ضرورت و کلیت در فلسفه ملا صدرا و کانت

1-جایگاه بحث ضرورت
بحث ضرورت در فلسفه اسلامى، در بخش الهیات بمعنى الاعم«علم کلى»مطرح است و ذیل عنوان مواد ثلاث«ضرورت-امکان-امتناع»به تفصیل بررسى مى‏شود.همین بحث در منطق، در باب قضایا نیز مورد بحث قرار مى‏گیرد.اکنون این پرسش مطرح است که:آیا مباحث مربوط به ضرورت، در فلسفه باید طرح شود یا در منطق؟ ملاصدرا در کتاب اسفار، فصل اول از بحث مواد ثلاث مى‏گوید:
مواد ثلاث«ضرورت-امکان-امتناع»به همان معنى که در فلسفه به کار مى‏رود، در علوم دیگر از جمله منطق به کار مى‏رود.تنها تفاوت، مربوط به مورد استعمال است. (1)
مورد استعمال در منطق عام است و مربوط به محمول خاص نیست؛زیرا منطقى کیفیت و چگونگى ربط محمول به موضوع را مورد بحث قرار مى‏دهد، خواه محمول وجود باشد یا غیر وجود. اما فیلسوف-چون موضوع فلسفه، وجود است- فقط وجود را مورد بررسى قرار مى‏دهد.
ولى با استفاده از تعلیقه صدرا بر کتاب«حکمة الاشراق»مى‏توان گفت که بحث مواد ثلاث بحثى است فلسفى؛زیرا از احکام موجود بماهو موجود است.هر وجودى، چه محمولى، مانند قضایاى هلیه بسیطه:«على موجود است»و چه وجود رابط، مانند قضایاى هلیه مرکبه:«على مهندس است»؛چه‏ ذهنى و چه عینى منقسم مى‏شود به واجب و ممکن.
بنابر این، وجوب، امکان، امتناع در قضایاى هلیه مرکبه وصف محمول نیستند تا گفته شود که اگر محمول، وجود نباشد در فلسفه محل بحث نیست؛بلکه مواد ثلاث وصف وجود رابط، یعنى رابطه محمول به موضوع هستند، و بحث از وجود رابط، بحثى فلسفى است.ملاصدرا در تعلیقه خود بر حکمة الاشراق چنین مى‏گوید:
«...وجود گاهى محمول است که در نتیجه، قضیه منعقده، هلیه بسیطه است و گاهى رابط است که قضیه متشکله، هلیه مرکبه است، و در هر دو فرض مواد ثلاث حاصل مى‏شود که دلالت بر شدت رابط و ضعف رابط دارد.پس هر مفهومى یا واجب الوجود یا ممکن الوجود و یا ممتنع الوجود است«در قضایاى هلیه بسیطه».همچنین هر مفهومى یا واجب الحیوانیه یا ممکن الحیوانیه و یا ممتنع الحیوانیه است«در قضایاى مرکبه»؛گر چه هر گاه در فلسفه ضرورت گفته مى‏شود، هلیه بسیطه، یعنى واجب الوجود به ذهن مى‏رسد و هر گاه در منطق ضرورت اطلاق مى‏شود، هلیه مرکبه به ذهن مى‏رسد. (2)
نتیجه
به نظر مرحوم صدرا بحث مواد ثلاث بحث فلسفى است و پس از اثبات ضرورت و نحوه وجود آن در فلسفه، منطق به عنوان اصل موضوع، وجود ضرورت را مفروض گرفته و از خصوصیات آن در قضیه بحث مى‏کند.نکته دیگر این که، گر چه ضرورت، امکان، امتناع بحثى فلسفى است ولى از لحاظ مفهومى ضرورت مورد بحث در فلسفه و منطق مغایرتى ندارند.
(براى تفصیل بیشتر این بحث مى‏توان به اسفار، ج 1، ص 92-91 مراجعه نمود).
2-بداهت مفهوم ضرورت
مفهوم ضرورت، همچون سایر مفاهیم عامه فلسفى از قبیل وجود، وحدت، کثرت...بدیهى هستند و نیازى به تعریف ندارند، زیرا تعریف‏پذیر نیستند. اغلب فیلسوفان مسلمان به این مطلب اشاره کرده‏اند:
شیخ الرئیس در کتاب شفا چنین مى‏گوید: «تمام آنچه در تعریف ضرورت گفته شده دور است...علاوه بر این، از میان سه مفهوم«ضرورت- امکان-امتناع»، ضرورت از لحاظ بدیهى التصور و اوّلى التصّور بودن، مقدّم است.» (3)
همچنین شیخ اشراق در مطارحات گوید:
«برخى خواسته‏اند این امور ثلاثه«وجوب- امکان-امتناع»را تعریف کنند ولى تعریفهاى دورى ارائه کرده‏اند.» (4)
ملاصدرا در اسفار چنین مى‏گوید:«از معانى و مفاهیمى که نفس به طور بدیهى و اولى آن را تصور مى‏کند، ضرورت و لا ضرورة است و لذا هر کس که خواسته است این معانى را تعریف حقیقى کند، مبتلا به دور شده است...آدمى پس از مفهوم وجود عام و شیئیت عام، مفهومى پیش‏تر-از لحاظ تصور-از مفهوم ضرورت و لا ضرورت ندارد.» (5)
در مورد این که چرا مفهوم ضرورت و مانند آن، تعریف پذیر نیستند، مرحوم استاد شهید مطهرى بیانى دارد؛ایشان مى‏فرمایند:
«ملاک بى‏نیازى از تعریف، بساطت است... همین مقدار که ثابت شد مفهومى بسیط است، بى‏نیازیش از تعریف ثابت مى‏شود...اگر ثابت شود که مفهومى به گونه‏اى است که اعمّ از آن مفهوم قابل فرض نیست، ثابت مى‏شود که مرکب نیست. وقتى مرکب نبود، بسیط است و نیاز به تعریف ندارد.» (6) بر این بیان استاد شهید، اشکال شده است که: این دلیل اخصّ از مدعى است؛زیرا امکان تعریف بسیط به لوازم عامه و خاصه را نفى نمى‏کند. (7)
به نظر مى‏رسد که این اشکال وارد نیست؛زیرا مدعاى استاد شهید، این بود که بسیط، تعریف حقیقى«حد تام»که تعریف به جنس و فصل است، نمى‏پذیرد، و دلیل هر عدم ترکب و بساطت بود. بنابراین، تعریف بسیط به لوازم عامه و خاصه از محل بحث خارج است.
3-نحوه وجود ضرورت
این که نحوه وجود مفاهیم عامه فلسفى و از جمله مفهوم ضرورت چگونه است و عقل آدمى چگونه واجد این معانى است، به تعبیر شیخ اشراق، از اهم مباحث است. (8) بحث در این است که آیا ضرورت«وجوب»امرى است خارجى یا این که از معانى اعتباریه است؟بدیهى است که مقصود از اعتبارى بودن این مفاهیم، قراردادى بدن نیست که قرار داد کرده باشیم مثلا وجود براى خدا ضرورى است و هر گاه خواستیم قرار داد خود را لغو کنیم، چنانکه در اعتباریات اجتماعى چنین است.
اعتبارى در اینجا به معنى فلسفى آن است که عقل ما آن را بالضرورة انتزاع مى‏کند از منشأ انتزاعى که در خارج موجود است. (9)
ملا صدرا در اسفار مى‏گوید:مشهور این است که حکماء مشایى، پیروان معلم اول، اعتقاد داشته‏اند به وجود معانى عامه، مانند:وجوب، امکان علیت، تقدم و مانند آن و اینان مخالف حکماء رواقى‏اند که قائل به اعتبارى بودن این معانى بوده‏اند.ولى در حقیقت این دو نظر تناقض و تخالفى ندارند؛زیرا مقصود از وجود خارجى این معانى که حکماء مشاء گفته‏اند، اتصاف موجودات خارجى به این معانى است، و وجود رابط در قضیه‏هلیه مرکبه منافاتى با امتناع خارجى محمول ندارد. 10
از این بیان ملا صدرا چنین استفاده مى‏شود که برخى قائل به خارجیت این مفاهیم عامه هستند و ادله‏اى نیز براى نظر خود ارائه کرده‏اند. (11) اینان در حقیقت چنین پنداشته‏اند که قائلین به اعتبارى بودن مواد ثلاث«ضرورت- امکان-امتناع»منظورشان قرار دادى بودن یا وهمى و خیالى بودن آنها است.
در مقابل، عده‏اى نیز معتقدند که ضرورت و امثال آن اعتبارى هستند؛گویا چنین گمان کرده‏اند که قائلین به خارجى بودن مواد ثلاث، معتقدند که این مفاهیم در عرض سایر موجودات، وجود خارجى مستقل و منحازى دارند.
اما به عقیده ملا صدرا این دو نظر تعارض و تهافتى ندارند؛زیرا مقصود قائلین به اعتبار، اعتبارى به معنى فلسفى آن است که عقل این‏ مفاهیم و معانى را از خارج انتزاع مى‏کند و آن منشأ انتزاع در خارج به گونه‏اى است که عقل ضرورتا این مفهوم را انتزاع مى‏کند؛و مقصود قائلین به وجود خارجى این مفاهیم این است که وجود رابط این مفاهیم موجود است نه تبع طرفین در خارج، نه این که این مفاهیم در عرض سایر مفاهیم و ماهیات جوهریه و عرضیه وجود مستقلى دارند.
بنابر این، مواد ثلاث و از جمله ضرورت، از معقولات ثانیه فلسفى هستند که عروضشان در ذهن و اتصافشان در خارج است.
مرحوم علامه طباطبائى در«نهایة الحکمه» مى‏گوید:وجوب و امکان در خارج موجودند، لکن به وجود موضوعشان نه بوجود مستقل و جداگانه. پس وجوب و امکان از شئون وجودى موجود مطلق هستند؛مانند:وحدت، کثرت، حدوث، قدم، و سائر معانى فلسفیه؛یعنى اتصاف اشیاء به اینها در خارج است و عروض اینها در ذهن است که اینها موسوم به معقول ثانى فلسفیه هستند. (12)
در انتقاد از این بیان گفته شده است که: چگونه ممکن است در قضیه‏اى، موضوع در خارج محقق باشد و متصف به محمول باشد اما عروض محمول براى موضوع امرى ذهنى باشد؟اگر در قضیه، هم موضوع و هم محمول در خارج تحقق داشته باشند، ربط هم بین آنها بر قرار و به تبع آنها در خارج محقق است.اگر موضوع و محمول ذهنى باشند، ربط هم در همان وعاء محقق است. اما چگونه ممکن است موضوع در خارج محقق باشد، ولى محمول امرى ذهنى باشد؟ربط بین امرى خارجى و ذهنى چگونه ممکن است؟مثلا، در مورد این مثال که:انسان ممکن است، انسان خارجى متصف است به امکان؛انسان در خارج محقق است ولى امکان که محمول است از معقولات ثانیه است و در ذهن عارض مى‏شود.این اشکالى است که دفع آن، تنها به عدول از تعریف مشهور نیست به معقولات ثانیه فلسفى ممکن است. (13)
اما به نظر مى‏رسد که با حفظ تعریف مشهور در مورد معقولات ثانیه فلسفى نیز مى‏توان نگران این اشکال نبود؛زیرا معقول ثانى فلسفى عروضش در ذهن است و اتصاف اشیاء به آن در خارج.با توجه به این که ذهن قادر به ساختن هیچ معنایى از پیش خود، بدون ملاک و بدون انتهاء به حس نیست؛چرا که اگر ذهن قادر به ساختن چیزى بدون ملاک باشد، محصول آن یا بر همه چیز صادق است یا بر هیچ چیز صادق نیست.بنابر این، ذهن در انتزاع معانى و مفاهیمى چون ضرورت، ملاک دارد؛عروض این مفاهیم که در ذهن است، منشأ نمى‏شود که محمول در مثال:انسان ممکن است، ذهنى شود.چنانکه عدول از تعریف مشهور هم موجب خارجى بودن محمول نمى‏گردد.بلکه وجود رابط این معانى به طبع طرفین در خارج محقق است.این معنى از شاهکارهاى ذهن است که وصفى و محمولى را که لازمه وجودى موضوع است-اما خود وصف، وجود محمولى و حتى رابطى«نعتى»در خارج ندارد-از ذات موضوع انتزاع کرده و بر موضوع حمل مى‏کند.
نتیجه:ضرورت از معقولات ثانیه فلسفى است؛ یعنى وجود محمولى در خارج ندارد اما وجود رابط آن به تبع طرفین در خارج محقق است.این نکته، از اهمیت فوق العاده برخوردار است که ما در بیان نظر کانت به آن اشاره خواهیم کرد.
4-اقسام ضرورت
پس از بیان مفهوم و معنى ضرورت و نحوه وجود آن، نوبت مى‏رسد به اقسام ضرورت.هر یک از مواد ثلاث را به سه قسم تقسیم کرده‏اند:
1-بالذات، 2-بالغیر، 3-بالقیاس.
این تقسیم، استقرائى است نه حصر عقلى. (14) اما اصل تقسیم سه گانه موجود به ممکن، واجب، و ممتنع به حصر عقلى است.
1-ضرورت بالذات
ضرورت بالذات خود تقسیماتى دارد:
الف-ضرورت ازلى:ضرورت ازلى دو ویژگى دارد:
ویژگى نخست این که، موضوع قضیه علت یا مقتضى محمول نیست؛زیرا محمول از متن ذات موضوع انتزاع شده است.موضوع و محمول تغایر وجودى ندارند، فقط مفهوما مغایرند.
ویژگى دوم:حمل محمول بر موضوع نیاز به هیچ گونه حیثیت، قید و شرط و وصفى ندارد. مانند قضیه:خدا موجود است بالضرورة.هر گاه در فلسفه سخن از ضرورت بالذات«واجب بالذات» است، مقصود ضرورت ازلى است.
ب-ضرورت ذاتى:ضرورت ذاتى نیز دو نوع است (15) :
اول:حمل ذات یا ذاتیات ذات بر خود ذات. مانند این که:مثلث سه ضلعى است یا این که مثلث، مثلث است.در این قسم هم گر چه موضوع و محمول مغایرت وجودى ندارند و موضوع علت یا مقتضى محمول نیست، اما حمل محمول بر موضوع، مقید به وجود موضوع است؛یعنى مادامى که ذات موضوع موجود است این محمول هم بالضرورة ثابت است.این ضرورت ذاتى است که در منطق محل بحث است.
دوم:حمل لوازم ذات بر خود ذات.مانند:عدد چهار زوج است.در این نوع، موضوع و محمول مغایرت وجودى دارند؛یعنى محمول در دائره ذات موضوع نیست اما موضوع مقتضى محمول است، «و محمول لازمه موضوع»در این نوع هم، ثبوت محمول براى موضوع مقید به وجود موضوع است. (16)
نکته:فرق بین ضرورت ذاتى و ضرورت ازلى بسیار مهم است؛چه این که عدم تمایز بین این دو نوع از ضرورت، منشأ اشتباه فراوان شده است.
فرق ضرورت ذاتى فلسفى و ضرورت ذاتى منطقى
چنانکه اشاره شد، هر گاه در فلسفه سخن از ضرورت ذاتى است، مراد ضرورت ازلى است.و هر گاه در منطق سخن از ضرورت ذاتى است، مراد ضرورت ذاتى غیر ازلى است.وجوب و ضرورت در فلسفه وصف وجود است، چون فیلسوف از وجود و احوال آن بحث مى‏کند.اگر وجودى قائم به نفس باشد و محدود به ماهیت نباشد، ضرورت ازلى دارد.چنین وجودى، مختص وجود واجب تعالى است که هستى عین ذات او است.بنابر این، ضرورت ذاتى فلسفى وصف وجود است که در مقابل ضرورت بالغیر قرار دارد؛یعنى وجودى که قائم به غیر است.ضرورت ذاتى فلسفى از معقولات ثانیه فلسفى است که نحوه وجود آن توضیح داده شد.
ضرورت ذاتى منطقى وصف ماهیت است؛ یعنى در دایره ذات و ذاتیات ماهیت، حمل ذات بر خود و حمل ذاتیات بر ذات، بالضرورة است. بنابر این، ضرورت ذاتى منطقى از معقولات ثانیه منطقى است؛یعنى ظرف عروض و اتصاف ذهن است.هنگامى که ما در تحلیل ذهنى، ماهیتى را به اجزاء ذاتیش تعریف مى‏کنیم، آنگاه ذهن بالضرورة حکم مى‏کند که حمل این اجزاء بر ذات ضرورى است.مثلا، در تحلیل و تجزیه انسان به حیوان و ناطق، ذهن ضرورتا حکم مى‏کند که نسبت محمول به موضوع در دو قضیه«انسان حیوان ناطق است»و«انسان، انسان است» ضرورت است.
البته روشن است که تشکیل قضایایى که مربوط است به ماهیت و احکام آن، بنابر مسلک اصالة الوجود، به تبع وجود است.در این رابطه علامه طباطبائى مى‏گوید:
«وجود حیثیت تقییدیه هر حمل ماهوى است؛ زیرا ماهیت با قطع‏نظر از وجود باطل الذات است. پس ثبوت ذات ماهیت و ذاتیات ماهیت برایش به واسطه وجود است.» (17)
این نکته را مرحوم علامه به عنوان اولین نتیجه اصالة الوجود ذکر مى‏کند.
نکته دیگرى که در فرق ضرورت ذاتى فلسفى و منطقى باید مورد توجه قرار گیرد، این است که ضرورت ذاتى فلسفى«ضرورت ازلى»نقطه مقابل ضرورت و وجوب بالغیر است.به همین جهت، ضرورت ازلى مختص است به موجود مستقل، قائم به نفس، که خداوند است.
اما ضرورت ذاتى منطقى با ضرورت بالغیر منافاتى ندارد؛چون وصف ماهیت است و لازمه ماهیت امکان است، و هر موجودى که ممکن است، لا محاله وجوش مسبوق به وجوب بالغیر است.بنابر این، ضرورت ذاتى با وجوب بالغیر جمع مى‏شود.بدینسان باید بین ضرورت ذاتى فلسفى «ضرورت ازلى»که وصف وجود است و ضرورت ذاتى منطقى که از احکام ذات و ماهیت است فرق نهاد؛چه این که خلط این دو موجب اشکالهاى فراوانى شده است.
ملا صدرا از طریق امتیاز این دو نوع ضرورت، اشکالهایى را پاسخ داده است.مثلا، اشکال شده است که:ممکن بالذات با قید موجود یعنى الممکن الموجود، عدم برایش محال است؛زیرا در حالى که موجود است اگر عدم برایش ممکن باشد، اجتماع نقیضین لازم مى‏آید و در نتیجه عدم برایش محال است؛پس وجود برایش ضرورى است.لازمه این مطلب این است که ممکن بالذات، واجب بالذات گردد.
صدر المتألهین پاسخ مى‏دهد که:ضرورت ذاتى که مستشکل در مورد«الممکن الموجود موجودّ بالضرورة»یا«الانسان الموجود موجود» ثابت کرد، ضرورت مطلق ازلى نیست، بلکه ضرورت ذاتى منطقى است و مقید به وجود موضوع است؛یعنى«الانسان الموجود، موجود بالضرورة»بشرط این که انسان موجود باشد.این ضرورت با وجوب و ضرورت بالغیر منافاتى ندارد و مثبت ضرورت ازلى نیست. (18)
چنانکه روشن است، این پاسخ مبتنى بر فرق گذاشتن بین ضرورت ذاتى منطقى و فلسفى است. ما به این نکته در مورد نظر کانت راجع به قضایاى «اینهمانى» (Identity) که محمول ضرورتا بر موضوع حمل مى‏شود، اشاره خواهیم کرد.
2-ضرورت بالغیر
وجوب بالغیر وصف ممکنات است.
هر ممکن چون معلول است، و وجودش مستند به علت مى‏باشد، ضرورت بالغیر دارد. بنابر این، امکان بالذات با وجوب بالغیر تنافى ندارد.حکماى اسلامى ضمن بیان قاعده‏اى «الشى‏ء ما لم یجب لم یوجد»به این نکته اشاره مى‏کنند که هر ممکن موجودى، ضرورت بالغیر دارد. (19)
بنابر این، هر موجودى واجب الوجود است؛ منتهى یا واجب الوجود بالذات است و یا واجب الوجود بالغیر.یعنى بر عالم هستى ضرورت‏ حاکم است«جبر على، معلولى».هر حادثه‏اى که در عالم واقع مى‏شود، محال است که واقع نمى‏شد؛ زیرا اگر علت تامه‏اش وجود نمى‏داشت، محال بود آن حادثه پدید آید؛و اگر علت تامه‏اش موجود است، پس لامحاله آن حادثه موجود است. (20)
3-ضرورت بالقیاس
هر گاه بین دو شى‏ء تلازم باشد، یکى در قیاس با دیگرى وجوب بالقیاس دارد؛خواه علت و معلول باشند یا هر دو معلول علت ثالث باشند.
نکته مهم
مرحوم صدرا در اسفار، در مورد ضرورت«مواد ثلاث»سه مرحله را طى مى‏کند:
مرحله اول:در این مرحله، شى‏ء«موجو» تقسیم مى‏شود به ضرورى الوجود و ضرورى العدم و لا ضرورة الوجود و العدم.در این مرحله، سخن از ماهیت و مفهوم و امکان ماهوى است و تقسیمات هر کدام از اینها.این همان مرحله‏اى است که در منطق هم محل بحث است.
مرحله دوم:در این مرحله، براساس اصالة الوجود، ضرورت مساوق با وجود است و موجود فقط به مستقل«واجب الوجود»و غیر مستقل «ممکن الوجود»تقسیم مى‏شود.در این مرحله، سخن از امکان فقرى است.این همان مرحله‏اى است که مرحوم صدرا در کتب خود مکرر از آن به عنوان«طریقه ما»-که همان حکمت متعالیه است-نام مى‏برد.
مرحله سوم:این مرحله‏اى است که«عارف» فقط بدان راه مى‏یابد.در این مرحله، سخن از حق و باطل است.موجود حقیقى فقط خداوند است و ما سوى اللّه ظهورات و شئونات حضرت حق هستند. (21)
ضرورت و کلیّت از نظرگاه کانت
به عقیده کانت شناخت آدمى محصول اتحاد و دو قوه فاهمه و حس است. (22) قوه حسن، صور محسوسه را دریافت مى‏کند و قوه فاهمه پس از دریافت مواد شناخت از طریق حس، متأثر شده و به فعالیت مى‏پردازد؛آنگاه شناخت ممکن مى‏گردد.
از نظر کانت بین شناخت محض‏ (pare knowledge) و شناخت تجربى‏ (Empirical knowledge) فرق است.شناخت تجربى ضرورت (Necessity) و کلیت‏ (Universality) ندارد؛زیرا تجربه به ما مى‏آموزد که امرى چنین و چنان است اما هرگز نمى‏آموزد که غیر از این نیست.
در تجربه فقط کلیت نسبى و فرضى از طریق استقراء وجود دارد. (23) اما شناخت غیر تجربى و محض، شناختى است که مبتنى بر تجربه نیست و داراى کلیت و ضرورت است.
حال اگر قضیه و حکمى داشته باشیم که هیچ استثنایى در آن راه نداشته باشد، غیر تجربى است و داراى ضرورت و کلیت مى‏باشد.بنابر این، ملاک غیر تجربى بودن یک حکم، ضرورت و کلیت آن است. (24) بدین ترتیب، از نظر کانت، ضرورت یعنى یقین، «این است و جز این نیست»و به تعبیر حکماى اسلامى، یقین فلسفى آن است که سد راه نقیض کند.و کلیت یعنى استثناء ناپذیر بودن و در همه موارد صادق بودن.بنابر این، کلیت و ضرورت قابل تفکیک از یکدیگر نیستند. (25)
امکان قضایا و مفاهیم کلّى و ضرورى
به نظر کانت، بهترین نمونه احکام کلى و ضرورى، ریاضیات است.نه تنها احکام کلى و ضرورى ممکن است، بلکه وجود این احکام کلى و ضرورى براى امکان تجربه نیز ضرورت دارد؛چرا که اگر احکام کلى و ضرورى نبود، تجربه قطعیت خود را چگونه پیدا مى‏کرد؟در حالى که در تجربه کلیت و ضرورت وجود ندارد. (26) کلیت و ضرورت منحصر به حکم و قضیه نیست، بلکه مفاهیم‏ (Concepts) کلى و ضرورى نیز داریم. (27) مثلا، تمام وجهه‏هاى تجربى را از مفهوم جسم مى‏توان گرفت، از قبیل، رنگ، وزن، سختى، نرمى و...، اما مکانمند بودن جسم را نمى‏توان از آن سلب کرد.پس این که جسم مکانى را اشغال مى‏کند، ضرورى و کلى است.
پس از تمایز قائل شدن بین معرفت تجربى و غیر تجربى، کانت به تقسیم بندى معروف خود راجع به قضیه دست مى‏زند. (28)
درست است که پیشینیان او نیز قضیه را به تجربى«تألیفى»و غیر تجربى«تحلیلى»تقسیم کرده بودند.اما به عقیده کانت با این تقسیم ثنائى نمى‏توان علم و معرفت کلى و ضرورى را تبیین کرد؛زیرا قضیه تحلیلى گر چه ضرورى و کلى است. اما معرف جدیدى به ما نمى‏دهد.به دلیل این که محمول در قضیه تحلیلى از متن موضوع و از تحلیل عقد الوضع، به دست مى‏آید اما در قضیه تألیفى، گر چه محمول اطلاع جدیدى به ما مى‏دهد، ولى کلى و ضرورى نیست.بنابراین، باید سراغ قسم سومى رفت که هم محمول اطلاع جدیدى ارائه دهد و هم ضرورى و کلى باشد، و این همان قضیه‏اى است که کانت اسم او را«تألیفى ما تقدم» (Synthetic) مى‏گذارد.و در حقیقت سر امکان ما بعد الطبیعه را امکان دست‏یابى به قضیه تألیفى ماتقدم مى‏داند.
در این نکته که ضرورت و کلیت در تجربه و حس وجود ندارد، کانت وامدار سلف خود«هیوم» * است که او را از خواب سنگین جزمى بیدار کرد؛ زیرا هیوم در کاوشهاى خود پیرامون اصل علیت، بدین نکته رسیده بود که:دو عنصر تولید و ضرورت که در مورد علت و معلول گفته مى‏شود، قابل مشاهده نیست.ما هنگام برخورد گوى بلیارد به گوى بلیارد دیگر، نه قدرت مولده‏اى را مى‏بینم و نه هیچ گونه ضرورتى. (29)
بدینسان هیوم به طور کلى منکر ضرورت و کلیت«علیت»مى‏شود.به نظر کانت گر چه هیوم در این که ضرورت، کلیت، و علیت را تجربى و حسى نمى‏داند بر حق است اما راه حلى که ارائه مى‏دهد قابل قبول نیست؛زیرا اگر مانند هیوم ضرورت و کلیت را مورد علیت کنار بگذاریم و فقط به انتظار و تداعى معانى برگردانیم، به کلى علیت را منکر شده‏ایم، (30) و اگر منکر علیت، ضرورت، و کلیت شویم، آنگاه در تبیین قطعیت تجربه نیز درخواهیم ماند.
اکنون کانت این پرسش را مطرح مى‏کند که:اگر قضایاى کلى و ضرورى داریم-که داریم-و از طرفى کلیت و ضرورت هم تجربى و حسى نیست، پس ما چگونه واجد این قضایا هستیم؟ (31)
کانت براى حل مشکل، سخن از قوه فاهمه را به میان مى‏کشد، و این که گر چه شروع و آغاز دانش ما از حس و تجربه است.ولى فاهمه نیز فعال است.فاهمه از پیش واجد مقولاتى است که بر تجربه اطلاق مى‏کند.این مقولات خود کلى و ضرورى هستند و ضرورت نى یکى از این مقولات است.وجود همین مقولات کلى و ضرورى است که تجربه را به آن معنى که اساس علوم تجربى محض است، ممکن مى‏سازد. (32)
خلاصه بحث
به عقیده کانت، ضرورت و کلیت، وجود خارجى ندارند تا از طریق حس بتوان آنها را به دست آورد، (*) David Hume (1711-1776)فیلسوف اسکاتلندى. بلکه ذهن ما از پیش واجد این مفاهیم است. بنابر این، ضرورت و کلیت موجود در احکام ریاضى و علوم تجربى محض، و اساسا هر جا که حکمى ضرورى و کلى باشد، مرهون اطلاق مقولات فاهمه است.و خود ضرورت هم جزء مقولات فاهمه است. کانت در دسته‏بندى مقولات فاهمه، از لحاظ جهت مقوله سوم را ضرورت«وجوب»قرار مى‏دهد.
این بود اجمالى از آنچه کانت راجع به ضرورت و کلیت گفته است.
تطبیق و مقایسه
با توجّه به آنچه اجمالا پیرامون دو نظام فلسفى ملاصدرا و کانت گفته شد، اکنون مى‏توان به تطبیق و مقایسه دست زد و نقاط افتراق و وجوه اشتراک را بیان کرد، و به ثمرات و نتایجى که بر این دو نظام فلسفى بار است، دست یازید.
1-یک معنى ضرورت(به معناى منطقى)به معنى یقین فلسفى است که همراه با سد راه نقیض است.و کلیت، صدق در جمیع موارد و استثناء ناپذیر بودن است.در این نکته هر دو فیلسوف مفقند.
2-ضرورت و کلیت وجود خارجى«محمولى» مانند مقولات و ماهیات ندارند و به تعبیر کانت تجربى نیستند.بنابر این، از راه حسّ دریافت نمى‏شوند.این باور نیز مورد تصدیق و تأکید هر دو فیلسوف است.
3-امّا در باره نحوه وجود ضرورت و کلیت، دو فیلسوف ما راه متفاوتى برگزیده‏اند که نتایج متفاوتى نیز دارد.
به عقیده صدر المتألهین، گر چه ضرورت و تمام معانى عام فلسفى وجود محمولى در خارج ندارند امّا وجود رابط آنها به تبع طرفین ربط در خارج موجود است.بنابر این، از معقولات ثانیه فلسفى هستند.
امّا به عقیده کانت ضرورت و تمام مقولات فاهمه اصلا وجودى در خارج ندارند بلکه مربوط به ساختار ذهن آدمى هستند، و بر تجربه حاکم‏اند. در نتیجه، واقعیت مخلوق ذهن است.البته این واقعیت همان است که براى ما پدیدار مى‏گردد، و در قالب صور ذهنى و مقولات فاهمه براى ما ظاهر مى‏شود.کانت معتقد است که این امر خود دلیل است بر این که شئ فى نفسه«نومن»وجود دارد که ما نمى‏توانیم آن را دریابیم.
در واقع حلّ مشکل عمده بحث شناخت در گروه فهم همین بحث است.به لحاظ اهمیّت این مطلب، نکاتى را پیرامون نحوه وجود کلیّت و ضرورت توضیح مى‏دهیم.براى روشن شدن زوایاى مختلف بحث، باید معقولات ثانیه فلسفى و مقولات کانت را بررسى کنیم و به تطبیق و مقایسه بین آنها بپردازیم.
معقولات ثانیه فلسفى
فیلسوفان مسلمان عموما معتقدند که معانى کلیّه «معقولات»دو دسته‏اند:
1-معقولات اولیه، 2-معقولات ثانویه.
معقولات اولیه:مفاهیمى کلى هستند که مستقیما از طریق ادراک حسى به دست مى‏آیند؛ یعنى ذهن، از راه حواس با واقعیت اشیاء اتصال پیدا مى‏کند و پس از ادراک، معناى کلى ساخته مى‏شود.البته در نحوه ساختن معناى کلّى دو نظریه وجود دارد:یکى نظریه ابن سینا که معتقد است ذهن پس از ادراک حسى، عمل تجرید و انتزاع را انجام مى‏دهد، که محصول آن معناى کلى است. (33) و دیگرى نظر ملا صدار که معتقد است قوه عاقله در مقام خود تصویر دیگرى به وجود مى‏آورد که کلى است. (34) مقولات ارسطوئى همین معقولات اولیه هستند، یعنى اشیاء عینى موجود در خارج، تحت یکى از این مقولات دسته‏بندى مى‏شوند، و معقولات اولى لا محاله تحت یکى از مقولات ارسطویى‏اند.
معقولات ثانیه:ذهن آدمى واجد معانى کلّى دیگرى است که صورت اشیاء خارجى و انعکاس آنها نیستند و مستقیما از طریق حواس وارد ذهن نشده‏اند بلکه ذهن پس از واجد شدن صور حسیه با یک نوع فعالیت خاص و با یک ترکیب خاصى این مفاهیم را انتزاع مى‏کند.این معقولات ثانیه خود دو دسته هستند:
1-معقولات ثانیه منطقى، که براساس تعریف مشهور، ظرف اتّصاف و عروضشان ذهن است؛ یعنى در باره اشیاء خارجى صدق نمى‏کنند. مصداق این معانى کلیه فقط در ذهن است.تمام معانى منطقى از قبیل:نوع، جنس، قضیه و...از این نوعند.
2-معقولات ثانیه فلسفى:معانى کلیه‏اى هستند که ظرف عروضشان ذهن است ولى ظرف اتصافشان خارج است؛یعنى از یک طرف مانند معقولات اولیّه نیستند که مستقیما از طریق ادراک حسى حاصل شده باشند؛و از طرف دیگر نیز مانند معقولات ثانیه منطقى نیستند که ظرف صدقشان فقط ذهن باشد؛بلکه این معانى کلیه در خارج بر اشیاء صدق مى‏کنند.تمام معانى عامه فلسفه از قبیل:وجود، وحدت، کثرت، حدوث، قدم و...از این سنخ هستند.
ضرورت و کلیت«استثناء ناپذیر بودن و صدق در جمیع موارد»که در این مقاله محل بحث ماست، به عقیده فلاسفه اسلامى از معقولات ثانیه فلسفى هستند.
معقولات ثانیه فلسفى و مسأله شناخت
بنابر نظر فیلسوفان مسلمان، ذهن همراه خود هیچ مفهوم فطرى ندارد و به عبارت دیگر، ذهن قدرت ساختن معنى و مفهومى را که منتهى به حس نباشد ندارد؛بلکه تمام علوم ما منتهى به حس است، (35) امّا انتهاء به حس، به معنى انحصار ادراک و شناخت به حس و تجربه نیست، بلکه ذهن قدرت انتزاع و تحصیل معانى و مفاهیمى را دارد که در خارج ما به ازاء ندارند بلکه منشأ انتزاع دارند. (36) با توجّه به معقولات ثانیه فلسفى و نحوه وجود آنها است که فیلسوفان مسلمان، مسأله شناخت را تبیین مى‏کنند.
معقولات کانت
کانت به دو نوع تفکر فلسفى بنیادى در عصر جدید یعنى اصالت عقل‏ (Rationalism) و اصالت تجربه (Empircism) توجّه کرده و معتقد است که هیچ یک از این دو گرایش ماهیّت شناخت را در کلیت آن نمى‏توانند تبیین کنند.به نظر کانت هیچ یک از دو شیوه فوق، با روشى انتقادى در باره توانایى‏هاى عقل و مرزهاى فهم انسانى بحث نکرده است.لذا او به گمان خود با روش انتقادى به این بحث پرداخته است تا امکانهاى واقعى عقل انسان را تبیین کند.لذا مهمترین کتاب خود را نقادّى عقل نظرى نامیده است.
کانت معتقد است که همه شناخت آدمى با تجربه آغاز مى‏شود؛چرا که اگر تأثیر تجربه و جهان خارج نبود، قوه شناخت به فعالیّت برانگیخته نمى‏شد.گر چه شناختهاى ما با تجربه آغاز مى‏شود، امّا این بدان معنى نیست که هر شناختى ناشى از تجربه باشد. (37)
بنابر این، براى نیل به معرفت، راهى جز تجربه حسى نیست؛اما به عقیده کانت، ذهن آدمى یکسره منفعل نیست چنانکه هیوم مى‏اندیشید؛ بلکه در معرفت، عناصر و مفاهیمى وجود دارد که نمى‏توان آنها را یکسره ناشى از تجربه دانست.ما قضایایى داریم که کلّى و ضرورى هستند و نمونه چنین قضایایى را در ریاضیات محض و طبیعیات محض مى‏تواند دید.پس، از یک سو ما راهى به جز تجربه حسى براى شناخت نداریم-کانت منکر شهود عقلى است-و از سوى دیگر، معانى و احکامى کلى و ضرورى داریم که ناچار از پذیرش آنها هستیم.راهى که کانت براى تبیین این مطلب برمى‏گزیند، عبارت است از این که این معانى و مفاهیم را مربوط به ساختار ذهن بدانیم؛یعنى ذهن از پیش خود هنگام تأثّر از تجربه حسى به فعالیت مى‏پردازد و در نتیجه شناخت ممکن مى‏گردد.
بدینسان کانت در حصول معرفت، قائل به عناصرى پیشینى و مقدم بر تجربه مى‏شود.کانت در فلسفه خود از دخالت دو قوه در شناسایى سخن مى‏گوید:یکى قوه حس که جزئیات را در ظرف مکان و یا زمان، یا هر دو دریافت مى‏کند. پس زمان و مکان عناصر پیشینى هستند مربوط به ساختار ذهن که در قالب آنها مدرکات حسى دریافت مى‏شوند.و دیگرى قوه فهم که قوه شناخت است به وسیله مفاهیم محض که کانت آنها را مقولات مى‏نامد.
بنابر این، شناسایى تنها با قوه حس و صرفا با عناصر پیشینى زمان و مکان قابل تبیین نیست، بلکه قوه دیگرى وجود دارد که تصورات حاصل از حس را به هم پیوند مى‏دهد و از آنها قضیّه کلى مى‏سازد.این اتحاد و حکم کردن، کار فاهمه است.
«فراهم آوردن شهود با حواس است و فکر کردن با فاهمه.» (38)
«فقط از طریق وحدت فهم و حس است که شناخت حاصل مى‏شود.» (39)
همانطور که قوه حس عناصر پیشینى و مقدم بر تجربه داشت، قوه فهم هم داراى مقولاتى است که پیشینى و غیر تجربى هستند.این مقولات، صور و قالب‏هایى هستند که ذهن بر تجربه حسّى اطلاق مى‏کند و بدینسان تجربه ممکن مى‏شود.
آنگاه کانت این مقولات را از لحاظ کمیت، کیفیت، نسبت و جهت تقسیم مى‏کند و هر کدام از این مقولات داراى حکم منطقى است.بنابر این، کانت دو جدول تشکیل مى‏دهد:یکى جدول احکام منطقى و دیگرى جدول مقولات فاهمه.هر حکم منطقى جلوه‏اى است منطقى از یک مقوله فاهمه.از جمله این مقولات یکى ضرورت است که حکم منطقى متناظر با آن«یقینى»است.
از این راهى که کانت براى حلّ مسأله شناخت‏ اتخاذ کرد، دو نتیجه مى‏توان گرفت:نخست این که آنچه ما مى‏شناسیم همان است که بر ما پدیدار مى‏شود و این غیر از آن چیزى است که فى نفسه وجود دارد.بنابر این، ما ذات و کنه اشیاء را نمى‏شناسیم.
نتیجه دوم:هر چه که در قالب عناصر پیشینى ذهن براى ما حاصل نشود، اساسا در دایره معرفت صحیح و معتبر نمى‏گنجد.
تفاوت معقول ثانى فلسفى با مقولات کانت
پس از تبیین معقول ثانى فلسفى در فلسفه اسلامى و مقولات کانت، باید دید که این دو راه حلّ چه تفاوتهایى دارند.
الف-تفاوت عمده این است که فیلسوفان مسلمان معقولات ثانیه فلسفى را ذاتى ذهن و جزء ساختار آن نمى‏دانند، بلکه ذهن را چون لوح سفیدى مى‏دانند که از طریق حواس ابتدا معقولات اولى وارد مى‏شوند، سپس ذهن با عمل تجرید و انتزاع، معانى کلّى مى‏سازد که بعضى از آنها«معقولات ثانى فلسفى»بر اشیاء خارجى صدق مى‏کنند.
اما کانت، مقولات را مربوط به ساختار ذهن مى‏داند که ذهن اطلاق بر تجربه مى‏کند و این مقولات مربوط به ذهن هستند و از طریق تجربه به دست نیامده‏اند.
ب-براساس نظر کانت، حاصل معرفت ما شى‏ء فى نفسه نیست بلکه پدیدار است؛یعنى بین واقعیت«شى‏ء فى نفسه»که نشناختنى است و آنچه براى ما پدیدار مى‏شود فاصله‏اى است که هرگز پیموده نمى‏شود.اما براساس نظر فیلسوفان مسلمان، آنچه ما مى‏شناسیم همان واقعیت خارجى است؛منتهى در معقول ثانى فلسفى چون وجود محمولى در خارج ندارد، لذا به تبع موضوع خود وجود رابطش در خارج محقق است.مثلا وقتى مى‏گوییم«انسان ممکن است»امکان معقول ثانى فلسفى است؛گر چه وجوا منحاز و مستقلّى در خارج ندارد، امّا این انسان خارجى است که داراى وصف امکان است؛یعنى این صفت واقعى است و از انسان خارجى انتزاع مى‏شود.
البته براى روشن شدن تفاوت راهى که کانت در مسأله شناسایى برگزیده است، با راهى که فیلسوفان مسلمان و از جمله ملا صدرا برگزیده‏اند، باید به تفاوت این دو نظام فکرى توجه کرد، که خود بحث مفصلّى مى‏طلبد.
4-فرق عمده و اختلاف مهم دیگرى که ملا صدرا با کانت دارد در این است که ملا صدرا براساس اصالة الوجود، مى‏گوید:واقعیت خارجى همان وجود است.وجود چنانکه در قضیه رابط واقع مى‏شود، و قضیه هلیه مرکبه مى‏سازد محمول نیز واقع مى‏شود و قضیه هلیه بسیطه تشکیل مى‏گردد.
تمام معانى فلسفى یا خود به تنهایى و یا همراه با عدل خود تمام واقعیّت را فرا مى‏گیرند (40) بنابر این، ضرورت مساوق وجود است.
براساس این طریقه و مشى، وجوب و ضرورت بر نظام هستى حاکم است؛منتهى یا ضرورت و وجوب ازلى است و یا ضرورت و وجوب بالغیر است.اینجا دیگر سخن از دایره منطق فراتر مى‏رود.در منطق فقط سخن از ضرورت ذاتى در دایره ذات و ذاتیات و لوازم ذات است و این هماهنگ با اندیشه رایج حکماء پیش از ملا صدرا است که با اصالت ماهیّت و مباحث مفهومى سازگار است.اما در حکمت متعالیه، هستى یا ازلى و ابدى است«مستقل»و یا شأنى از شئون هستى مستقل«ما سوى الله». امّا به عقیده کانت، وجود فقط رابط است. 41
کانت مى‏گوید:هست بودن محمول واقعى نیست (42) و محمول آن است که محمول چیزى باشد و حال آن که هست بودن تعین نیست و به عبارت دیگر، ذات نیست. (43) بنابر این، وجود، محمول نمى‏تواند باشد.از نظر گاه کانت، وجود از مقولات فاهمه است و مربوط به ساختار ذهن است؛چنانکه ضرورت هم چنین است.پس کانت از دایره حکم و منطق و قضیه فراتر نمى‏رود.
این اختلاف و فرق بین نظام فلسفى صدرا و کانت نتیجه بسیار بزرگى در الهیات بمعنى الاخص، در بحث اثبات واجب دارد.
کانت در خصوص وجود بارى تعالى است که مسأله«وجود»را مطرح مى‏کند. (44) یکى از انتقاداتى که کانت بر برهان وجودى‏ (ontological argument) آنسلم‏ ST.anselm مى‏کند این است که:اگر در قضیه اینهمانى‏ (Identical) در حالى که موضوع ثابت است محمول رفع شود، نتیجه، تناقض است.بنابر این، محمول ضرورتا به موضوع تعلّق دارد.اما اگر موضوع و محمول را یکسان رفع کنیم، تناقض به وجود نخواهد آمد.درست همین مطلب در مورد مفهوم موجود مطلقا ضرورى نیز صادق است.اگر وجود چنین موجودى رفع شود، این موجود با تمام اوصاف و محمولهایش رفع مى‏شود آنگاه تناقض ظهور نخواهد کرد. (45)
آنسلم در برهان وجودى خود با این تعبیر آغاز مى‏کند که:مفهوم خدا چیزى است که بزرگتر از آن را نمى‏توان تصوّر کرد. (46) حال اگر خداوند وجود نداشته باشد، مستلزم تناقض است؛زیرا معنایش این است که تصورى از کمال مطلق نداریم، در حالى که چنین تصورى داریم.
کانت اشکال مى‏کند که:اگر با حفظ وجود موضوع«خدا»کمالى از کمالات و محمولى از محمولات آن را انکار کنیم، تناقض است امّا با انکار وجود موضوع، تمام محمولات هم انکار مى‏شوند؛بدون استلزام تناقض، از باب سالبه به انتفاء موضوع.
برهان آنسلم گر چه فى نفسه ناتمام است، (47) امّا این نقد کانت نیز بر برهان وجودى وارد نیست؛ زیرا گر چه مطلب کانت در مورد مثالى که مى‏زند، یعنى مثلث صادق است، چون مفهوم مثلث و ماهیّت آن غیر از وجود آن است و در ظرف وجود سلب ذات و ذاتیات آن موجب تناقض است ولى اگر وجود مثلث انکار شود، انکار ذات و ذاتیات آن تناقض نیست.امّا در مورد امر متصورى که وجود و تحقق عین یا جزء مفهوم آن است، چون ذاتى آن بر آن حمل شود، انکار وجود آن تناقض آمیز است و به همین جهت، راهى براى تشکیل قضیه سالبه به انتفاء موضوع باقى نمى‏ماند. (48)
برخى از متفکرین جواب نقد کانت را از طریق تفکیک بین ضرورت ذاتى و ضرورت ازلى داده‏اند. (49)
5-راهى که ملا صدرا در مباحث هستى شناسى اتخاذ کرده است، منتهى به راهى بسیار کوتاه و مستقیم به اثبات وجود خدا مى‏شود. پیمودن این راه مبتنى است بر پیمودن مقدماتى که ملا صدرا در حکمت متعالیه پیموده است.از جمله این که:
الف:فرق گذاشته بین مفهوم و مصداق وجود و این که هر کدام احکام خاصّ دارد و خلط بین احکام مفهوم و مصداق، منشأ مغالطات بسیارى خواهد شد. (50) این نکته خود از فروع بحث اصالة الوجود و اعتبارى بودن ماهیت است.
ب:اشتراک معنوى وجود.
ج:مراتب تشکیکى وجود که براساس آن، کثرت به وحدت وحدت به کثرت ارجاع مى‏شود و ما به الاشتراک، عین ما به الامتیاز و ما به الامتیاز، عین ما به الاشتراک است.پس از طىّ این مراتب و مراحل است که برهان صدیقین صدرایى شکل مى‏گیرد که بر مبناى آن، حقیقت وجود یک مصداق بیشتر ندارد، آن هم واجب الوجود است.
اما کانت چون راجع به ضرورت و وجود، تنها به شکل کیفیت ربط در قضیه و رابط قضیه مى‏اندیشد، در ساحت عقل نظرى مسأله خدا براى او قابل دسترسى نیست.
یادداشتها
(1)-صدر الدین شیرازى، اسفار، ج 1، ص 91، مکتبه مصطفوى، قم.
(2)-شرح حکمة الاشراق، تعلیقه صفحه 77، انتشارات بیدار، قم.
(3)-ابن سینا، شفاء، الهیّات، فصل پنجم از مقاله اول، صص 35-36، ناصر خسرو، 1363.
(4)-سهروردى، شهاب الدین، مطارحات، مجموعه مصنفات، ج 1، صص 209-210، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372.
(5)-اسفار، ج 1، ص 83.
(6)-مطهرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 40، انتشارات حکمت، چاپ اوّل، 1366.
(7)-جوادى آملى، عبد اللّه، رحیق مختوم، شرح حکمة متعالیه، بخش دوم از جلد اوّل، مرکز نشر اسراء، 1375.
(8)-مطارحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 211.
(9)-براى تفصیل بیشتر بنگرید به:حائرى یزدى، مهدى، هرم هستى، ص 156، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران، 1361.همچنین:شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 43 به بعد.
(10)-اسفار، ج 1، ص 139-140.
(11)-شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 49.
(12)-طباطبائى، علامه، نهایة الحکمة، ص 69، انتشارات جامعه مدرسین، 1362.
(13)-رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه بخش دوّم از جلد اول، ص 392.
(14)-همان، ص 443.
(15)-همان، ص 452.
(16)-حائرى یزدى، مهدى، کاوشهاى عقل نظرى، ص 174، امیر کبیر، چاپ دوم، 1361.
(17)-نهایة الحکمة، ص 12.
(18)-اسفار، ج 1، صص 225-226.
(19)-همان، ص 221.
(20)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 76.
(21)-اسفار، ج 1، صص 84-85
(22)-کانت، ایمانوئل، نقد عقل محض، ترجمه انگلیسى، کمپ اسمیت، 75B، 51A.
(23)-همان، 3B و 4B.
(24)-همان، مقدمه، 4B.
(25)-همان.
(26)-همان، مقدمه، 5B.
(27)-همان، 5B.
(28)-همان، 7A، 11B.
(29)-ژان وال، ما بعد الطبیعه، ص 323، ترجمه:یحیى مهدوى، انتشارات خوارزمى، 1370.
(30)-نقد عقل محض، 5B.
(31)-همان.
(32)-کانت، تمهیدات، ترجمه دکتر حداد عادل، صص 143 و 147، مرکز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، 1370.
(33)-الهیات شفاء، فصل دوم، مقاله پنجم، ص 207. انتشارات ناصر خسرو.
(34)-اسفار، ج 4، صص 7-366.
(35)-نهایة الحکمة، ص 244.
(36)-براى تفصیل بیشتر راجع به کیفیّت این انتزاع، مراجعه شود به کتاب فلسفه و روش رئالیسم مقاله پنجم، همراه با پاورقیهاى مرحوم مطهرى.
(37)-نقد عقل محض، 1B.
(38)-تمهیدات، 7 ص 146.
(39)-نقد عقل محض، 76B.
(40)-نهایة الحکمه، ص 5.
(41 و 42)-نقد عقل محض 598A 626B: "Benig, is obviously not a real predicate"
(43)-ما بعد الطبیعه، ژان وال، ص 156.
(44)-همان، ص 155.
(45)-نقد عقل محض، کمپ اسمیت، ص 502، 595A 623B.
(46)-خدا در فلسفه«براهین فلسفى اثبات وجود بارى» ص 43، ترجمه خرمشاهى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372.
(47)-جواد آملى، تبیین براهین اثبات خدا، ص 194، مرکز نشر إسراء، چاپ اول.
(48)-همان، ص 200.
(49)-بنگرید به کاوشهاى عقل نظرى، ص 223.
(50)-نهایة الحکمه، صص 9 و 11.