شخصیت حلاج

اشاره
با همه کوششهایى که براى شناخت حلاّج به وسیله خاورشناسان و دیگر محققان به عمل آمده، هنوز هم سیماى حقیقى او، از بسیارى جهات، در هاله‏اى از ابهام مانده است، به طورى که اگر اختلاف نظرات را در باره او بیش از تفاوت آراء در باره هر عارف دیگر بدانیم، هیچ مبالغه نکرده‏ایم.
اشکال در شناخت حلاّج ناشى از آن است که حلاّج مجذوبى سالک بوده که غلبات عشق و جلوه‏هاى الهى، افقهایى تازه از عالم معرفت به روى او گشوده، و او را در عالمى سیر داده که جز بر خاصّگان حق-تعالى-شناخته نیست، و ما نشانه‏هایى از آن مجذوبیّتها را در حالات، گفتار و افعالى که از وى، در آثارش به ما رسیده است در مى‏یابیم.اصولا شناخت همه مجذوبان سالک، که در غایت وجد و اصطلام و هیمان هستند با دستمایه‏اى از معیارهاى عقلى و فلسفى، امرى دشوار است.گذشته از سبب یاد شده، شناخت حلاّج را، افسانه‏هاى جعلى که از سوى موافقان و مخالفان به او نسبت داده شده دشوارتر مى‏کند و چهره حقیقى او را در غبارى از تخلیط پنهان مى‏دارد.
در راه شناخت و شناساندن حلاّج، لوئى ماسینیون، مستشرق فرانسوى، بیش از هر محقق دیگر رنج برده و آثار ارزشمندى پدید آورده است. وى علاوه بر تحریر چنان آثار، در سال 1938 میلادى مقاله‏اى حاوى فهرست کتابها، رساله‏ها، مقاله‏ها و اشاره‏هاى مربوط به حلاّج نوشته است. عدد عناوین مذکور در آن فهرست، نیامده است. (1)
با این اشاره توان دانست که شناسایى حلاّج چه دشوار است و راه به سوى او چه تاریک!مگر این که جلوه‏هاى حق-تعالى-چراغى فرا راهمان بدارد:
«شب ظلمت و بیابان به کجا توان رسیدن
مگر آنکه شمع رویت به رهم چراغ دارد» (2)
تاریخ تولّد، نام و نسب و کودکى حلاّج
در متون کهن، اشاره‏اى به تاریخ تولّد حلاّج نشده، و در دائرة المعارف اسلامى، تولّد او حدود سال 244 ه.ق(-858 میلادى)ذکر شده است. (3) سه مستشرق فرانسوى:«لوئى ماسینیون»در کتاب مصائب حلاّج، (4) «هانرى کوربن»در تاریخ فلسفه اسلامى، (5) و«روژه آرنالدوز»در مذهب حلاّج (6) ، نیز تولّد او را در حوالى آن سال، یا در خود همان سال دانسته‏اند، و در هیچ یک از این آثار، سندى براى اثبات آن مدّعى ارائه نشده است و چنین مى‏نماید که تاریخ تولّد یاد شده، حدسى است که به وسیله آن محقّقان، به قیاس از حوادث زندگانى حلاّج، زده شده است.
نگارنده در حین مطالعه شرح حال حلاّج در نفحات الانس جامى، متوجه شد که حلاّج، در ضمن یکى از اشعارش در بیتى شطح گونه، اشاره به تاریخ تولّد خود کرده است که اگر این نظر را بپذیریم تولّد او به سال 248 ه.ق اتفاق افتاده است:
«شیخ الاسلام گفت که:بر حلاّج سخنهاى دروغ گویند و کلمات نامفهوم و ناراست بندند و کتابهاى مجهول و حیل به وى منسوب دارند و آنچه درست شود از وى پیدا بود و شعر وى فصیح بود، و أنشدنا للحلاّج رحمه اللّه:
أنت بین الشّغاف و القلب تجرى مثل جرى الدّموع فى الأجفان و تحلّ الضّمیر جوف فؤادى کحلول الأرواح فى الأبدان لیس من ساکن تحرّک إلاّ أنت حرّکته خفىّ المکان یا هلالا بدا لأربع عشر لثمان و أربع و اثنتان (7) ترجمه:تو میان پرده دل و قلب من روان هستى، همچون جارى شدن اشکها در میان پلکها. و در ضمیر من، درون دلم فرو مى‏آیى، همچون فرو آمدن جانها در بدنها.
هیچ ساکنى به حرکت در نیاید مگر این که اى نا پیدا مکان(اى خدا لا مکان)، تو او را به حرکت در آورى.اى هلالى که بصورت ماه چهارده شبه پدیدار شدى در هشت و چهار و دو(248).
بنا به دو تأویل مى‏توان«لثمان و أربع و اثنتان» را در بیت اخیر، دویست و چهل و هشت معنى کرد:یکى این که حلاّج به ضرورت شعرى آن اعداد را به جاى«لثمانیة و أربعین و مأتین»آورده است. و دیگر آن که‏اگر آن سه عدد را به همان ترتیب که در بیت آمده، پشت سر هم بنویسیم عدد 248 حاصل مى‏شود که به عقیده نگارنده، تلمیحى است به تاریخ تولّد حلاّج بر پایه تقویم هجرى قمرى؛زیرا حلاّج، مثل اغلب صوفیّه انسان را -همچنان که همه پدیده‏ها را-جلوه‏گاه اسماء و صفات حق تعالى مى‏داند و در بیت مذکور، ضمن اشاره به این معنى، بگونه‏اى رمزآگین مى‏گوید که این ظهور، در حدّ کمال، در خود حلاّج به هنگام‏ تولّدش به سال دویست و چهل هشت ه.ق تحقق یافته است.
و اما در بیت چهارم، «لام»نخست(لأربع عشر) لام صیرورت(-لام عاقبت، لام مآل)است، و«لام» دوم(لثمان)لام ظرفیّه در معناى«فى» مى‏باشد. (8)
شاید ذکر نکاتى چند درباره شعر مذکور براى رعایت در تجدید چاپ نفحات الانس، مصحّح دکتر محمود عابدى، خالى از فایده نباشد:یکى این که کلمه«مثل»در بیت نخست، به قرینه اضافه شدن به مصدر، و نیز به قرین«کحلول»در بیت دوم، نایب مناب مفعول مطلق است، و بدان مناسبت بهتر آن است که به جاى رفع، منصوب ضبط شود؛ دیگر این که«خفىّ المکان»را در بیت سوم، مى‏توانیم منادى، و یا حال از ضمیر«حرّکت» بگیریم که ظاهرا ارجح آن است که آن را منادى بگیریم؛چنانکه در ترجمه بیت نیز آن را منادى آورده‏ایم.نکته دیگر این که حرف«لام»را در سر «لثمان...»، چنانکه قبلا نیز یاد شد لام ظرفیّه به معناى«فى»بدانیم نه در معنى«ک»؛زیرا که آن حرف، هرگز براى بیان مشابهت به کار نرفته است. به هر حال آقاى دکتر محمود عابدى، آن بیت را چنین معنى کرده‏اند:«اى هلالى(-وجود واحدى) که در شب چهاردهم مى‏تابى آن چنان که در شبهاى هشتم و چهاردهم و دوم». (9)
نام اصلى حلاّج«حسین»و نام پدرش«منصور» بوده است، و حلاّج(پنبه زن)لقبى برخاسته از شغل اوست.وى حرفه پنبه‏زنى را از پدرش آموخته بود و در مسافرتها به اطراف و اکناف جهان، جهت تبلیغ مذهب خویش، ارتزاق از آن شغل مى‏کرده است، ولى سرانجام لقب«حلاّج»، نام حقیقى او را تحت الشّعاع خود قرار داده و حسین به حلاّج شهرت یافته است. (10)
درباره ملقّب شدن حسین بن منصور به حلاّج، دو قول دیگر نیز هست:عدّه‏اى برآنند که حلاّج مخفف«حلاّج الاسرار»است که مردم خوزستان، نخست بار به او دادند؛زیرا که بر خواطر مردم اشراف داشته و به هنگام وعظ، از پنهانى‏ترین افکار شنوندگان خبر مى‏داد.عدّه‏اى هم منشأ این لقب را کرامتى دانسته‏اند که از او ظاهر شده است و آن این که روزى گذارش در شهر واسط به دکّان یکى از دوستانش که شغل پنبه‏زنى داشت افتاد، و وى را به کارى فرستاد، و بعد از رفتن او با خود گفت:«من روزگار او ضایع کردم»و براى جبران آن با انگشت به پنبه‏ها اشاره کرد، و در نتیجه دانه‏ها یکسو رفت و پنبه‏ها اشاره کرد، و دیگر سو، و او را بدان مناسبت حلاّج گفتند. (11) براى حسین بن منصور القابى دیگر نیز داده‏اند از قبیل:مصطلم، مخبر، مجذوب و حیران، که همگى حاکى مى‏باشند از حالات و مقامات معنوى او. حسین بن منصور حلاّج را معمولا مجازا به نام پدرش، «منصور»نیز مى‏خوانند، و کاربرد این نام، بویژه در اشعار سنائى، عطّار، مولوى، حافظ و صائب تداول بسیار دارد.
«ابو عبد اللّه»کنیه‏اى است که پدر حسین به او داده، و اهالى سرزمینهاى مختلف، هر کدام او را مکنّى به کنیه‏اى دیگر کرده‏اند.شیخ عطّار گوید: «اهل هند او را ابو المغیث نوشتندى، و اهل چین ابو المعین؛و اهل خراسان ابو المهر؛و اهل فارس ابو عبد اللّه الزاهد...» (12) کنیه دیگر او«ابو عمّار» است که در دو فصل از کتاب معروف عرفانیش یعنى«الطّواسین»ذکر شده است. (13)
زادگاه حسین حلاّج، شهر بیضاء فارس بود ولى در واسط پرورش یافته بود. (14) از آنجا که او در همان سالهاى کودکى مولد خود را سوى واسط ترک کرده بود، زبان فارسى نمى‏دانست و به عربى سخن مى‏گفت؛همچنان که حکایتى از ابو عبد اللّه الخفیف الشیرازى-عارف معروف، متوفّى به سال 331 ه.ق که با اخبار حلاّج و با محیط و عصر وى آشنایى کافى داشته-این سخن را تأیید مى‏کند.او نقل کرده که:«وقتى حلاّج به اصفهان رفت، على بن سهل اصفهانى(وفات یافته در سال 280ه.ق)از مشایخ صوفیّه در آن شهر بود.چون على بن سهل سخن معرفت مى‏گفت، حلاّج گفت: اى بازار شاید که من زنده باشم و تو سخن معرفت گویى؟على سهل گفت:هر شهرى که مسلمانان در آن باشند، البتّه امثال تو را در آن شهر رها نکنند.این سخن را چون على سهل به پارسى گفت، حلاّج که پارسى نمى‏دانست فهم نکرد از این رو عوام اصفهان که کلام على سهل را شنیدند قصد جان حلاّج کردند و حلاّج ناچار شد از اصفهان بیرون آید.» (15)
و اما دیوان حلاّج به زبان فارسى که به چاپ رسیده، متعلّق است به شاعرى عارف به نام حسین بن حسن خوارزمى که در قرن نهم هجرى مى‏زیسته و حلاّج تخلّص مى‏کرده است.
در باره مذهب نیاى حلاّج اختلاف کرده‏اند. بعضى گفته‏اند نیاى وى یک زردشتى فارس زبان بود«محما»نام از اهل بیضاء، و عده‏اى هم نسب نامه‏اى براى وى عرضه کرده، و وى را منتسب به«ابو ایّوب انصارى»داشته‏اند که به قول دکتر عبد الحسین زرّین کوب«با توجّه به اغراض زیادى که در اخبار و احوال حلاّج هست در این نسب نامه مثل نسب نامه نخستین باید جاى تأمّل باشد.» (16) و مخصوصا نسبت دادن حلاّج به خاندانى مجوسى فارس زبان، قابل تصدیق نیست؛ زیرا اکثر ساکنان فارس، از لحاظ مذهبى مسلمان بودند، و چنانکه از حکایت نقل شده از ابو عبد اللّه الخفیف برمى‏آید.حلاّج فارسى نمى‏دانسته است.
در فارس گذشته از مسلمانان، صاحبان بعضى دیگر از مذاهب، به ترتیب اکثریت، از زرتشتیان، مسیحیان و یهودیان نیز اقامت داشتند و این سرزمین از نظر سیاسى تابع حکومت عباسیان بود، و بخش اعظم آن را طاهریان، به عنوان تیول در تصرّف داشتند؛و آرامشى توأم با تسلیم بر مردم آن مرز و بوم حکمرفا بود؛جز این که به مدّتى کوتاه، تنها شورش محدود و محلّى صفاریان آرامش آن سامان را به هم زد.
بر اثر اختلاف آراء در باره حلاّج و مذهب وى، عدّه‏اى به حلاّجى دیگر نیز قاتل شده‏اند که به قول هجویرى«حسن بن منصور حلاّج»است که استاد محمّد زکریا، و ملحد و اهل بغداد بوده است. (17)
منصور، پدر حلاّج، در همان اوان کودکى حلاّج، به شهر واسط(واقع در میان بصره و کوفه) کوچ کرد.این شهر علاوه براهمیت سوق الجیشى، اهمیّت کشاورزى و بازرگانى نیز داشت.ظاهرا حلاّج چندان علاقه‏اى به این شهر، که کودکیش در آن گذشته بود، نداشت؛و در شانزده سالگى، آنگاه که اوضاع کشور، از قیام بردگان سیاه پوست مى‏آشفت واسط را به قصد اهواز ترک کرد.
مشایخ حلاّج
1-سهل بن عبد اللّه تسترى(متوّفى به سال 283 ه.ق):
حلاّج در اهواز به شاگردى و خدمت سهل بن عبد اللّه تسترى رفت.سهل تسترى از مشایخ قرن سوم، و صاحب طریقت و مکتب خاصّ بود که در کشف المحجوب هجویرى از آن مکتب به نام «سهلیّه»یاد شده است. (18) وى نه فقط صوفى زاهد، بلکه از هواخواهان طریقه اهل حدیث و از مخالفان معتزله بود؛طریقه اهل حدیث و از نفس و ریاضت بود؛طریقه وى بر پایه مجاهدت خواه خاصّ و خواه عامّ، خواه مطیع و خواه عاصى، واجب است؛عاصى باید از معصیت توبه کند و مطیع از طاعت؛تا هر دو از غرور برهند.مردى، که او را به زهد نسبت مى‏دادند، بر وى خروج کرد و روزگار او را در نظر مردم بد گردانید؛احوالش را به مخالفت با شرع منسوب کردند و تکفیرش نمودند و سهل که سر مناظره با ایشان نداشت، همه دارایى خود را به مردم بخشید و راه بصره پیش گرفت، و به سال 283 ه.ق در بصره درگذشت.در بین کسانى که در این کوچ کردن همراه وى تستر را ترک کردند، حلاّج بود. (19)
بدین گونه نخستین دوره معرفت آموزى حلاّج در خدمت سهل بن عبد اللّه تسترى گذشت، و هر چند بعدها، اختلافاتى میان مکتب حلاّج و مکتب سهل بروز کرد ولى به نظر مى‏رسد که حلاّج اصول تصوّف را از او آموخته، و مخصوصا در ریاضات سخت و طافت فرسا که داشت متأثّر از تعالیم او بوده است.
روح ناآرام و ذهن پویاى حلاّج، او را مانع از آن بود که بتواند مداومت بر شاگردى یک شیخ بکند؛ از این‏رو، هنوز استادش سهل بن عبد اللّه در قید حیات بود که حلاّج برخلاف رسم صوفیّه، به سال 262 ه.ق، او را به قصد مصاحبت با عمرو بن عثمان مکّى ترک کرد و عازم بغداد، مهد تصوّف در آن عصر، شد و در بغداد به جمع مریدان عمرو بن عثمان مکّى پیوست.
2-عمرو بن عثمان مکى(در گذشته به سال 293 ه.ق):
عمرو بن عثمان مکّى، دومین شیخ حلاّج، از یاران جنید و ابو سعید خرّاز، و مثل آنان از اهل صحو بود و هرگز سکر به خود راه نداده بود.وى در مکّه متّهم به معتقدات اهل کلام شد، و در نتیجه او را از مکّه راندند و به جدّه رفت؛و در جدّه او را به مسند قضا نشاندند؛چند بار هم به اصفهان سفر کرد و سرانجام به بغداد بازگشت و به قول ابن جوزى، به سال 293 ه.ق در بغداد درگذشت.
حلاّج، حدود یک سال و نیم از عمرو بن عثمان تلمّذ کرد؛ولى اختلاف طریقه با وى داشت؛زیرا حلاّج طرفدار مکتب سکر بود و عمرو بن عثمان طرفدار طریقه صحو.تا این که حلاّج با «امّ حسین»، دختر صوفیى به نام ابو یعقوب اقطع ازدواج کرد.این ازدواج که باب میل استادش نبود، دامن برآتش این اختلاف زد، تا جایى که حلاّج مجبور شد از او کناره گرفته به حلقه یاران جنید بپیوندد.
در تذکرة الاولیاى عطار دو حکایت نقل شده که دلالت بر تیره شدن روابط حلاّج با استادش عمرو بن عثمان مکّى دارد.در این دو حکایت مصائبى که بر سر حلاّج آمده، از شکنجه و مثله‏ شدن و بالاى دار رفتن، همه از نفرین عمرو بن عثمان تلقّى شده است.در یکى از آن دو حکایت، قصد مقابله با قرآن مجید به حلاّج نسبت داده شده، بدین گونه که:عمرو بن عثمان، حلاّج را دید که چیزى مى‏نوشت.گفت:چه مى‏نویسى؟گفت: چیزى مى‏نویسم که با قرآن مقابله کنم.پس عمرو او را دعاى بد کرد و از پیش خود مهجور کرد. پیران گفتند:هر چه بر سر حسین آمد از بلاها، از این دعاى او آمد.» (20)
در حکایت دیگر، نسبت دزدى به حلاّج داده شده:دزدیدن گنج‏نامه‏اى که عمرو بن عثمان نوشته و زیر سجّاده خود گذاشته بود و حلاّج بر اثر چنین کارى مورد لعن و نفرین عمرو قرار گرفته بود و عمرو پیشگویى کرده که«زود باشد که دستهایش ببرند و پاهایش جدا کنند و برادرش کنند و بسوزند و خاکسترش بر باد دهند.» (21) اما این سؤال مطرح مى‏شود که در آن گنج‏نامه چه نوشته شده بود؟-آنچنان که شیخ عطّار صورت آن را نقل کرده، چیزى جز بیان ماجراى عصیان ابلیس و سرکشیدنش از سجده به آدم و فرجام کارش نیست که عمرو آن را با ذائقه عرفانى بیان کرده است.وجه تسمیه آن نوشته به گنج‏نامه این است که در آن اشاره رفته که عشق گنجى است که حق تعالى در خزینه دل آدمى به ودیعه نهاده است.-آیا این افسانه‏ها را مخالفان حلاّج، پس از شکنجه شدن و قتل او ساخته و به وى نسبت داده‏اند، با این که حلاّج متّصف به چنین صفات رذیله بوده است؟به نظر نگارنده قضاوت در صدق و کذب این قبیل سخنان، بدون شناخت حقیقى وى ناممکن است؛یعنى بعد از شناخت کلّى و حقیقى وى مى‏توان در باره راستى و ناراستى این قبیل نسبتها، با قیاس به کلّ، اظهار نظر صائب کرد. بنابر این، فعلا از قضاوت در این باب بگذریم و آن را بگذاریم به وقتتى که از خداى-عمّ فیوضاته-ما را علمى حاصل آید، إن شاء اللّه تعالى؛و اما این سخن که«عشق»آن امانت یا گنجینه‏اى ازلى است که حق تعالى در دل آدمى قرار داده است، مضمونى است که در اشعار شاعران عرفان مشرب آمد است؛از جمله خواجه حافظ فرماید:
«سلطان ازل گنج غم عشق به ما داد
تا روى درین منزل ویرانه نهادیم»
(22) به هر حال، شاید بتوان گفت که اختلاف طریقه آن دو، تأثیرش در ایجاد نقار، کمتر از این قبیل پیشامدهاى احتمالى، و حتّى از ازدواج حلاّج با دختر ابو یعقوب اقطع نباشد؛زیرا چنانکه پیشتر اشاره شد، عمرو بن عثمان از مصاحبان جنید و مثل جنید اهل صحو بود ولى حلاّج عاشقى شوریده حال، و طرفدار سکر.
3-جنید بغدادى(متوفى به سال 298 ه.ق): حلاّج بعد از قطع رابطه با عمرو بن عثمان مکّى، پیش بزرگترین شیخ آن عهد، جنید بغدادى رفت تا باشد که با ارشادات آن شیخ بزرگوار، که آوازه‏اش در جهان پیچیده بود، از وادى حیرت راه به جایى ببرد و به سؤالاتى که در ذهنش مى‏پیچید، پاسخى روشن بیابد.
به طورى که از متون کهن عرفانى از قبیل التعرف لمذهب التصوف، و رساله قشیریه و کشف المحجوب هجویرى برمى‏آید سکر و صحو از جمله مهم‏ترین مسائل مختلفّ فیه در قرن سوم میان صوفیّه بود.با یزید، طیفور بن عیسى بسطامى (متوفى به سال 261 ه.ق)طرفدار سکر بود و جنید بغدادى(متوفى به سال 297 ه.ق)طرفدار صحو.بحث در باره این دو اصطلاح در قرن چهارم، در میان صوفیّه به اوج خود رسید و در نتیجه دو طریقه تازه طیفوریّه و جنیدیّه پیدا و بر دیگر طرائق افزوده شد.اهل سکر به سبب تولّى از بایزید طیفور بن عیسى بسطامى، طیفوریّه خوانده شدند و اهل صحو به علّت پیروى از جنید بغدادى، جنیدیّه.
در باره سکر و صحو سخن بسیار است ولى اگر بخواهیم به اشاره‏اى بسنده کنیم، باید بگوییم: سکر(مستى)بیخودى است که از باده تجلیّات الهى بر عارف دست مى‏دهد و صحو(هوشیارى) بازگشت عارف از مستى و بیخودى به حالت عادى است. (23)
حلاّج طرفدار سکر بود و آن را بر صحو رجحان مى‏نهاد، ولى با آن همه، گویى خلجانى از صحّت حال عبد با حق-تعالى-در حال سکر، داشت، که مبادا نفس سالک، تصورات ذهنى‏اش را در حال بیخودى، و اصل شدن به حق بر او جلوه دهد.از این‏رو، براى رفع شبهه به محضر جنید رفت و آنجا مناظره‏اى میان آن دو رفت که حلاّج را از آن، حاصلى جز دلگیرى نبود.این مناظره را از کشف المحجوب هجویرى نقل مى‏کنیم:
«اندر حکایات یافتم کى چون حسین بن منصور اندر غلبه خود از عمرو بن عثمان تبرّا کرد. و به نزدیک جنید آمد(رح)جنید وى را گفت به چه آمدى؟گفت:تا با شیخ صحبت کنم.گفت:ما را با مجانین صحبت نیست که صحبت را صحت باید که چون یافت کنى، چنان باشد که با سهل تسترى و با عمرو کردى.گفت:ایّها الشیخ الصحو و السکر صفتان للعبد و مادام العبد محجوبا عن ربّه حتى فنى اوصافه:صحو و سکر دو صفت‏اند مر بنده را و پیوسته بنده از خداوند خویش محجوب است تا اوصاف وى فانى شود.جنید گفت(رض): یابن منصور!اخطأت فى الصحو و السکر؛لأن الصّحو بلا خلاف عبارة عن صحّة حال العبد مع الحق و ذلک لا یدخل تحت صفة العبد و اکتساب‏الخلق.و انا ارى یا ابن منصور، فى کلامک فضولا کثیرا و عبارات لا طائل تحتها:خطا کردى اندر صحو و سکر از آنچ خلاف نیست که صحو عبارت از صحت حال است با حقّ و این اندر تحت صفت و اکتساب بنده اندر ناید و من یا پسر منصور!اندر کلام تو فضول مى‏بینم بسیار و عبارات بى‏معنى.» (24)
در تذکرة الاولیاء شیخ عطار، ذکرى از سخنان حلاّج در این مناظره به میان نیامده:از آن مأخذ فقط چنین استنباط مى‏شود که حلاّج بعد از قطع رابطه با عمرو بن عثمان، مدّتى در خدمت جنید بوده، و جنید او را به سکوت و خلوت فرمان داده بود.حلاّج مدتى در صحبت او صبر کرده، و از آنجا به حجاز رفته بود و یک سال مجاور کعبه بود و پس از بازگشت از سفر حجاز همراه جمعى از صوفیه پیش جنید رفته، و مسائلى از او پرسیده بود و او پاسخ نداده و گفته بود:«زود باشد که چوب‏ پاره سرخ کنى»و حسین گفته بود:«آن روز که من سر چوب پاره سرخ کنم تو جامه اهل صورت پوشى.»و به نظر شیخ عطّار این هر دو پیشگویى تحقق یافته بود و بدین گونه که:«نقل است که آن روز که ائمه فتوى دادند که او را بباید کشت، جنید در جامه تصوف بود و فتوى نمى‏نوشت.خلیفه فرموده بود که:«خط جنید باید.»پس جنید دستار و دراعه در پوشید و به مدرسه رفت و جواب فتوى نوشت که«نحن نحکم بالظّاهر.»یعنى بر ظاهر حال کشتنى است و فتوى بر ظاهر است، اما باطن را خداى داند.» (25)
این پیشگویى که به جنید و حلاّج نسبت داده‏اند، ظاهرا از مسائلى است که بعد از اعدام حلاّج ساخته‏اند؛زیرا حلاّج را در 24 ذى القعده 309 ه.ق به دار زده‏اند و جنید به سال 297 ه.ق، یعنى حدود دوازده سال پیش از اعدام حلاّج درگذشته بود.
قضاوت میان جنید و حلاّج
از این سخن حلاّج، که صحو و سکر دو صفت‏اند مر بنده را و پیوسته بنده از خداوند خویش محجوب است تا اوصاف وى فانى شود، چنین برمى‏آید که وى صفات بشرى از جمله صحو و سکر، را حجاب ومى‏داند.مگر این که اوصاف بشرى به طور کلّى فانى شود؛لذا مى‏توان گفت که به نظر حلاّج فنا مقامى است بالاتر از سکر و صحو؛با این حال، ظاهرا چنین مى‏نماید که جنید، مقتداى اهل صحو، را از سخن حلاّج، ترجیح نهادن سکر بر صحو صورت بسته و در نتیجه پاسخى پرخاشگرانه داده است.
هجویرى در کشف المحجوب، بحثى مستوفى در باره صحو سکر دارد که در پایان آن مبحث، پس از نقل و نقد اقوال بزرگان از اصحاب صحو و سکر، نظرى صائب و استوار درباره آن دو اصطلاح ابراز مى‏دارد که هر چند استنتاج کلّى از آن بحث است ولى گویى شرحى است بر همان گفتار حلاّج.
به نظر هجویرى، سکر و صحو هر دو حجاب و مایه تفرقه‏اند؛زیرا نهایت سکر، بدایت صحو است و بدایت صحو، نهایت سکر؛و نهایت و بدایت جز در تفرقه صورت نبندند و چون سلطان حقیقت، بر عارف در مقام جمع، جمال خود بنماید، نشانى از صحو و سکر برجاى نماند؛زیرا که جمع نفى تفاریق است.اما عین عبارات هجویرى در کشف المحجوب چنین است:
«اگر اصل مستحکم و موصول محبّت باشد، صحو چون سکر باشد و سکر چون صحو، فى الجمله صحو سکر اندر قدمگاه مردان به علت اختلاف معلول باشد و چون سلطان حقیقت جمال خود بنماید صحو سکر هر دو طفیلى نماید از آنچه اطراف این هر دو معانى به یکدیگر موصول است و نهایت یکى بدایت دیگر که باشد و نهایت و بدایت جز اندر تفاریق صورت نگیرد و آنچ نسبت آن به تفرقه باشد اندر حکم، متساوى باشد و جمع نفى تفاریق بود، و اندرین معنى گوید:
«اذا طلع الصّباح بنجم راح
تساوى فى سکرانّ و صاح» (26)
(آنگاه که کوکب شراب را، بامداد طلوع دهد، مست و هوشیار در آن یکسان باشد.)
و اما این، قول جنید در پاسخ حلاّج که«صحو عبارت از صحّت حال است با حقّ، و این اندر تحت صفت و اکتساب بنده اندر ناید»شامل دو نکته است:یکى صحّت حال عبد با حق در صحو، که موافق است با نظر عزّ الدین کاشانى در مصباح الهدایه(ص 136)که قوّه تمییز عبد رجعت مى‏کند و بر اثر آن، احکام جمع و تفرقه نیز به‏ محل خود باز مى‏گردد و حق-تعالى-او را در نشأت ثانوى وجودى مى‏بخشد که از درخشش انوار ذات الهى متلاشى نشود و هر صفتى که در حال سکر از وى فانى شده بود به وى برمى‏گردد، و عقل نیز که مایه تمییز است پاک از لوث حدوث، و آراسته به بقاى حق-تعالى-رجوع مى‏کند و برزخى مى‏گردد میان نفس و روح، تا هیچ یک تجاوز از حدّ خود نکند و در نتیجه، اجراى احکام شرع و کتم اسرار، عبد را در عین استغراق در کشف و شهود میسر گردد؛و اما نکته دوم در قول جنید، یعنى این که«صفت صحو، صفت عبد نیست و اندر تحت اکتساب بنده در نمى‏آید»درست به نظر نمى‏رسد؛زیرا همچنان که در مقام هوشیارى هر امرى را که از عبد سر بزند به خود او نسبت مى‏دهند، نسبت دادن این مقام نیز به خود عبد سزاوارتر است.یعنى عبد، هنوز در مقام مجاهده است و افعالش منتسب به خود او، چنانکه در کشف المحجوب مى‏خوانیم:«یکى از مشایخ گفت: المشاهدات مواریث المجاهدات.گوییم:مجاهدات اندر همه معانى نیکو باشد امّا سکر و غلبه اندر تحت کسب نیاید تا به مجاهدات مر آن را جلب توان کرد و عین مجاهدت مر حصول سکر را علّت نگردد و مجاهدات اندر حال صحو توان کرد.» (26)
تأثیر تعالیم جنید بر حلاّج
جنید بغدادى شیخ المشایخ و امام الائمّه زمان خود بود و در آن عصر، او را به لحاظ رفعت مقام طاووس العلماء و لسان القوم مى‏گفتند.وى -آنچنان که پیشتر نیز یاد شد، مقتداى مکتب جندیّه به حساب مى‏آید که پایه آن بر ترجیح دادن صحو بر سکر است، برعکس طیفوریان (پیروان بایزید طیفور بن عیسى البسطامى، متوفى به سال 261 ه.ق)که سکر را بر صحو فضل مى‏نهادند.جنید با همه اختلاف آراء با حلاّج، تأثیر بسزایى در تکوین شخصیّت عرفانى او داشته است.از آن جمله است اعتقاد داشتن به وحدت وجود که اساس اندیشه‏هاى عرفانى حلاّج بر آن است.در اینجا براى روشن شدن این مشابهت، به نقل فرازى از سخنان او از«طرائق الحقائق» معصومعلیشاه بسنده مى‏کنیم:
«معرفت مکر خداست، یعنى هر که پندارد که عارف است ممکور است، و معرفت وجود جهل است در وقت حضور علم تو؛عارف و معروف اوست و علم چیزى است محیط، و معرفت چیزى است محیط، پس خداى کجاست و بنده کجا؟یعنى علم خدا و معرفت بنده هر دو محیط است و این محیط از آن است که عکس آن است.چون این محیط در آن محیط فرو شود شرک نماند و تا تو خداى و بنده گویى شرک مى‏نشیند به آن که عارف و معروف یکى است، و در حقیقت اینجا خدا و بنده کجاست؟یعنى همه خداست.» (27)
حلاّج در طىّ بیست سال مصاحبت با جنید، در مجالس او با صوفیّه بغداد آشنا شد که از همه‏شان معروف‏تر، ابو الحسن نورى، ابن عطا، شبلى و ابو یعقوب نهرجورى بودند که هر کدام را به اختصار معرّفى مى‏کنیم.
مصاحبان حلاّج
1-نورى(متوفّى به سال295 ه.ق).
ابو الحسن احمد بن محمّد النورى(رض)، طریقه مخصوص در تصوف داشت که پیروانش را«نوریّه» مى‏خوانند.اصول مکتب وى، ترک مداهنت و رفع مسامحت و دوام مجاهدت بود.وى از مصاحبان جنید بود.نقل شده است که وى روزى نزدیک جنید آمد، او را دید مصدّر نشسته، گفت:«یا ابا قاسم غشیتهم فصدّروک و نصحتهم فرمونى بالحجارة:حق بر ایشان بپوشیدى تا مصدّرت کردند و من مر ایشان را نصیحت کردم، به سنگم براندند.» (28)
افکار نورى از پاره‏اى جهات شبیه به عقاید حلاّج است.او نیز از جمع با حق سخن گفته است. از اوست:«الجمع بالحقّ تفرقة عن غیره و التفرقة من غیره جمع به.» (29) (جمع با حق، تفرقه از غیر اوست، و تفرقه از غیر او، جمع با اوست.»
2-ابن عطا(متوفّى به سال 309 ه.ق):
ابو العباس احمد بن سهل بن عطاء الآدمى الآملى، از کبار مریدان جنید و از طرفداران حلاّج بود. همان تحول فکرى که در حلاّج پیدا شد در ابن عطا نیز پدید آمد، و ابن عطا بر اثر این دگرگونى افکار، به مناظره و مشاجره با جنید پرداخت و گویند وقتى جنید از مجاب کردن ابن عطا ناامید شد او را نفرین کرد و بر اثر آن نفرین، پسرانش را کشتند و اموالش را غارت کردند و او از عقیده خویش بازگشت. (30)
از جمله مواردى که جنید با ابن عطا اختلاف نظر داشت یکى در مسأله صبر و شکر بود که جنید کمال دین را در صبر مى‏دانست ولى ابن عطا در شکر (31) ؛و دیگر در مسأله فقر و غنا، که جنید فقر را بر غنا ترجیح مى‏نهاد، ولى ابن عطا برعکس او، غنا را فاضل‏تر از فقر مى‏دانست. هجویرى در باب فقر از کتاب کشف المحجوب حکایتى در این باره ذکر کرده است:
«اندر حکایات یافتم که روزى جنید و ابن عطا(رح)را در این مسأله سخن همى رفت ابن عطا دلیل آورد بر آنک اغنیا فاضل‏ترند که با ایشان به قیامت حساب کنند و حساب، شنوانیدن کلام بى‏واسطه باشد اندر محلّ عتاب، و عتاب از دوست به دوست باشد.جنید گفت:اگر به اغنیا حساب کنند از درویشان عذر خواهند و عذر فاضل‏تر از عتاب حساب.» (32)
این سخن نورى در حق جنید که گفت:«حق را بپوشیدى تا مصدرت کردند»، و فرجام بدى که مخالفان جنید را، از ابن عطا و حلاّنج، گریبانگیر شد، گمانها را بر جنید بد مى‏دارد:آیا جنید روابط پنهانى با دستگاه حاکمه داشته یا این که واقعا، نفرینش در بلا را بر ایشان گشوده است؟آیا خلیفه بغداد احساس خطر از سوى چنین کسان مى‏کرده یا این که آنان را به موجب الحاد مستحقّ چنین کیفرها مى‏دانسته است؟-شاید در قسمتهایى از این مقاله پاسخ چنین سؤالات را بیابیم.
سرانجام ابن عطا به جرم تأیید عقاید حلاّج، به فرمان حامد بن العباس وزیر المقتدر باللّه، در حین محاکمه، آنچنان مورد شتم و جرح قرار گرفت که چند روزى بعد بر اثر آن شکنجه‏ها درگذشت.
3-ابو بکر شبلى:
نام و کنیه او به گفته هجویرى، ابو بکر دلف بن جحدر الشبلى، و به قول جامى، آنچنانکه بر سر قبرش در بغداد نوشته شده، جعفر بن یونس مى‏باشد. (33) یاقوت حموى در«معجم البلدان»او را منسوب به قریه شبلیّه از قراء اسروشنه ماوراء النّهر داشته که در سامرّا به دنیا آمده است. (34) پدر او حاجب الحجّاب خلیفه بوده و شبلى در آغاز کار، فرمانروایى دماوند را داشته است و آنچنان که براى والى یک ولایت لازم بود با فقه و حدیث آشنایى داشته و مدّت سى سال فقه و حدیث خوانده است، ولى هرگز علوم ظاهرى، طبع جویاى او را قانع نمى‏کرد؛چنانکه خود گفته است:«سى سال فقه و حدیث خواندم تا آفتابم از سینه برآمد.پس به درگاه آن استادان شدم که هاتوا فقه اللّه-بیایید و از علم اللّه چیزى باز گویید-کسى چیزى ندانست گفت که نشان چیز از چیزى بود.از غیب هیچ نشان نبود.عجب حدیثى، بدانستم که شما در شب مدلهمّ‏اید و ما در صبح ظاهر...» (35)
شیخ عطّار در نحوه تحوّل فکرى او گوید: «ابتداء واقعه او در آن بود که امیر دماوند بود.از بغداد او را نامه‏اى رسید با امیرى رى.او با جمعى به حضرت بغداد رفتند و خلعت خلیفه بستدند. چون باز مى‏گشت، مگر امیر را عطسه‏اى آمد، به آستین جامه خلعت، دهن و بینى پاک کرد.این سخن به خلیفه گفتند که:چنین کرد.خلیفه بفرمود تا خلعتش برکشیدند و قفایش بزدند و از عمل امارتش معزول کردند.شبلى از آن متنبّه شد.اندیشه کرد که«کسى که خلعت مخلوقى را دستمال مى‏کند، مستحقّ عزل و استخفاف مى‏گردد و خلعت ولایت بر او زوال مى‏آید.پس آن کس که خلعت پادشاه عالم را دستمال کند تا با او چه کنند؟!» (36)
این اندیشه او را از خدمت به خلیفه باز داشت، و به خدمت خیر نسّاج(وفات به سال 322 ه.ق) کشاند خیر نسّاج او را توبه فرمود، و پس از توبه دادن، او را به جنید بغدادى رهنمون شد.جنید براى راه دادن او به صحبت و آشنا ساختنش با گوهر آشنایى، سه سال او را در بوته امتحان بگداخت:یک سال او را کبریت فروشى فرمود و یک سال دیگر گدایى در بغداد، و بعد گفت:تو چندى امیرى کرده‏اى، اکنون به آن ولایت برو و از یک یک ایشان حلّیت بخواه، و شبلى اطاعت کرد، ولى جنید مشاهده کرد که هنوز از باد خواجگى چیزى در او بجا مانده است؛بدان سبب، یک سال دیگر نیز او را گدایى فرمود، و وقتى شبلى، خالص از کوزه امتحان بیرون آمد، یک سال دیگر نیز او را به خدمت درویشان گماشت؛بدین گونه شبلى با پایدارى در اطاعت از پیر خود-جنید-نزد او بس عزیز گشت.چنانکه جنید، او را تاج قوم صوفیّه مى‏خواند.
شبلى در مجالس جنید، با حسین بن منصور حلاّج آشنا شده بود، و عقایدى شبیه به عقاید حلاّج داشت، و مثل او از وحدت و جمع الجمع سخن مى‏گفت.هیجان ترک ریاست، و پیوستن به جمع صوفیّه، شورى دیگر در او پدید آورده بود. شطحیّات و اشعارى پرشور از سر وجد و حال مى‏گفت.او از لحاظ هیجان و هیمان، حلاّجى دیگر بود، جز این که دیوانه‏نما بود؛چنانکه خود گفته است:«من و حلاّج یک مشربیم امّا مرا به دیوانگى نسبت کردند خلاص یافتم و حسین را عقل او هلاک کرد.» (37) ظاهرا عوامل دیگرى نیز، علاوه بر عقل، در اعدام حلاّج مزید بر علّت بود از جمله گستاخ بودن حلاّج بر خلفا، اقبال کم سابقه مردم از اقصى نقاط جهان بر او، و ادّعاهاى بزرگ توأم با کراماتى که از او ظاهر مى‏شد.
براى روشن شدن مشابهات عقیدتى، میان حلاّج و شبلى، حکایات و اقوالى چند، از تذکرة الاولیاء عطّار درباره شبلى نقل مى‏کنیم:
«نقل است که وقتى او را دیدند پاره آتش بر کف نهاده مى‏دوید گفتند:«تا کجا؟»گفت:مى‏روم تا آتش در کعبه زنم، تا خلق با خداى کعبه پردازند.»
و یک روز چوبى در دست داشت هر دو سر آتش در گرفته؛گفتند:«چه خواهى کرد؟»گفت: «مى‏روم تا به یک سر این، دوزخ را بسوزم و به یک سر بهشت را، تا خلق را پرواى خدا پدید آید.» (38)
«چون حالت او قوّت گرفت مجلس بنهاد و آن سرّ بر سر عامّه آشکارا کرد و جنید او را ملامت کرد؛گفت:«ما این سخن در سردابها مى‏گفتیم تو آمدى و بر سر بازارها مى‏گویى؟»شبلى گفت:«من مى‏گویم و من مى‏شنوم.در هر دو جهان به جز از من کى است؟بل که خود سخنى است که از حق به حق مى‏رود و شبلى در میان نه.»جنید گفت:«تو را مسلّم است اگر چنین است.» (39)
نقل است که روزى در غلبات وجد بود مضطرب و متحیّر؛جنید گفت:«اى شبلى اگر کار خویش با خدا گذارى راحت یابى.»شبلى گفت: «اى استاد اگر خدا کار من با من گذارد، آن گه راحت یابم.» (40)
شبلى طبعى لطیف داشت و گه گاه اشعارى نغز و پر سوز مى‏سرود؛گفتار و رفتار جنون آمیزى داشت که او را مظانّ تهمت به دور مى‏داشت.با آن همه، فرجام کار دوستش-حلاّج-او را مرعوب ساخته و برآشفتگى دماغش افزوده بود.گویا، آنگاه که حلاّج بر سردار بود، شبلى آنجا حاضر شده، خطاب به حلاّج این آیه کریمه را خوانده بود:«ألم ننهک عن العالمین» (41) ، و آن قاضى که حکم به کشتن حلاّج داده بود گفته بود:«او دعوى پیغمبرى مى‏کرد، و این دعوى خدایى مى‏کند»، و شبلى گفته بود:من همان مى‏گویم که او مى‏گفت، لیکن دیوانگى مرا برهاند و عقل وى را برافکند.» (42)
4-ابو یعقوب نهرجورى:
از مصاحبان جنید، و عمرو بن عثمان مکّى، ابتدا از یاران یکدل حلاّج بود ولى این آشنایى بالاخره به دشمنى کشیده شده بود.حلاّج، در مجالس جنید با او آشنا شده بود؛او اهل زهد و تقوى و عبادت و مجاهده بوده و یک دم خوشدل نبوده است.مجاور حرم بوده و در همانجا وفات یافته است. (43) میانه او، ظاهرا بر اثر اختلاف عقیده در باره اشراقات درونى، با حلاّج به هم خورده بود. او حالات درونى را امرى الهى و غیر ارادى مى‏دانست که بدون ارتباط با وحى، ارزشى نخواهد داشت ولى حلاّج معتقد بود که با فراست(کشف امور غیب، بواسطه تفرّس در آثار صورت)مى‏توان ایجاد ارتباط بلاواسطه با حق-تعالى-کرد، و در این حال هر چه بر زبان عبد مى‏گذرد سخن حق است.مى‏توان گفت:دقیقا بر پایه این اعتقاد حلاّج بود که عمرو بن عثمان مکّى-چنانکه پیشتر شرح آن گذشت-حلاّج را متّهم به نظیره سازى و مقابله با قرآن مجید کرده بود. (44) در باره این عقیده، در ذیل«عقاید، دعاوى و تبلیغات حلاّج»باز هم سخن خواهیم گفت.
در تذکرة الاولیاء عطار آمده است که ابو یعقوب نهرجورى، حلاّج را، آنگاه که با جمعى از صوفیّه، بار دوم به زیارت کعبه رفته بود متّهم به جادوگرى کرده بود. (45)
شاگردان حلاّج
در متون عرفانى، از تنى چند از عرفا، به نام شاگردان حلاّج نام برده شده است که از آن جمله‏اند:فارس بن عیسى بغدادى، عبد الملک اسکاف، ابراهیم بن فاتک، ابو بکر فوطى، و بالاخره هیکل یا شاگرد الحسین که در کنار حلاّج اعدامش کردند.البتّه شاگردان او محدود به همین عدّه نبودند؛چنانکه شیخ عطّار از قول رشید خرد سمرقندى، تعداد شاگردان حلاّج را، آنگاه که به قصد زیارت کعبه خارج شده بود، چهار صد نفر ذکر مى‏کند که این تعداد، در طىّ راه کعبه به چهار هزار نفر رسیده بود. (46) اینک آن تعداد از شاگردان او را که ترجمه احوالشان به ما رسیده به اختصار معرّفى مى‏کنیم:
1-فارس بن عیسى البغدادى:
کنیه‏اش ابو القاسم، و از خلفاى حسین بن منصور حلاّج، و از راویان کلمات صوفیّه، و داراى کلام‏ نیکو بود.از بغداد به خراسان آمد و از خراسان به سمرقند رفت و در آنجا مقیم شد تا این که در همان جا درگذشت.ابو بکر کلابادى در کتاب «التّعرف»، سخنانى بلا واسطه از او نقل کرده، و عبد الرّحمن سلّمى و امام قشیرى نیز سخنانى با یک واسطه یا بیشتر، از او یاد کرده‏اند.در نفحات الانس آمده است:«فارس گوید که«حلاّج را پرسیدم که مرید کیست؟گفت:هو الرّامى بأوّل قصده الى اللّه-سبحانه-فلا یعرّج حتّى یصل:مرید آن است که از نخست نشانه قصد خود اللّه-تعالى- را سازد و تا به وى نرسد به هیچ نیارامد و به هیچ کس نپردازد.»و هم گفته:«خاطر الحقّ هو الّذى لا یعارضه شى‏ء»: (47) چنان خاطرى از جانب حق تعالى است که چیزى معارض آن نشود.
2-عبد الملک اسکاف:
عبد الملک اسکاف، شاگرد حلاّج، و از مصاحبان پدر خواجه عبد اللّه انصارى بود و صد و بیست سال عمر کرده بود و از دوستان شریف حمزه عقیلى بود.شیخ الاسلام از قول پدر خود گفت:عبد الملک اسکاف گفت که:وقتى حلاّج را گفتم که اى شیخ عارف که باشد؟گفت:عارف آن باشد که روز سه شنبه، شش روز مانده از ماه ذو القعده، سنه تسع و ثلثمائة وى را به باب الطّلق برند به بغداد و دست و پاى وى برنذ و چشم وى برکنند و نگونسار بر دار کنند و بسوزانند و خاک وى بر باد دهند، و عبد الملک گفت:چشم بنهادم، آن وى بود و آن همه که گفته بود با وى بکردند. (48)
3-ابن فاتک:
بغدادى بود، با جنید و نورى صحبت داشت؛جنید او را گرامى مى‏داشت، شاگرد حلاّج و منسوب به او بود. (49)
لوئى ماسینیون در کتاب«مصائب حلاّج»، بسیارى از وقایع زندگانى حلاّج را از قول او نقل کرده است.او طىّ دو سال اخیر از عمر حلاّج که در زندان گذشته بود، به عنوان خادم، همواره وى بود؛از این‏رو داستانهاى بسیار، از مشهودات خود، در باب حلاّج براى ما برجاى نهاده است.لوئى ماسینیون سخنان او را واقع بینانه و دور از تعصب و اغراض شخصى توصیف کرده است.او اغلب سخنان حلاّج را بى‏آن که بفهمد، یادداشت کرده است.او در واقع یک راوى بى‏غلّ و غشّ احادیث و اخبار بود که برخلاف دیگر شاگردان حلاّج که اعدام یا مورد شکنجه قرار گرفتند، هرگز طرف سوء ظنّ مأموران خلیفه قرار نگرفت. (50)
4-ابو بکر فوطى:
لوئى ماسینیون، به استناد طبقات الصوفیّه سلّمى، ابو بکر فوطى را واپسین شاگرد حلاّج خوانده که‏ نویسندگان تراجم احوال، نام او را از قلم انداخته‏اند.وى در مکّه معظمه در محضر ابو یعقوب اقطع با حلاّج آشنا شد و یکى از استادان ابن خفیف و ابو بکر الدقّى بوده است. (51)
5-هیکل، معروف به شاگرد الحلاّج:
در نفحات الانس جامى از صوفیى به نام هیکل یاد شده که شاگرد الحلاّج نیز خوانده مى‏شد.او از معتقدان و طرفداران حلاّج بود که همراه وى به دار آویخته شده است. (52) در کتب تراجم احوال و نیز کتبى که در معرّفى حلاّج نوشته‏اند، یادى از چنین کس نشده است.
سفرهاى حلاّج
شیخ عطّار در تذکرة الاولیاء یک دوره مسافرت ممتدّ به حلاّج نسبت داده است که ظاهرا حدود سى سال طول کشیده است.نخستین سفر او در هجده سالى(به سال 266 ه.ق)بود که به تستر، خدمت سهل بن عبد اللّه تسترى آمد و دو سال در خدمت او بود، پس عزم بغداد کرد؛سپس از آنجا به بصره رفت و هجده ماه با عمرو بن عثمان مکّى صحبت کرد و در آن زمان بود که با دختر ابو یعقوب اقطع ازدواج کرد؛این ازدواج باب میل استادش عمرو بن عثمان نبود و بر آتش مخالفت میان آن دو دامن زد؛حلاّج عمرو را به قصد مصاحبت با جنید ترک کرد و به بغداد، پیش جنید رفت.جنید او را به سکوت و خلوت فرمان داد و حلاّج چندى در صحبت جنید بماند و از آنجا قصد حجاز کرد و یک سال مجاور کعبه بود، سپس با جمعى از صوفیّه به نزدیک جنید بازگشت.میان او و جنید مناظره‏اى در باره دو اصطلاح عرفانى سکر و صحو در گرفت که پیشتر شرح و نقد آن گذشت.سخنان حلاّج در این مناظره بیشتر به اظهار نظر و بیان مسلّمات شباهت داشت تا پرسش و درخواست ارشاد؛گویى که حجابها از نظر او به یکسو رفته بود.در این مناظره بود که گفته‏اند جنید گفت: «زود باشد که سر چوب پاره سرخ کنى»و حلاّج پاسخ داد:«آن روز که من سر چوب پاره سرخ کنم تو جامه اهل صورت پوشى.»
پس حسین چون جواب قانع کننده‏اى از جنید نشنید، متغیّر شد و بى‏اجازه او به تستر رفت و یک سال آنجا ماند.مردم، سخت به او اقبال کردند تا این که صوفیه بر او حسد بردند و عمرو بن عثمان مکّى در باره او نامه‏ها به خوزستان نوشت و احوال او را در نظر آنان زشت جلوه داد؛حلاّج را از هم طریقان دل بگرفت و جامه صوف بدر آورد و قبا پوشید و به صحبت ابناء روزگار مشغول شد ولى از تیر طعن هم طریقان خلاص نیافت.پنج سال ناپدید گشت و در این مدّت، بعضى در خراسان و ماوراء النهر مى‏بود و بعضى به سیستان، باز به اهواز آمد و با اهل اهواز سخن گفت.نزد خاصّ و عامّ قبول یافت و چون از اسرار پنهانى خلق با آنان سخن مى‏گفت، او را«حلاّج الاسرار»گفتند.پس دو باره مرقّع در پوشید و عزم حرم کرد و خرقه پوش بسیار در این سفر با او بودند.در مکّه ابو یعقوب نهر جورى به سحرش منسوب کرد پس از آنجا به بصره، و سپس به اهواز رفت، و براى دعوت خلق به خدا، قصد بلاد شرک کرد.نخست به هندوستان رفت؛سپس به ماوراء النهر آمد؛پس به چین و ماچین افتاد و خلق را سوى خدا خواند و براى آنان تصانیف ساخت.چون از سفرهاى خود به بغداد باز آمد، از اقصى نقاط عالم نامه‏ها به او نوشتند و اهل هر ناحیه‏اى او را با لقبى دیگر خواندند که شرح آن گذشت.تا این که احوالش متغیّر شد و آن حال به رنگى دیگر برآمد.مردم را به معنى مى‏خواند و کس بر آن وقوف نیافت تا چنین شد که گویند او را از پنجاه شهر بیرون کردند و روزگارى بر وى گذشت که از آن عجیب‏تر نبود. (53)
«حلاّج بعد از بازگشت به بغداد، روش زندگانى خود را تغییر داد و از سفرهاى دور و دراز، روى برتافت و فعالیتى شدید در زمینه وعظ در پایتخت خلیفه عباسى به خرج داد و مورد بهتان و افتراى دشمنان خود قرار گرفت.ردائى مرقّع و وصله شده بر روى دوش خود انداخت.بنا به روایات اسلامى، لباس حضرت مسیح(ع)نیز این چنین بوده است و حال آن که لباس حضرت رسول اکرم(ص)صوف سپید بوده است.بنابر نوشته لوئى ماسینیون... لباس پشمین سفید علامت اتحاد و ائتلاف تمام مسلمانان است، حال آن که دلق مرقع نشانه دعاة ولگرد و بى‏خانمان و علامت مخصوص قلندران هندوستان.
بدین ترتیب، پوشیدن این خرقه مرقّع معناى عمیق دیگرى یافت و گفتند که حلاّج از اجراى موازین قانونى اسلام و مبانى مذهبى روى برتافته و نه فقط قانونى را که پیغمبر اسلام حضرت محمّد(ص)آورده است رعایت نمى‏کند، بلکه از مقام پیامبران خود را بالاتر شمرده و مسیح را راهنماى خود قرار داده است.» (54)
حلاّج هر کجا مجالى براى وعظ مى‏یافت، به ارشاد مردم مى‏پرداخت.دم گیرایى که داشت سخنانش را در اعماق دلها نفوذ مى‏داد و هر روز بر تعداد طرفدارانش مى‏افزود و او را یک نوع مصلح و مهدى در نظرها جلوه مى‏داد.حلاّج در دستگاه حاکمه نیز توانسته بود پایگاهى پیدا بکند.المقتدر بالله خلیفه عباسى، و مادرش سیّده شعب، و نصر قشورى، حاجب خلیفه نسبت به او اظهار محبّت مى‏کردند.این روابط، اهل تسنّن را که از نفوذ او ناراضى بودند بر وى بدگمان مى‏ساخت تا این که ابن داود اصفهانى، فقیه و مؤسس طریقه ظاهریّه-که براى فهم قرآن.ظاهر آیات و سنن و روایات را کافى مى‏دانست و مدّعى بود هر حقّى را که بخواهد مى‏تواند از ظاهر آیات استخراج و اثبات کند-به استناد مفاهیم ظاهرى آیات، فتوایى به سال 297 ه.ق علیه حلاّج صادر کرد و موجب شد که نیروى انتظامى بغداد او را تحت نظر بگیرد.حلاّج، سال بعد، توانست که از بغداد به «شوش»فرار کند و در اهواز پنهان شود و این سفر بد فرجام، آخرین سفر حلاّج بود که به دستگیرى او انجامید.در ترجمه«الفهرست»ابن الندیم در این باره چنین نقل شده است:
«در سال دویست و نود و نه ه.ق کارهاى حلاّج برملا شد و شهرت یافت، و سبب دستگیرش این شد، که رئیس چاپارخانه شوش از خانه‏هاى پشت حصار شهر که در زمینهاى مفروز قرار داشت مى‏گذشت.زنى را در یکى از کوچه‏ها دید که مى‏گوید:مرا رها کنید ورنه خواهم گفت.به عربهایى که در خدمتش بودند امر کرد او را دستگیر کردند و از او پرسید:چه پیش خود دارى؟جواب داد:هیچ ندارم.او را به خانه برده و تهدید کرد.زن گفت:مردى در کنار خانه من فرو آمده که او را حلاّج خوانند، و گروهى شب و روز به پنهانى بر وى درآیند و سخنان برخلاف رضاى خداوند با هم دارند.فورا به همراهان خود، و مأموران دولتى دستور داد که آن خانه را جستجو و کاوش نمایند و آنان به دستور او عمل کرده و مردى را که موهاى سر و ریش او سفید بود با هر چه همراه داشت دستگیر نمودند که از آن جمله مقدارى نقدینه، مشک و جامه و عصفر(گل کافشه)و عنبر و زعفران بود.آن مرد گفت:شما از من چه مى‏خواهید؟گفتند:تو حلاّج هستى.وى منکر شد و...وى را به خانه على بن حسین، رئیس‏ چاپارخانه بردند او در اتاقى وى را زندانى کرده و از وى تعهّد گرفت که فرار نکند...مردم براى دیدنش آمدند و على بن حسین از وى پرسید:آیا تو همان حلاّج نیستى؟وى منکر شد و یکى از مردمان شوش گفت:من حلاّج را به نشانه ضربتى که در سر دارد مى‏شناسم.پس از جستجو، آن نشانه در سرش دیدند و حلاّج غلامى به نام«دبّاس»داشته که دستگیر و مدّتها در زندان، زیر شکنجه و آزار بود، و پس از چندى، با گرفتن کفیلى آزادش نموده، و از وى سوگند گرفتند که به جستجوى حلاّج درآید، و مال فراوانى به او دادند.او نیز در جستجوى حلاّج به شهرها مى‏رفت؛اتّفاقا در همان اوان به شوش درآمد و این خبر را که شنید به شتاب نزد مأموران حکومتى رفته، و جریان را گفته، و چون محقّق شد که همو است، حلاّج‏[را] از آنجا[به بغداد]روانه‏اش کردند و آن پیشامدها برایش دست داد.» (55)
عقاید، دعاوى و تبلیغات حلاّج
شور شیدایى، حلاّج را مانعى از آن بود که در شهرى آرام و قرار بگیرد.بیشتر عمر او در مسافرتهاى طولانى براى تبلیغ و بیان عقاید خود گذشت.او به هر شهرى که وارد مى‏شد در کوچه و بازار، مساجد و معابر میان مردم مى‏رفت و با شیفتگى، آنان را ارشاد مى‏کرد و براى آنان کتابها و رساله‏ها مى‏نوشت.ابن النّدیم در«الفهرست»، بیش از چهل کتاب و رساله از او نام برده است که البتّه اغلب آنها جز دیوان، و«طاسین الازل»و یکى دو رساله به مکّى و یوسف بن الحسین رازى، و چندین رساله در باره مسائل عرفانى، از بین رفته است. طاسین الازل یا الطّواسین، شطحیّات حلاّج است که حلاّج بهنگام شور وجد گفته و نوشته است. روزبهان بقلى، آنها را در کتاب«شرح شطحیّات» نقل کرده و توضیح داده است.علاوه براین، سخنانى نیز از او در کتب صوفیّهع نقل شده است. مسلّما اگر آثار زیادى از تألیفات حلاّج به دست ما مى‏رسید، شناخت عقاید، مذهب و عرفان او را بر ما آسان‏تر مى‏کر.حال که چنین نیست، محققان ناگزیرند که در شناسایى او به تأمل در آنچه از اقوال و آثار او به جا مانده، اکتفاء بکنند.کار ما نیز در این گفتار بر همین مبنى است؛یعنى سعى خواهیم کرد عقاید و مکتب حلاّج را، تا آنجا که براى ما مقدور باشد بر پایه اقوال و اشعارش شناسایى و معرّفى بکنیم:
1-وحى بر عارفان:
در ترجمه رساله قشیریّه از قول حسین بن منصور حلاّج نقل شده است که:«چون بنده به مقام معرفت رسد، به خاطر او وحى فرستند و سرّ او را نگاه دارند تا هیچ خاطر[در]نیاید او را مگر خاطر حقّ.» 56
2-ریشه همه ادیان یکى است:
تفکّرت فى الأدیان جدّا محقّقا فالفیتها اصلاله شعب جمّا فلا تطلبنّ للمرء دینا فانّه یصدّ عن الاصل الوثیق و إنّما یطالبه اصلّ یعبّر عنده جمیع المعالى و المعانى فیفهماا (57)
ترجمه:در باره همه ادیان، مجدّانه، محققانه اندیشیدم، پس دریافتم که ادیان را اصلى است با شاخه‏هاى بسیار.
البتّه خواهان آن مباش که مرد را دینى باشد، که دین، او را از رسیدن به آن اصل استوار باز مى‏دارد.و همانا اصلى، او را شایسته طلب کردن است که بزرگواریها و معانى، در نزد او روشن‏ مى‏شود، پس آنهارا در مى یابد.»
3-هیچ جایى، خالى از حق تعالى نیست:
و أىّ الارض تخلو منک حتّى تعالوا یطلبونک فى السّماء تراهم ینظرون الیک جهرا و هم لا یبصرون من العلماء (58) ترجمه:کدامین زمین خالى از توست که تو را در آسمانها مى‏جویند؟!
آنان را مى‏بینى که آشکارا سوى تو مى‏نگرند، و به سبب کورى تو را نمى‏بینند.
4-نماز عاشقان حق تعالى در غلبات سکر، کفر است(اسقاط وسائط بهنگام وصول):
اذا بلغ الصّبّ الکمال من الفتى و یذهل عن وصل الحبیب من السّکر فیشهد صدقا حیث اشهده الهوى بأنّ صلوة العاشقین من الکفر (59)
ترجمه:اگر عشق جوانمردى به کمال برسد و به سبب مستى از باده وصال دوست، از خود غائب شود، در این حال به صدق-آنجا که عشق او را به شهادت دادن طلبد-گمراهى دهد که نماز عاشقان، نوعى کفر است.
5-اتّحاد با حق تعالى:
مزجت روحک فى روحى کما تمزج الخمرة فى الماء الزّلال فاذا مسّک شى‏ء مسّنى فإذا انت أنا فى کلّ حال (60)
ترجمه:
روح تا با روح من آمیخته شد
چون شراب ناب با آب زلال
پس ترا هر گاه چیزى رسد
هم رسیده‏ست آن مرا بى‏قیل و قال
6-ظاهر ساختن لاهوت در ناسوت، و پدیدار شدن به صورت آکل و شارب در میان خلق(تنزّلات وجود):
سبحان من أظهر ناسوته سرّسنا لاهوته الثّاقب ثمّ بدا لخلقه ظاهرا فى صورة الآکل و الشّارب (61)
ترجمه:به پاکى مى‏ستایم کسى را که ناسوتش را، راز روشنایى لاهوت نافذش پدیدار کرد.سپس در میان آفریدگانش، آشکارا، به صورت موجودات خورنده و نوشنده ظاهر شد.
7-اعتقاد داشتن به عین الجمع یا جمع الجمع (استهلاک صفات عبد به طور کلّى در حقّ، و خود را و هر چیزى را مجلاى صفات حق دیدن):
از حلاّج سخنانى از قبیل«انا الحقّ»نقل شده که دستاویز مخالفان در تکفیرش بود.وقتى در دادگاه از او در باره مراد و مفاد این قبیل سخنان مى‏پرسند، در پاسخ مى‏گوید:این مطلب، چیزى است که ما آن را«عین الجمع»مى‏خوانیم.از این‏رو ما نیز این قبیل اعتقادات او را در ذیل عین الجمع بررسى مى‏کنیم:
در عین الجمع سالک، حق را در جمیع موجودات و مخلوقات مشاهده مى‏نماید، هر جا به صفتى دیگر ظاهر گشته و این مقام«بقاء باللّه» است...و از این، اعلا مقامى کامل را نیست؛چه هر شى‏ء را چنانچه هست مى‏بیند و مى‏داند و صاحب این مقام، وحدت در کثرت، و کثرت در وحدت مشاهده مى‏نماید و نزد این کامل، وحدت آینه کثرت است و کثرت آینه وحدت.» (62)
هر چند چنین اعتقادى، آن زمان بدعت‏آمیز مى‏نمود ولى بعدها از جمله معتقدان صوفیّه شد که براى اثبات آن استناد به حدیث قدسى ذیل کرده‏اند که در جامع الصّغیر به نقل از صحیح بخارى چنین آمده است:
«انّ اللّه تعالى قال:من عادى لى ولیّا فقد آذنته بالحرب و ما تقرّب الىّ عبدى بشى‏ء احبّ الىّ ممّا افترضته علیه، و ما یزال عبدى یتقرّب الىّ بالنّوافل حتّى احبّه فاذا احببته کنت سمعه الّذى یسمع به و بصره الّذى یبصر به ویده الّتى یبطش بها، و رجله الّتى یمشى بها، و ان سألنى لأعطینّه و ان استعاذنى لأعیذنّه و ما تردّدت عن شى‏ء انا فاعله تردّدى عن قبض نفس المؤمن یکره الموت و انا أکره مساءته.» (63)
ترجمه:به راستى که اللّه-تعالى-گفت:هر کس با ولىّ‏یى از آن من دشمنى ورزد، همانا من اعلان جنگ با او مى‏کنم، و دوست داشته‏ترین چیزى که بنده من، بدان تقرّب به من جوید، فرائضى است که بر او واجب داشته‏ام، و بنده من پیوسته با نوافل تقرّب به من جوید تا دوستش مى‏دارم؛پس هر گاه دوستش بدارم، گوش او شوم که بدان بشنود و چشم او گردم که بدان ببیند و دست او باشم که بدان بگیرد، و پاى او که بدان راه برود، و اگر از من چیزى تقاضا کند البتّه عطا کنم و اگر پناه خواهد البتّه پناهش دهم، و من در انجام دادن، چیزى به اندازه قبض روح مؤمنى که مرگ را ناپسند مى‏شمارد مردّد نبوده‏ام که من بدحال شدنش را روا نمى‏دارم.
هجویرى نیز آن حدیث را در کشف المحجوب با اندک اختلاف در ضبط بعضى از کلمات نقل کرده، مى‏افزاید:«تا[عبد]اندر حال غلبه بدان صفت گردد که ابو یزید(رح)گفت:سبحانى سبحانى ما اعظم شأنى.» (64)
مستملى بخارى نیز بر این عقیده است که اولیاء حق هر چه کنند یا گویند به حق کنند و گویند؛زیرا«از صفات خویش فانى گشته‏اند و به صفات حق قایم گشته...چنانکه در خبر پیغمبر است(علیه السلام):«فاذا احببته کنت له لسانا و سمعا و بصرا و رجلا و قلبا فبى ینطق و بى یبصر و بى یسمع و بى یمشى و بى یعلم»چون صفاتشان چنین گردد، گوینده ایشان نباشد، گوینده حق باشد و زبان ایشان آلت گفتار حق، و حق جز راست نگوید.» (65)
مولانا جلال الدّین رومى در جاى جاى مثنوى، اشاره به این حدیث کرده و سخنانى در باره آن آورده است که به نقل چند بیتى اکتفاء مى‏کنیم:
گفته او را من زبان و چشم تو
من حواسّ و من رضا و خشم تو
رو که بى‏یسمع و بى یبصر تویى
سر تویى چه جاى صاحب سر، تویى
چون شدى من کان للّه ازوله
من ترا باشم که کان اللّه له
گه تویى گویم ترا گاهى منم
هر چه گویم آفتاب روشنم
هر کجا تابم ز مشکاة دمى
حل شد آنجا مشکلات عالمى (66)
در آنچه ذکر شد، بیت سوم(چون شدى...) اشاره دارد به حدیث«من کان للّه کان اللّه له» (67) که مکرّر در مثنوى آمده است.
حافظ نیز در چند غزل به همین اعتقاد نظر دارد که از آن جمله، قسمتهایى از دو غزل ذیل است که خواجه، در غزل نخست، ضمن آن که خود را صاحبدل مى‏شمارد، گوید:مبادا سخن صاحبدلان را خطا بشمارى، اگر چنین خطایى تو را دست دهد، از آن است که سخن شناس نیستى؛ صاحبدلان آنانند که سرشان نه به دنیا فرو مى‏آید و نه به عقبى؛آنان افکارى فتنه برانگیز بر سر دارند، و در عین حال که خاموش‏اند حق -تعالى-از زبان ایشان سخن مى‏گوید:
چون بشنوى سخن اهل دل مگو که خطاست
سخن شناس نه جان من خطا اینجاست
سرم بدنیى و عقبى فرو نمى‏آید
تبارک اللّه ازین فتنه‏ها که در سر ماست
در اندرون من خسته دل ندانم کیست
که من خموشم و او در فغان و در غوغاست (68)
و در غزل دیگر که غزلى مشهور و عرفانى است و در آن به تلمیح از جرم حسین بن منصور حلاّج نیز یاد شده«دیگران»همان صاحبدلان هستند که هنگام اتّصال به مبدأ نخستین و دریافت فیوضات حق از روح القدس، قادرند همان بکنند که مسیحا مى‏کرد:
سالها دل طلب جام جم از ما مى‏کرد
و آنچه خود داشت ز بیگانه تمنّا مى‏کرد...
گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند
جرمش این بود که اسرار هویدا مى‏کرد
فیض روح القدس ار باز مدد فرماید
دیگران هم بکنند آنچه مسیحا مى‏کرد (69) ...
حلاّج را هم سخنانى است که حکایت از این مقام دارد از قبیل«انا الحقّ»، «انا مهلک عاد و ثمود» و نیز نامه‏اى به یکى از مریدان با عنوان«من الرّحمن الرحیم الى فلان بن فلان»، و نیز پاسخى که چون جنید از او مى‏پرسد:«کیستى؟»مى‏گوید: «حقّ!»
حلاّج و طرفدارانش خاستگاه این قبیل سخنان را مقام جمع الجمع دانسته و در تعبیر آن به مستندات قرآنى و حدیثى متوسّل شده‏اند.آنان در اثبات صحّت حال حلاّج، در قول انا الحق، استناد مى‏کنند به ماجراى تجلّى حق-تعالى-از شجره مبارکه بر حضرت موسى، که چون آن درخت متجلاّى نور الهى شد نداى«إنّى انا اللّه ربّ العالمین» (70) (براستى که منم پروردگار عالمیان) سر داد.شیخ عطّار همین واقعه را عنوان کرده گوید:«مرا عجب آید از کسى که:روا دارد که از درختى آواز انّى انا اللّه برآید و درخت در میان نه، چرا روا نبود که از حسین، انا الحقّ برآید؟و حسین در میان نه.» (71) و به طورى که مشهور است شیخ محمود شبسترى در گلشن راز فرماید:
انا الحق راست باشد از درختى
چرا نبود نکو از نیکبختى (72)
این سخن حلاّج در واقع اثبات حق-تعالى-و نفى غیر اوست.آنگاه که جلوه‏هاى ناپدار خلق را، در اشراق انوار حق-تعالى-بودى نمى‏ماند و قطره وجود سالک، فانى در دریاى مطلق حقیقت مى‏گردد آن که«انا الحقّ»مى‏گوید حق است نه وجود فانى فنا یافته سالک.همچنان که حلاّج را چون در این حال مى‏خواهند ملزم به گفتن«هو الحقّ»بکنند در پاسخ مى‏گوید:«بلى، همه اوست؛ شما مى‏گویید که:گم شده است؟بلى که حسین گم شده است.بحر محیط گم نشود و کم نگردد.» (73)
راست گفت آن مستغرق دریاى توحید حقّ؛ «هو الحقّ»گفتن نشان گم کردن حق است؛حال آن که، جز خدا نیست.قطره در دریا گم شود ولى بحر محیط هرگز کم و گم نشود؛«انا الحقّ»گفتن نشانه گم شدن قطره وجود سالک در بحر حقیقت، یعنى اثبات حق تعالى و نفى غیر اوست، و «هو الحقّ»گفتن، نشانه گم کردن حق تعالى است، چنان که خواجه حافظ فرماید
بى‏دلى در همه احوال خدا با او بود
او نمى‏دیدش و از دور خدا را مى‏کرد (74)
و سخن فرعون که گفت:«انا ربّکم الاعلى» برخلاف هر آن دو قول، اثبات خود و نفى خداست؛به طورى که از خواجه عبد اللّه انصارى نقل شده که گفت:«در آن وقت که مرا حال گرم بود، به زیارت وى(حلاّج)رفتم چون مراقبه کردم، روح وى را در علّیّین یافتم در مقامى عالى؛ مناجات کردم و گفتم:خداوندا!این چه حالت است که فرعون«انا ربّکم الا على»گفت و حسین انا الحق گفت، و هر دو دعوى خدایى کردند، اکنون روح حسین در علّیین و روح فرعون در سجّین.در این چه حکمت است؟در سرّ من ندا کردند که: فرعون به خودبینى در افتاد و همه خود را دید و ما را گم کرد و حسین منصور همه ما را دید و خود را گم کرد.بنگر که چه فرق باشد!» (75)
در بعضى از کتب حسین بن منصور آمده که من مهلک عاد و ثمودم.روزبهان بقلى این سخن را از امتلاء جان حلاّج از سکر توحید مى‏داند که از سکر توحید خود را فراموش کرد، و از استیلاى قدم و محو حدث دعوى قدم کرد، و این از تأثیر و غلبه نور قدم در سرّ او بود، از سرّ اتّحاد پنداشت که اوست. (76)
همین طور نقل شده است که در محضر سلطان نامه‏اى بر وى عرضه کردند که به دوستى چنین نوشته بود که«من الرّحمن الرّحیم الى فلان بن فلان»گفتند:«این خط تو نیست؟»گفت:خطّ من است.»گفتند:«بدین سخن دعوى ربوبیّت مى‏کنى!» گفت:«نه!و لیکن عین جمع است.نشناسند الاّ صوفیان، گفتند:«زندیق‏اى!»
روزبهان بقلى این اشارت را بدین گونه تأویل مى‏کند که کون و حرکات وجود با جمله خلق، همه فعل حقّ است، یعنى من فعل حقّ‏ام، و کتاب من فعل حق است و آلت کتابت، فعل حق است.«و به قامت الحرکات و السّکنات لا بذواتها.» (77)
نجم الدین دایه این حالت را که سالک در آن «انا الحق»و«سبحانى»گوید از تأثیر تجلّى انوار و صفات نامتناهى حق-تعالى-بر سالک مى‏داند که بر اثر آن رسوم و اطلال باطل بشریت در زهوق آید و غرور پندار یافت کمال و وصول به مقصد حقیقى، در وى پدید آید و البته فهم او، ادراک آن نکند که کسانى از انبیاء و اولیاء فراتر از این مقام رفته‏اند بى‏آن که چنین ادعایى بکنند.در چنین ورطه‏اى اگر ارشادات ولایت شیخ، دستگیر سالک نشود، خوف زوال ایمان، و آفت حلول و اتحاد باشد.پس، شیخى کامل واقعه شناس باید تا او را به تصرفات ولایت، از این پندار بیرون آرد و بیان مقام او کند و آنچه مافوق آن مقام است، در نظر او آرد، و بدان تشویق کند تا مرید از این مزلّه خلاص یابد. (78)
8-دفاع از ابلیس:
حلاّج، ظاهرا نخستین کسى بود که دفاع از ابلیس را مطرح کرد، و از آن پس، دفاع از ابلیس میان اغلب صوفیه شیوع یافت، و بعضى از آنان، هر کدام با مستمسکى دیگر، به تبرئه ابلیس برخاستند.به عقیده حلاّج، عابد و موحّدى چون ابلیس میان ملائک نبود، و لیکن امر خدا را به سبب تجرید (تنزیه سرّ از غیر حق)و تفرید(افراد قدم از حدوث)ترک کرد، و چون در این تجرید و تفرید به محلّ تحقیق و توحید نرسیده بود، خود را و سوابق عبودیّت و خیریّت ذات خود را دید و در نتیجه لعنش کردند و از درگاه براندندش؛حال آن‏که اگر به مقام توحید مى‏رسید، غیرى در میان نمى‏دید و به امر خدا، آدم را سجده مى‏کرد. ترجمه و شرح یکى از شطحیات حلاّج را در باره ابلیس از قول روزبهان بقلى باختصار در ذیل نقل، مى‏کنیم:
«حسین گفت:«در آسمان عابدى و موحّدى چون ابلیس نبود.»-یعنى از ملایکه-«ولیکن عین برو بیاشفتند»-یعنى حقیقت-«از لحوظ و الحاظ و در سر هجران کرد7و معبود را به تجرید پرستش کرد.»
قال:لحاظ و الحاظ التفات عین است به غیر حقّ، یعنى آدم را سجود نکرد تجرید توحید را؛ زیرا که در عین عین تفرقه آدم نگنجد.تفرقه -اگر چه قبله حق بود-بینداخت، و در بحر لعنت فرو رفت.امر را بگذاشت افراد قدم را.
غریب گفت:«لعنش کردند، چون برسید به تفرید.براندندش از در چون طلب فردانیّت کرد.»
قال:کجاست حدثان از فردانیت؟لاجرم حقّش حوالت به خدمت مخلوق کرد-یعنى آدم-و چنین سزاوار بود از مشاهده فردانیت...
غریب گوید که«چون گفتند که اسجد!گفت: لا غیر!گفت:و انّ علیک لعنتى الى یوم الدّین.گفت: لاخیر.»
قال:غیر را نفى کرد چون غیر دید، لیکن آنجا غیر نبود.امر التباس در عین جمع و رؤیت مشتبه شد.اگر بشناختى لاخیر نگفتى...» (79)
9-دلبستگى به فرجام کار حضرت مسیح:
فرجام کار حلاّج شباهتهایى با سرگذشت مسیح از دیدگاه نصرانیّت دارد.حلاّج به مانند مسیح، و حتّى بیشتر از او مورد شکنجه قرار گرفت.به دارش زدند؛دستها، پاى‏ها، بینى و اندام بدنش را بریدند، و از دار پائینش آورده، سوزاندند و خاکسترش را در دجله ریختند.حلاّج پیشتر، مثل یک آرزو در سخنان خود از شکنجه شدن در راه عشق الهى باد کرده بود:
اریدک لا اریدک للثّواب
ولکنّى اریدک للعقاب
فکلّ مآربى قد نلت منها
سوى ملذوذ وجدى بالعذاب (80)
ترجمه:ترا مى‏خواهم ولى نه براى پاداش، بلکه من ترا براى عذاب مى‏خواهم.
هر آرزویى که داشتم بدان رسیدم، به جز لذّت وجدى که از معذّب شدن در راه تو، به من دست دهد.
حلاّج، حضرت مسیح را مثل اعلاى تقّرب به خدا مى‏دانست و شکنجه شدن در راه خدا را موهبتى بزرگ تلقّى مى‏کرد.او که از راه زهد و عبادت، قطع نظر کردن از غیر خدا، مستهلک نمودن خواسته‏هاى خود در اراده حق-تعالى- تزکیه روحى کرده بود، احساس نیاز به تزکیه جسم با شکنجه شدن مى‏کرد تا خالص از کوره امتحان برآید و با فدا کردن جسم هم مانند مسیح، مثل اعلاى قرب الهى گردد.
حلاّج، تفکر و تأمّل بسیار در باره مسیح کرده و مقام مقدسى براى او قائل بود، و مسیح را الگو و مقتداى خود در سفر براى تبلیغ دین، و نیز در فقر و تجرّد و فدا کردن جسم و جان، و تحمل شکنجه‏ها قرار داده بود.حلاّج توانست که در حین مثله شدن و قتل، تألّمات جسمى را با حالات قلبى درآمیزد و آنچنان غرق در وجد و اصطلام شود که عیّاروار بالاى دار رود و بى‏هیچ ناله و شکایتى، از تمام مراحل تعذیب و قتل سرافراز بگذرد.شعرى در دیوان او هست که در آن پیش‏بینى کرده که مرگش بردین صلیب باشد:
الا ابلغ احبّائى بانّى رکبت البحر و انکسر السّفینة على دین الصّلیب یکون موتى و لا البطحاء ارید و لا المدینة (81) هان!این سخن را به دوستانم برسان که من سفر دریا پیش گرفتم و کشتى من درهم شکست.
مرگ من بر دین صلیب خواهد بود.من نه بطحاء مى‏خواهم و نه مدینه.
با این حال، مرگ حلاّج بر دین مسیح نبود؛ زیرا آنچنان که در باره فرجام کارش ضبط کرده‏اند هر وقت که او را به محاکمه مى‏بردند وضو مى‏ساخت و کلمه شهادتین بر زبان جارى مى‏کرد. لذا توان گفت که این شعر او نه از ترجیح نصرانیّت براسلام است بلکه از علاقه وافر او به پایان کار مسیح و مصلوب شدن مى‏باشد. 10-نظر حلاّج در باره رسول اکرم(ص)
حلاّج در طاسین السّراج که در مدح حضرت رسول امجد است، در بیست و یک قطعه شطح‏آمیز، آن حضرت را سراجى از نور غیب، و نعتش را سابق بر همه نعتها، و ذاتش را اجود، و صفاتش ار امجد، و همّتش را افرد وصف کرده و به خاتمیّت آنحضرت اشاره نموده و همه علوم را قطره‏اى از دریاى علم او دانسته است. (82)
11-کرامت، یا سحر و شعبده؟
برپایه سخنانى که از موافقان و مخالفان حلاّج، در کتب مختلف نقل شده مى‏توان گفت که کارهایى خارق عادت از حلاّج صادر مى‏شده که آنها را عدّه‏اى بر کرامت، و بعضى برسحر و شعبده حمل کرده‏اند.آن خوارق عادت، از یکسو سبب اشتهار حلاّج به ولایت و افزونى مریدان، و از دیگر سو موجب بدگمانى و رعب و وحشت دستگاه حاکمه، و متّهم داشتنش به شعبده‏بازى، ادّعاى نبوّت و الوهیّت مى‏شد، و شطحیات و سخنان رمزآگین عرفانیش، این مجال را به بدخواهان و دشمنان او مى‏داد که مستمسکى در وارد کردن اتّهام داشته باشند.بدین گونه، اختلاف اقوال و آراء در باره شخصیت او زیاد شد:عدّه‏اى به استناد بعضى از شطحیّات او، از قبیل«انا الحقّ»، «لیس فى جبّتى سوى اللّه»و«انا مفرق قوم نوح و مهلک عاد و ثمود.»..معتقد به خدایى او شدند، و جمعى نسبت ادّعاى نبوّت به او دادند و گروهى او را ولىّ، و کارهایش را کرامت دانسته، و بعضى نسبت شعبده‏بازى و کهانت به او دادند.
در باره شطحیّات نقل شده از او، از قبیل انا الحق...و نیز در باره تهمت دعوى نبوّت، پیشتر بحث شد، و دیگر نیازى به تکرار آن نیست؛لذا در اینجا امور خارق العاده ظاهر شده از او را، براساس اصول کرامت و شعبده بررسى و نقد مى‏کنیم، و براى پرهیز از هر گونه پیش داورى، کرامت و معجزه، سحر و شعبده را نخست اجمالا توضیح داده، ویژگیهاى هر کدام را بیان داشته، و آنگاه خوارق عادات صادره از حلاّج را با محک آن اصول ویژگیها نقد مى‏کنیم.
کرامت، ظهور امرى خارق عادت، از شخصى مؤمن است که با تحدّى و دعوى نبوّت مقرون نباشد، و اگر با تحدّى و دعوى نبوّت توأم باشد معجزه خوانده مى‏شود، و اگر به دست غیر مؤمن صورت گیرد استدراج.
معجزه از نبى و در حال صحو وى ظاهر مى‏شود تا تحدّى و دعوت به حق-تعالى-از او درست باشد، و نبىّ در اظهار یا کتمان معجزه، به مقتضاى مصلحت وقت، مخیّر است؛و امّا در این که کرامت از ولى در چه حالى صادر مى‏شود در حال صحو، با سکر، اختلاف هست.هجویرى معتقد است که کرامت در حال سکر از ولى سر مى‏زند و ولى را در آن، که مغلوب واردات قلبى خود است پرواى دعوى و تحدّى نیست. (83)
استاد عبد الکریم بن هوازن قشیرى، یک باب از رساله خود را اختصاص به بحث در باره کرامات اولیاء داده و نظرات مشایخ صوفیّه را در باب کرامات نقل کرده است.وى در این گفتار، تصریحى به حال نبى، از سکر و صحو بهنگام اظهار معجزات نکرده، ولى از فحواى سخنش چنین برمى‏آید که‏ معتقد به صحو ولى در وقت اظهار کرامت مى‏باشد. قشیرى فقط به یک فرق میان معجزه و کرامت قائل است، و آن این که اگر اظهار خارق عادت توأم با دعوى پیغمبرى باشد معجزه است، و در غیر آن صورت، کرامت. (84)
ابو ابراهیم اسماعیل بن محمّد مستملى بخارى نیز در«شرح التعرّف»، متعرض بیان حال ولىّ به هنگام اظهار کرامت نشده است، با آن همه از سیاق کلام او توان دانست که او نیز معتقد به صحو ولى، در حین اظهار کرامت است. (85) به نظر او کرامتى مستحسن است که در تأیید توحید حق -تعالى-و نبوّت انبیاء(علیهم الصّلوة و السّلام)، و سبب افزونى تقوى و تواضع صاحب کرامت باشد، و اگر ولیىّ با کرامت خویش بیارامد و از سیر و سلوک باز ماند، کرامت او بت او مى‏گردد و در نتیجه از ولایت معزول مى‏گردد.
کلابادى در(التّعرف)مثالهایى که بر کرامات ذکر کرده، بدین قرار است:راه رفتن روى آب، سخن گفتن با چارپایان، ظهور شى‏ء در غیر موضع و وقتش.مستملى بخارى، شارح التّعرف، نمونه‏ها و مثالهایى براى هر یک از انواع کرامات ذکر کرده که نظایر آن حکایات را در دیگر کتب صوفیه نیز مى‏یابیم.وى در تمثیل به«ظهور الشّى‏ء فى غیر موضعه و وقته»حکایتى نقل کرده که چون در باره حلاّج است عینا آن را در ذیل مى‏آوریم:
«به حکایت آورده‏اند که طایفه‏اى از فقرا، با حسین منصور اندر بادیه همى رفتند.و را گفتند: یا شیخ!نحن نشتهى التّین؛دست فراز کرد و طبقى از انجیر تازه بیاورد و پیش ایشان بنهاد، بخوردند و عجب داشتند ورا گفتند:بماذا نلت هذا؟قال:لأنّه استوى لى البادیة و باب الطّاق ولو نلتم هذا المبلغ نلتم ما نلت.و اندرین معنى اخبار و حکایات بسیار است.» (86)
مستملى بخارى چکیده توضیحات خود را در باب معجزه، کرامت و استدراج، چنین آورده است:
«از این فصل که بدین درازى یاد کردیم، مراد یک سخن است، و آن آن است که هر گاه که دشمنى را از این معانى چیزى بدهند همه استدراج و مکر باشد و این(خارق عادت)سه گونه باشد:انبیاء را دهند و اولیاء را دهند و اعدا را دهند؛انبیاء را معجزات باشد و اولیاء را کرامات باشد و اعدا را مکر و استدراج باشد.فرق میان استدراج و کرامات آن باشد که مستدرج و ممکور بدانچه بیابد بنازد و بر وى اعتماد کند.باز مکرم از کرامات بگریزد و بترسد، تا بزرگان گفته‏اند که بیشتر قطیعت بزرگان را اندر کرامات پدید آید، از بهر آن که بنده را به همان اندازه که با غیر حق تبرّا پدید آید به حق قربت پدید آید.» (87)
سیّد جلال الدین آشتیانى در شرح مقدّمه قیصرى بر فصوص الحکم ابن عربى، توضیحاتى سودمند در باره خاستگاه خوارق عادات دارد که تلخیصى از آن را ذکر مى‏کنیم:
«آنچه از خوارق عادات بر اثر معجزه یا کرامت و یا استدراج به وقوع مى‏پیوندد، از امور ممتنعه نیست؛چه، اگر امرى ممتنع الحصول باشد، نه به طریق اعجاز تحقق مى‏یابد و نه به طریق کرامت، و یا استدراج.اصول کرامات، معجزات و خوارق عادات بر مبناى استکمال سه قوّه احساس، تخیّل و تعقّل است.کمال قوّه عاقله انسان، اتّصال به ملکوت اعلى و مشاهده عالم ملائکه است و کمال قوّه مصوّره و تخیّل، مشاهده اشباح مثالیّه و اتّصال به ملکوت عالم اشباح مجرّده و اطّلاع از مغیّبات جزئیه است، همچنان که اطلاع بر مغیّبات کلیّه معلول اتصال به عالم عقل و ملائکه و مقرّبین و مجرّدات تامّ الوجود است و کمال قوّه حسّاسه شدّت تأثیر در موادّ جسمانیّه است.نفس آدمى بر اثر استکمال قوّه حسّ و اتّصال آن به عالم ربوبى به اندازه قدرت خود، تصرّف در عالم موادّ و اجسام مى‏کند و در نتیجه، خوارق عادات از او ظاهر مى‏شود.قلیلى از افراد انسان به مقام کمال و استکمال این سه قوّه کامل گردد، واجد مقام و رتبه خلافت الهیّه و حائز مقام ریاست بر خلق و دعوت مردم به مقام احدیّت وجود مى‏گردد، و به توسّط اظهار معجزات و خوارق عادات براعداى خود مسلّط مى‏شود.بعضى از نفوس مستعدّ و قوى نیز به حسب فطرت شریر که دارند وقتى با مساعدت اسباب و علل خارجى، به مقام استیلاء بر عالم ملک و شهادت مى‏رسند، فرد شاخص زمان خود و منشأ خون‏ریزى و فساد در عالم مى‏گردند.» (88)
سحر و شعبده
سحر در لغت عبارت است از فسون و جادوى و هر چیزى که مأخذ آن لطیف و دقیق باشد.علامه طباطبائى در تفسیر«المیزان»توضیحاتى مفید در باره سحر دارد که آن را به ترجمه مى‏آوریم:
«حقیقت سحر عبارت است از جلوه دادن ناحقّ به صورت حق در حواس و انظار مردم.از آنجا که سحر فى نفسه باطل است، حق-تعالى-بطلان آن را علنى مى‏کند؛زیرا سنّت الهى بر آن جارى است که حق را در عالم تکوین مستقرّ گرداند و تحقّق بخشد، و باطل را از بین ببرد و بطلانش را ظاهر کند، هر چند که باطل را احیانا جولانى باشد.» (89)
راغب اصفهانى در اثر معتبر خود«المفردات فى غریب القرآن»مطالبى ممتّع در باره سحر آورده که آن را ترجمه و نقل مى‏کنیم:
«السّحر و السّحر»معانیى چند دارد:نخست به معنى خداع و تخییلاتى که حقیقت ندارند، مانند کارهایى که شعبده باز با چشم‏بندى انجام مى‏دهد و آنچه سخن چین مى‏کند، یعنى با سخنى آراسته، گوشها را از شنیدن حقیقت باز مى‏دارد؛ چنان که کلام حق تعالى بر پایه‏[بیان‏]آن مطلب است که فرمود:«سحروا أعین النّاس و استرهبوا: در چشمهاى مردم اثر کردند و ایشان را ترسانیدند»(الاعراف/116)و نیز گفت:یخیّل الیهم من سحرهم...:[بندها و عصاهایشان‏]به سحرشان بر ایشان چنان نمودار شد[که گویى مى‏شتابند] (طه/66)؛و بدان لحاظ موسى(ع)را ساحر خواندند و گفتند:«یا ایها السّاحر ادع لنا ربّک:اى ساحر خداى خویش را براى ما بخوان» (الزّخرف/49)
دوم، به معنى جلب یارى شیطان براى نوعى از تقرّب به او؛چنان که خداى-تعالى-فرمود:«هل أنبّئکم على من تنزل الشّیاطین تنزل على کلّ افّاک أثیم:آیا شما را باخبر کنم که شیطانها بر که فرود مى‏آیند؟-فرود مى‏آیند بر هر دروغگوى گناهکار.»(الشعراء/221)و نیز این گفتار حق -تعالى-بر پایه‏[بیان‏]آن معنى است:«ولکنّ الشّیاطین کفروا یعلّمون النّاس السّحر:بلکه شیاطین کافر شدند که به مردم سحر مى‏آموختند.»(بقره/102)و معنى سوم آنچه که مذهب اغنام است و آن، نام کارى است که گمان دارند از قوّه آن این است که صور و طبایع را تغییر مى‏دهد و انسان را الاغ قرار مى‏دهد؛حال آن که چنین امرى نزد محصلّین عارى از حقیقت است.» (90)
چکیده آنچه بیان شد:
1-سحر و شعبده، اساس حقیقى ندارند، و عبارتند از حقیقى جلوه دادن امرى غیر حقیقى در انظار و حواس مردم.
2-معجزه، کرامت و استدراج هر سه اساس حقیقى دارند و برطبق نوامیس جارى ممکن الحصول مى‏باشند و بر اثر استکمال سه قوّه احساس، تخیّل و تعقّل حاصل مى‏شوند.
3-معجزه اختصاص به نبى دارد؛و کرامت به ولى؛و استدراج به غیر مؤمن.
4-ولایت اعمّ از نبوّت است و مراتب اولیاء برحسب استکمال آنان لامتناهى است و کمال ولایت را نهایت نیست.
5-فرق میان نبى و ولى آن است که انبیاء از طرف خدا مأمور به دعوت هستند ولى اولیاء مأمور به دعوت نیستند.
6-انبیاء براى اثبات حقانیّت خود، و براى دعوت مردم به خدا، ملزم به اظهار معجزه هستند ولى اولیاء از آنجا که مأمور به دعوت مردم سوى خدا، نیستند ملزم به اظهار کرامت هم نمى‏باشند.
7-معجزه توأم با تحدّى و دعوت به حق تعالى است ولى کرامت مقرون به تحدّى و دعوت مردم نیست.
8-معجزه از نبى در حال صحو ظاهر مى‏شود؛ ولى درباره ظهور کرامت، این که از ولى در حال صحو است یا در حال سکر، اختلاف نظر هست.
9-با این همه، از نقد و بررسى حکایاتى که در باب کرامات اولیاء در متون عرفانى ذکر شده و ما براى پرهیز از اطاله کلام از نقل آنها خوددارى کردیم، بدین نتیجه رسیدیم که اولیاء در حین اظهار کرامات، در حال صحو بوده‏اند نه در حال سکر.
10-نبى قادر به مداومت در اظهار معجزه خاصّ خود مى‏باشد، امّا ولىّ به شرطى قادر به مداومت در اظهار کرامت خواهد بود که به مقام استکمال قوا(فناء)رسیده باشد، در غیر این صورت، در وقت اتّصال به عالم ربوبى، اظهار کرامت او را میسّر خواهد شد و در حال انقطاع، کرامت از او زائل خواهد گشت.
11-تعداد کمى از مردم به مقام کمال و استکمال قواى احساس، تخیّل، و تعقّل نائل مى‏شوند، و اگر مؤمنى به حسب این سه قوّه کامل گردد، واجد مقام و رتبه خلیفة اللّهى در روى زمین مى‏گردد.
12-ولىّ نباید از سیر و سلوک باز ماند و با کرامت خویش بیارامد، و گرنه کرامت بت او شود و از ولایت معزول گردد.
نقد و بررسى خوارق عاداتى که از حلاّج صادر مى‏شد:
آنان که نسبت ساحرى و تسخیر جنّ به حلاّج داده‏اند، منشأ آن را در سفر وى به هندوستان، براى یاد گرفتن سحر و ساحرى از جوکیان دانسته‏اند.در طبقات الصّوفیّه سلّمى، به طور مبهم اشاره به سفر حلاّج به هندوستان براى سحر آموزى شده ولى صورت آشکار آن را در نقل قول از شیخ ابو عبد اللّه خفیف شیرازى توان یافت که از قول بعضى از عمّال خلیفه، حکایت را نقل کرده است، و همین نقل حکایت از یکى از عمّال خلیفه که سعى در جعل حکایات و اقوال براى تقبیح شخصیّت حلاّج داشتند، ما را در حکم به صحّت حکایت دچار تردید مى‏کند.به هر حال آن حکایت چنین است:
«از بعضى از عمّال معتضد شنیدم که مرا بفرستاد امیر المؤمنین به جانب هند، تا در امور آن ناحیت واقف شوم.با ما در کشتى مردى بود او را حسین بن منصور شناختندى.نیکو عشرت بود و خوش صحبت.چون برسیدیم و از مرکب بیرون آمدیم، به ساحل نشسته بودیم، حمّالان جامه‏ها به شهر مى‏بردند؛پیرا را دیدیم که روى در ساحل داشت.حسین ازو پرسید که آنجا کسى هست که سحر داند؟آن پیر کبّه و ریسمان بیرون آورد و از همدیگر باز کرد، و در هوا بینداخت.آن ریسمان را باد مى‏برد.طرف ریسمان بگرفت و بریسمان سوى هوا رفت.گفت:ازین چنین مى‏خواهى؟گفت: آرى!گفت:درین شهر مثل این بسیار است.گفت که:حسین آنگاه از ما جدا شد.چون به بغداد شدم، شنیدم که حسین دعوى عجایب مى‏کند. (91)
على بن عثمان هجویرى در ضمن شرح حال حلاّج، سحر را از لحاظ اصول اهل سنّت و جماعت، مانند کرامت حق دانسته است، با این فرق که سحر در کمال کفر از کسى سر مى‏زند و نشانه خشم الهى است ولى کرامت در کمال معرفت صادر مى‏شود و نشانه تکریم حق تعالى است.به عقیده هجویرى محال است که مسلمان ساحر باشد.از این دیدگاه، با توجّه به این که حلاّج پیوسته در لباس صلاح و تقوى بود، خوارق عادات ظاهر شده از او، کرامت بوده است نه سحر و جادو. عین عبارات هجویرى چنین است:
«و باز آنان کى حال آن جوانمرد را به سحر منسوب کردند، محال است؛از آنچ سحر اندر اصول سنت و جماعت حق است چنانک کرامت، و اظهار سحر اندر حال کمال کفر باشد و از آن کرامت اندر حال کمال معرفت؛از آنچ یکى نتیجه سخط خداوندست-جلّ جلاله-و یکى قرینه رضاء وى و این سخن در باب اثبات کرامات مشروح‏تر بیارم ان شاء اللّه.و باتّفاق اهل بصیرت از اهل سنّت و جماعت، مسلمان ساحر نباشد و کافر مکرّم نه، کى اضداد مجتمع نشود و حسین(رض)تا بود اندر لباس صلاح بود از نمازها، نیکو و ذکر و مناجات‏هاء بسیار و روزه‏هاء پیوسته و تحمیدهاء مهذّب و اندر توحید نکتهاء لطیف، اگر افعال وى سحر بودى، این جمله از وى محال بودى.پس درست شد که کرامت بود و کرامات جز ولىّ محقّق را نباشد...» (92)
این که هجویرى سحر را حق، مثل کرامت دانسته است، به استناد قول راغب اصفهانى و علامه طباطبائى و بالاتر از همه، آیاتى از قرآن مجید که ذکر شد درست نیست، و سحر امرى غیر حقیقى و در واقع، تأثیر و تصرّف در حواسّ و انظار مردم، و حق جلوه دادن ناحق مى‏باشد، حال آن که کرامت توأم با حقیقت است.
آنچه از خوارق عادات، در منابع مختلف به حلاّج نسبت داده شده، اعمالى است از قبیل باز کردن کلید آتشکده تستر به اشاره دست، و خاموش کردن آتش نامراى آن آتشکده، اخبار از آینده، اشراف بر خواطر مردم، برافروختن چهارصد چراغ از نور انگشت خود، آوردن شیرینى‏هایى از محلّه زبید بغداد در کوه ابو قبیس، آوردن سر بریان کوه در کوه ابو قبیس، حاضر کردن باغى محصور با غلات و آب در برابر خویش، شفا دادن بیماران، از جمله پسر شخصى به نام ابن هارون مدائنى که در حال احتضار بود، خشک گردانیدن دست کسى که سیلى به او زده بود، گشودن زنجیرهاى زندانیان و خلاص دادن آنان از زندان، حلاّجى کردن دانه‏هاى پنبه با اشاره انگشت، پر کردن فضاى خانه از جسم خود، غایب شدن از زندان، رطب فرو ریختن از اندامهاى بدن خود، آوردن درهمهایى از غیب که خود آنها را دراهم القدرة مى‏خواند...
ظاهر شدن هر یک از این خوارق عادات از حلاّج، خود حکایت و شأنى دیگر دارد که در بعضى از کتب صوفیه یاد شده است. (93) از توجّه به خوارق عادات ظاهر شده از حلاّج، در مى‏یابیم که بعضى از آنها تصرّف در محسوسات است؛از قبیل: باز کردن کلید آتشکده تستر، و افروختن چهارصد چراغ با نور انگشت...و بعضى دیگر، تصرّف در غیر محسوسات است؛مثل:اشراف برخواطر، اخبار از آینده؛و این قبیل مسائل مخصوصا حاضر آوردن خوردنیها براى حاضران در غیر زمان و مکانش نمى‏تواند چیزى از مقوله سحر باشد.
در تاریخ بغداد، و نیز در حواشى«وفیات الاعیان»، و الفهرست ابن الندیم، حکایاتى در باره حلاّج نقل شده که غالبا در آن کتب حمل بر شعبده شده است.ما در اینجا به نقل دو حکایت از آن حکایات بسنده مى‏کنیم:
در حاشیه وفیات الاعیان آمده است که حلاّج پس از تمهید مقدّمات، کسى از یاران خود را به جبل مى‏فرستد و او بر طبق تبانى قبلى با حلاّج، چنان وانمود مى‏کند که کور مادرزاد است و پس از مدّتى اقامت در میان مردم شایع مى‏کند که حضرت رسول اکرم(ص)را رؤیا کرده، و آن حضرت به وى بشارت داده که شفاى چشم وى به دست عبدى صالح خواهد بود که به زودى بدین شهر خواهد آمد.حلاّج پس از مدّتى، با پیراهنى نازک بر تن بدان شهر مى‏آید و پس از اصرار آن شخص دست به چشم وى مى‏کشد و او با وجد و شعف فریاد کشیده، چنان وانمود مى‏کند که چشمش بینا شده است. (94)
در حکایتى که نقل شد خواننده انتظار دارد که به مجرّد پیچیدن خبر آن کرامت در شهر، همه کوران و کران دور حلاّج را بگیرند و شفاى خود از او بخواهند ولى به جاى چنین پایانى، نسبت اخاذى از مردم ساده لوح به حلاّج داده مى‏شود؛ لذا به نظر مى‏رسد که این حکایت به وسیله دشمنان حلاّج جعل شده باشد، و اینک حکایتى دیگر نیز از ترجمه الفهرست مى‏آوریم:
«روزى دست را تکان داد که بر گروهى مشک بارید و بار دیگر دست را تکان داد و از آن سکه درهم فرو ریخت.یکى از حاضران(ابو سهل اسماعیل بن على، رئیس فرقه امامیّه، چنانکه در ذیل به شرح بیاید.)که فهمیده و باهوش بود.به وى گفت:این که همان درهم معروف است، من به تو ایمان آورم اگر درهمى بدهى که بر آن نام تو و پدرت باشد.گفت:این کار شدنى نیست؛زیرا چنین درهمى ساخته نشده است؛آن مرد گفت: کسى که حاضر کند چیزى را که حاضر نیست، پس باید بتواند چیزى را بسازد که ساخته نشده است.» (95)
سخن آن مرد که گفته بود:«کسى که حاضر کند چیزى را که حاضر نیست، پس باید بتواند چیزى را بسازد که ساخته نشده است»مرا به یاد ماجرایى انداخت که مستى گریبان لوله بخارى سازى را گرفته بود که باید بیایى و لوله کشى آب خانه ما کنى، و او هر قدر مى‏گفت که از من ساخته نیست که من لوله بخارى سازم نه لوله کش آب، به خرجش نمى‏رفت.
امّا براى این قبیل کرامات(ظاهر شدن چیزى در غیر موضع و وقت آن چیز)در قرآن مجید نظائرى مى‏توان یافت؛از جمله میوه تابستانى که حضرت مریم را در زمستان حاضر مى‏شد؛و نیز حاضر آوردن عبدى صالح(احتمالا آصف برخیا، وزیر حضرت سلیمان)تخت ملکه سبا را در طرفة العینى، پیش حضرت سلیمان، در شرح التّعرف و ترجمه رساله قشیریّه، مستنداتى از قرآن مجید و احادیث نبوى بر صحّت کرامات صوفیّه ذکر شده که علاقه‏مندان مى‏توانند به آن دو کتاب مراجعه کنند.
12-حلاّج، و دعوى بابیّت
در زمان غیبت صغرى که زمان ادارى امور دینى و دنیوى فرقه امامیّه در دست نوّاب و وکلاى امام زمان(علیه السّلام)بود حسین بن منصور حلاّج، آراء و عقاید خود را در مراکز عمده شیعه، مخصوصا در قم تبلیغ مى‏کرد و در نتیجه چند سال مسافرت و وعظ، عده‏اى از شیعیان امامیّه و رجال دربارى خلیفه را به عقیده خود درآورده بود.
دعوى حلاّج در خصوص بابیّت، در واقع اعلان جنگ با خاندان نوبختى، که نیابت حضرت امام زمان را داشتند، به شمار مى‏رفت؛چه، یک تن از ایشان، یعنى ابو القاسم حسین بن روح نوبختى از سال 305 مقام وکالت و بابیّت آن حضرت را داشت، و قبل از او، دو تن دیگر، ابو عمرو عثمان بن سعید اسد عمروى، و ابو جعفر محمّد بن عثمان سعید اسدى عمروى، مقام نیابت و بابیّت داشتند؛ و یکى از آن خاندان به نام ابوسهل اسماعیل بن على در تاریخ قیام حلاّج، رئیس امامیّه بغداد شمرده مى‏شد که با داشتن ریاست و نفوذ در میان وزراء و عمّال دربار، حافظ اصول مذهبى امامیّه، و مدافع ایشان بود.
حلاّج مصمم شد ابو سهل اسماعیل بن على را در سلک یاران خود در آورد، و به تبع او هزاران شیعه امامى را که در قول و فعل تابع اوامر او بودند پیرو خود گرداند.در ایّام دعوت حلاّج، دوبار میان او و ابو سهل نوبختى مناظره افتاد که در هر دو، حلاّج از برآوردن اقتراحع ابو سهل درمانده شد: یکى این که ابو الحسن طوسى در کتاب الغیبة، به دو واسطه از ابو نصر هبة بن محمّد کاتب نوشته است که حلاّج نامه‏اى به ابو سهل اسماعیل بن على نوشت، و در آن خود را وکیل حضرت امام زمان معرّفى کرد و از او خواست که به وى بگرود، و ابو سهل پاسخ داد:من تقاضایى دارم که در جنب دلایلى که به دست تو آشکار شده، وقعى ندارد و آن این که من گرفتار محبّت کنیزکانم و به ایشان عشق مى‏ورزم، و اگر هر جمعه موهاى خویش را به خضاب رنگین نکنم، پیریم آشکار شده و آنان از من متنفّر مى‏شوند.تو کارى بکن که من از رنج خضاب برهم و موهاى سفیدم به دست تو به سیاه بدل گردد.حلاّج چون بر پاسخ او وقوف یافت، دانست که در دعوت ابو سهل و بیان مذهب خود به او، خطا رفته است، و از او صرف‏نظر کرد.مناظره دگیر این که گفته‏اند روزى حلاّج در بین جماعتى که ابو سهل نوبختى نیز در میان ایشان بود، خود را حرکت داد، از آن مقدارى در هم در جمع مردم پراکند.ابو سهل حلاّج را مخاطب ساخته گفت:از این کار درگذر و به من درهمى بده که بر آن نام تو و پدرت نقش باشد تا من و خلق کثیرى که با منند به تو ایمان آوریم.حلاّج گفت:من چگونه چیزى که ساخته نشده به تو بنمایانم.ابو سهل گفت:کسى که چیز غایب را حاضر مى‏سازد، باید به ساختن چیز ساخته نشده نیز قادر باشد.
از قراین چنین برمى‏آید که مناظره اخیر در حدود سالهاى 298 و 301 ه.ق در اهواز و حوالى آن اتفاق افتاده؛چه، در همین ایّام بود که حلاّج در اهوا و دهات اطراف آن براى مردم طعام و شراب حاضر مى‏کرد و دراهمى که آنها را دراهم القدرة نامیده بود مى‏پراکند. (96)
حلاّج پس از دستگیر شدن
حلاّج را پس دستگیر کردن، به سال 301 ه.ق بر اشتر نشانده و همراه خادمش ابن فاتک، و برادر زنش براى بازپرسى به بغداد فرستادند.منادى به هنگام ورود وى به بغداد بانگ مى‏زد:اینک یکى از قرمطیان!بیایید و او را بشناسید.
قرمطیان یکى از شعب مذهب اسماعیلى به شمار مى‏روند که پیروان حمدان اشعث معروف به قرمط بودند، و مردم را به امامت محمّد بن اسماعیل و اولاد او دعوت مى‏کردند.حمدان اشعث، «کلواذا»یکى از توابع بغداد را مرکز دعوت‏ خود قرار داد، و دعوت وى چنان به سرعت انتشار یافت که وى به زودى قادر به تشکیل سپاهى از جنگجویان، و مسلّح کردن آنان شد.وى پس از استقرار، مقرّرات مالى و نظامى براى پیروان خود وضع کرد.اینان به زودى شروع به خونریزى و قتل مخالفان خود کردند و رعبى عظیم از ایشان در دل مسلمانان افتاد.عبد اللّه کاتب، داماد حمدان اشعث که یکى از دعات چیره‏دست بود توانست دو تن از بزرگان ایرانى، ابو سعید جنابى، و زکرویه بن مهرویه را به این مذهب درآورد.زکرویه بن مهرویه و پسرانش یحیى و حسین در شمال عراق و بلاد شام شروع به نشر عقاید قرمطیان کردند و مدّتى دمشق را در حصار گرفتند و قوافل حاجّ را غارت کردند و فتنه آنان تا سال 294 ه.ق به قوّت خود ادامه داشت.ابو سعید جنابى(حسین بن بهرام)که یکى از اهالى فارس بود، دعوت خود را در بحرین و یمانه و فارس پراکند و سپاهیان خلیفه را منهزم ساخت و رعب و هراس عجیب میان مسلمانان افکند تا این که در سال 301 ه.ق به دست یکى از غلامان خود کشته شد.پس از او پسرش ابو طاهر به اشاعه دعوت قرمطیان و قتل و غارت بلاد عرب و عراق عرب و کشتن قوافل حاجّ اشتغال داشت و اعقابش تا 367 ه.ق حکومت مى‏کردند.
(نقل به اختصار از لغتنامه دهخدا)
قرامطه زیارت مقابر و مشاهد، و نیز کعبه را بت پرستى مى‏دانستند، از آن‏رو کشتار و غارت قوافل حاجّ را مباح مى‏شمردند.اتفاقا از یکى از مریدان حلاّج نامه‏اى از حلاّج به دست آمد که حلاّج در آن نامه اظهار داشته بود هر کس نتواند سفر حج به جاى آورد.اگر در محلّى پاک از خانه خود محرابى بنا کند و با رعایت شرایط، احرام بسته آنجا را زیارت کند، تکلیف حج و زیارت کعبه از او ساقط مى‏شود، معاندین حلاّج، وى را به استناد این نامه متّهم به داشتن روابط پنهانى با قرمطیان و تغییر قبله کردند و به طورى که خواهد آمد، این نامه دستاویزى شد براى تکفیر حلاّج.
به هر حال، ارتباط داشتن با قرامطه، اتّهامى خطرناک بود که گاهى بهانه‏اى بود براى آلودن شخصیت یک فرد؛و طبیعى بود که مردم با شنیدن این خبر که یکى از قرمطیان دستگیر شده، شادمان مى‏شدند.
مخالفان حلاّج، در نخستین بازجویى در حضور على بن عیسى، وزیر المقتدر باللّه، حلاّج را به زندیق و قرمطى بودن متّهم داشتند.از قضا، آن زمان نامه‏اى رمزآگین از وى که به یکى از شاگردانش نوشته بود، به دست آوردند و چون معنى شطحیّاتخ آن ندانستند، به ادّعاى نبوّتش نیز متّهم کردند، و آنگاه نوعى بازجویى در باره اطلاعات اسلامى او در حضور فقهاء به عمل آوردند و وى را بى‏نصیب از علوم قرآنى، فقه و حدیث، و حتى علوم غیر قرآنى دانستند.در پایان محاکمه، هر چند صحّت اتّهامات یاد شده به اثبات نرسید، باز هم على بن عیسى، وزیر المقتدر باللّه فرمان داد که ریش او را بتراشند و شمشیر به پهنا بر او بزنند، و سپس او را و خادمش ابن فاتک را، زنده زنده، یک روز بر جسر شرقى و روز بعد بر جسر غربى ببندند و این دستورات اجرا شد. سپس او را از صلیب گشوده براى ادامه تحقیقات به زندان بردند.
ادامه این تحقیقاتخ و باز پرسیها هشت سال طول کشید و در طى آن مدّت، حلاّج، و خادم و برادر زنش را از زندانى به زندانى دیگر منتقل مى‏کردند.صوفیّه بغداد، جز ابن آدم مشهور به ابو العباس که به جرم طرفدارى از حلاّج مورد تعذیب قرار گرفت و زیر شکنجه درگذشت. هیچ گونه حمایت از حلاّج نکردند.حلاّج هشت سال در زندانهاى خلیفه گذراند و گویا با او بد رفتارى مى‏کردند و سیزده بندگران بر اعضاى بدنش زده بودند.ایّام طولانى و پر رنج حبس و غلّ و زنجیرهاى گران هرگز از شور و شوق او نکاست، و آنچنان که شیخ عطّار نوشته او در زیر آن بندهاى گران هر شبانروز هزار رکعت نماز مى‏گزارد.
حلاّج را در هر وقت به بازجویى مى‏بردند، وضو مى‏ساخت و شهادتین بر زبان جارى مى‏ساخت و چنان سخن مى‏گفت که نمى‏توانستند حمل بر بد دینى او بکنند، ولى چه سود که حکم به تبرئه او نمى‏دادند؛زیرا از قبیل او را محکوم و لازم القتل مى‏دانستند و آن محاکمات، بیشتر به قصد یافتن بهانه براى اجراى حکم اعدام برپا مى‏شد.
پس از هشت سال گذراندن حلاّج در زندان عمومى، حاجب خلیفه، نصر قشورى، که از حامیان حلاّج بود به سال 308 ه.ق از خلیفه اجازه گرفت که حلاّج را در زندانى جداگانه نگهدارى بکنند به طورى که اجازه ملاقات با دیگران هم داشته باشد.لذا حجره‏اى کوچک که پیوسته به زندان بود براى او ساختند، و درى از آن به درون زندان گشودند و حلاّج مدت یک سال در آن زندان ماند. نصر قشورى، حلاّج را که«الشیخ الصّالح»مى‏خواند به المقتدر باللّه خلیفه، و مادرش سیّد شغب معرّفى مى‏کرد، و حلاّج که بیمارى قولنج خلیفه و مادرش را با گذاشتن دست بر روى محلّ درد و خواندن آیاتى از قرآن مجید شفا داد، طرف محبّت و عنایت خاصّ و عامّ قرار گرفت و همین امر حسد مخالفانش را برانگیخت.در همان ایّام، شخصى«اوراجى»نام که کارمند اداره مالیّه بود دو جزوه از یکى از شاگردان حلاّج به نام الدّباس به دست آورد که به نقل از حلاّج، مشتمل قرائتهاى شاذّ، مقتبس از مصحف ابن مسعود، ابّى، على علیه السّلام بود و آن را به«ابن مجاهد»که امام القرّاء بود رسانید و چون آن قرائتها مورد قبول نبود، خلیفه به ناچار به وزیر خود على بن عیسى دستور داد که کار رسیدگى به پرونده حلاّج را از سر بگیرند، و على بن عیسى که ظاهر بى‏میل به این کار بود، از المقتدر خواست که کار بازجویى از حلاّج را به حامد وا گذارد.حامد که مدّت سى سال وزیر مالیّه واسط و بصره بود و در این مدّت با قرامطه پیکار و مبارزه کرده بود و حلاّج را هم یکى از آنان مى‏شمرد، این مسئولیّت را پذیرفت و به جاى على بن عیسى به وزارت رسید و محاکمه حلاّج را که آغازى دوباره در مبارزه با همه زندیقان و کافران مى‏دانست، با سرعت در پیش گرفت و حلاّج را ممنوع الملاقات کرد و براى محکوم کردنش از همه کسانى که به نحوى با او در ارتباط بودند شروع به بازپرسى کرد.از جمله، از دختر سامرى، همسر پسر حلاّج، بازپرسى به عمل آورد او حلاّج را به سحر و جادوى و آوردن درهم و مشک از آراستین و ادّعاى الوهیّت متّهم کرد. پدرش، سامرى نیز که شاگرد دیرین حلاّج بود، مانند دخترش وى را ساحر خواند که در زمستان، خیار سبز مى‏آورد.در آن زمان نامه‏اى شگفت از یکى از شاگردان حلاّج به دست آمد که عنوان آن چنین بود:«من الرّحمن الرّحیم الى فلان بن فلان»، وقتى آن را به حلاّج نشان دادند، تصدیق کرد که نوشته اوست، و چون پرسیدند که آیا ادّعاى الوهیّت مى‏کنى؟گفت:«آن چیزى است که ما آن را در عرفان جمع الجمع مى‏خوانیم، که در آن حال، خداست که مى‏نویسد و من فقط دستى هستم که ابزار کار اوست.»باز از او پرسیدند:آیا غیر از تو کسانى هم هستند که بر این عقیده باشند؟در پاسخ گفت:«قطعا، ابن عطا، ابو محمّد الجریرى، و ابو بکر شبلى.شبلى و جریرى عقیده خود را پنهان مى‏دارند ولى ابن عطا آشکار مى‏کند.»جریرى را احضار کردند، او در بازجویى گفت:«هر کس چنین سخنى بگوید، کافر است باید او را کشت.»و شبلى گفت:«اگر کسى چنین چیزها بگوید، باید او را منع کرد»امّا ابن عطا گفت:«من نیز بر همان عقیده‏ام»، و در نتیجه آنچنان شکنجه‏اش کردند که چند روز بعد درگذشت.
از شگفتیهایى که از حلاّج، در زندان ظاهر شد، یکى اتفاق است که از قول نگهبان حلاّج نقل شده.او وقتى با سینى غذا سوى حلاّج رفت، به ناگاه دید که حلاّج تمام حجم اتاق را به تنهایى از شخص خود پر کرده است ولى حامد وزیر او را دروغگو دانست و لعن و نفرینش کرد؛و دیگر، اتفاقى است که در عین ممنوع الملاقات بودن حلاّج، یکى از شاگردانش توانسته بود پیش او رفته، در باب مسائل مختلف با او صحبت بکند. وقتى این خبر به حامد رسید، آن را محال دانست و از نگهبانان در باره آن پرس و جو کرد.آنان سوگندان غلیظ خوردند که کسى را نگذاشته‏اند نزد حلاّج برود و چون از خود حلاّج در این باب سؤال کردند گفت:«این قدرت خدا بود که او را پیش من آورد و سپس بیرون برد.»
شیخ عطّار در تذکرة الاولیاء نوشته که در عرض پنج ماه فقط یک بار ابن عطا، و یک بار دیگر ابو عبد اللّه الخفیف نزد حلاّج رفته بود (97) و شاید ابن عطا آن راز را فاش کرده بود.روزبهان بقلى در فصل هشتم شرح شطحیات، از ملاقات ابو عبد اللّه الخفیف با حلاّج سخن مى‏گوید.ابو عبد اللّه الخفیف هنگام بازگشت از کعبه با معرّفى یکى از لشکریان پارسى به زندان حلاّج مى‏رود؛خانه‏اى نیکو مى‏بیند و فروشى خوب انداخته و غلامى ایستاده؛ از او مى‏پرسد که شیخ کجاست و او مى‏گوید به سقایه رفته تا وضو کند.از او مى‏پرسد:چه مدّت است که خدمت شیخ مى‏کنى؟مى‏گوید:هژده ماه. باز مى‏پرسد:در این زندان، بیشتر مشغولى او به چه باشد و او پاسخ مى‏دهد:با سیزده بند آهنین هر روز هزار رکعت نماز نافله کند.آنگاه مى‏گوید: این درهاء خانه که مى‏بینى هر یکى به زندانى باز مى‏شود، این زندانها پر دزدان و خونیهاست، در پیش ایشان مى‏شود و این طایفه را وعظ مى‏گوید و نصیحت مى‏فرماید و شاربها و مویهاى ایشان برمى‏دارد.مى‏پرسد:چه مى‏خورد؟مى‏گوید:هر روز خوانى با چندین الوان طعام به خدمتش مى‏آوریم.ساعتى در همه نگاه مى‏کند آنگاه بر سر انگشت در آن نقر مى‏زند و زمزمه مى‏کند؛از آن هیچ نمى‏خورد آنگاه از خدمتش برمى‏داریم. ابو عبد اللّه گفت:چون در این سخنها بودیم شیخ درآمد با رویى آفتابى با هیبت و عظمت که از مطلع برآید؛برطرف صفّه برآمد.مرا گفت:از کجایى؟گفتم از پارس.فرمود از کدام شهر؟گفتم: از شیراز.خبر مشایخ از من پرسید تا به حدیث ابو العباس بن عطا رسید.گفت:اگر بینى او را بگوى:زینهار آن رقعه‏ها نگاه دار!دیگر گفت: چون آمدى در اینجا؟گفتم به معرفه بعضى لشکریان پارسى.»
ناگاه درین بودم که امیر زندان بیامد و زمین را ببوسید و بنشست.گفت:بعضى از دشمنان بر من غمز کرده‏اند در پیش خلیفه گفته که او یکى را از اکابر که محبوس‏اند رها کرده و ده هزار درم ستده، یکى از عامّه باز جاى او نشانده، درین ساعت مى‏برند که مرا قتل کنند.شیخ گفت:برو، بسلامت! چون او برفت حسین در میان سراى خانه به زانو مستقبل بنشست.هر دو دست را به آسمان برداشت.سر در پیش انداخت، به انگشت سبابه اشارتى مى‏کرد.»
ناگاه به گریه درافتاد، و چندان بگریست که از اشک او زمین ترگشت.مدهوش شد.روى بر زمین نهاد، شقشقه بر زبانش افتاد.ناگاه امیر حبس درآمد.حسین گفت:چبود ترا؟گفت:مرا عفو کردند...پس حسین خواست که تا روى از اشک پاک گرداند؛از او تا به حبل و روى ستر (حوله کوچک)مسافت بیست گز بود.دست فراز کرد و روى ستره برگرفت.ندانم دستش دراز شد، یا روى ستره پیش آمد.آنگاه بیرون آمدم و پیش ابن عطا رفتم، پیغام بگزاردم.گفت:اگر او را ببینى، بگو که:اگر مرا بگذارند. (98)
نخستین مشاوره حامد با قضات
حامد وزیر، پس از بازپرسى از سامرى شاگرد حلاّج، و دختر سامرى همسر پسر حلاّج، و گرد آوردن مکاتبات حلاّج با شاگردانش، فقها و شهود را براى صادر کردن حکم محکومیّت حلاّج گرد آورد و از آنان درباره محکومیّت حلاّج طلب حکم کرد ولى چنان که گفته شد، حلاّج هر بار که در جلسه محاکمه حاضر مى‏شد، شهادتین بر زبان جارى مى‏کرد و اغلب اوقاتش در زندان نیز به نماز و روزه و استغفار مى‏گذشت؛از این‏رو، فقهاء که ابن بهلول و ابو عمرو در رأس آنان بودند، گفتند که چون او شهادتین را ادا مى‏کند نمى‏توان حکم به کفر او داد مگر این که مورد یا مواردى خاصّ و مشخص براى محکوم کردن او اثبات شود.لذا حامد جریان محاکمه کردن او را تا مطالعه و بررسى اسناد لازم به تعویق انداخت.حامد در میان نامه‏هایى که حلاّج به شاگردان خود نوشته بود و بیشتر مربوط به مسائل عرفانى مى‏شد، به ناگاه به نامه‏اى برخورد که مربوط به ساختن بنایى در گوشه‏اى پاک از خانه، بدل از کعبه و زیارت آن بود که شرح آن ذیلا بیاید.حامد وقتى این مدرک را به دست آورد دستور به برگزارى دومین جلسه محاکمه حلاّج داد.
دومین جلسه مشاوره قضات
حامد در دومین جلسه محاکمه، مدرک یاد شده را، دستاویزى قرار داد براى محکوم کردن حلاّج. اتفاقا چنانکه بیشتر نیز اشاره شد، قرامطه هم نظرى مشابه در این مورد داشتند.آنچنان که چند سال بعد از قتل حلاّج، بصره و کوفه را عرصه دستبرد خویش قرار دادند و فقط نه سال بعد از واقعه حلاّج، به مکه تاخته و حجر الاسود را از آنجا بردند.
وقتى از حلاّج در باره این تعلمیش پرسیدند، گفت:این قول مبتنى بر حدیثى است که در کتاب «الاخلاص»حسن بصرى آمده است.گویند قاضى ابو عمرو یوسف، وجود چنین حدیثى را انکار کرد. حامد که دلیل بر زندیق بودن حلاّج یافته بود، از آن دو قاضى بزرگ(ابو جعفر بهلول، و ابو عمرو یوسف)در باب محکومیّت حلاّج فتوى خواست. ابو جعفر بهلول گفت:روایتى است که نقل کرده است و چون رأى خود او نیست، نمى‏توان بر او اعتراض کرد؛امّا ابو عمرو یوسف فتوى نوشت که این نظریه، زندقه و کفر است و قائل زندیق و مستوجب قتل.
سومین جلسه محاکمه
ابو جعفر بهلول در قضاوت بر ابو عمرو یوسف برترى داشت؛از این‏رو حامد براى رسمیّت دادن به فتواى ابو عمرو از یک غیبت ابو جعفر استفاده کرد، و جلسه‏اى تشکیل داده، دادیار او، یعنى اشنانى را جانشین او کرد و مسأله تغییر زیارت حج، و نیز در کنار آن عوض آوردن حلاّج بر سایر فرائض از روزه، نماز و زکوة را مطرح کرد.حلاّج مثل جلسه قبل، منشأ آن عقیده را از حسن بصرى، کتاب السنن ذکر کرد.حسن بصرى یکى از هشت زهاد در میان تابعین بود؛ولى انتساب آن را به حسن بصرى‏ نادرست دانستند.این محاکمات تشریفاتى بیش نبود؛زیرا قصد شناسایى عقاید حلاّج نداشتند، بلکه او را از قبل محکوم مى‏دانستند.حلاّج در این جلسه از خود سخت دفاع کرد.اعتقاد راسخ خود را به دین مبین اسلام و مذهب اهل سنّت و احترام به صحابه رسول اکرم اعلام داشت و فتواى ابن عمرو را مغرضانه و نادرست و به سعایت و توطئه حامد خواند.
حلاّج بر سر دار
وقتى جلسه محاکمه به پایان رسید، حامد صورت جلسه را همراه با فتاوى مجتهدین، توسّط نصر قشورى به المقتدر باللّه فرستاد و از او خواست که دستور به اجراى حکم بدهد.نصر قشورى صورت جلسه را به المقتدر رسانید، و گویا مادر خلیفه سیّده شغیب را در باره اعدام حلاّج به وحشت افکنده و به او گفته بود که من یقین دارم خون این شیخ صالح دامن پسرت را خواهد گرفت. سیّده شغب از فرزند خود، خلیفه خواسته بود که از اعدام حلاّج دست بدارد ولى موفّق نشده بود. خلیفه که دستور به اجراى حکم دادگاه داده بود، در همان روز دچار ب شده، و در نتیجه از بیم جان دستور به فسخ اجراى حکم داده بود و بدین گونه اجراى حکم دادگاه دو سه روز به تعویق افتاده بود.ولى در طى آن مدت، تب خلیفه بریده شده بود؛و حامد خلیفه را تهدید کرده بود که اگر حکم اعدام حلاّج اجرا نشود، بیم شورش مردم مى‏رود، و بالاخره خلیفه فرمان داده بود که حلاّج را به محمّد بن عبد الصّمد صاحب الشّرطه بسپارند تا هزار تازیانه به او بزنند؛اگر در زیر ضربات تازیانه بمیرد، سرش از تن جدا کنند، و گرنه یک دست او را قطع کنند، و پس از آن یک پایش را، و بعد دست دیگر، سپس پاى دیگرش را، و بعد پیکرش را بسوزانند و سرش را در جلو پل به معرض تماشا بگذارند.
شیخ عطّار حماسه بر دار شدن حلاّج را دل انگیزتر از هر کس دیگر بیان کرده است:
«نقل است که در زندان سیصد کس بودند. چون شب درآمد گفت:اى زندانیان!شما را خلاص دهم.»گفتند:«چرا خود را نمى‏دهى؟»گفت:ما در بند خداوندیم و پاس سلامت مى‏داریم.اگر خواهیم به یک اشارت همه بندها بگشاییم.»پس به انگشت اشارت کرد، همه بندها از هم فرو ریخت.ایشان گفتند:اکنون کجا رویم که در زندان بسته است.»اشارتى کرد، رخنه‏ها پدید آمد.گفت: اکنون سر خود گیرید.»گفتند:«تو نمى‏آیى؟»گفت: ما را با او سرّى است که جز بر سردا نمى‏توان گفت.»دیگر روز گفتند:«زندانیان کجا هستند؟» گفت:آزاد کردم»گفتند:«تو چرا نرفتى؟»گفت:«حق را با ما عتابى است.نرفتم.»این خبر به خلیفه رسید.گفت:فتنه‏اى خواهد ساخت.او را بکشید یا چوب زنید تا از این سخن بازگردد.»سیصد چوب بزدند.هر چند مى‏زدند آوازى فصیح مى‏آمد که «لا تخف یابن منصور.»..پس دیگر بار حسین را ببردند تا بکشند.صد هزار آدمى گرد آمدند او چشم گرد همه برمى‏گردانید و مى‏گفت:«حقّ، حقّ، حقّ، انا الحقّ.»
نقل است که درویشى در آن میان از او پرسید که:«عشق چیست؟»گفت:«امروز بینى و فردا و پس فردا.»آن روز بکشتند، و دیگر روز بسوختند، و سیوم روز به یاد بردادند-یعنى عشق این است- خادم(ابن فاتک)در آن حال از وى وصیّتى خواست گفت:«نفس را به چیزى که کردنى بود مشغول دار و اگر نه او تو را به چیزى مشغول گرداند که ناکردنى بود.»پسرش گفت:«مرا وصیّتى کن.»گفت:«چون جهانیان در اعمال کوشند تو در چیزى کوش که ذرّه‏اى از آن به از هزار اعمال انس و جنّ بود، و آن نیست الاّ علم معرفت.»
پس در راه که مى‏رفت، مى‏خرامید، دست اندازان و عیاروار مى‏رفت با سیزده بندگران. گفتند:«این خرامیدن از چیست؟»گفت:«زیرا که به نحرگاه مى‏روم و نعره مى‏زد و مى‏گفت:شعر:
ندیمى غیر منسوب الى شى‏ء من الحیف
سقانى مثل ما یشرب کفعل الضّیف بالضّیف
فلمّا دارت الکأس دعا بالنّطع و السّیف
کذا من یشرب الرّاح مع التّنین بالصّیف
گفت:«حریف من منسوب نیست به چیزى از حیف.بداد مرا شرابى.بزرگ کرد مرا چنان که مهمان مهمان را.
پس چون دور چند بگشت، شمشیر و نطع خواست.چنین باشد سزاى کسى که با اژدها در تموز، خمر کهن خورد.
چون به زیر طاقش بردند به باب الطّاق، پاى بر نردبان نهاد.گفتند«حال چیست؟گفت:«معراج مردان سردار است»، و میزرى در میان داشت و طیلسانى بر دوش.دست برآورد و روى در قبله مناجات کرد و خواست آنچه خواست.پس بر سر دار شد...پس شبلى در مقابل او بایستاد و آواز داد که:«أولم ننهک عن العالمین؟»و گفت:«ما التّصوّف یا حلاّج؟»گفت:«کمترین این است که مى‏بینى.»گفت:بلندتر کدام است؟»گفت:«ترا بدان راه نیست.»
پس هر کسى سنگى مى‏انداختند.شبلى موافقت را گلى انداخت.حسین بن منصور آهنى کرد.گفتند:«از این همه سنگ چرا هیچ آه نکردى؟از گلى آه کردن چه سرّ است؟»گفت:«از آن که آنها نمى‏دانند معذورند؛از او سختم مى‏آید که مى‏داند که نمى‏باید انداخت.»پس دستش جدا کردند، خنده‏اى بزد.گفتند:«خنده چیست؟»گفت: «دست از آدمى بسته جدا کردن آسان است، مرد آن است که دست صفات-که کلاه همّت از تارک عرش در مى‏کشد-قطع کند.»پس پایها ببریدند. تبسّمى کرد و گفت:«بدین پاى سفر خاک مى‏کردم. قدمى دیگر دارم که هم اکنون سفر هر دو عالم کند؛ اگر توانید آن قدم ببرید.»پس دو دست بریده خون آلود بر روى در مالید و روى و ساعد را خون آلود کرد، گفتند چرا کردى؟»گفت:«خون بسیار از من رفت.دانم که رویم زرد شده باشد. شما پندارید که زردى روى من از ترس است. خون در روى مى‏مالم تا در چشم شما سرخ روى باشم که گلگونه مردان خون ایشان است.»گفتند: «اگر روى را به خون سرخ کردى، ساعد را بارى چرا آلودى؟»گفت:«وضو مى‏سازم.»گفتند:«چه وضو؟» گفت:«رکعتان فى العشق، لا یصحّ وضوءهما الاّ بالدّم»-در عشق دو رکعت است که وضوء آن درست نیاید الاّ به خون.»پس چشمهایش برکندند.قیامتى از خلق برخاست و بعضى مى‏گریستند و بعضى سنگ مى‏انداختند پس خواستند تا زبانش ببرند.گفت:«چندانى صبر کن که سخنى بگویم.»روى سوى آسمان کرد و گفت: الهى!بر این رنج که از بهر تو مى‏دارند محرومشان مگردان، و از این دولتشان بى‏نصیب مکن.
الحمد للّه که دست و پاى من بریدند در راه تو، و اگر سر از تن باز کنند، در مشاهده جلال تو[بر سر دار مى‏کنند].»پس گوش و بینى بریدند و سنگ روانه کردند.
و آخرین سخن حسین این بود که:«حسب الواجد افراد الواحد له»پس این آیت برخواند: «یستعجل بها الّذین لا یؤمنون بها[و الّذین آمنوا مشفقون منها و یعلمون انّها الحقّ‏].و این آخرین کلام او بود.پس زبانش ببریدند و نماز شام بود که سرش ببریدند.در میان سر بریدن تبسّمى کرد جان بداد.مردمان خروش کردند و حسین گوى قضا به پایان میدان رضا برد و از یک یک اندام او آواز مى‏آمد که«انا الحقّ.»
روز دیگر گفتند:«این فتنه بیش از آن خواهد بود که در حال حیات.»پس او را بسوختند.از خاکستر او آواز«انا الحق»مى‏آمد.و در وقت قتل هر خون او که از وى بر زمین مى‏آمد، نقش«الله» ظاهر مى‏گشت.
حسین منصور با خادم گفته بود که:«چون خاکستر من در دجله اندازند، آب قوّت گیرد چنان که بغداد را بیم غرق باشد، آن ساعت خرقه من به لب دجله بر تا آب قرار گیرد.»پس روز سیوم خاکستر حسین را به آب دادند، هم چنان آواز «انا الحق»مى‏آمد و آب قوّت گرفت.خادم خرقه شیخ به لب دجله برد.آب باز قرار خود شد و خاکستر خاموش گشت.پس آن خاکستر را جمع کردند و دفن کردند، و کس را از اهل طریقت این فتوح نبود که او را.» (99)
کلماتى چند از حلاّج
1-اخلاص:
اخلاص تصفیه عمل است از شوائب کدورت. (100)
2-خدا، پدید آرنده موجودات:
مگر حسین منصور با تو این سخن را نگفته است که:اللّه مصدر الموجودات؟وجود او مصدر و مایه جمله موجودات بود یعنى اللّه و نوره مصدر الأنوار. (101)
3-فتوّت راستین حضرت محمد(ص)و ابلیس راست:
دریغا مگر منصور حلاّج از اینجا گفت:«ما صحّت الفتوة الاّ لاحمد و ابلیس.
دریغا چه مى‏شنوى؟گفت:جوانمردى دو کس‏را مسلّم بود:احمد را و ابلیس را.جوانمرد و مرد رسیده، این دو آمدند، دیگران، خود جز اطفال راه نیامدند. (102)
4-افراد اعداد در وحدت یکى است:
افراد الاعداد فى الوحدة واحد.عقد ده از یکى خاست، و یکى در آن مجموع داخل است.این مقام گفتن، هر کس برنتابد.شاهد و مشهود خود یکى باشد در حقیقت، امّا در عبارت و اشارت متعدّد نماید. (103)
5-قلب مؤمن آیینه‏اى است که حق-تعالى- در آن تجلّى مى‏کند:
قلب المؤمن کالمرآة اذا نظر فیها تجلّى ربّه. (104) 6-صفات ما قائم به حق-تعالى-است و ذوات ما از اوست:
دریغا در این مقام حسین منصور را نیز معذور باید داشت چون که گوید:«لا فرق بینى و بین ربّى‏ الاّ بصفتان:صفت الذاتیه و صفت القائمیّة، قیامنا به و ذواتنا منه.»گفت هیچ فرق نیست میان من و میان خداوند من مگر به دو صفت:صفت ذات که وجود ذوات ما ازو آمد و حاصل ما از او حاصل شد، و قوام و قیام ما بدو آمد و ازوست.چه خوب بیان کرده است. (105)
7-آزادى در مداومت بر عبودیّت است:
حسین بن منصور گوید هر که آزادى خواهد، [بگو]عبودیّت پیوسته گردان. (106)
8-طریق به خدا، دو قدم است:
پرسیدند که طریق به خدا چگونه است؟
گفت:«دو قدم است و رسیدنى:یک قدم از دنیا برگیر و یک قدم از عقبى و اینک رسیدى به مولى.» (107)
9-معرفت:
معرفت عبارت است از دیدن اشیاء و هلاک همه در معنى. (108)
10-نماز عشق:
رکعتان فى العشق لا یصحّ وضوءهما الاّ بالدّم: در عشق دو رکعت است که وضوء آن درست نیاید الا به خون. (109)
11-سعادتى که واجد راست:
حسب الواحد افراد الواحد له (110) :واجد را همین بس که افراد واحد او راست.
از دیوان حلاّج:
انا من اهوى و من اهوى انا
نحن روحان حللنا بدنا
فاذا ابصرتنى ابصرته
و اذا ابصرته ابصرتنا (111)
ترجمه:من همان کس‏ام که دوستش مى‏دارم، و آن کس که دوستش مى‏دارم منم، ما دو روحیم حلول کرده در یک بدن.پس هر گاه مرا ببینى او را دیده‏اى، و هر گاه او را ببینى ما را دیده‏اى.
سکنت قلبى و فیه منک اسرارّ
فلیهنّک الدّار بل فلیهنّک الجار
ما فیه عیرک من سرّ علمت به
فانظر بعینک هل فى الدّار دیّارّ
و لیلة الهجران ان طالت و ان قصرت
فمؤنسى املّ فیه و تذکارّ
انّى لراض بما یرضیک من تلفى
یا قاتلى و لما تختار اختار (112)
ترجمه:در دل من منزل کردى، و از تو در آن رازهاست، پس مبارک باد ترا آن خانه، بلکه مبارک باد ترا آنچنان همسایه جز تو.تا آنجا که من دانسته‏ام، هیچ رازى در آن نیست، پس تو به دیده خود بنگر که آیا در آن خانه، دیّارى هست؟!شب هجران، چه بلند باشد چه کوتاه، مونس من در آن، آرزویى و یاد کردى است.
همانا من راضى‏ام بدان مرگى که ترا اى قاتل من، راضى کند، و البتّه هر چه تو اختیار کنى، من آن را اختیار مى‏کنم.
و اللّه ما طلعت شمسّ و ما غربت
الاّ و حبّک مقرونّ بانفاسى
و الا خلوت الى قوم احدّثهم
الاّ و انت حدیثى بین جلاّسى
و لا ذکرتک محزونأ و لا فرحا
الاّ و انت بقلبى بین وسواسى
و لا هممت بشرب الماء من عطش
الّل رأیت خیالا منک فى الکأس
ولو قدرت على الاتیان جئتکم
سعیا على الوجه او مشیأ على الرّأس
و یا فتى الحىّ ان غنّیت لى طربا
فغنّى وا أسفا من قلبک القاسى
ما لى و للنّاس کم یلحوننى سفهما
دینى لنفسى و دین النّاس للنّاس (113)
ترجمه:به خدا خورشیدى طلوع و غروب نکرد
مگر این که‏[هنگام طلوع و غروب آن‏]مهر تو همراه نفسهاى من بود.
و با قومى براى گفتگو خلوت نکردم مگر این که تو، سخن من، میان معاشران بودى.
و غمگین و شادمان ترا یاد نکردم مگر این که تو، در هذیان گوئیها، در قلبم بودى.
و از تشنگى قصد خوردن آبى نکردم مگر این که از تو، تصویر خیالى در جام دیدم.
و اگر قادر به آمدن بودم سوى شما مى‏آمدم دوان بر صورت خود، یا پویان بر سر خویش.
اى جوانمرد قبیله!اگر مراد آوازى طربناک بخوانى، پس‏[چنین‏]بخوان:«این دریغ از دل دردمند تو!»
مرا با مردم چه کار؟!تا چند از بیخردى سرزنشم کنند؟!دین من مرا، و دین مردم مردم را. 1
لبّیک لبّیک یا سرّى و نجوائى
لبّیک لبّیک یا قصدى و معنائى
2
ادعوک بل انت تدعونى الیک فهل
نادیت ایاک أم ناجیت ایّائى
3
یا عین عین وجودى یا مدى هممى
یا منطقى و عباراتى و اعیائى
4
یا کلّ کلّى و کلّ الکلّ ملتبسّ
و کلّ کلّلک ملبوسّ بمعنائى
5
یا من به خلقت روحى فقد تلفت
وجدا صرت رهینا تحت اهوائى
6
ابکى على شجنى من فرقتى وطنى
طوعا و یسعدنى بالنّوح اعدائى
7
ادنو فیبعدنى خوفى فیقلقنى
شوقّ تمکن فى مکنون احشائى
8
فکیف اصنع فى حبّ کلفت به
مولاى قد ملّ من سقمى اطبّائى
9
قالوا تداو به منه فقلت لهم
یا قوم هل یتداوى الدّاء بالدّائى
10
حبّى لمولاى اضنانى و اسقمنى
فکیف اشکو الى مولاى مولاى
11
انّى لأرمقه و القلب یعرفه
فما یترجم عنه غیر ایمائى
12
یا ویح روحى من روحى فوا أسفى
علىّ منّى فانّى أصل بلوائى
13
کأنّنى غرقّ تبدو انامله
تغوّثا و هو فى البحر من الماء
14
و لیس یعلم ما لاقیت من احد
الاّ الّذى حلّ منّى فى سویدائى
15
ذاک العلیم بما لاقیت من دنف
و فى مشیئته موتى و احیائى
16
یا غایة السّؤل و المأمول یا سکنى
یا عیش روحى یا دینى و دنیائى
17
قل لى فدیتک یا سمعى و یا بصرى
لم ذا اللجاجة فى بعدى و اقصائى
18
ان کنتت بالغیب عن عینىّ محتجبا
فالقلب یرعاک فى الابعاد و النّائى (114)
ترجمه:1-فرمان ترا، فرمان ترا، اى راز من، نجواى من!فرمان ترا، فرمان ترا، اى مقصد و مقصود من!
2-مى‏خوانمت، نه بلکه توئى که مرا سوى خود مى‏خوانى.پس‏[ندانم‏]آیاه من ترا ندا زدم یا تو با من راز و نیاز کردى
3-اى عین عین وجود من!اى غایت آروزهاى من!اى گفتار من!عبارات من!درد بى‏درمان من!
4-اى کلّ کلّ من!اى کلّ التباس یافته من! اى کلّ کلّ تو پنهان در معناى من!
5-اى که روح من از تو فرسود و از وجد ضایع گشت!اینک من در بند آرزوهاى خود هستم.
6-با هر اندوه، مشتاقانه از دورى وطن خود مى‏گریم، و دشمنانم با نوحه کردن مرا یارى مى‏کنند.
7-من‏[به تو]نزدیک مى‏شوم ولى خوف مرا دور مى‏سازد، از آن پس، شوق جاى گرفته در پنهانیهاى در و غم مرا پریشان مى‏دارد.
8-مرا چه تدبیر در عشقى که سخت فریفته آنم؟!سرور من![به فریادم رس که‏]طبیبان از بیماریم بجان آمدند.
9-مرا گفتند:بیمارى خود بدو مداوا کن!پس آنان را گفتم:اى قوم من آیا درد را با درد درمان توان کرد؟!
10-عشق جانان، مرا زمینگیر و بیمار کرده است، پس چگونه از جانان به جانان شکایت کنم؟! 11-همانا چشم من دوخته به اوست و قلب من او را مى‏شناسد، پس مرا ترجمانى جز اشاره به او نیست.
12-اى واى من از جانان من، و اى افسوس بر من از خود من، که من، خود اصل هر مصیبت خویش‏ام.
13-من گویى چنان غریقى هستم که سر انگشتانش، فریاد خونان، از آب دریا پدیدار مى‏شود.
14-کس نداند که من‏[از درد عشق‏]چه‏ها دیدم به جز آن کس که در سویداى دل من فرو آمده است.
15-او مى‏داند که من چه درد کشنده‏اى دارم زیرا که مرگ و زندگانى من به مشیّت اوست.
16-اى غایت طلب من!از آرزوى من!اى مایه آرام من!اى حیات روح من!اى دین من، دنیاى من!
17-اى من به قربانت!اى گوش من!اى چشم من!با من بگو:ترا چه اصرارى در دورى کردن و دور گردانیدن من؟!
18-اگر به سبب ناپیدیى از دو چشم من پنهانى، قلب من در دورى و جدایى ترا ناظر است.
اقتلونى یا ثقاتى لائما
انّ فى قتلى حیاتى دائما
انّ موتى فى حیاتى یا فتى
کم افارق موطنى حتّى متى (115)
ترجمه:دوستان!سرزنش کنان مرا بکشید که زندگانى من همیشه در مرگم است.
اى جوانمرد!براستى که مرگ من در زندگى است، تا چند و تا به کى از موطنم جدا باشم؟!
قل لاخوانى رآونى میّتا
فبکونى اذ رآونى حزنا
اتظنّون بأنّى میتکم
لست ذاک المیت و اللّه انا
انا کنزّ و حجابى طلسم
من تراب قد تهیّأ للفنا
انا عصفورّ و هذا قفصى
کان سجنى فابیت السّجنا
فاهدموا البیت فرضّوا قفصى
و ذروا الطلسم بعدى وثنا
فاخلعوا الاجساد عن انفسکم
تبصروا الحقّ عیانا بیّنا
ما أرى نفسى الاّ انتم
و اعتقادى انّکم انتم انا
عنصر الانفس شى‏ء واحد
و کذا الاجسام جسمّ عمّنا (116)
ترجمه:دوستان مرا، که مرا ببینند و هنگام دیدنم از غم بگریند، بگو:
آیا گمان دارید که من مرده‏ام؟حال آن که من مرده نیستم، به خدا که من،
گنجى هستم که طلسمى از خاک-که اینک نزدیک به نابودى است-مرا فرا پوشانده است.
من گنجشکى هستم که این قفس زندان من‏
بود و من نپسندیدم که زندانى باشم.
پس این خانه را ویران کنید و قفس مرا درهم کوبید و هر آنچه را که پنهان داشته میان ما بود پراکنده کنید.
پیراهن مرا که پوسیده است پاره پاره کنید و آن طلسم را بعد از من رها کنید و در نوردید.
جسدها را از جان خود برکنید تا حق-تعالى- را عیان و آشکار ببینید.
من خود را چیزى جز شما نمى‏بینم، و بر این باورم که شما همانا من هستید.
اصل جانها چیزى واحد است و همچنین اجسام ما، از جسمى است که همه ما را فرا گرفته است.
و اما شعر زیر که پیشتر نیز ذکر کرده، گفتیم که حلاّج به هنگام رفتن سوى چوبه دار مى‏خواند، به استناد قول ابو الفرج اصفهانى در«الاغانى»، از حسین بن ضحاک است و شأن سرودن آن این که: حسین بن ضحّاک روزى با ابراهیم بن مهدى شراب مى‏خورده که بگو مگویى میان آن دو درباره دین و مذهب در مى‏گیرد، و ابراهیم نطع و شمشیرى مى‏طلبد، و دستور مى‏دهد جام شراب را از او مى‏گیرند و او خشمگینانه برمى‏گردد و ابراهیم نامه‏اى به او نوشته و از او عذر خواهى مى‏کند و مى‏خواهد که سوى وى بازگردد و حسین بن ضحّاک در پاسخ مى‏نویسد:
ندیمى غیر منسوب
الى شى‏ء من الحیف
الى شى‏ء من الحیف
سقانى مثل ما یشر
ب فعل الضّیف بالضّیف
فلمّا دارت الکأس
دعا بالنّطع و السّیف
کذا من یشرب الخمر
مع التنین فى الصّیف
ادامه دارد
یادداشتها
(1)-نقد حال، مجتبى مینوى، انتشارات خوارزمى، چاپ سوم، چاپخانه گلشن، تهران 1367؛ص 65.
(2)-دیوان حافظ، به اهتمام علامه محمّد قزوینى/دکتر قاسم غنى، از انتشارات زوّار، چاپ اوّل، چاپخانه سینا، تهران، ص 237.
(3)-دائرة المعارف الاسلامیه، المجلد الثّامن، ذیل حلاّج.
(4)-مصائب حلاّج، لوئى ماسینیون، ترجمه دکتر ضیاء الدین دهشیرى، از انتشارات بنیاد علوم اسلامى، چاپ اوّل، تهران 1362، ص 40.
(5)-تاریخ فلسفه اسلامى، هانرى کوربن، ترجمه دکتر اسد اللّه مبشّرى، از انتشارات امیر کبیر، چاپ اوّل، چاپخانه سپهر، تهران 1353، ص 247.
(6)-مذهب حلاّج، روژه آرنالدز، ترجمه عبد الحسین میکده، از انتشارات کتابفروشى مهر، تبریز، ص 17.
(7)-نفحات الانس، نور الدّین عبد الرحمن جامى، به تصحیح دکتر محمود عابدى، از انتشارات اطلاعات، چاپ اول، تهران 1370، ص 158.
(8)-ر.ک:مغنى اللبیب، جمال الدین بن هشام، ناشر تقى علامه، تهران 1368، ج 1، صص 282 و 280.
(9)-نفحات الانس، همان مأخذ، متن کتاب، ص 158، تعلیقات، ص 742.
(10)-تصؤف اسلامى، نیکلسون، ص 55، به نقل از سیر تکاملى و اصول و مسائل عرفان و تصوف، دکتر سید یحیى یثربى، انتشارات و چاپ دانشگاه تبریز، 1368، ص 111.
(11)-نفحات الانس، همان مأخذ، ص 153.
(12)-تذکرة الاولیاء، شیخ فرید الدین عطّار، به تصحیح دکتر محمد استعلامى، چاپ سوم، از انتشارات زوّار، چاپ نقش جهان، تهران 1360، ص 586.
(13)-مصائب حلاّج، همان مأخذ، ص 36.
(14، 15، 16)-جستجو در تصوّف ایران، دکتر عبد الحسین زرین کوب، از انتشارات امیر کبیر، چاپ اوّل، چاپخانه سپهر تهران، 1357، به ترتیب صص 132، 131.
(17، 18)-کشف المحجوب، ابو الحسن على بن عثمان هجویرى غزنوى، به تصحیح و.ژوکوفسکى، از انتشارات کتابخانه طهورى، چاپ دوم، چاپخانه آرمان، تهران 1371، به ترتیب ص 190، 244.
(19)-ر.ک:جستجو در تصوّف ایران، همان مأخذ، ص 134.
(20، 21)-تذکرة الاولیاء، همان مأخذ، ص 452.
(22)-دیوان حافظ، همان مأخذ، ص 256.
(23)-ر.ک:کیهان اندیشه، شماره 53، فروردین و اردیبهشت 1373، باده عرفانى در دیوان حافظ از نگارنده.
(24)-کشف المحجوب هجویرى، همان مأخذ، ص 585.
(25)-تذکرة الاولیاء، همان مأخذ، ص 585.
(26)-کشف المحجوب هجویرى، همان مأخذ، ص 234، 229.قصد هجویرى از یکى از مشایخ که گفته«المشاهد مواریث المجاهدات»سهل بن عبد اللّه تسترى مى‏باشد؛زیرا وقتى که همو در همان اثر(کشف المحجوب، ص 253) دوباره این سخن را نقل کرده، تصریح به قائل آن(سهل بن عبد اللّه تسترى)کرده است.
(27)-طرائق الحقائق، معصومعلیشاه، به تصحیح محمّد جعفر محجوب، از انتشارات کتابخانه سنائى، ج 2، ص 416.
(28)-کشف المحجوب، همان مأخذ، ص 165.
(29، 30)-مصایب حلاّج، همان مأخذ، به ترتیب ص 61، 62.
(31، 32)-کشف المحجوب، همان مأخذ به ترتیب ص 27، 195.
(33)-نفحات الانس، همان مأخذ، ص 183.
(34)-معجم البلدان، للشیخ شهاب الدین یاقوت بن عبد اللّه الحموى، نشر دار صادر بیروت، 1376، ج 3، ذیل الشبلیّة.
(35، 36)-تذکرة الاولیاء، همان مأخذ، ص 183.
(37، 38، 39، 40)-تذکرة الاولیاء، همان مأخذ، به ترتیب ص 584، 617، 621، 625.
(41)-سوره الحجر، آیه 70.
(42)-نفحات الانس، همان مأخذ، ص 154.
(43)-تذکرة الاولیاء، همان مأخذ، ص 506.
(44)-ر.ک:مصائب حلاّج، همان مأخذ، ص 70.
(45، 46)-تذکرة الاولیاء، همان مأخذ، ص 587.
(47، 48، 49)-نفحات الانس، همان مأخذ، به ترتیب ص 157، 154، 152.
(50، 51)-مصائب حلاّج، همان مأخذ، ص 63.
(52)-نفحات الانس، همان مأخذ، ص 155.
(53)-ر.ک:تذکرة الاولیاء، همان مأخذ، ص 585.
(54)-مذهب حلاّج، روژه آرنالدز، ترجمه عبد الحسین میکده، از انتشارات کتابفروشى مهر، چاپخانه باستان، تبریز 1347، ص 25.
(55)-الفهرست، محمد بن اسحاق الندیم، ترجمه و تحقیق مرحوم محمد رضا مجدد، از انتشارات امیر کبیر، چاپ سوم، چاپخانه سپهر، تهران 1366، ص 357.
(56)-ترجمه رساله قشریّه، به تصحیح استاد بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ چهارم، 1374، ص 545.
(57، 58، 59)-مذهب حلاّج، همان مأخذ، به ترتیب ص 58، 48، 62.
(60، 61)-الطواسین حلاّج، به تصحیح لوئى ماسینیون، پاریس 1913 م، به ترتیب صص 134، 130.
(62)-شرح گلشن راز، شمس الدین محمّد لاهیجى، به تصحیح محمد برزگر/عفت کرباسى، انتشارات زوّار، چاپ اول، چاپخانه گلشن، تهران 1371، ص 24.
(63)-ر.ک:فیض الغدیر، شرح الجامع الصغیر من احادیث البشیر و النذیر، علامه محمد عبد الرزاق الرؤوف المناوى، دار الفکر، ج 2، ص 240؛و نیز ر.ک:مرصاد العباد، نجم الدین دایه، به اهتمام محمد امین ریاحى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ چهارم، 1371، ص 208.
(64)-کشف المحجوب، همان مأخذ، ص 326.
(65)-شرح التعرف، ابو ابراهیم اسماعیل بن محمّد مستملى بخارى، با مقدمه و تحشیه محمد روشن، انتشارات اساطیر، ربع اوّل، چاپ اوّل 1363، ص 150.
(66)-مثنوى معنوى، جلال الدین مولوى، به سعى و اهتمام و تصحیح رینولد نیکلسون، از انتشارات امیر کبیر، چاپ چهارم، چاپخانه سپهر تهران، 1356، ص 95.
(67)-کشف الاسرار میبدى، انتشارات دانشگاه تهران، ص 562، 371، به نقل از احادیث مثنوى، به تدوین استاد بدیع الزّمان فروزانفر، از انتشارات امیر کبیر، چاپ دوم، تهران 1347، ص 19.
(68، 69)-دیوان حافظ، همان مأخذ، به ترتیب ص 17، 96.
(70)-سوره قصص، آیه 30.
(71، 73)-تذکرة الاولیاء، همان مأخذ، به ترتیب ص 584، 589.
(72)-گلشن راز، شیخ محمود شبسترى، به تصحیح قربانعلى محمدزاده، از انتشارات علم، باکو 1972، ص 52.
(74)-دیوان حافظ، همان مأخذ، ص 96.
(75)-نفحات الانس، همان مأخذ، ص 446.
(76، 77)-ر.ک:شرح شطحیات، روزبهان بقلى، به تصحیح هانرى کوربن، ناشر:زبان و فرهنگ ایران، تهران 1360، به ترتیب، ص 438، 430.
(78)-مرصاد العباد، همان مأخذ، ص 231.
(79)-ر.ک:شرح شطحیات روزبهان بقلى، همان مأخذ، ص 512.
(80، 81)-مذهب حلاّج، همان مأخذ، به ترتیب صص 63، 72.
(82)-شرح شطحیات، همان مأخذ، ص 456.
(83)-ر.ک:کشف المحجوب هجویرى، همان مأخذ، صص 282، 285.
(84)-ر.ک:ترجمه رساله قشیریّه، همان مأخذ، ص 622.
(85، 86، 87)-شرح التّعرف لمذهب التصوف، همان مأخذ، ربع سوم، به ترتیب صص 956، 996، 962، 980.
(88)-ر.ک:شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم ابن عربى، به اهتمام و توضیحات سید جلال الدین آشتیانى، انتشارات امیر کبیر، چاپ سوم، تهران 1370، صص 881-885.
(89)-المیزان فى تفسیر القرآن، للعلامة السید محمّد حسین الطباطبائى، المجلّد العاشر، لبنان، بیروت 1403 ه.ق، ص 110.
(90)-المفردات فى غریب القرآن، الرّاغب الاصفهانى، الناشر دفتر نشر الکتاب، الطبع الثانى، مصر 1404 ق، ذیل سحر.
(91)-شرح شطحیّات روزبهان بقلى، همان مأخذ، ص 426.
(92)-کشف المحجوب، همان مأخذ، ص 191.
(93)-ر.ک:تذکرة الاولیاء، همان مأخذ، ص 586-590؛و نیز مصائب حلاّج، همان مأخذ، صص 112-145.
(94)-وفیات الاعیان، احمد بن محمّد بن خلکان، تهران 1384 ق، حاشیه ص 328.
(95)-الفهرست، همان مأخذ، ص 356.
(96)-خاندان نوبختى، دکتر عباس اقبال آشتیانى، نشر کتابخانه طهورى، چاپ سوم، تهران 1357، صص 111- 116، نقل به تلخیص.
(97)-تذکرة الاولیاء، همان مأخذ، ص 590.
(98)-شرح شطحیّات، همان مأخذ، ص 47.
(99، 100)-تذکرة الاولیاء، همان مأخذ، به ترتیب ص 590، 588.
(101، 102، 103، 104، 105)-تمهیدات، عین القضات همدافى، به تصحیح عفیف عسیران، انتشارات منوچهرى، چاپ سوم، چاپخانه احمدى، 1370، به ترتیب صص 257، 223، 295، 260، 129.
(106)-ترجمه رساله قشیریّه، همان مأخذ، ص 342.
(107، 108، 109، 110)-تذکرة الاولیاء، همان مأخذ، به ترتیب صص 588، 488، 593، 593.
(111)-حلاّج شهید عشق الهى، دکتر جواد نوربخش، نشر مؤلف، چاپ اوّل، 1373، ص 184.
(112، 113، 114، 116)-التّصوف الاسلامى، الدکتور حسن عاصى، مؤسسه عزّ الدین، بیروت، به ترتیب صص 199، 200، 198، 201.
(115)-حلاّج شهید عشق الهى، همان مأخذ، ص 169.
(117)-الاغانى، ابو الفرج اصفهانى.