچه مرگ تیپ معینى از تیپهاى انسانگرایى کلاسیک مسیحى را اعلام کرد که-چنانکه در مثل فرانسوى است-«وقت خود را خورده بود»و مرگ مطلق تقدیس را اعلام نداشته است.و سرانجام مى‏باید نخبگان دانشوران در فهم عبارتهایى شوک دهنده و نیرومند از این دست به راه خطا نرویم. چه بسا بر چیزهاى دیگرى جز آنچه توده مردم باور دارند، دلالت کند.پیوسته تیپهایى مشخص از انسان و تقدیسها در مى‏گذرند ولى به طور دائم تیپهاى جدیدى جایگزین آن مى‏شود.انسان در نمى‏گذرد مگر براى آن که از سر نو برانگیخته شود. و این چیزى است که پژوهنده فرانسوى«جولیا کریستفا»در عبارتى بسیار موفق و کامیاب:زایندگى ویرانگر معنى‏ (La genese destractric du sens) خوانده است معنى ساخته نمى‏شود و شکل‏ نمى‏گیرد مگر برا یان که ویران شود و فرو پاشد.بنابراین، معنى از طریق ویرانى معنى یا بر ویرانه‏هاى آن صورت مى‏بندد.مى‏باید معنى تنگ قدیمى که دیگر سازگار نمى‏نماید، ویران شود تا معنى جدیدى که گنجایش و ظرفیت بیشترى دارد، جاى آن را بگیرد و همین طور تا آخر.مى‏توان در اینجا از جولیا کریستفا تقلید کرد و گفت:زایندگى ویرانگر انسان -یعنى آنچه را که انسان دیرین و تنزیه دیرین را از میان مى‏برد تا انسانى جدید جاى آن را بگیرد.همیشه انسان نو پدید بر ویرانه‏هاى انسان دیرین سر برمى‏آورد.عبارتى این چنین را مى‏پذیرم اما جز آن، نه!
هاشم صالح:نمى‏توانم این مسائل بزرگ مرتبط به انسانگرایى کلاسیک اروپایى و تیپ معرفت کلاسیک و اعتراض اندیشمندان فرانسه علیه آن در درازناى فترت پیشین را مطرح کنم بى‏آن که اعتراض خود شما بر استشراق یا آنچه اسلام شناسى کلاسیک مى‏خوانید به یادها خطور کند که بخشى تفکیک ناپذیر از انسانگرایى دیرین اروپایى است.البته درگیرى شما با استشراق، به شیوه عربان-مسلمانان و کشمکش دیرپاى داغ بر ضد آن که امروزه ملال انگیز و تکرارى شده، فرمالیته و ایدئولوژیک نیست.بلک خطیرتر و ژرفناکتر از آن است یعنى مختص به ژرفناى نظام معرفتى و پرش ابستمولوژیک است که استشراق تا کنون از ملحوظ داشتن شیوه‏ها و فراورده‏هاى آن سرباز زده است.آیا مى‏توانید اندکى در این ناحیت قضیه را شرح کنیم؟
ارغون:گرفتارى من با استشراق از آنچه گمان مى‏برید دیرتر است.قضایا از زمانى که در دانشگاه الجزایر دانشجوى دانشکده ادبیات بودم‏-در سال 1950-آغاز گرفت.استادان-که همه فرانسوى بودند-هرگز مشکلات الجزایر یا مشکلات جامعه‏هاى عربى یا اسلام را به عهده نمى‏گرفتند. نظرم این است که از جهت معرفتى و ابستمولوژیک مطرح نمى‏ساختند و چنان نبود که اگر در پى راه حل نبودند حداقل تشخیص دهند.از بیرون به آنها نگاه مى‏افکندند.گویى که به آنها ربطى ندارد.مهمتر آن که از منظر هومانیزم بورژوازى فرانسه به آن نظر مى‏کردند.همان هومانیزم شکلانى که بعدها بر ضد آن به شورش برخاستند.در آن زمان، فرهنگ غربى خود را جهانگرا مى‏دانست و براى متمدن کردن وحشیان الجزایرى به الجزایر آمده بود؛یعنى داخل ردن آنان در حضارت نه براى استعمار.و بدین گونه، ادبیات کالوبنیستى و محاجه‏هاى پر آوازه‏ الوبنیستى جریان یافت.بنابراین، فرهنگ فرانسه به برترى خود بر همه فرهنگهاى دیگر تفاخر مى‏کرد و از اعتراف به فرهنگهاى دیگر یا حتى به زبان ملى آنها سرباز مى‏زد.و اسلام برابر مسیحیت در حاشیه بود.مبشران(میسیونرها)به الجزایر آمده بودند تا الجزایریان را از دین خود بازگردانند و در مسیحیت درآیند همه اینها را نسل من و خود من شخصا تجربه کردیم.مى‏باید این همه را بدانیم تا پایه‏هاى اندیشه‏گریها و دلمشغولى‏هاى فرهنگى مرا دریافت کنید.مردم باید این را بدانند تا اسباب عصیان فکرى و آنچه مى‏خواهم بنا کنم دریابند. من به سرباز زدن یا ویران کردن یا نقد-چنانکه برخى رواج مى‏دهند-بسنده نمى‏کنم.
در روزهاى‏[سلطه‏]استعمار در جوى از اختناق و ناامیدى گنگ و خاموش به سر بردیم. گفتم:«گنگ»و«خاموش»براى این که حتى نمى‏توانستم سرّى را فاش کنم یا به اعتراض دم بگشایم.چون استعمار در واپسین روزهاى خود به سر مى‏آورد، بسیار وحشى و مغرور شده بود؛چرا که روزهاى فرجامین خود را مى‏دید.این استعمار گردنکش مقتدر در دانشگاه‏ها حضور داشت و ما تنها پنج یا شش دانشجوى الجزایرى تبار بودیم که زبان و آداب عربیت را مى‏خواندیم، اما فرانسویانى که در دیگر دانشگاه‏ها دانش‏آموزى مى‏کردند، شمارشان به هزاران سر مى‏زد.البته از تحصیل زبان عربیت ننگ داشتند و در پى منع آن بودند، و این که تا بیشترین حدّ ممکن آن را در تنگنا قرار دهند.مى‏توانى پایه سختى چنین وضعى نسبت به جوانان الجزایرى را به نظر آورى. از همان زمان، آغازینه‏هاى رد اسلام شناسى کلاسیک(استشراق)با همه شیوه‏ها و راه‏هاى آن جوانه زد.
آنگاه شورشم علیه جامعه و وضعیت جامعه بود و علیه ظلمى که بر جامعه الجزایرى روا داشته مى‏شد.نگاه مى‏انداختم و فاصله دورى را مى‏یافتم که بین پیشرفت فرانسه و پس ماندگى الجزایر در همه ابعاد جدایى مى‏افکند.جامعه الجزایرى در آن زمان به گرایش اسکولاستیک مدرسى سترون و تکرارى تن داده بود، در حالى که فرانسه و تمدن غربى به طور کلى به خود مى‏بالید و به اقتدار و نوگرایى خویش خودنمایى مى‏کرد.از این رو، یک چیز بر ذهن من چیرگى داشت که اراده فهم و معرفت بود.مى‏خواستم دریابم که چرا وضع بدین گونه است؟این پرسشگرى آغازین و ریشه‏اى است که همه بحثها و اندیشه‏هایمه را از بیش از سى سال تا امروز سمت و سو مى‏بخشد.براى نمونه، پیشامدى رانقل مى‏کنم که وقتى بدان آگاهى یافتم، مرا تکان داد.پیشامد، خطبه پر آوازه امیر شکیب ارسلان بود با عنوان:«چرا مسلمانان پس افتادند و جز آنا ن به پیش رفتند؟»یسب
این پرسش همراه من شد و مرا بر مى‏انگیخت و از من جواب مى‏خواست.بدینگونه به راه کشف و فهم و آگاهى درآمدم.شاید بدین سبب وارد مبارزه سیاسى یا احزاب نشدم، زیرا شعارها و تحلیل‏هاى شتابزده عرضه مى‏کردند که آتش تشنگى را فرو نمى‏نشاند.
هاشم صالح:و از اینجاست که عزلت روند فکرى شما در قیاس با آن نسل از فرهیختگان و ایدئولوگها نشأت مى‏گیرد که به طور کلى درگیر سیاست و احزاب شدند، تا حدى که قضیه کشف معرفتى و پژوهش مجدانه علمى را نادیده انگاشتند.
ارغون:به هر حال، بیشتر جوانان الجزایرى به‏ خاطر دست‏یابى به استقلال، به جرگه جنبشهاى میهنى درآمدند، این قضیه‏اى بسیار مهم بود و برخودار از اولویت.اما من براساس تصمیم و قصد قبلى راه آزادى اندیشه را برگزیدم.ولى خود عصیان فکرى من، عصیان مبارزان سیاسى بود. ممکن است ابزارها و روشها مختلف باشد، ولى نتیجه مورد انتظار یکى است که رهایى بخشى است.در حالت نخست، هدف، آزادى سیاسى براى میهن بود و در حالت دوم(وضعیت من) آزادى بخشى عقلى و اندیشمندانه براى الجزایریان و همه مسلمانان و عربان بود.ملاحظه مى‏کنید که معرکه دوم در شدت و سختى کمتر از معرکه نخست نمى‏باشد بلکه از جهت زمانى دیرپاتر و پیچیده‏تر است.براى همه این اسباب، شیوه آموزش تاریخ دانشگاه‏هاى الجزایر که برازنده علم و شیوه‏هاى آن نبود، به نقد گرفتم.چیز خوفناکى بود.وضع ادب و زبان عربى و...از همین دست بود. از آن تاریخ تا کنون، خاطرات بدى با خود دارم.و با خود عهد بستم که بعدها آن را به طور کلى دگرگون سازم.
آنگاه که در آغاز دهه شصت مدرس سوربون شدم، بى‏درنگ شیوه‏هایى که از بنیاد با شیوه مستشرقان در اختلاف بود به کار بستم.فى المثل آنان که درسهایم را از ابتدا(یعنى دقیقا سال 1960)حاضر شدند پایه اختلاف بین روش من و شیوه‏هایم در تحقیق و شیوه مستعربان- مستشرقان-را مى‏دانند.متنهایى از تاریخ‏نگار نامور، روبرت ماندرو (Robert Manerou) درباره (بنیادهاى فرانسه جدید)بر آنان مى‏خواندم و شرح مى‏کردم و با آنان به مباحثه مى‏پرداختم تا تفاوت روشمندى تاریخ جدید با روشمندى استشراق را روشن سازم و این که چگونه مى‏توان روشمندى نخستین را در تاریخ جامعه‏هاى عربى اسلامى به کار آورد تا به نتایج بهتر و سودمندتر برسیم.و تو مى‏دانى که ماندرو از جماعت«تاریخ جدید»در فرانسه است؛یعنى جماعت مکتب آنال نه تاریخ قدیم، فللوژیک و توصیفى محض.
سپس در مراحل بعدى، طى روند علمییم در خصوص متن قرآن و بررسى و دریافت آن، مشکل جدید دیگرى پیش آمد.از این رو، پس از اتمام رساله‏ام درباره«انساگرایى عربى در قرن چهارم هجرى»و استکمال بررسى اندیشه کلاسیک اسلامى، بر من نمایان شد که باید به عقب برگشت تا لحظه تأسیسى قرآن؛براى این که قضایا را در صورت درستشان دریابم و بررسیم در تاریخ اسلامى، بر مبانى متین و استوارى پا بگیرد. این مسأله در درازناى چندین سال-چنانکه مى‏دانید-مرا به خود مشغول کرده و همچنان مى‏کند.نقطه آغازین از آنجا بود که اتفاقى، در خصوص انجیل بر چیزهاى مهمى دست یافتم. کنجکاوى معرفتى من، مرا به جاهاى دیگرى و ادیان دیگرى کشانید تا نمودار را در چارچوبى فراخ و از طریق مقایسه و نظرپردازى ببینم. مقایسه، زیرساخت دانش و دریافت است.روزى به کتاب«دانییل روس»درباره انجیل برخورد کردم. وى نویسنده‏اى است مسیحخى که در دهه‏هاى چهل و پنجاه کتابهایى چند درباره انجیل نوشت. آثارش بسیار مردم پسند افتاد، چون به شیوه‏اى شفاف و گیرا به نگارش درآمده بود.وى در فرهنگستان فرانسه عضویت داشت.وقتى نخستین بار از کتابهایش اطلاع پیدا کردم، پرسیدم که:آیا مى‏شود کار مشابهى در خصوص قرآن به عمل آورد؟اگر ما بین انجیل و قرآن با این سبک به مقایسه بپردازیم، حاصل چه خواهد بود؟ این نقطه آغازین بود که کنجکاوى معرفتیم را تغذیه کرد.بدین طریق کار را در پهنه قرآن آغاز نهادم و کتابها و پژوهشهایى پدید آمد که مى‏شناسید.
هاشم صالح:این بدان معنى است که شما نسبت به قرآن همان کار را کردید که اندیشمندان اروپایى نقد تاریخى، نسبت به انجیل و عهد قدیم به انجام رساندند.به سخن دیگر، شما متن قرآنى را در ضمن دائره پژوهش علمى معاصر درآوردید و با آن نسبت به اسلام، تاریخ تطبیقى ادیان را واگشودید؟
ارغون:آرى، دقیقا.و این چیزى است که از سوى روشمندیهاى استشراقى که اسلام را در خصوصیتى تنگ جاى مى‏داد که با چیز دیگرى پیوند نداشت، پیوسته مردود بود.آنان درباره ارزشهاى یهودى-مسیحى گفتار مى‏کنند و اسلام را در ساحت ادیان تمدنى یا ادیان جامعه‏هاى متمدن از قلم مى‏اندازند.و در بهترین فرضها اگر بین قرآن و دو عهد قدیم و جدید به سنجش بپردازند، تنها براى آن است که بگویند قرآن چیزى جز تقلید آن دو، تقلیدى صرف، نمى‏باشد...و در هر صورت، نبوغ و توان ذاتى آن را نفى مى‏کنند.بعد از این-و جان کلام در همینجاست-آن را از حیطه وحى توحیدى که در قرق یهودیت و مسیحیت مى‏ماند، دور مى‏سازند.ولى مى‏دانیم که قرآن هم در ضمن چشم‏انداز خط توحیدى، به تمام، همانند عهدین قدیم و جدید لحاظ مى‏شود.و نمى‏توان مشکلات از قرنها معلق بین ادیان سه گانه را فراگشود مگر آن که روشمندى کلاسیک و حساسیت تنگ نظرانه را سر تا پا دگرگون سازیم. بدین سبب، لحاظ مى‏کنید که دائم وقتى که درباره اسلام گفتار مى‏کنم، به یهودیت و مسیحیت هم اشاره مى‏برم تا قضایا را در چارچوب دورنمایى مقایسه‏اى و درست، موضوع بندى کنیم.
هاشم صالح:پس از آن که سخن بسیار به درازا کشید، پرسشى مانده است، مطرح مى‏کنم که على الرسم در پایان هر مصاحبه مطرح مى‏شود:آخرین پروژه‏هاى فکرى شما چیست؟کتابى که اینک در دست تألیف دارید چه هست؟ از آن که تصور دارم شما در حال تألیف کتابى دراز مدت هستى.
ارغون:آرى اکنون من در حال تألیف کتابى هستم با عنوان:«گفتمان قرآنى و اندیشه علمى».
هاشم صالح:این همان کتابى است که قبل از این بیش از یک بار از آن خبر داده بودید؟ولى در بیرون دادن آن بسیار درنگ کردید تا حد یکه مردمان پنداشتند که از آن منصرف شدید.
ارغون:نه، نه.از آن منصرف نشدم.چیزى که هست این است که کتابى است دشوار و به فرجام آوردن آن وقت زیادى مى‏طلبد.در آن جهد دارم که بین گفتمان دینى از یک سو و از سوى دیگر گفتمانهاى مختلف علمى چون گفتمان زبانشناختى، معنى شناختى، انسان شناسى، علم تاریخ جدید، جامعه شناسى دینى، روانشناسى و روانکاوى؛درگیرى بپا کنم.
هاشم صالح:بنابراین کتاب پر حجمى خواهد بود.آیا در آن پیشرفت داشته‏اید؟
ارغون:آرى، تا حدى پیشرفت کرده‏ام که بد نیست.و نمى‏دانم منتظر تکمیل آن خواهم ماند تا به یکباره منتشر کنم یا این که بخش بخش دست به انتشار آن در مجله‏هاى علمى و تخصصى خواهم یازید.به هر حال، کوشش خواهم کرد که مقایسه و رویارویى میان همه این گفتمانهاى علمى-علوم انسانى-و گفتمان دینى از طریق نمونه اسلامى و به طور مشخص قرآنى برانگیزم.و این همان رویارویى است هک فخرالدین رازى در تفسیر کبیر خود بدان دامن زده است، به طرزى که تمام گفتمانهاى علمى موجود روزگارش را تجهیز کرد و به قصد تفسیر قرآن و دریافت آن به کار گرفت.ولى تفاوت من و او در این است که دانشهاى عصر ما عین دانشهاى عصر رازى نیست و وى این دانشها را در دائره تئولوژى اسلامى به کار مى‏آورد.
هاشم صالح:اما شما؟
ارغون:اما من روشمندى دیگرى را در پیش مى‏گیرم.من گفتمان دینى را وامى‏گذارم که آزادانه سخن سر دهد و گفتمانهاى علمى دیگر را وامى‏نهم که رهیده تکلم کنند.سپس درگیرى و مقایسه بین برخى از آنها را برمى‏انگیزم و سرانجام به تمام دشواریها و مشکلات ناشى از این رویارویى فرصت مى‏دهم که بروز کنند و نمایان شوند.مقصودم تمامت دشواریها و مشکلاتى است که در گذار تاریخ پیدا آمد و اینک در برابر چشمان ما پیدا مى‏آید و تا کنون بیرون میدانهاى پژوهش باقى مانده و در دایره بیرون میدانهاى پژوهش باقى مانده و در دایره آنچه«نااندیشه شده»ها مى‏نامیم، محبوس مانده بود.کوتاه سخن این که قضیه مربوط به مقایسه فراگیر بین گفتمان دینى و گفتمان علمى است.و با تأسف تا کنون این موضوع از سوى پژوهندگان، جدى گرفته نشده است.
هاشم صالح:مى‏توانید درین باره مثال آورید؟
ارغون:مثال مى‏آورم از موازنه-سنجش-بین گفتمانهاى اسطوره‏اى که از طریق مجاز و نماد کارورزى مى‏کند و گفتمانهاى عقلانى-مرکزى یا علمى-عقلانى که به واسطه مفاهیم و برهان ورزیهاى منطقى کار خود را به سامان مى‏آورند. (در اینجا براى پیشگیرى از هرگونه ابهام اشاره مى‏کنم که من واژه«اسطوره‏اى»را به معنى انتروبولوژیک آن به کار مى‏گیرم، نه به معنى عربى واژه خرافه و سرانجام هیچ بار منفى ندارد.) گفتمان دینى مربوط به گروه نخست است * و در (*)اسطوره شناسى-میتولوژى-در تاریخ فرهنگ غربى، ریشه‏اى عمیق و دیرینه دارد و از زمانهاى دور، مایه توجه و عنایت حکیمان و نکته سنجان و باریک بینانى همچون:سقراط و افلاطون بوده است.به نظر نیچه، سقراط عامل اصلى تزلزل اعتقاد به اساطیر بود.همو گفته:
«من نخستین بار، سقراط را عامل تباهى و فناى یونان معرفى کردم.»
واژه اسطوره و معناى آن در گذر زمان، صورتهاى گونه‏گونى به خود گرفته، چنانکه تعریف و تلقى از آن، از مراحل جوراجورى عبور کرده است.از دوران کهن، لوگوس و مى‏توس یا میت(اسطوره)دو رکن اساسى داشته است و م توس یا میت به مطالب غیر عقلانى افکار بشر.بنابراین، آنچه دکتر ارغون«گفتمان دینى»و «گفتمان علمى»عنوان داده، اگر از جهت الفاظ تازه باشد، از جهت درونمایه تازگى ندارد.
ر.ک:«فرهنگ اساطیر یونان و رم:پیر گریمان/ ترجمه:دکتر احمد بهمنش.ج 1، چ سوم:1367، این باره وضع او به وضع گفتمان شعرى مى‏ماند هرچند با آن انطباق ندارد.و اما گفتمان علمى -انسانى که در بالا برشمردم مربوط به گروه دوم است یعنى گفتمان عقلانى-منطقى و مرکزى است.این مشکل در این زمان، بیش از پیش پیچیده مى‏شود؛چون هرچه بیشتر(خاصه در فرانسه و اروپا)در گفتمان مفهومى، منطقى و برهانى مبتنى بر محاجه دقیق فرو مى‏غلتیم و پیوسته کوشش داریم گفتمان دینى را درون چارچوب گفتمان عقلانى مرکزى که بر محاسبه‏ها و برهان ورزیها و تعقل استوار است، به بند بکشیم. این گرایش به معنى انکار تام خصوصیت گفتمان دینى است.تمام نزاعهایى که بین ما شعله‏ور مى‏شود و همه انواع بد فهمیها، خطاها و لغزشها از اینجا سرچشمه مى‏گیرد.
هاشم صالح:این گرایش همچنین موجب اختلال در درون شخصیت فرد و جامعه به طور یکسان مى‏شود.
ارغون:دقیقا.بایسته ابت به گفتمان دینى در خصوصیت آن اذعان کنیم و آن را با معیارهایى متفاوت با معیارهاى گفتمان علمى بسنجیم و همین طور نسبت به گفتمان علمى.به سخن دیگر، مى‏باید بین این دو، خلط نشود چنانکه بسیارى از نویسندگان ستایشگر مسلمان عمل مى‏کنند آنگاه که امکان مى‏یابند علم اتم را در قرآن پیدا کنند و وقتى که مى‏گویند قرآن از همه اکتشافات نو، پیشى گرفته است(نگا:مصطفى محمود و دیگران)من به مسلمانان مى‏گویم:قرآن کتاب علوم طبیعى نیست و کتاب علوم ریاضى، فیزیک و زیست شناسى نمى‏باشد.قرآن کتاب عظیم دینى است که عظمت و جایگاه خود را در ابتدا و انتها از این که یکى از کتابهاى اساسى دینى در تاریخ بشریت است کسب مى‏کند.پس از چه رو تلاش دارید تمام علوى روى زمین را در آن جمع آورید و آنچه که برنمى‏تابد و آنچه برنمى‏تابد، بر آن بار مى‏کنید؟هیچ نیازى به هم چون کارى نیست.شما به ارزش دینى و روحى و به انگاره تعالى مطلق که چه بسیار قرآن کریم بر آن تأکید ورزیده و مشخصه بنیادین آن را شکل داده، دهن کجى مى‏کنید!
هاشم صالح:کسانى در جامعه‏هاى جدید اروپا مى‏گویند که هنر، موسیقى، تآتر، سینما، خنیاگرى، ورزش، عشق و همه فعالیتهاى زیباشناسانه مى‏تواند جایگزین گفتمان دینى شود یا نیاز موجود در نفس انسانى را جبران کند.
قانتشارات امیر کبیر.
اسطوره در نگاه دکتر ارغون معنایى ویژه دارد.دکتر هاشم صالح که کتاب استاد ارغون«نقد عقل اسلامى»را به زبان عربى با عنوان«تاریخیة الفکر العربى الاسلامى» برگردان کرده و بر آن پاورقى نگاشته، مى‏گوید:مراد دکتر ارغون از اسطوره، مدلول انتروبولوژیک آن است بدین معنى که حقیقتى در تاریخ پیدا آید، اما خیالپردازى مردم تا حد زیادى واقعیت آن را دگرگون و بزرگ‏نمایى کند و بدان بال و پر دهد.به مثل محمد(ص)در تاریخ، یک حقیقت است که به سبب پندارهایى که بر او بربسته‏اند، مبدل به یک اسطوره گشته.
جاى آن است که پرسیده شود:مراد از این پندارها چه مى‏باشد؟آیا وحى، عصمت، علم غیب، معراج، امداد غیبى و ختم نبوت همه پندار است که قریحه مردم در طول زمان پرورش داده و به جاى واقعیت قالب کرده و بر شخصیت رسول بربسته‏اند؟شاید در معیارهاى علم غربى-که ظرفیت و گنجایش آن محدود است-پندار و خرافه به شمار آید، اما این معیارها براى همه الزام‏آور و متقاعد کننه نیست.شاید برخى جناحهاى کلیسایى در برابر تفسیر اسطوره‏اى دین تمکین کنند اما اسلام حساب خود را دارد.
ارغون:نه نمى‏تواند جایگزین آن شود.این فعالیتها براى گذراندن وقت و دل خوش کردن است، بى‏آن که بر آن وقت، تسلط داشته باشیم.به این معنى که اگر به فرض هدفدار هم باشد، هدفدارى این فعالیتها را درنمى‏یابیم.خصوصیت گفتمان دینى در همین جا مستتر است و با مشخص کردن هدفدارى و غایت نهائى متمایز مى‏شود.بنابراین، انسان مؤمن چنین سخن مى‏گوید:براى هرآنچه عمل مى‏کنم، هدفدارى و مقصد فرازین هست.من روزى از قبر برانگیخته و با خداى خود رو در رو مى‏شوم.این نگرش در درازناى سده‏هاى متوالى میانه بر بشریت اروپایى حاکم بود.سیماى جدید جامعه فرانسوى-که به گونه‏اى خود را مى‏نماید که پندارى هیچ روزى از روزها با آن وضعیت رابطه نداشته-شما را فریب ندهد.
این بینش، همچنان بر بسیارى از جامعه‏هاى بشرى سیطره دارد؛هرچند جریان سکولاریزاسیون آن را تهدید به زوال مى‏کند. این بینش براى انسان نو، پندار گرایانه و سمبلیک به شمار است، ولى براى مؤمنان (به معنى سنتى و قاطع کلمه)یک حقیقت واقع به حساب مى‏آید و مجاز نیست و براى آنان از واقع مادى، حقیقى‏تر است.اما براى نوگرایان که از فرق سر تا ناخن پا غرق در نوگرایى هستند، نماینگر مجاز و سمبلى است که به گذشته مربوط است.بدیهى است که من در پى بازگرداندن این تصور از سر نو و متقاعد کردن نوگرایان اروپایى براى بازگشت به آن نیستم.این چیز محالى است و شوق به گذشته، که سودى در پى ندارد. آنچه گذشته، بازگرداندنى نیست.ترجیح مى‏دهم چشمان ما به اکنون و الهامات آینده دوخته شود.آنچه هم اکنون در پى آن هستیم و چیزى که مى‏خواهیم از خلال این کتاب کشف کنیم، شناخت آن چیزى است که مى‏تواند جایگزین هدفدارى ایمان سنتى در گرماگرم زندگى جدید مادى باشد.بدیلهاى کدام است؟
هاشم صالح:به شما گفتم که هنر در بالاترین حد خوش باشیها از زندگى...
ارغون:هنر با آفریدن خوشى در نفس، به هدف خود مى‏رسد.از این رو وقتى در یک تابلوى نقاشى تأمل مى‏کنم یا یک فیلم سینمایى را مى‏بینم، یا به یک قطعه موسیقى گوش فرا مى‏دهم، هر آینه از آن خوش مى‏شوم؛ولى در آن سوى خوشى، چیزى نمى‏بینم و خبر ندارم از این که هنر مرا به سویى راه مى‏نماید یا نه یا یک هدف براى من مشخص مى‏کند؟
هاشم صالح:بنابراین جانشین کدام است؟به کجا رسیدید؟
ارغون:تا کنون همچنان در مرحله جستجو هستم.جانشین آماده‏اى ندارم که عرضه نمایم.و فکر مى‏کنم راز بحران انسان جدید، بحران انسان امروز در همین جاست.معضل بزرگ و قضیه حیرت‏آور در همین جا نهفته است.
هاشم صالح و این همان است که گاه سبب نیست گرایى مى‏شود؛یا بهتر بگویم این همان است که سبب نیست‏گرایى شده، که نیچه در قرن نوزدهم درباره آن سخن گفته است و شا ید این همان سبب باشد که وى را سوق داد به...
ارغون:نه براى من سبب هیچ گونه نیست‏گرایى نمى‏شود.هیچ نوع احساس نیست‏گرایانه چنانکه بین برخى اندیشمندان اروپاى شیوع دارد، در خود نمى‏یابم.من نیست‏گرایى را به عنوان یک راه کار رد مى‏کنم.برعکس، کارى که به آن دست مى‏یازم در جریان رویارویى و مقابله بین گفتمان دینى و گفتمان علم جدید، همیشه مرا در حالت آمادگى، انتظار و امید قرار مى‏دهد.این رویارویى، روح را همواره در حال جنب و جوش و چشم به راه یک چیز بودن مى‏گذارد.اگر چیزى باشد که بتواند جایگزین آخرتگرایى سنتى-که گوشزد کردم-بشود.آن همین تنش روحى و انتظار پیوسته دست‏یابى به معرفتى گسترده‏تر، درست‏تر و با واقع مطابق‏تر است. * این تنش روانى یا نشاط درونى شبیه به آن چیزى است که مسلمانان پیشین عشق مى‏خواندند.عشق، نشاط روح، کینونت، شیفتگى ابدى، شیفتگى به دوستى و یقین و جاودانگى است.
و سرانجام، من بسیار خوب بر ضد نیست گرایى مصون شده‏ام.برعکس بسیارى از فرهیختگان اروپایى در تمام زندگیم هیچ گونه نیست‏گرایى یا این که در معرض تهدید نیست‏گرایى و پوچگرایى باشم، احساس نکرده‏ام.و سبب آن است که تجربه دینى-و این است سرّ مثبت بودن اساس آن-هیچ روزى از روزها از من جدا نشده است.همواره همراه من بوده و همچنان هست، پس این است هدفدارى که در این نشاط مى‏بینم؛در این تنش روحى که رو به سوى کشف دارد، به سوى شناخت هرچه بیشتر و کمال و تمامت هرچه فراینده‏تر، و در تمام فعالیتم در کنفرانسها و پژوهشهاى جنجالى و پربارتر تا جایى که هرگز پوکى را احساس نمى‏کنم.این همان نشاط است.این همان زندگى تاست و سرانجام هیچ جایى براى نیست‏گرایى وجود ندارد.
(*)مگر نیست گرایان و پوچ اندیشان سخنى جز این مى‏گویند؟آلبرکامو در تعریف انسان پوچ‏گرا مى‏گوید:
انسان پوچ‏گرا«کسى است که بدون انکار آفریدگار، کارى هم به خاطر او انسجام نمى‏دهد.البته نه این که با دلتنگى دورى از اصل بیگانه باشد، بلکه او شهامت و قوه تعقل خویش را بر آن ترجیح مى‏دهد.شهامت به او مى‏آموزد که بدون توسل به این و آن، زندگى کند و به آنچه دارد قانع باشد.و تعقل، او را به حدود خویش آگاه مى‏سازد.»
دیوید گالووى که گفته‏اند مطالعات روز افزونى در آثار کامو داشته مى‏گوید:
«قهرمان پوچى سه مرحله طى مى‏کند:مرحله نخست تشخیص جدایى نیت از واقعیت است.مرحله دوم، قهرمان پوچى یا دفاع از وضعیت پوچ خو متزلزل مى‏شود و بالاخره در مرحله آخر، قهرمان پوچى ممکن است از تجربه خود در دنیاى پوچى، نظام ارزشمندى براى خود پیدا کند».
پس انسان پوچ‏گرا، هم عقل‏ورزى مى‏کند، هم در حال تزلزل است و هم ممکن است نظامى ارزشمند را براى خود پیدا کند.این خصوصیات، بیگانه با خصوصیاتى که استاد محمد ارغون براى خود برشمرد نیست.
-ر.ک:بررسى تطبیقى قهرمان پوچى:گردآورى و ترجمه:على اکبر عقیلى آشتیانى، چ اول، 1355، انتشارات مروارید.