رویکردهای نو در معرفت دینی
آرشیو
چکیده
متن
یادداشت مترجم
بر خواننده دانشور و هوشمند پوشیده نیست که در این مصاحبه سخنانى هستب که گرچه در تعارض با باورها و برداشتهاى ما است ولى بنا به علل ذیل درج آن را سودمند یافتیم.
الف.گاه کاستیهایى است که دیگران در مىیابند و چندان به آن التفات نداریم که باید پذیرا شد و ارج نهاد.از آموزههاى پرارج اهل بیت(ع)است که:«محبوبترین دوستان من کسى است که عیب مرا به من بنماید.»نقد راستین و فعال، مایه تجدید حیات، بالندگى و نشاط است که در مصاحبههایى از این دست، نایاب و نادر نیست.
ب.گاه هم شبهه است گرچه برخى از کلمه شبهه وحشت دارند-که باید به دور از جنجال و تنش، پاسخ گفت و صاحب شبهه را ملتفت کرد.در پىنوشتهاى این مصاحبه بنا بوده چنین عمل شود.
ج.اندیشه و ایدهاى که خود را در معرض نقد قرار دهد ثابت خواهد کرد که تا چه حد قدرت و قابلیت ذاتى براى ادامه حیات و پایدارى در تاریخ دارد که بسى مایه حیثیت و اعتبار در جهان اندیشه و عامل اطمینان و آرامش بین باورداران آن ایده و اندیشه است.
د.با نشر نظرها و اندیشهها و برداشتهاى مختلف و مخالف، نشان مىدهیم که محکوم کردن کسى نه به خاطر داشتن فکر ناهمگون و نظریهپردازى و جویایى است، بلکه به خاطر هوچیگرى و دهن کجى به شرافتهاى انسانى و اصالتهاى عظیم و مقدس تاریخ بشرى است.ورنه از نشر اندیشههاى معارض که رنگى از حقیقت جویى، روشنگرى، نقد خلاق و سازنده در خود دارند نه تنها بیم و هراسى نیست، بلکه از زبانهاى دیگر برگردان مىکنیم و تلاش مىشود در سنجشى منطقى و خرد پسند، ابهام و ناراستى آن زدوده شود تا در راه پىجویى حقیقت، گامى فرا پیش نهاده باشیم.
بخش نخست این مصاحبه همراه با مقدمه و پانوشتههاى مترجم در شماره پیشین مجله به نظر خوانندگان دانشور دیده آمد و حال بخش دوم آن، با همان نسق به آستانه دانشوران نکته بین عرضه مىگردد که امید است پسنده افتد.
سخن دکتر ارغون به اینجا رسید که:«...بعد از گفتن آنچه پیشتر درباره روشمندى تاریخیت و اولویتها به شما گفتم، اکنون به لحظه فلسفى از نقد کلى که به آن دست مىیازم پا مىگشایم.»ادامه مصاحبه را پى مىگیریم: ارغون:...لحظه فلسفى * -لحظه ارزیابى فراگیر فلسفى-به بایستى پس از لحظه تاریخى که پیش از این وصف کردم، بیابد.ولى حتى لحظه تاریخى در فرایند سترگ نقد، به طور ضمنى حاوى عناصر و بذرهایى است از نقد فلسفى.فى المثل وقتى از تنوع عقلانیتها یا عقلها و رقابت آنها با یکدیگر پرسشگرى مىکنم، در ضمن از تیپ استمولوژیک یعنى معرفتى مىپرسم.کما این که به طور ضمنى نوعى ارزیابى از این عقلانیتها و آن عقلها، عرضه مىدارم.این ارزیابى به خودى خود یک عمل فلسفى است.
هاشم صالح:شاید شما تیپ عقلانیت فلسفى را بر عقلانیتهاى دیگرى که در آن روزگار مسلط بود، ترجیح مىدادید؟
ارغون:نه.نه.نمىباید مورخ چیزى را بر چیز دیگر ترجیح دهد یا عقلانیتى را بر عقلانیت دیگر. بر او فرض است که با تمام بىطرفى آرامش اعصاب و عینیت گرایى کار خود را به انجام برساند. راز امتیاز مورخ و خصوصیت او در همین جاست. فیلسوف مىتواند ترجیح دهد و گرایش خود را ابراز دارد، اما مورخ نه.
هاشم صالح:ولى هر چه باشد به عقلانیت قاطع فقیهان که بعد به تشکیل ارتدکیست منتهى شد گرایش ندارید.
ارغون:بدیهى است.بدیهى است.خواننده به طور ضمنى مىتواند دریابد که گونهاى از عقلانیت را بر گونهاى دیگر ترجیح مىدهم.در واقع ترجیح دادنهاى من-اگر روا باشد از ترجیح بگویم-عنایت به همه نتایج محسوس پژوهشى و تفحص تاریخى است.آیا این ترجیح است یا نه؟ جوابگویى را به شما واگذر مىکنم.تفحص تاریخى -در نهاد خود-مواضع دگماتیک را افشا مىکند:یعنى مواضع بازدارنده متکى بر حاکمیت سیاسى که اراده خود را بىدلیل در سطح عقلانیت و فکر تحمیل مىکند.مثال براى توضیح آنچه گفتم:
زمانى حاکمیت سیاسى-که در متوکل و قادر نمود داشت-کارورزى عقلى معتزلى را منع کرد. من این تصمیم را یک رویداد سیاسى یا منع سیاسى محض مىشمارم و هیچ مشروعیت دینى -چنانکه حاکمیت سیاسى مىخواست براى نسلهاى بعدى مسلمان وانمود کند-ندارد.هیچ دلیل فکرى، عقلانى یا فرهنگى براى این ممنوعى نمىتوان یافت.این خیرهسرى و خشونت، ممکن نیست در فضاى باز راستین و دمکراتیک حاصل آید.به مثال محال است که در جامعهاى مثل جامعه امروزین فرانسه تصور شود. و من وقتى در کتابهایم به این رویداد بزرگ تاریخى اشاره مىبرم، به طور ضمنى آن را محکوم مىکنم و یا بر آن افسوس مىدارم.چرا؟براى این که معناى آن، دور ساختن یکى از شانسهاى عقل است؛زیرا فحواى آن برانداختن خطوط عقل و عقلانیت است که مىتوانست شکوفا شود و در غنا بخشیدن به تمدن و فرهنگ عربى-اسلامى سهیم باشد.
پس قضیه در اینجا به چیزى فراتر از گرایش به یک خط یا یک جریان معطوف است.این قضیه مرتبط به نسبت انسان یا اندیشمند به اصل آزادى (*)«لحظه»، در میراث فلسفى غرب، معناى خاصى دارد که چندان ارتباطى با معناى لغوى آن ندارد.لحظه را چنین تعریف کردهاند:
«لحظه در بین فیلسوفان به هر مرحله از مراحل دگرگونى مادى یا روانى یا اجتماعى یا جدلى به کار مىرود.و این همان معنایى است که هگل پذیرفته است...»
ر.ک:المعجم الفلسفى، الدکتور جمیل صلیبا، الجزء الثانى، ص 279، الشرکة العالمیة للکتاب. روح و اندیشه است.آیا باور ما به آزادى اندیشه و روح است یا به محدود کردن و حصر آن دو؟سؤال مطرح، همین است.بدیهى است براى برخى و براى ما نیز امکان دارد آن را یک خط فلسفى یا یک موضعگیرى فلسفى به شمار آریم؛ولى چرا باید به فلسفى توصیف کنیم؟چرا آن را به دینى بودن نیز وصف نکنیم؟خداوند ما را آزاد آفریده و بنده نیافریده است.خداوند نخواسته، که برخى اشخاص اراده خود را بر همه اشخاص دیگر بدون هیچ گونه مشروعیتى تحمیل کنند.
هاشم صالح:خداوند این را نخواسته و اراده نکرده، ولى این چیزى است که در تاریخ به واقع، حاصل شده است.و ادیان بدین گونه تلقى گردیدند و در بیشتر اوقات به کار گرفته شدند.و تو اول کسى هستى که این را مىفهمى.
ارغون:همین طور است، همین طور است.این خود تاریخ است.تو در سطح تاریخ محسوس موضوعبندى مىکنى و پیش از این من قضایا را در سطح تصور ایدهآل آنچه باید دریافت اشیا بر آن باشد، موضوعبندى مىکردم.من فراموش نمىکنم که تاریخ چگونه سیر کرده و چگونه تاکنون با تأسف در بیشتر جامعههاى ما سیر مىکند.هر آنچه سابق بر این گفتم، چیزى جز در آمدن در بحر تاریخ نیست.ولى ما را واگذر تا سخن را در سطح دیگرى تمام کنیم.خداوند در چارچوب چشمانداز آفرینش بشر در هیچ جا نگفته است که برخى مردمان حق دارند اراده خود را بر مردمان دیگر تحمیل کنند، بىآن که آن را توجیه کنند و مشروعیت آن را یا از طریق متون دینى و یا از طریق محاجات عقلى به دست آورند.
هاشم صالح:ولى ما مىدانیم و تو در بررسیهایت به آن تأکید ورزیدهاى که متون بزرگ مقدس از سوى جریانهاى ایدئولوژیک یا گروههاى اجتماعى، براى تسلط بربقیه انسانها، بر بقیه جامعه به کار گرفته شد!.
ارغون:آرى؛ولى این بالفعل نص قرآنى نیست، بلکه فقط تفسیرهاى مختلفى است که در تاریخ به بررسى مىگیریم.تفسیرها به شخصیتهاى معینى پیوند خوردند و این شخصیتها نمایندگان گروههاى اجتماعى بودند که بر سر املاک و ارزاق و حاکمیت، رقابت مىکردند. * هر رویکرد تأویلى یا لاهوتى به حتم وابسته به منافع ایدئولوژیک است. من نمىگویم همه رویکرد آن ایدئولوژیک است، مىگویم وابسته به ایدئولوژى و منافع معینى است.گروهى که پیروز مىشود، خط تأویلى و مذهبى خود را بر همه گروههاى اجتماعى-بدون استثناء-تحمیل مىکند(و به زبان امروزین سیاسى:ایدئولوژى طبقه مسلط، ایدئولوژى تمامت جامعه است).به سخن پیشین باز گردم: بایسته است که هیچ محدودیتى بر تفحص فکرى و نظریهپردازى عقلى، تحمیل نشود.این موضعى است که تصورم از روح بشریت و تصور انسان به عنوان این که به سوى آزادى رهنمون شده، القا (*)البته نویسندگان تفسیر در شیعه وابسته به هیچ طبقه مسلطى نبودهاند و براى توجیه رفتار هیچ گروه چیرهگرى تفسیر ننوشتهاند.نمونه عینى و معاصر آن علامه سید محمد حسین طباطبایى است در نگارش تفسیر«المیزان».وى در وضعیت سخت و فلاکت بارى تفسیر خود را مىنگاشت بى آن که کمترین وابستگى به حاکمیت طبقههاى مسلط داشته باشد.و حتى تسلیمجو اجتماعى، فرهنگى و سیاسى جامعه ایرانى و روح حاکم بر حوزههاى دینى روزگار خود نشد و با سخت کوشى و تلاش طاقت فرساى مردافکن به راه خویش ادامه داد تا توانست کار استثنایى، عظیم و تاریخى خود را به پایان برد.شاید گوینده، محمد بن جریر طبرى را در مدنظر داشته که با دربار عباسیان در ارتباط بود و از این گذر در باره همه تفسیرها، قضاوت کرده.ولى گفتنى است که نمىتوان به این آسانى ادعا کرد که طبرى نیز براى توجیه رفتار عباسیان تفسیر خود را به تحریر آورده است. مىکند.از این موضع به هر قیمتى که تمام شود، عقب نشینى نمىکنم و به هیچ گونه از گونههاى کار فکرى تن در نمىدهم از جمله تفسیرهاى جدى دینى به رغم اختلافى که بین خود دارند که تا حد تناقض و کشمکش پیش مىرود.
هر آفرینش هنرى، ادبى، علمى یا تألیف دینى که طى روند تاریخ خلق شده، در خور است که بدان گوش فرا دهیم و از حق سخن گفتن برخوردار کنیم.در درازناى زندگى خود هرگز نگفتهام که مکتب حنبلى بر مکتب شافعى تفوق دارد یا شیعیان از سنیان برتراند یا به عکس.این را از چه مىگویم؟به جهت ترس از اینان یا شوق به طرفدارى بىمورد از آنان نیست؛علت بسیار عمیقتر و بزرگتر از اینهاست.آن را هرگز به شما نخواهم گفت از آن که همه این گرایشها نماینگر صداهایى است که روزى در آسمان تاریخ بلند بود. این صداها را به عنوان حقیقت در تاریخ یافتم و سرانجام بر مورخ بایسته است-اگر خواسته باشد کار خود را به نحو احسن(یعنى به دور از تعصب و جانبدارى)به پایان برد-حق سخن در مورد آنها را ادا کند؛مىباید آنها را واگذارد در باره خود سخن گویند.و اگر یکى از گرایشها، تسلط سیاسى به کار بسته، صداهاى دیگر را از میان برداشته، یا آزادى سخن گفتن از خود را دریغ داشته باشد، مورخ وظیفه دارد که به آن اشاره کند.اگر این را بیان کرد و سنیان به مثل(و حتى شیعیان آنگاه که فرصت حکم روایى یافتند)ناخرسند شوند، ربطى به مورخ ندارد و مشکل، مشکل آنان است. مورخ مسؤول تام حقیقت است؛خواه طرفهاى ذىربط خرسند شوند و خواه رد کنند.چنانچه بر مواضع متحجر و مانده از دوران اسکولاستیک مدرسهاى اصرار بورزند، طبیعى است که از پذیرش آن سرباز خواهند زد.و این چیزى است فهمیدنى.این همان است که از خلال کوششهایمان در باره حقیقت تاریخى در اسلام با آن برخورد مىکنیم.اما من در نقطهاى فراسوى همه اینها، عینیتگرا مىشوم:مرادم بیرون محدوده کشمکشهاى مذهبى چه قدیم و چه جدید است.من در نقطه تاریخ نگارى عینیتگرا هستم که مىخواهد تاریخ را غوررسى کند و چگونگى کارورزى روح بشرى را دریابد و بداند چه سان ذات خود را در گذار تاریخ در ضمن شرایطى معین و سیاقهاى متغیر و متحول اجتماعى به مقتضاى حال، تأکید ورزد.و در پایان کار، من ملزم نیستم که پایبند مواضع اعتقادى مذهب یا مکتبى باشم به هر گونه که مىخواهد باشد.این مشکل من نیست؛مشکل رزم آوران سیاسى است. مشکل پیروان و طرفداران است.
هاشم صالح:ولى فحواى کلام شما آن است که یک اسلام درست که فرجام یاوران آن بهشت است و فرقههاى دیگر آتش باشد، وجو ندارد، و با این گفتاره، آن سخن مهشور را به یاد مىآوریم که ابن عمر از رسول خدا(ص)حدیث کرده که فرمود:«بنى اسرائیل هفتاد و یک فرقه گشتند که جز یکى همه به آتش در آمدند و بر عیسى بن مریم هفتاد و دو فرقه شدند که جز یکى همه به آتش اندو این امتت من هفتاد و سه فرقه خواهد گردید که همه جز یکى به آتش در خواهند آمد.گفتند آن یکى کدام است یا رسول اللّه؟گفت:اسلام و جماعت آن از کسانى که برآنچه من و شما بر آن هستیم باشند.»
ارغون:بدیهى است.این همان پندارى است که ادبیات بدعتگذار در باره قضایا، پایه گذارى کرده است(منظور کتابهاى فرق اسلامى و کتابهاى پر شمار ملل و نحل).بخش اعظم تلاشى که اکنون مبذول مىداریم، در گذار از این ادبیات نمود پیدا مىکند و در بر آمدن از موقعیت ایدئولوژیک آن که پوششى از مشروعیت تئولوژیک(یعنى لاهوت اسلامى)بىهیچ حقى یا برهانى بر خود مىپوشاند.در چشماندازى که به عنوان پژوهنده تاریخ اندیشه عربى-اسلامى فرا مىگشایم [مىبینم]همه فرق و مذاهب در پندار خود براى تسلط بر حقیقت اسلامى مساوىاند، با آن که مىدانیم این حقیقت به شکل تام در تاریخ جز در فترتى کوتاه در زمان پیامبر و خلفاى راشدین، شکل نگرفته است.معناى این سخن آن است که ادعاى این که حقیقت ایده آل و جوهرى اسلامى در مدار تاریخ و تا امروز پایاست، تنها یک پندار اسطورهاى است که رابطهاى با حقیقت و واقع ندارد.ما مىدانیم.ما مىدانیم پس از آن فترت کوتاه طلایى، بلکه حتى قبل از این که پایان پذیرد، چگونه آشوب بزرگ شکل گرفت و چگونه مسلمانان به صورت گروهها و فرقهها، پراکنده شدند و چه سان هر فرقه دست به کار شد تا پندارد خود به تنهایى نماینگر اسلام راستین است نه دیگران!سپس ارتودوکسیتهاى بزرگ به راه افتاد تا از جهت تاریخى، از طریق کتابهاى حدیث یا «صحاح»شکل گیرند.مقصودم ارتودوکسیت سنى و ارتودوکسیت شیعى و ارتودوکسیت خارجى است.اسلام در زمان پیامبر و خلیفگان اولیه وى، نه سنى بود و نه شیعى و نه خارجى.اینها چیزهایى است که در گرماگرم کشمکشها و جنگهاى خانگى که شهرهاى اسلامى شاهد آن بود، شکل گرفت. * مسیحیت پیش از اسلام و در (*)وصف تشیع به ارتودوکسیت، هجوم قاطع و خصمانه است به حریم تشیع!انتظار مىرفت این سخن از طرفداران گروههاى متعصب فرقهگرا شنیده شود نه از یک دانشور آزاد اندیش عینیتگرا که معتقد است پژوهنده مىیابد با خونسردى و بىطرفى کامل به پژوهش بپردازد.اگر استاد ارغون به مطالعات خود توسعه مىداد و از نزدیک تشیع را مطالعه مىکرد، شاید نظرى جز این نظر افراطى و شبه علمى مىداشت.روزى دکتر احمد پژوهنده پر آوازه دنیاى عرب در کتاب جنجالى«فجر الاسلام»خود، تشیع را مایه گرفته از یهودیت مىدانست!ولى در سالیان پسین عمر خود در کتاب«یوم الاسلام»به تمام از نظر پیشین خود بازگشت و حتى شیوه سخن او به گونهاى دیگر درآمد.
ناگفته نماند که مدلول ارتودوکسیت نامفهوم و گنگ است.اگر مقصود سنتگرایى خشک و متحجر است، البته نمىتوان چنین انگى به تشیع زد.تشیع مذهبى است انعطاف پذیر و داراى قابلیت سازگارى فوق العاده با اوضاع، محیطها و فرهنگهاى گوناگون است.در حوزه معارف شیعى جریانهاى مختلف کلامى، فلسفى، عرفانى، فقهى-اصولى و حدیثى وجود دارد که باب اجتهاد در هیچ یک آنها فرو بسته نیست.افزون بر این که بین جریانهاى یاد شده، تخاصم و تعارض هست و هر یک عیب دیگرى را مىنماید.کسانى که با معارف شیعى آشنا باشند، مىدانند که تشیع از جهت کلامى، سنتى ثابت یک شکل و یک نواخت نداشته.به مثل، شیخ صدوق علم کلام خود را بنیاد نهاد و پس از او شیخ مفید به شدت و درشتى بنیاد نهاده صدوق را نقد کرد و علم کلام دیگرى را سامان داد.در زمانهاى بعد، خواجه نصیر الدین طوسى آمد و کلام را از بنیاد دگرگون ساخت و چنانکه معروف است به نزاع بین علم کلام و فلسفه پایان داد.در دوره کنونى کسانى چون شهید صدر و شهید مطهرى، در پى علم کلام دیگرى بودند که علم کلام جدید نام گرفت.در فقه نیز از دیرباز هر فقیهى مبانى خاص خود را داشته و خود مبانى خود را پى مىنهاده است.
فقه هم در طول تاریخ خود دگرگون شده و به صورتى واحد نمانده است.به مثل فقه شیخ طوسى غیر از فقه محقق کرکى و شیخ انصارى است.باب اجتهاد تقریبا همیشه باز بوده و فقیهان همواره نظر خود را ابراز مىکردهاند نه نظر دیگران.تا آنجا که گاهى-بنا به نظر برخى-خرق اجماع مىشده است، چنانکه در مسأله طهارت اهل کتاب است.بلکه گروهى اجماع را معتبر ندانسته و مدعى شدهاند که ورود اجماع در علم اصول از باب همراهى سنت بوده، و اگر نه اجماع را اعتبارى نیست.در دوره معاصر فقیهانى بلند پایه چون: امام خمینى، شهید صدر، محمد جواد مغنیه به تفکر اجتماعى-سیاسى اهتمام ورزیدند و با آن که دیر زمانى از آن غفلت شده بود، احیا کردند و در پژوهشهاى فقهى خود برجسته ساختند.در فلسفه نیز فى المثل شهید مطهرى به فلسفه اخلاق به شکل بنیادین پرداخت که امروزه از جدىترین مقولههاى پژوهشى فلسفه معاصر است و همین طور شهید صدر در استقراء و ابعاد فلسفى دیگر؛تا حدى که برخى از جوانان خوش فکر و علاقهمند، دم از فلسفه نوصدرایى زدند.بازار عرفان هم گرم است و داعیهداران و مخالفانى دارد؛همچنین حدیثگرایان.در میان روشنفکران و دانش آموختگان کسانى بودند تجربهگرا.چنانکه جریانى هست طرفدار نحله هرمونتیک که برخى روحانیان هم به این خیزاب نو پیوستهاند.البته کسانى در برابر موجهاى نو حساسیت نشان دادهاند و گاه هم واکنش شدید که در این بازار مکاره، آنان نیز حق دارند موضع خود را ابراز کنند.با این اوصاف، به نظر مىآید عنوان ارتودوکسیت مفاد محصلى ندارد و لا اقل نسبت به تشیع فاقد مصداق است.بباید گفت، اگر کسانى چشم انتظار باشند که تشیع از گذشته خود ببرد و در تمام جوانب تجدیدنظر کند تا برچسب ارتودوکسیت به آن نخورد-چنانکه مقتضاى رهیافتهاى دکتر ارغنون است-طبیعى است که تشیع چنین وضعى را برنتابد؛چرا که این داعیه، نمایى از چهره زشت، نابکار و غیر انسانى فاشیزم است در پهنه فکر و فرهنگ. دورانى دراز آهنگ، شاهد انشعاباتى بود.نباید این را از یاد ببریم.ولى تاکنون هیچ تز دانشگاهى نگارش نیافته که فراگرد آهسته و دشوار که با آن ارتودوکسیتهاى سه گانه بزرگ در تاریخ اسلام شکل گرفت، تبیین کند؛که اگر حاصل شود، پرده از برابر چشمان مردم برخواهد افتاد و پندارهاى بزرگ رایجى که ذهن مسلمانان را درباره تاریخشان لبریز کرده، فرو خواهد ریخت. * اینان مىپندارند که اسلام سنى یا شیعى از آغاز و در سطح لحظه قرآن و گفتمان قرآنى وجود داشته است.ولى این چیزى جز یک پندار و یک سراب نیست.
در اینجا به شکل دردناکى نیازمند روشمندى تاریخى هستیم.براى همین است که اصرار دارم من مورخ هستم پیش از آن که فیلسوفى باشم.بر مورخ بایسته است که تمام این فرقهها را در یک فاصله ناقدانه مساوى از خود موضوعبندى کند. من اگر این را مىگویم، چیزى را اختراع یا کشف نکردهام.ولى به عنوان مورخ ناقد که چشمان خود را به خوبى گشوده، این پندار را تصدیق نمىکنم؛ براى این که اگر تصدیق کنم، مورخ یا پژوهنده بودنم باطل خواهد بود و معتقد و هوادار خواهم (*)استاد ارغون به دنبال گفتاره خود در باره هفتاد دو یا سه فرقه شدن امت اسلامى، مىگوید:«...اسلام در زمان پیامبر و خلیفگان اولیه وى نه سنى بود و نه شیعى و نه خارجى...»باز مىگوید:«اینان مىپندارند که اسلام سنى یا شیعى از آغاز و در سطح لحظه قرآن و گفتمان قرآنى وجود داشته است.ولى این چیزى جز یک پندار و سراب نیست.»
سخنان استاد ارغون در این فصل تقریبا تنها یک ادعاست و مىدانیم که ادعا، خرجى نمىبرد.البته ایشان خود را به عنوان پژوهنده تاریخ اندیشه عربى-اسلامى، مرجع قرار داده و گویا پنداشته در این صورت نیازى به استدلال و اثبات نیست!و لیک راه و روش اهل علم در قضایایى تا این مایه حیاتى و بنیادین، چنین نباشد.در اینجا استاد در خط ژرنالیستها و فرو غلتیده و پندارى مراعات مقتضاى حال کرده است.نتوان انکار نمود که تشیع یا تسنن یا خارجیگرى در درازناى تاریخ دست کم به صورت، در معرض دگرگونیهایى بودهاند، اما از همان آغاز و به گفته ایشان در آن«فترت طلایى»، خطوط متمایز بود و هر یک مختصات خود را داشت.چه کسى مىتواند رویداد سرنوشت ساز سقیفه و جریانهاى سیاسى و اعتقادى وابسته بدان را نادیده انگارد؟البته این آغاز پیدایش خطوط نیست، بلکه هنگامه مشخص شدن هر چه بیشتر خط و ربط جریانهایى است که در زمان پیامبر وجود داشت و پیامبر ناظر آن بود.
دکتر عبد الحلیم محمود شیخ الأزهر در«التفکیر الفلسفى فی الاسلام»ج اول از مجموعه آثار خود ص 169-166 آورده:«عامل پیدایش شیعه و هستههاى نخستین آن، به شخصیت على(رضى اللّه عنه)از یک سو و رابطه وى با رسول اکرم(ص)از سوى دیگر باز مىگردد، با توضیح این که:رابطه«على»با رسول اکرم(ص)دیرینتر از خود اسلام است...»سپس مطالب بسیارى که بر این امر دلالت دارد، یاد مىکند.-الحاشیة على الهیات الشرح الجدید للتجرید، ص 12.
به گمان، وابستگى به جریانهاى مدرن روش شناختى، استاد را در رسیدن به چنین نتایجى سوق داده است.بامزه است که چند تن از شعراى پیشین هم چنین نغمههایى را ساز کردهاند.ابو العلاى معرى شاعر نابیناى روشندل و نابغه عرب سروده بود که:
افیقوا افیقوا یا غواة فانما
دیاناتکم مکرّ من القدماء
به هوش آیید!به هوش آیید اى فریب خوردگان!
که دیانات شما تنها یک ناروست از دیرینیان.
حافظ شیرین گفتار رند هم سروده:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند!
دکتر ارغون مىگوید:«اگر رسالهاى دانشگاهى که فراگرد آهسته و دشوارى که با آن ارتودوکسیتهایى سه گانه شکل گرفت.نگاشته شود پرده از برابر چشمان مردم برخواهد افتاد و پندارهاى بزرگ رایجى که ذهن مسلمانان درباره تاریخشان را آکنده فرو خواهد ریخت...»
زهى ساده لوحى و آسانگیرى و شوخ چشمى در امر پژوهشهاى علمى!آیا مىتوان به نظر آورد، مواریثى که سالیان سال هزاران فیلسوف، فقیه، محدث، عارف، ادیب، متکلم، مفسر و مورخ بنیاد گذاردهاند، یا دو، سه رساله دانشگاهى فرو ریزد و از میان برود بىآن که نگاهى پر از شفقت و ترحم بر خاماندیشى پژوهندگانى از این دست افکند؟دریغ!افرادى که عمرى در کار پژوهش و تفحص به سر آوردهاند، این چنین گرفتار لاف و گزافگویى شوند. شد.باید در این راه از فراگشت خلط بین حقیقت سوسیولوژیک یعنى حقیقتى که بر رأى اکثریت مردم و فشار آنان نهاده شده است و بین حقیقت حقیقى، تحاشى کنیم.منظورم از«حقیقت حقیقى»هم:پیدایش بداهتى است از درون روح از طریق کشمکش و رویارویى که روح در آن با دادههاى واقع درگیر مىشود.بنابراین، روح علیه واقع به مبارزه و ستیز مىپردازد تا واقع را چنانکه هست پىجویى کند.واقع در اینجا ممکن است تاریخ باشد و ممکن است همچون زمین لرزهاى کران تا کران منطقهاى را به کام بکشد.روح نخست به جهت فهم اسباب زمین لرزه و اصل آن، پیکار جویى مىکند(و از اینجا دانش زلزله شناسى پیدا مىشود).سپس بار دوم براى چاره اندیشى آن در نوبتهاى آتى و براى همدردى با آسیب دیدگان مبارزه مىکند.در انجام کار، طریقه، شیعى یا سنى یا مسیحى یا یهودى نخواهد بود.براى همه، تنها یک راه وجود خواهد داشت که همان طریقه علمى و تکنیکى است.این طریقه تکنیکى در حیطه مسؤولیت روح انسانى(یعنى انسان)قرار خواهد داشت.
وقتى بر آن مىشوم که تاریخ جامعهاى یا میراث فکرى را وارسى مىکنم، دست به همان کار مىیازم.از اینرو، به مجموع حوادث دقیقا چنانکه در تاریخ پیش آمده، نگاه مىافکنم و آنها را همان طور که یک زمین شناس زمین لرزه را پىگیرى مىکند، پى مىگیرم.به سخنى دیگر، من عواطف و گرایشهاى خود را بر آنها فرو نمىریزم. *
و قبل از این که به هر نحو دخالت کنم، آنها را وا مىگذرام آزادانه سخن بگویند.این کار نماینگر موضع کلى مستقل روح است در برابر چلاندنهایى که عارض مىشود و مىکوشد بر روح فشار آورد و آن را خفه کند.براى انسان بسیار دشوار است که (*)استاد ارغون مىگوید:«همان طریقهاى که براى بررسى یک زلزله و پىآمدهاى آن به کار مىگیرد، در بررسى تاریخ جامعه یا میراث فکرى آن به کار مىآورد، و به بیانى دیگر عواطف و گرایشهاى خود را بر آن مسلط نمىکند.»
صاحب نظران در این حوزه اختلافنظر دارند که آیا روشهاى بررسى پدیدههاى طبیعى را مىتوان در وارسى پدیدههاى انسانى به کار بست؟در اینجا دو رهیافت وجود دارد:یکى رهیافتى که دو رکیم و رادکلیف براون از زبدگان طرفدار آن هستند و به تعمیم فرا مىخواند.
دیگر رهیافتى که مىگوید بایست بین روشهاى علوم انسانى و علوم طبععى فرق نهاد.ویلهلم دیلتاى، ماکس و بر و دیگران، جانبدار این رهیافت هستند.
جدال بین این دو رهیافت، همچنان پا برخاست.گفتهاند:«روى هم رفته کسانى که از وحدت«روش علمى»دفاع مىکنند، به انتقاداتى از نوع انتقاد دیلتى و نویسندگان بعد از او پاسخ کافى ندادهاند.»
در باره چیرگى عواطف و احساسات بر جریان پژوهش، موریس دو ورژه گفتارى دارد خواندنى با عنوان«دشوارى عملى:ضریب مداخله تمایلات شخصى جامعهشناسان».وى چنین آورده:[نباید پنهان کرد که به کار بستن این طرز تلقى اثباتى-جدا ساختن حکم ارزشى از تحلیل جامعه شناختى-دشوار است.زیرا که جامعه شناس، انسان است و جز به دشوارى نمىتواند فعالیتهاى خود را به عنوان یک دانشمند از دیگر تعهدهاى انسانى خود و حکمهاى ارزشى که در آنها مستتر هستند، جدا سازد.از سوى دیگر، آیا برخى از این حکمها ارزشى نیست که فعالیت او را به عنوان دانشمند برمىانگیزد؟ما خود نوشتهایم که:«هر گاه موضوع علم سیاست آزادتر، شادتر و مختارتر ساختن انسانها در سرنوشت خود، نبود؛در خور این نمىبود که حتى یک دقیقه در راه آن کوشش شود.»شگفت انگیز این است که جامعه شناسانى که پیش از همه مانند اگوست کنت و دورکیم در باره خصیصه اثباتى پژوهشهاى خود دارد سخن دادهاند، در واقع اغلب تحلیهاى علمى خود را با احکام ارزشى خاص خود، مخلوط کردهاند...]
در این ساحتها اهل نظر را کاوشهایى است که طرح آنها در این مختصر نمىگنجد.ولى ایرادى که مىتوان بر هر دو رهیافت وارد شمرد، این است که هر دو گرایش داراى مبانى مشترک فلسفى است که امکان دارد دین در پاى آن قربانى شود ر.ک:-جامعه شناسى: تى.ب.باترمور، ترجمه:سید حسن منصور، سید حسن حسینى کلجاهى.شرکت سهامى کتابهاى جبیبى، ج دوم:1356، ص 43-42.
-معجم علم الاجتماع:دینکن میشیل، ترجمه:احسان محمد الحسن، منشورات دار الرشید للنشر، ص 107.
-روشهاى علوم اجتماعى:موریس دوورژه، ترجمه:خسرو اسدى، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، ج اول:1362، ص 30. به این موضوع مستقل روح جوینده برسد یا آن را به دست آورد و یا بگشاید.[این ضرورت]مستلزم مبارزه طولانى و پایاى خود بر ضد خود است. چنانکه خواستار ورزیدگى بر روشها و چگونگى به کار بردن مفاهیم و ابزارهاى رایج در علوم مختلف است.
همه آنانى که این موضع مستقل یا برخى از آن را نگشودهاند در دریافت امور و تعامل با آنها، در محدوده ایدئولوژیک خاص گروه معین اجتماعى (چه طایفه، چه قوم و چه نژاد)و مصالح آن به کار ادامه خواهند داد.و مرتبط به اراده سلطهگر و توسعه طلبى خواهند گردید و هر کس سر به فرمان این اراده معطوف به قدرت یا به آن ایدئولوژى، نیاورد برخواهند انداخت.این چیزى است که دقیقا در اسلام براى ما پیش مىآید.این چیزى است که از زمان ورود پدیده قرآنى به دامنه تاریخ چهره نمود.پدیده قرآنى راه حلهاى روشن و قاطع براى همه مشاکل عرضه نداشته است و شیوه مجازى برگفتمان قرآنى غالب است، چنانکه بر ساختار زبان دینى به طور کلى غلبه دارد.گفتمان قرآنى مجموعهاى از چیزها را اعلام داشته که خواهنده تفسیر و تأویل است.و این تفسیرها و تأویلها چنانکه پیش از این گفتم، در ضمن اوضاع ایدئولوژیک و در طى کشمکشهاى گروهى و طبقاتى که در هر جامعه از جوامع بشرى موج مىزند، انجام یافته.کشمکشهایى وجود دارد بر سر حاکمیت و ثروت و ارزاق و سپس براى به چنگ آوردن مراتب بلند پایه در هرم دینى الخ... براى خود همین سبب است که قبل از هر چیز بر ضرورت پیروى از روشمندى تاریخى اصرار دارم. باید بدانیم که در تاریخ و در جامعههاى اسلامى چه اتفاق افتاده، و با حقیقت آنچه حاصل آمده، آشنا شویم، نه آن که انکار نماییم و کورى نمایىکنیم.بدین ترتیب، در مىیابید که روشمندى جدید تاریخى، جایگاهى محورى در پروژه کلى من اشغال مىکند:پروژه نقد عقل اسلامى.
هاشم صالح:بىشک روشمندى کاربردى شما، کارآیى خود را به اثبات رسانده، خاصه که همگام با خود-جستارگرى معاصر است اگر پهنه فکرى فرانسه در ربع قرن گذشته را نظاره کنیم، در مىیابیم که علم تاریخ از گذار مکتب بلند آوازه آنان (Les Annales) نوعى استیلا بر صحنه دارد.و در مىیابیم که دامن گسترى و تشعب علم تاریخ به حدى است که نزدیک است علوم انسانى را فرو بلعد. به راستى که تاریخ به جاى فلسفه پدر علوم انسانى شده است.بلکه برخى مىگویند اگر التفات فیلسوف فرانسوى میشل فوکو پیش از دیگران به اهمیت علم تاریخ و به کارگیرى ابزارها و شیوهها و اصطلاحات آن نبود، نمىتوانست در صحنه، انقلابى فکرى بیافریند. وى سپس در خط رجعت، باز آمد تا به نوبه خود اداى دین کند و بر مورخان تأثیر بگذار و آفاق را به روى آنان بگشاید، بنابر این، فلسفه دیگر تأمل تجریدى و متافیزیکى در معناى زندگى و مرگ یا وجود و عدم و این که از کجا آمدهایم و سرنوشت به کجا عزیمت دارد، نیست...همه این پرسشگریهاى بزرگ و عظیم که سرهاى فیلسوفان پیشین بر تخته سنگهاى آن بشکست، امروزه بیرون از دایره فلسفیدن قرار گرفته.فلسفه-به معناى متداول امروز-اندیشیدنى گشته است حسى و ملموسى به مشکلات جزئى در واقعیت، به مشکلات کاملا محصور و مشخص.
بر این باورم که در طى روند معرفتى خود که پژوهشهاى شناخته شده شما را تولید کرد، از همان مشکلات رنج بردید.به علاوه شما منتسب به همان نسلى هستید که میشل فوکو، بییربورد و فرانسوا فوریه و جز آنان به آن نسب مىبرند.چنانکه ایشان انقلابى اپستمولوژیک و روشمند در درون اندیشه فرانسوى بیافریدند، خود شما نیز انقلابى مشابه در درون اندیشه اسلامى عربى بیافریدید.و این چیزى است که کشمکش سخت برپا کرد بین شما و استشراق سنتى که به روشمندى فللوژیک و پوزیتویستى وفادار ماند...
ارغون:بدیهى است، حق با شماست.همه اینها صحیح است.به مشروح سخنان شما که نیاز به شرح ندارد، اضافه مىکنم که مجله«اوترمان»در روزهاى اخیر، شمارهاى تمام در باره فلسفه معاصر فرانسه نشر کرده است که تازه به دستم رسید. برخى صفحههاى آن را تورق کردم تا بر سر مصاحبه پل ریکور درنگ کنم.چنانکه مىدانید، او اگر بزرگترین فیلسوف فرانسه نباشد، دست کم یکى از بزرگترین فیلسوفان آن است.او-چونان من در اینجا-بر ضرورت کارورزى فیلسوف در علوم انسانى و اجتماعى براى غناى اندیشهگرى خود و براى این که خوراک فلسفى خود را از کارورزى این علوم به گونهاى کاربردى و آزمونى فراچنگ آورد، پافشارى مىکند. * این یکى از مهمترین مشخصههاى فلسفه معاصر است.بنابر این، فلسفه چنانکه پیش از این بود، بخش معرفتى فروگسسته از هر آنچه غیر خود است به شمار نمىآید.دیگر در برج عاجى یا آسمانه متافیزیک که مافوق دلمشغولیهاى انسان و مسائل جامعه و روزگار باشد، سکنا ندارد.فلسفه در احتکار کسانى نیست که زبان زرگرى فلسفى به کار مىبرند یا با آن، زبان بازى مىکنند.مقصودم کلام پوشیده گنگ بیهودهتاز است که چندان مایهدار نیست.منظورم عبارتهاى پیچ در پیچ گرهدار است که به ما مىنماید معماهاى هستى و رازهاى آن را در برگرفته، اما از معنى تهى است.اینک (*)در این آشفته بازار مشربهاى گوناگون فلسفى غرب که از نداشتن مرکزیتى همیشه در رنج بوده، نظرات دیگرى هم هست.استاد آندره کنت اسپونویل در پاسخ این سؤال که«آیا از نظر شما میان فلسفه و علوم انسانى هم شکافى هست؟» تصریح مىکند:
«من معتقدم که شکاف مهمى میان این دو هست.در این مورد مسأله نسل هم مطرح است.منظورم این است که هنگامى که من دانشجو بودم، علوم انسانى مورد توجه بود.هر جوان فیلسوفى رؤیاى پنهان پىریزى علمى تازه را در سر داشت، همچون فروید و مارکس که مؤسس سرزمینهاى علمى تازهاى بودند.حتى مىتوان گفت که در هر 15 روز یک علم تازه پا مىگرفت.حال آن که، در حقیقت، بعد از بیست سال همه اینها به نظرم مسخره مىآید.البته علت این نیست که من منکر سودمندى علوم انسانى هستم.من براى جامعه شناسى، تاریخ و روانکاوى احترام فراوان قائلم؛اما حقیقت این است که اینها کمتر از فلسفه صاف و خلّص مرا به خود مشغول مىکنند.این را هم بگویم...استاد من مارسل کونش...با تکرار«من بزودى مىمیرم، الآن وقت ریاضیات نیست»دیدگاه اپیکور را خلاصه مىکرد...به هر حال، اگر به من مىگفتند که من فردا خواهم مرد، من نه به ریاضیات مىپرداختم، نه به جامعه شناسى.و نه به روانکاوى؛بلکه برعکس، به فلسفه مىپرداختم؛یعنى این که کوشش مىکردم تا به زندگیم فکر کنم و در فکرم زندگى کنم.و خوب، این چیزى است که مورد علاقه من است. بنابر این، فورىتر از پرداختن به اقتصاد یا جامعه شناسى هم کارى هست، و آن در فکر خود زندگى کردن و به زندگى خود فکر کردن است، و این یعنى تفکر فلسفى.و تفکر فلسفى اگر بهتر فکر کردن براى بهتر زندگى کردن نباشد، پس چیست؟ همین فلسفه است که براى من اهمیت دارد.بنابراین، از این دیدگاه راه عادىاى که فلسفه عرضه مىدارد، به عقیده من -همانند یونیان-راه فلسفه را در همه ابعادش دربر مىگیرد، چرا که«چگونه زیستن»پرسشى اخلاقى هم هست.»
ر.ک:نقد عقل مدرن:رامین جهانبگلو، ترجمه حسین سامعى، نشر و پژوهش فرزان، ج دوم:1377، ص 273، 274.
()به یقین دکتر محمد ارغون چیزى از فلسفه سنتى نمىداند. چون با این نقشینه بىحد و مرز که براى خود در نظر گرفته هرگز توفیق یار نخواهد شد به مطالعهاى چنین دست یابد. فیلسوف به همه جا مىرود و هواى برون و اندرون را فرو مىبرند و در فراخناى جامعهشناسى، روانشناسى، زبانشناسى، انسانشناسى، علم تطبیقى ادیان و تاریخ...به گشت و گذار مىپردازد. و چنانکه همه پژوهندگان عمل مىکنند، آستینهاى خود را بالا مىزند و وارد جوش و خروش معرکه مىشود و چنان گردیده که دستان خود را به نمناکى واقع و چسبناکى مادیات آلوده مىسازد.دیگر از اهتمام به مشکلات«بىمایه- پوچ و پست»جامعه به زندگى روزانه، ننگ نمىدارد.بنابراین، بر پژوهندگان امروز دربایست است که از این مفهوم پندار گرایانه و کهن براى فیلسوف و فلسفه دامن درکشند.ولى افسوس که در جامعههاى عربى ما همچنان رواج دارد، با فرض این که کلیات فلسفهاى در آن پایدار مانده باشد.دیر زمانى است که من از آن کنار کشیدهام بلکه من این تیپ از فلسفه و فلسفیدن را هرگز کارورزى نکردهام.
هاشم صالح:این سخن شما برژاک دریداى فیلسوف و گروه وى در فرانسه، صدق مىکند و تا حد زیادى به سخن جامعهشناس بیربوردیوو هجوم پیوسته او به فلسفه به معناى قدیم کلمه، مىماند.او درست همانند شما غرق در واقع و پژوهشهاى میدانى است...
ارغون:دریدا از فرق سر تا ناخن پا فیلسوف است و مشکلات زندگى روزمره-نه در کم و نه در زیاد آن-دغدغه خاطر وى را بر نمىانگیزد و در کتابهاى وى مگر بسیار اندک جلوه و جلایى ندارد. در این باره فوکو فى المثل برخلاف این است.اما من به بررسیهاى زبانشناختى، تاریخى و انسان شناسانه دست یازیدم و تلاش کردم بین شیوههایى چند درآمیزم.رساله دانشگاهى من، پایاننامهاى است در تاریخ.بدیهى است نه در تاریخ اقتصادى؛بلکه تاریخ اندیشه واگشوده شده بر مجمل حقایق تاریخى است که بر هر اندیشهورى دربایست است که ذات آن حقایق را از خلال خود آنها کاروزى کند.شیوههایى که در مواریث عربى اسلامى به کار مىگیرم، خود همان شیوههایى است که دانشوران فرانسه در مواریث لاتینى-مسیحى یا اروپایى به کار گرفتهاند. أسفآور است که دانشگاههاى عربى و اسلامى، همچنان از این جهش متدیک که در دانشگاههاى فرانسه در بیشتر از ربع قرن حاصل شده، به دور است.ما در این حیطه، بسیار پس افتاده هستیم.هاشم صالح:اندیشمندانى که به فکر شما اثر گذاردهاند، چه کسانى هستند؟
ارغون:در این باره، در مقدمه پایاننامهام انسانگرایى عربى که از سوى کتابخانه فلسفى «فران»در پاریس نشر شده، سخن گفتهام.این طرفه را براى تو مىآورم:
در اثناى دفاع از این رساله، عبارتى بر زبان آوردم که نزدیک بود مرا در امتحان براندازد و مانع دستیابى به دانشنامه دکتریم شود.به یک کلام گفتم:چیزى از مستعربان(مقصودش مستشرقان)!نیاموختهام.استادان مستعرب من، به من نیاموختند چهسان فکر کنم و آفاق معرفت قجالب است که خود تصریح کرده، هیچگاه در این فلسفه کار ورزى نداشته است.فیلسوفان و کار آشنایان فلسفه همانند آندره کنت اسپونویل، دریافتهاى کسانى چون دکتر ارغون درباره فلسفه کلاسیک را تخطئه مىکنند.چنانکه اشارات رفت، فیلسوفانى همچون علامه طباطبایى، شهید مطهرى و شهید صدر هیچ وقت از علوم انسانى دور نبودهاند.پیش از این اشارات کردیم که علامه طباطبایى تفکر اجتماعى را وارد تفسیر قرآن کرد و نظریههاى برخى جامعه شناسان را به نقد گرفت.در زمانهاى دور نیز بوعلى سینا وزیر بود و همچنین کسانى دیگر. را چنانکه انتظار داشتیم، به رویم نگشودند.
هاشم صالح:ولى این سخن درشتناک است و پر از بىمهرى!
ارغون:البته.ولى«رژى بلاشر»را استثنا مىکنم.براى این که متخصص حرفهاى فقه اللغه (علم فللوژى)بود.دقت و قاطعیت فللوژیک را به من آموخت ولکن به من تعلیم نکرد-پس از آن که به فللوژیک در آمدم-چگونه از آن بیرون آیم؟مىخواست مرا در آن محبوس کند، چونانکه براى وى حاصل گردید.شکى نیست که بسیار مهم است فرد، روشمندى فللوژیک(واژهشناسى)را بیاموزد:روشمندى مطالعه متون و درگیرى برخى با برخى دیگر از آنها و بررسى آنها به شیوه تاریخى تحصلى.ولى این بسنده نیست.بدین سبب مىگویم که گرایشهاى روشمند جوراجور من به کنجکاویهاى فردى و مطالعات شخصىام باز مىگردد.سرشتى دارم که سرزدن به کسانى را که در میدانهاى معرفتى مختلف و گونهگون درگیرند، دوست مىدارد.حادثهاى شخصى برایم پیش آمد که بعدها در روند فکریم تأثیر نهاد.وقتى همچنان در دانشگاه الجزایر دانشجو بودم، به کنفرانس«بنیانگذار مکتب آنال فرانسه» * لوسیان فیفر درباره دین رابله (Rabelais) گوش فرا دادم که به مثابه صاعقه بود یا وحى که بر من فرود مىآید. براى من راهى که مىبایست چندین سال بعد طى مىکردم، کشف کرد.به واقع، در جامعه الجزایرى هیچ چیز وجود نداشت که توجه را برانگیزد یا ذهن را بگشاید.هیچ چیز پیرامون من نبود و هرگز درسى در تاریخ نشنیده بودم یا در تاریخ اندیشهها چنانکه لوسیان فیفر کاروزى مىکرد که در آن زمان-چنانکه مىدانید-درگیر کشمکش تاریخ جدید در فرانسه بود.اگر آمدن لوسیان فیفر از پاریس نمىبود و آن کنفرانس بىهمتاى او و حضور من در آن به طریقى که به تصادف مىمانست، شاید خفته به سر مىآوردم چون دیگران، بىآن که چیزى را احساس کنم.
هاشم صالح:آن کنفرانس دقیقا در چه سالى بود؟
ارغون:در سال 1951 یا 1952، درست خاطرم نیست.سپس به مطالعه مجله آنال(سالنامه اقتصاد، جامعه و تمدن)پرداختم که همچنان تا امروز نشر مىشود و تا زمانى طولانى مجله پژوهندگاهن بود.از آن وقت تا به امروز مرتب آن را مطالعه مىکنم.وقتى دانش آموخته، آن مجله را دنبال مىکند، ناچار است پیوسته«زمینه خود را به عنوان مورخ»هر چه بیشتر توسعه دهد.«زمینه مورخ»اصطلاحى است که پیش از این، تاریخنگار فرانسوى«ایمانول لوروا لادورى»که یکى از شاگردان لوسیان فیفر و پرورده مکتب آنال است، به کار برده بود.معروف است که کتابى به همین عنوان به تحریر آورد.وى تبیین کرده، که چگونه «زمینه مورخ»بىوقفه در حال افزایش و توسعه است که موضوعات نو و کنجکاویهاى جدید معرفتى بکر را دربر بگیرد.
هاشم صالح:در سابق موضوعات شریفى بود که شایستگى داشت مورخ به بررسى بگیرد؛چون سیر الملوک، سلسلههاى حاکم، رویدادهاى سیاسى و معرکههاى بزرگ.سپس موضوعات«پیش پا افتاده بىمایه»اى که برازنده مورخ نبود به آنها بپردازد...
(*)براى آشنایى بیشتر با مکتب آنّال به آثار زیر مراجعه شود: -نقد عقل مدرن:رامین جهانبگلو، ص 121و120
-مفهوم التاریخ(الالفاظ و المذاهب)، عبد اللّه العروى، الجزء الاول، الناشر:المرکز البثقافى العربى، الطبعة الثالثة، التاریخ 1997.
ارغون:آرى، تا حدى.سابق بر این، مانعهاو دیوارههایى بین آنچه برازنده مورخ بود که بنویسد و آنچه برازنده نبود، وجود داشت.در آغاز، تاریخ وقایعى بود که وقایع و رویدادها را به شکل خطى، زنجیروار در زمان، پى در پى مىآورد و به موضوعات«شریف»که بدنها اشاره داشتید، اهتمام مىورزید.بعدها این خط از سوى مکتب آنال مورد هجوم قرار گرفت که مىکوشید علوم انسانى و اجتماعى را وارد ساحت تاریخ و مورخان کند.و از این طریق توانست«زمینه مورخ»را بسیار گسترده کند.ولیک چون هر واکنش شدت بار دیگر، مکتب آنال در هجوم خود بر وقایعنگارى تاریخى و ثبت حوادث دچار زیاده گردید.اینک از سر نو پس از آن که در درازناى دهههاى شصت و هفتاد به تمام تحقیر شد، به صحنه باز مىگردد تا جایگاهى که برازنده آن است، تصاحب کند. وقایع نگارى تاریخ دربایسته است و مىباید با آن آغاز نهیم ولى باید پس از فروداشت، بدانیم که چگونه از آن درآییم.درست همانند روشمندى فللوژیک که وقایعنگارى بدان وابسته است. بنابراین، مکتب آنان پیدا آمد تا بر اهمیت تاریخ اقتصادى، اجتماعى و مدت درازناى تاریخ، نه کوتاه و نه زودگذر، چونان مدتى که به رویدادى شتابان اختصاص یابد.متغیرهاى اقتصادى و اجتماعى که در کشورى رخ مىنماید، بسیار پراهمیتتر از تعاقب سلسلهها بر مرکز حکومت یا حصول رویداهاى سیاسى است.وقایع و رویدادهایى که تا دیر زمانى کتابهاى مورخان پیشین را سرشار کرده بود، پوستهاى بر سطح تاریخ ژرفناک گردید، لیک در اینجا نیز باید بدانیم که پس از اندر آمدن چگونه بیرون باید رفت. مکتب آنال به رغم کارکردهاى سترگ خود گرفتار رهیافتى افراطى گردید، مخالف با آنچه از پیش بود.بر ماست که اکنون زمینه و روشمندیهاى دیگرى را کشف کنیم.روشمندى جدیدى که بیش از روشهاى دیگر مورد اهتمام من است، روشمندى روانشناسى تاریخی (Lapsychologie histoirque) است. * بدین سبب، براهمیت خیال و متخیل و اسطوره و آگاهى جمعى که به منزله فاکتور اساسى و محرک در تاریخ اسلام است تأکید دارم به علاوه اقتصاد و امور مادى.
از یاد نبرید من پس از این که دیر زمانى روشمندى آنان در علم تاریخ را به کار مىبستم، به پیروى روشمندى زبانشناختى روى آوردم که در دهه شصت همراه با نامهایى چون:سوسور، جاکوبستن و بنونیست الخ...با قدرت فرا آمد. مطالعات زبان شناختى براى من از اهمیت بسیار برخوردار بود که سبب خاصى داشت.من تاریخ نگار اندیشه عربى-اسلامى هستم، پیوسته بر متون کهن کارورزى مىکنم.بنابراین، نخستین چیزى که از من به منزله مورخ انتظار مىرود آن است که بدانم متن را چهسان بازخوانى کنم.و تو مىدانى که کوششهاى بسیار صرف کردم براى بازخوانى گفتمان قرآنى و متون بزرگ اسلامى دیگر(متن سیره بنوى مثلا، متن سیره على از شیخ مفید، نهج البلاغه، رساله شافعى، متون ابن رشد، ابن خلدون و الخ...).این همه، قبل از هر چیز از من مىطلبید که زبان متن را از دید زبان شناختى تفکیک کنم تا بدانم چگونه شکل گرفته، و تا این که از آن در سطح نخستین-سطح زبان کلاسیک عربى، اسلامى-بىواسطه پرس و جو کنم. بدین سبب مىگویم:تا آنجا که به پهنه معرفتى ما، (*)پیش از این فیلسوف نامبردار آلمانى ویلهلم دیلتاى یا دیلتى (1913-1833 م)که پدر«روانشناسى عقلى»نام گرفته، در قلمرو روانشناسى تاریخى بحث و پژوهش کرده، و شاید ریشه«روانشناسى تاریخى»در میراث معارفى او پیدا آید. پهنه تاریخ اندیشه اسلامى مربوط است، زبان شنایس اهمیت عظیم دارد.و آن کس که به نگارش تاریخ تفسیر در اسلام مىپردازد-چنانکه من امروزهع عمل مىکنم-فایده بالایى در روشمندى زبان شناختى مىبیند.بدیهى است که روشمندى زبانشناختى به تنهایى بسنده نمىکند و چیزى جر مرحله نخست از مراحل پژوهش نیست که در پى آن روشنگرى تاریخى و انسان شناختى مىآید و سپس در پایان کار لحظه سنجش فلسفى.
پس از این استطراد بلند، به سؤال پیشین شما باز مىگردم با این گفته که:هیچ اندیشمند خاصى بر من اثر نگذارده، بدان معنى که تنها یک اندیشمند بر روند فکرى من مؤثر بوده باشد، یا این که مرا راه بنماید و بر من مسلط شود.بر برخى مارکس مسلط شد و بر برخى دیگر نیچه، بر پارهاى فروید و بر پارهاى دیگر هگل یا کانت الخ...اما من به اندازهاى که به علوم و روشمندیها، پذیراى اثر مىشوم، از اشخاص اث نمىپذیرم.پیوسته از این علم به آن یکى و از این روشمندى به آن دیگرى منتقل مىشدم.پس از اشخاص اثر نگرفتهام مگر یک شخص-اگر بتوان گفت-که نسبت به او احساس نوعى ضعف و غم و دوستى زلال مىکنم که گذشت سالها نتوانسته از آن بکاهد:ابو حیان توحیدى...روزهایى که براى دانشنامه دکترى در «انسان گرایى عربى قرن چهار هجرى»آماده مىکردم و در سالهاى پس از آن که از دورههاى دشوار زندگیم بود، دلگرمیم مىداد.
هاشم صالح:و این چیزى است که گاه در لابهلاى بررسى شما که در کتاب«مقالاتى در باره اندیشه اسلامى»نشر یافته، دیده مىشود که صفحههایى درخشان از آن جمله به توحیدى اختصاص دادهاید...
ارغون:دقیقا.ابو حیان توحیدى برادر همزاد من است، برادر روحى من است.برادر من در اندیشه است.او را به عنوان شخص دوست دارم، چون دو صفت از صفات شخصى خودم را در او مىبینم:
گرایش به عصیان فکرى، یعنى رد کردن هر گونه قسر یا اکراه که بر عقل یا اندیشه به کار رود. سپس رد کردن همه نوع جدایى افکن بین اندیشه و رفتا یا بین کار فکرى و روند کار بستى اخلاقى. توحیدى این ایده را به شیوهاى بدیع و با روشى مسحور کننده و گیرا بیان داشته است.
هاشم صالح:ولى بهاى سنگین این عصیان و اعتراض عقلى خود را پرداخت کرد...
ارغون:بدیهى است؛بهاى عصیان، گران است. بایسته است گاه به گاه پرداخت و اگر نه جنبش فرهنگى مىمیرد و تمدن مىخسبد.و بدین ترتیب، مىبینید سرانجام شخصى که بر من اثر گذارد(نه به عنوان معلم و معلومات)بلکه تنها به عنوان الگو و نمونه یاد کردم.اتفاق اقتضا کرد که او عرب مسلمان باشد، بلکه مسلمانى بزرگ.همه اینها پیوند مرا با وى هر چه بیشتر استوارتر مىساخت.به علاوه(این ویژگى دوم است که مرا با او گرد آورد)در زندگى خود رنج برد و به زحمت افتاد، چنانکه من به زحمت افتادم.
هاشم صالح:دقیقا مقصود شما چیست؟
ارغون:مقصودم این است که از بد فهمى معاصران نسبت به خود یا از عدم فهم اندیشه او از سوى آنان در رنج بود.با او هجوم آوردند و وى را بدنام ساختند و به او تهمت جنون زدند. در نمىیافتند که شدنى تواند بود مردى پیدا آید فراخ ذهن و گشاده خرد چون این مرد که انجمنهاى فلسفى را لبالب کند.حیرت انگیز و برتر و جلوتر از زمان خود بود.فهم نمىکردند که چگونه مردى مىتواند در این حجم فیلسوف باشد و در همان حال، مسلمانى بسیار حساس نسبت به منزلت و ارزش اسلام به عنوان مشرب روحانى (مسلمانان در زمان توحیدى چون مسلمانان امروز چشمشان جز بر پوسته رویى و آداب و آئینها و شعائر، بر چیزى نمىافتاد).کتابى تألیف کرد با نام«الحج العقلى اذا ضاق الفضاء على الحج الشرعى»که به سبب آن در معرض حمله شدید قرار گرفت.یاقوت حموى نام آن را آورده، ولى از آن نشانى نیست و به دست ما نرسیده است.زیرا فقیهان ارتودوکیست اسلامى آن را به مثابه بدعت مطلق شمار کردند. * اما من چنین مىبینم که این کتاب بیانگر غناى فکرى و روحى مردى است که باطن نص مقدس(قرآن)را دریافته است.سپس دانسته که چگونه در همان زمان به زبان ظاهر -مرادم با زبانى مناسب و به تمام، مطابق معناى مقصود است-بیان دارد.
هاشم صالح:بنابراین، توحیدى به نظر شما نماینده یکى از لحظههاى اساسى تاریخ اندیشه اسلامى-عربى است؟
ارغون:بدون کمترین شک.نقشى در زندگى شخصى من بازى کرد که کسى جز او بازى نکرده است.مىتوانم بگویم که او برادر، پدر و برادر ناتنى من است.خلاصه در تجربه فکرى، فرهنگى و اخلاقى هولکناک و دشوارى به سر برد.برخى فرهیختگان عرب و مسلمان در پهنا و درازناى جهان اسلام در این تجربه به سر مىآورند.این همه، حاصل اوضاع قهر آمیزى است که مىتوان گفت همه جاها را فرا گرفته، و اندیشه و اندیشمندان را به قربانى مىگیرد.
هاشم صالح:ولى معرّى را چونان توحیدى مطالعه نکردید، به رغم این که اهمیت«شاعر فیلسوفان و فیلسوف شاعران»از اهمیت توحیدى کمتر نیست اگر بیشتر نباشد...
ارغون:نه، معرّى را چونان توحیدى مطالعه نکردهام.بىشک معرى لحظه اساسى دیگرى را نمایندگى مىکند ولى تجربه خود را به شعر بیان داشته است.
هاشم صالح:رساله«آمرزش»را مىیابیم که با آن خیال عربى بالید، شکوفا شد و تا[جاهایى]دور دست خطر کرد؛به گونهاى که پیش از این همانند آن صورت نیافته بود.
ارغون:آرى، بىشک.ولى در تنوع تولید خود به (*)آشنایان به تاریخ فقه و سیرت فقیهان خواهند گفت که این قضاوتها شتاب آمیز و نسنجیده است.
خویشتن را و اله و شیدا کنى
خاک در چشم مروت مىزنى
امروزه هیچ حقوقدانى در هیچ کجاى جهان این حق را به یک فیزیکدان نمىدهد که در مسائل خاص حقوقى اظهار نظر و ابراز رأى کند.البته این اختصاص به علوم ندارد، در پیشهها هم راه و رسم چنین است.
با تأسف این سنت نابجا و نامعقول در میان برخى کسان جارى است که چون در یک رشته تخصص دارند، خود را سزاوار تئورى پردازى و راهنمایى در همه معارف و دانشها مىدانند.فقیهان در درازناى تاریخ خود، همواره صلاحیت افتا را معیار و مقیاس کار تفقه گرفتهاند.از اینرو، شیخ مشاه بودن را هرگز مجوز شیخ الشریعه شدن ندانستهاند که نظرى است بس صائب، به حق و پذیرفتنى.و هر آن کس که صلاحیت افتا از دست بنهد حتى اگر افقه فقهاى روزگار خود بنماید، شایسته مقام افتا نمىشمرند.چنانکه براى وحید بهبهانى پیش آمد کرد که شاگردان وى از جمله جعفر کاشف الغطاء تأیید کردند که وى صلاحیت را از دست فروهشته، که پذیرفت و به کنارى رفت.
به علاوه فقیهان همیشه وظیفه خود مىدانستهاند که حریم شریعت را در برابر تند بادهاى سیاه و بنیان برانداز نگاه دارند تا این شریعت نیز به فعل نااهلان، چونان شریعتهاى پیشین دستخوش آشوب، تزلزل، مسخ و تحریف نیاید. پاى توحیدى نمىرسد.توحیدى کتاب«الامتاع و المؤانسه»را نگاشت و«البصائر و الذخائر»را در چند جلد.آیا مىدانى که همه فرهنگ عربى از خلال این کتاب مىگذرد؟او فرهنگ عربى را نیک هضم کرد و همه فرهنگ فلسفى رایج در قرن چهارم هجرى و همچنین فرهنگ تصوف را.باید از یاد نبرید که توحیدى پیش و پس از این، هنرمندى حقیقى بود.شمار اندکى از نویسندگان عرب مىتوانند در شیوه و گیرایى تعبیر با او همسنگ آیند.بىتردید وى یکى از بزرگان نثر عربى در گذار عصرهاست.بدین ترتیب، توحیدى شخصى است که بر من اثر گذارده یا به سخن بهتر، با او احساس توافق و با شخصتیش احساس تطابق مىکنم.مىتوانند مرا با او بسوزانند ولى دم در نیاورم.
من توحیدى را بر مسکویه مقدم داشتم به رغم این که رسالهام را-چنانکه مىدانید-به مسکویه اختصاص دادم.عنوان دیگر رساله «مسکویه فیلسوف و مورخ»است.با متون مسکویه چونان توحیدى بلکه بیشتر همدم شدم.با این وجود او را چونان توحیدى دوست نمىدارم. مسکویه شخص دیگرى بود که از هر جهت تفاوت داشت.عقلانى منطقى یا به تعبیر شایع امروز عقلانى مرکزى (logo centrique) بود و تکثر گرایى توحیدى را نداشت، نه از جهت استعداد و کشش عقلى و نه از جهت هوشمندى متحرک که پیوسته از مکانى به مکانى و از عملى به عملى در حال جا به جایى بود.این دغدغه ابستمولوژیک (معرفتى)که از مشخصات توحیدى بود، بىنظیر است.به علاوه این که وى فاقد حساسیت زیبا شناختى و هنرى توحیدى بود.نویسندهاى بود با شیوهاى خشک، شاید هم به سبک هنرى -نه کم و نه زیاد-عنایت نشان نمىداد.همه اینچیزها مورد اهتمام من هستند و به آنها حساسیت دارم؛به رغم این که در وقت نوشتن با شیوهاى خشک و بسیار قاطع تعبیر مىکنم.همچنین در کتابهایم بیان چندانى از بعد روحى و بعد زیباشناختى هنرى نیست.به نظرم این قضیه از گرایش آکادمیک که بر من عنوان استاد دانشگاه چیرگى دارد، نشأت مىگیرد.
هاشم صالح:شاید براى همین است که شما را بسیار عقلانى یا کانتى مىگویند...کانت هم داراى شیوهاى بود ناهموار و بفرنج برخلاف نیچه.درباره وى مىگویند به آن حد که به دقت عبارت و ایده عنایت داشت، در پى زیبایى سبک نبود...
ارغون:بدیهى است.به واقع در لابه لاى شیوهام از نهاد عمیق خود تعبیر نمىکنم.سرشت شخصى من در عموم محافظه کار است و این حالت بر مناسباتم با مردم بازتاب دارد.کما این که وا نمىگذارم تا آنچه مىگویم درکند بلکه آن را مهار مىکنم.شکى نیست که گرایش آکادمیک از این ناحیت به من بسیار بدى کرد.وظایف رسمى و دانشگاهى و سنتهاى موروثى در این حیطه، شخص را ناچار مىکند که زبان خود را کنترل کند یا مهار زند و چنانکه اقتضاى طبع اوست وانگذارد.
هاشم صالح:نیچه این پدیده را تقبیح کرد و استادان دانشگاه را یا آنانکه«دانشمندان»نام مىکرد، به مسخره گرفت.آنانکه عمر خود را به گرد آورى دانستنیها و انباشته کردن آن صرف مىکنند بىآن که از آن طرفى بربندند یا روح آن را فرا دست آورند.و اگر بخواهند بنویسند به طرزى خشک مىنویسند که هیچ پیوندى با هنر و زندگى ندارد.
ارغون:بدیهى است.براى بیان رابطهام با شخصیتهاى گذشته، ابن رشد را مثال مىآورم. انکار نتوانیم کرد که وى به خاطر قضیهاى که به آن ایمان داشت خط ستیزه جویى و مبارزه را در پیش گرفت.من از این جهت حساسم و وجود آن را بین اندیشهورزان راستین ارج مىنهم.با این وجود، از ابن رشد در عقلانیت-مرکزى بسته او، دنبالهروى نمىکنم و در کارورزى وظیفه فقیهان تابع او نیستم.البته در یک چیز از وى تبعیت مىکنم که همان کنجکاوى معرفتى و فلسفى اوست، به رغم این که ارسطو طالیزم در روزگار وى خالى از کاستى و عیب نبود.علىرغم همه این انتقادها، من درگیریش را ارج مىنهم و پیکار جوییش را فهم مىکنم.لیک توحیدى از این کاستیها به دور بود. ژرفترین اندیشههاى تراویده از عقول را در مىیافت؛چنانکه براى تپش قلبها و احساسات وجدانى و سرکشى خیال، به طرب مىآمد. توحیدى به سان ابن رشد یا مسکویه، عقلگراى صرف نبود.توحیدى داراى مساحت دیگرى است که او را در آن گرامى مىدارم و آن شجاعت عقلى و فکرى اوست؛یعنى شجاعت و دلیرى او-به اصطلاح امروز ما-به عنوان یک فرهیخته. او جرأت کرد کتابى با نام«مثالب الوزیرین» بر ضد صاحب بن عبّاد و ابن العمید، دو وزیر شهره صاحب حاکمیت و قدرت در آن دوره را به قلم آورد.دانى که معنى این کار چیست؟آیا حجم مخاطرهاى را در مىیابى؟گیریم جرأت کنم کتابى با عنوان«مثالب الرئیسین»فلان و فلان بنویسم، چه در پى خواهد داشت؟که به چنین کارى جرأت مىکند؟
هاشم صالح:طبع انتحارى داشت، چون طبع نیچه.
ارغون:آرى نیچه از این نوع بود.از جماعت فرهیختگان عصیانگر بود.آنانکه وضع ستم پیشه چیرهگر موجود را وازدند.
هاشم صالح:نظر شما درباره حملهاى که طى پنج سال گذشته بر ضد میشل فوکوپس از مرگ وى، رخ نمود و وى را به نیچه گرایى، لا عقلانیت، مخالفت با انسان گرایى اروپا متهم کرد، چیست؟اگر در این باره چیزى دارید ما به خوشبختى خواهد بود چون به این موضوع اهتمام دارم.مطلب دیگر این که شما نخستین کتاب بزرگتان را به بررسى«انسان گرایى عربى در قرن چهارم»اختصاص دادید.از این راه شاید بتوان به مقایسهاى بین این دو، دست یازیم.
ارغون:آرى، چیزى براى گفتن دارم.به نکوهش و عتاب شروع مىکنم.وقتى از زاویه تخصصى خود(تاریخ اندیشه عربى-اسلامى)به صحنه فلسفى معاصر فرانسه نظر مىکنم، همواره دچار یأس مىشوم.بدان جهت که فیلسوفانى همانند فوکو، درید!و جز آنان که در نقد عقلانیت-مرکزى اروپا پیشرفتهتراند و جربزه بیشترى دارند، درها را بسته، در درون دیوارههاى میراث فکرى اروپا ماندگار مىشوند.آنان هرگز پا از حصارهاى این میراث بیرون نگذارند.
هاشم صالح:این همه به رغم خشم و خروش و عصیان آنان است علیه فوت و فنهاى سلطهگرى و وابستگى که غرب در گذشته مقابل فرهنگهاى دیگر در پیش مىگرفت.
ارغون:آرى و به رغم این که آنان در زمانى عمر مىگذرانند که مردم به سبب روابط جدید و سریع بین چهار گوشه جهان، در باره همه فرهنگها گفتار مىکنند.و به رغم این که اسلام به خاطر وجود میلیونها نفر از فرزندانش در فرانسه و اروپا، در آنجا حضورى قوى دارد؛توجه هیچ یک از فرهیختگان را به خود معطوف نداشته حتى یک نفر هم!وقتى میشل فوکو به انقلاب ایران اهتمام ورزید، جز اراجیف چیزى نگفت و از آنچه حاصل آمد، چیزى در نیافت و اى کاش دم فرو مىبست و چیزى گفتار نمىکرد.و وقتى مارسل غوشى جستارگر معروف مرکز ملى پژوهشهاى علمى فرانسه و سر دبیر مجله«مناظره» (Debat) کتابى دانشورانه با اهمیت درباره ناامیدى جهان (Ledesen chantement dumonde) کتابت کرد، اروپایى و غربى تمام عیار بماند.دانستنى است که بحث و وارسى او در ژرفناى کارکرد و سرشت دین و چند و چون بریدن اروپا از آن و همه مسائل ذى ربط مىباشد...تمامت کتاب، به این مسائل اختصاص یافته و لیک از خلال تجربه مسیحى و یهودى اروپا فقط!و وقتى اسلام را گذرا با یک یا دو جمله یاد مىکند، جز سخنان جفنگ چیزى نمىگوید و جهل فراگیر خود را به موضوع نشان مىدهد.حال آن که موضع من درست برخلاف موضع آنان است.من اهمیت روز افزونى به اندیشهاروپایى مىدهم تا آنجا که اسلام گرایان به پیروى از غرب متهم مىکنند.من به هر آنچه در غرب جریان دارد، اهتمام مىورزم.بسیارى از فرهیختگان مسلمان نیز همین برخورد را دارند. این همه به رغم آن است که پژوهشهایم بر قضایاى اندیشه عربى-اسلامى، نه غربى-اروپایى تمرکز دارد.
مثال دیگر:هابرمان آلمانى، عین این کار را مىکند.اخیرا-چنانکه مىدانید-کتاب مهم و پر حجمى نشر داده که:«گفتمان فلسفى نوگرایى» است ولى هرگز به دین نمىپردازد و در آن هیچ یادى از مشارکت عربان-مسلمانان در مواریث جهانى و اندیشه بشرى نیست.بیهوده از آمدن کلمه اسلام-تنها یادى از آن-در همه مجلدات پر حجم که تألیف کرده، جستجو مىکنى ولى نشانى نمىیابى!اینها را گفتم بىآن که بخواهیم نادیده گرفتن ادیان و فرهنگهاى آسیایى را از قبل وى یادآور شویم.هر چند آن فرهنگها به دور از دسترساند و به دایره دیگرى که متفاوت است، منتسب مىشوند و ممکن است در این اهمال معذور باشد.ولى اسلام(اسلام به منزله تمدن و فرهنگ)از جهت تاریخى، بخشى از جهان مدیترانهاى و جهان غربى است و غربیان نمىتوانند آن را نادیده انگارند و یا به طور کلى از آن بگذرند.من از فقدان عنایت فیلسوفان فرانسه که مترقىتر و پیشگامترند، در شگفتم؛واقعا در شگفتم!فحواى این برخورد آن است که اندیشهوران مزبور با وجود انتقادشان از تبارگرایى مرکزى اروپایى، در بند چارچوبى گرفتار مىمانند که آن را نقد مىکنند.تنها فیلسوف فرانسوى که مشکل را لمس کرده، بىآن که به صراحت اسلام را یاد کند یا در یاد کرد آن به خطر بزند:پل ریکور است.و به سبب هم آن است که او مؤمن پروتستانى است و سرانجام در برابر بعد دینى حساس است به رغم این که به عنوان فیلسوف آن را پیش مىکشد نه مؤمن عقیدهمند.عنایت و بررسیهاى وى هم بر دو دوره قدیم و جدید متمرکز است. وقتى به منزله یک فیلسوف بسیار هوشمند و بسیار آزاد اندیش آن دو دوره را بررسى مىکند، چیزهایى مىگوید در غایت اهمیت؛به حدى که آنچه در باره آنها گفته بر اسلام هم انطباق دارد، ولى چیزى درباره خود اسلام بازگویى نمىکند. بایسته است این سخن به شکل صریح و گویا به خوانندگان برسد.
هاشم صالح:این چیزى است که فرهیختگان از همه گرایشها بیان مىدارند، آنگاه که از تحقیر غرب نسبت به فرهنگ عربى به طور کلى نفرت خود را بروز مىدهند و شکوه مىکنند...
ارغون:من نگفتم«تحقیر»!گفتم:تجاهل و إهمال.آنچه محکوم مىکنم نارسایى فرهنگى و عقلى نظریههاى پا گرفته است، بىآن که تجربه تاریخى اسلام به عنوان یکى از تجارب سترگ جهانى را در نظر آورند.ملاحظه ناقدانه دوم در خصوص فوکو، هابرمان، دریدا الخ...این است که من در کار ایشان هیچ اهتمام به تاریخ ادیان به طور کلى-نه فقط اسلام-نمىیابم و این هر آینه باز مىگردد به آنچه در اروپا سکولاریته کردن فکر (La secularsation de alpensee) مىخوانند.آنان در درون چهارچوب عقلانیتى سگالش و عمل مىکنند که از هر گونه رابطه با بعد دینى گریزان است.گفتم بعد دینى نه اعتقاد و ایمان دینى.اینها دو چیز مختلف است.ما مىخواهیم بعد دینى را به میان آوریم و طرف توجه قرار دهیم.برآنیم که همه نسقهاى تئولوژیک و لاهوتى که بشریت روزگارانى دراز در گذشته با آنها زیسته، وارسى کنیم، ما در پى بررسى آن به منزله بهرهاى از میراث فکرى فراگیر، هستیم.مىخواهیم که بین آن و عقل سکولاریته شده، مقایسه کنیم.این فرایند(فرایند مقایسه)یکى از مهمترین کارکردهایى است که امروزه بر ما عرضه گردیده است.وظیفه جدى و خطیرى است و در خور بحث و بررسى، از طرف فیلسوفان و بزرگان اندیشه.به سخن دیگر، وقتى اندیشمندان اروپا در درون چارچوب اندیشه تمام سکولاریته شده، اندیشه و عمل را پى مىگیرند و به نحوى قاطع هر آنچه مربوط به بعد دینى در محصولات جامعههاى بشرى است نفى مىکنند، مرتکب کارى ظالمانه، غیر منطقى و لا عقلانى مىشوند.من نمىدانم از این درگیرى و مقایسه چه حاصل خواهد آمد.شاید چیزى مهم به دست آید و شاید هم چیزى در خور توجه به دست ناید.به هر صورت، من به طریقى ساختگى یا از راه شوقى گذشتهگرا به اعاده حیثیت به میراث دینى فرا نمىخوانم.من بنیادگراى گذشته طلب و معتقد به امکان باز آمدن گذشته و روزگاران از میان رفته نیستم.چیزى که در پىآنم، مقایسهاى است جدى و قاطع تا بالاترین حد ممکن بین بعد دینى و دادههاى علوم انسانى و اجتماعى.مقصودم مقایسه بین بعد دینى با تمام دلالتهایى که بر ارزشهاى روحى نسبت به وجود انسان دارد و بین فتوحات آزادى که عقل سکولاریستى در اروپا محقق کرده که نمىباید در هیچ شرایطى آنها را انکار کرد یا از آن پس زد...هیچ دانشگاه یا مرکز علمى وجود ندارد که در آن مناظرهاى جدى بین دو اندیشه:دینى و سکولاریستى سامان یابد.از اینرو، تاریخ ادیان و تدریس آن، به بیرون دانشگاه رسمى(سوربون) پرتاب شد و در برخى از مراکز تخصص، چون گروه پنجم از مدرسه بررسیهاى عالى(دانشکده علوم دینى، محصور گردید.حتى در این گروه، چیزى جز گردآورى از نوع تراکم معارف و معلومات درباره ادیان مختلف به چشم نمىخورد.بىآن که هیچ حس تحلیلى-نقدى باشد که بین آنها مقایسه بنماید؛ چنانکه عقل علمى و فلسفى در گروههاى دیگر دانشگاههاى فرانسه عمل مىکند.وانهادگى کامل بین دو دانشکده یا دو مرکز وجود دارد.عقل فلسفى یا علمى حاکم بر همه دانشگاههاى فرانسه؛از فراوردههاى مراکز یا دانشکدههاى تخصصى تاریخ ادیان، ناآگاه است یا خود را به ناآگاهى مىزند(گفتم تاریخ ادیان از وجهه نظر عقل مدرن و شیوههاى آن در جستجو و پژوهش نه مراکز دینى که مبادى ایمان و آئینه و شعائر دینى را تلقین مىکند.)به نظرم مىآید که امروزه دین نمایانگر بعد مهمى است که حتى اگر به خاطر شمار بزرگى از مردمى باشد که بدان ایمان دارند، نمىتوان نادیده گرفت.
هاشم صالح:ولى شمار مؤمنان به معنى سنتى معهود کلمه، دیگر در اروپا چندان بزرگ نیست.اقلیتى گردیدهاند که در راه انقراض و زوال است!
ارغون:که این را به شما گفته؟مسیحیان تاکنون در اروپا وجود دارند و منقرض نشدهاند...و آن وقت که کتاب پسین هابرمان را خواندم (گفتمان فلسفى مدرنیته)و در آن ژرف کاوى کردم، جز احساس یأس کار دیگرى نمىتوانستم کرد.این مرد صاحب اندیشه قوى و عقل برتر، به هیچ وجه در هیچ جاى کتابش به این مسأله جدى(مسأله دین)که در برابر زمان و عصر ما مطرح است نپرداخته!
تبلیغات
