مشترکات اندیشه مولانا و ملا صدرا

اشاره
یکى از راههاى شناخت و نقد اندیشه‏ها مقایسه نظرات گوناگون بزرگان فکر و اندیشه با همدیگر و به داورى پرداختن میان آنهاست. تشخیص صحت و سقم صعود سقوط، قوى و ضعیف، اصیل و غیراصیل هر نظرى تنها در محک و ترازوى مقابله با آراء دیگران و نقد و بررسى صحیح آن میسر است.همانگونه که تأثیر و تأثر، استقلال یا وامدارى هر متفکرى از متفکر دیگر، در گرو این روش بوده و تنها از این طریق مى‏توان به مشترکات اندیشه‏ها و[کلمه سواء]در فرهنگهاى مختلف پى‏برد که:«قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا اللّه و لا نشرک به شیئا ولا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه»(آل عمران/64)
تأثیر عظیمى که جناب صدر المتألهین شیرازى(ره)در فلسفه اسلامى، خصوصا فلسفه شیعى نهاده و انقلابى که به وجود آورده است بر کسى پوشیده نیست.همانگونه که تأثیر جناب جلال الدین محمد مولوى در عرفان اسلامى بر احدى مستور نبوده است.نکته مهم این است که جناب ملاصدرا شدیدا متأثر از حضرت مولانا بوده و در جاى جاى آثار خود مستقیم یا غیرمستقیم از اشعار و نظرات مولوى به عنوان شاهد مثال استفاده مى‏کند.
ما در این مقاله به بررسى مشترکات مهم اندیشه این دو بزرگوار پرداخته، در حدّ توان به نمونه‏هایى از آن اشاره خواهیم کرد.
1-وجود زابط و رابطى
یکى از مسائل ظریف توحیدى در فلسفه صدرایى، نسبت وجودى بین مخلوق و خالق است.
صدرا براى مخلوقات عالم، وجود مستقلى قائل نیست.وى همه اجزاى هستى را شأنى از شئون حضرت بارى تعالى مى‏داند.برهان صدرالمتألهین، اثبات کننده مفهوم این بیت خواجه شیراز است که:
این همه رنگ مى و نقش مخالف که نمود
یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد
اصطلاح وجود رابط در حکمت صدر الدین شیرازى، براى بیان این حقیقت است که هیچ موجودى به خودى خود و به دور از حضرت حق وجود ندارد.تشخیص موجودات، در ارتباط آنان به حضرت واجب‏الوجود است.به عبارت دیگر، رابطه هر موجودى با حضرت واجب‏الوجود، بیانگر نحوه وجودى او بوده این رابطه، وجود امکان نخواهد داشت.یعنى هویت وجودى هر چیزى، عین‏الربط آن به خداوند است، نه شى‏ء له الربط؛ همانطور که ادوات و حروف به خودى خود مفهوم و محتوایى نداشته و تشخّص هر حرفى در ارتباط آن به جمله است، موجودات نیز به خودى خود وجودى ندارند.
از نظر صدرا، اکابر فلسفه قبل از وى برا موجودات وجود مستقل قائل بوده، ولى آن را محتاج به خداوند مى‏دانستند که از این نوع ارتباط به وجود رابطى تعبیر مى‏کند.
او مى‏گوید توحید فلاسفه قبل تا به این درجه بود که موجودات را محتاج به خدا بدانند.ولى در فلسفه ما، هویّت وجودى هر موجودى عین الاحتیاج است نه شى‏ء له الاحتیاج؛یعنى احتیاج موجودات به حضرت واجب در فلسفه قدما، به یک اسناد زائد بر ذات آن ثابت مى‏شد که در فلسفه متعالیه، این احتیاج جزء ذات هر شى‏ء است نه زائد بر ذات.*
وى در مبحث دیگر کتاب اسفار، آنجا که رابطه وجودات امکانیه و ماهیات امکانیه را بیان مى‏کند، از این مسأله به تعلقى بودن وجودات امکانیه تعبیر کرده و مى‏گوید:
«وجودات امکانیه هویتشان عین التعلق و عین الارتباط به وجود حضرت واجب تعالى است.»
ملاى رومى به جاى اصطلاح رابط با عین‏الربط، اصطلاح عدم، فنا، نیستى و امثال آن را به کار برده است.او مى‏گوید:ما سوى اللّه در پیش حضرت بارى تعالى عدم محض‏اند. موجودات عالم چیزى از خود نداشته و هر چه دارند از او بوده و بدون او هیچ‏اند.ارزش موجودات ذى شعور، در درک این حقیقت است که به نیستى خود پى‏برند.
تعالى و برخوردارى از مراتب بالاى وجود در معدوم دانستن خود است و به قول حضرت امام خمینى(ره):
نیستم نیست که هستى همه در نیستى است
هیچم و هیچ که در هیچ نظر فرمایى
مولوى از این معنى با عبارات گوناگون یاد کرده است که به ذکر چند نمونه اکتفا مى‏کنیم:
در لطف اگر چون جان شوم، از جان کجا پنهان شوم
گر در عدم غلطان شوم، اندر عدم‏دارى نظر
ما را که پیدا کرده‏اى، نى از عدم آورده‏اى
اى هر عدم صندوق تو، اى در عدم بگشاده در
هستى خوش و سرمست تو، گوش عدم در دست تو
هر دو طفیل هست تو، بر حکم تو بنهاده سر
(1) *ان وجودات جمیع الممکنات فى فلسفتنا من قبیل الروابط لوجود الحق تعالى فوق ما وقع فى کلام بعض ائمة الحکمة الدینیه و اکابر الفلسفة الالهیة.ان وجود الطبائع المادیة فى نفسها هو بعینه وجودها لموادها و ان الوجود المعلول بما هو معلول مطلقا هو وجوده لعلته... فقالوا ان الممکنات طرا مادیاتها و مفارقاتها موجودات لالذواتها بل لغیرها الذى فوق الجمیع و هو الواجب تعالى.و لا یسع لاولئک الاکابر و لم یتیسر لهم الا هذا القدر من الحق، لکن على وجه یکون مرتبطا الى الحق و منسوبا الیه بحیث لا یمکن ان ینسلخ منه الانتساب الى المعبود.و اما نحن بفضل اللّه تعالى و برحمته، اقمنا البرهان ان الممکن لا یمکن تحلیل وجوده الى وجود و نسبته الى البارى، بل هو منتسب بنفسه لا بنسبة زائدة، مرتبطة بذاته لا بریط زائد.فیکون وجود الممکن رابطیا عندهم و رابطا عندنا.(اسفار، چاپ بیروت، ج 1، ص 330).
و الوجودات الامکانیة، هویاتها عین التعلقات و الارتباط بالوجود الواجبى.(اسفار، ج 1، ص 65). معدوم را کجاست به ایجاد دست و پا
فضل خداى بخشد معدوم را وجود
معدوم را بنشین زیرا که در نماز
داد سلام نبود الا که در قعود (2)
چون شنیدى شرح بحر نیستى
گوش دایم تا بر این بحر ایستى
چونکه اصل کارگاه آن نیستى است
که خلا و بى‏نشان است و تهى است
جمله استادان پى اظهار کار
نیستى جویند و جاى انکسار
لاجرم استاد استادان صمد
کارگاهش نیستى و لا بود
هر کجا این نیستى افزونتر است
کار حق و کارگاهش آن سر است (3)
سر برآوردند باز از نیستى
که ببین ما راگر آگه نیستى
تا بدانى در عدم خورشیدهاست
و آنچه اینجا آفتاب، آنجا سهاست (4)
مولوى مى‏گوید:همه هستى همه چیزش از خداست، ولى ضعف ادراک ما باعث مى‏شود که ما آن را مستقل از خدا بدانیم.ما حرکت موجودات را معرّف نحوه وجود آنها مى‏دانیم و حال آنکه این حرکت مخلوق خدا و در اصل به خدا مربوط بوده و بالعرض به غیر او نسبت داده مى‏شود.بى‏خدا همه چیز هیچ است و با خدا هیچ، همه چیز است.
ما که باشیم اى تو ما را جان جان
تا که ما باشیم با تو در میان؟
ما عدمهاییم هستى‏هاى ما
تو وجود مطلقى فانى نما
ما همه شیران ولى شیر علم
حمله‏مان از باد باشد دم به دم
حمله‏مان پیدا و ناپیداست باد
جان فداى آنچه ناپیداست باد
باد ما و بود ما از داد توست
هستى ما جمله از ایجاد توست
لذت هستى نمودى نیست را
عاشق خود کرده بودى نیست را (5)
مسأله عین‏الربط بودن موجودات و وجود تعلقى داشتن آنان بیش از هر چیز در نیایشهاى مولوى بیان شده است.او گاهى از زبان خود و گاهى از زبان انسان و گاهى از زبان همه مخلوقات با خدا به راز و نیاز مى‏پردازد:
این همه گفتیم لیک اندر بسیج
بى‏عنایات خدا هیچیم هیچ
بى عنایات حق و خاصان حق
گر ملک باشد سیاهتش ورق... (6)
ما چو مصنوعیم و صانع نیستیم
حز زبون و جز که قانع نیستیم
ما همه نفسى و نفسى مى‏زنیم
گر نخواهى ما همه اهریمنیم
غیر تو هر چه خوشست و ناخوش است
آدمى سوز است و عین آتش است
کل شئ ما خلا اللّه باطل
ان فضل اللّه غیم هاطل (7)
در کلیات شمس تبریزى نیز مى‏خوانیم:
اى رستخیز ناگهان و اى رحمت بى‏منتها
اى آتشى افروخته در بیشه اندیشه‏ها
خورشید را حاجت تویى اومید را واجب تویى
مطلب تویى طالب تویى هم منتها هم مبتدا
در سینه‏ها برخاسته اندیشه را آراسته
هم خویش حاجت خواسته، هم خویشتن کرده روا
اى روح بخش بى‏بدل وى لذت علم و عمل
باقى بهانه‏ست و دغل، کین علت آمد و آن دوا
مى‏مال پنهان گوش جان مى نه بهانه بر کسان
جان ربّ خلصنى زنان واللّه که لاغست اى کیا (8)
اى درون من میل و تمنا همه تو
و اندر سر من مایه سودا همه تو
هر چند به روى کار در مى‏نگرم
امروز همه تویى و فردا همه تو
درها همه بسته‏اند الا در تو
تا ره نبرد غریب الا بر تو
اى در کرم و عزت و نورافشانى
خورشید و مه و ستاره‏ها چاکر تو
2-شعور هستى و هستى شاعر
یکى از مسائل مهم در حکمت متعالیه، مسأله شعور و درک جماد و نبات و حیوان است.این مسأله در حکمت مشاء مقبول نبود در فلسفه قدیم ادراک فقط مربوط به انس و جن و ملک مى‏شد که در واقع فصل ممیز اصلى بین انسان و حیوان نیز به حساب مى‏آمد.ولى عرفان همه موجودات عالم را ناطق و عابد معرفى کرده است.
عرفا این نظر خود را از قرآن کریم گرفته و مکاشفات خود را نیز دلیل دیگرى بر صحت نظر خود یافته‏اند.
قرآن کریم در این خصوص مى‏فرماید:
«سبّح للّه ما فى السّموات و الارض و هو العزیز الحکیم»(حدید/1)
(هر آنچه در آسمانها و زمین است خداى عزیز و حکیم را تسبیح مى‏کنند.)
«و ان من شى‏ء الاّ یسبّح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم.»(اسراء/44)
(و هیچ چیزى نیست مگر اینکه حمد و سپاس خدا را به جا مى‏آورند ولى شما تسبیح آنان را نمى‏فهمید.)
«و سخّرنا مع داود الجبال یستبحن و الطّیر و کنّا فاعلین»(انبیاء/79)
(و کوهها و پرندگان را مسخر کردیم تا با داود به تسبیح خدا بپردازند و ما انجام دهنده آن هستیم.)
«الم تر انّ اللّه یسجد له من فى السّموات و من فى الارض و الشّمس و القمر و النّجوم و الجبال و الشّجر و الدّواب و کثیر من النّاس»(حج/18)
(آیا نمى‏بینى هر آنچه که در آسمانها و زمین است خدا را تسبیح مى‏کنند؟خورشید و ماه و ستارگان و کوهها و درخت و جنبدگان و بسیارى از مردم...)
مرحوم صدر المتألهین این مطلب را از راه برهان«بسیط الحقیقة کل الاشیاء»و بساطت و کمال وجود و سریان آن در همه موجودات اثبات مى‏کند.او مى‏گوید: «واجب تعالى بسیط الحقیقة من جمیع الجهات و تمام الوجود است، و وجود حقیقت واحدى است که در جمیع موجودات به ترتیب درجات و تشکیک مراتب سارى و جارى است، و از آنجا که صفات کمالیه حضرت بارى تعالى عین ذات وى است، پس صفات قدرت و علم و اراده و حیات و...نیز در همه موجودات جارى بوده و تمام موجودات حتى جمادات زنده و عالم و گویا و مسبّح حضرت حقند.»*
مولوى نیز مى‏گوید:
جمله ذرات عالم در نهان
با تو گویانند روزان و شبان
ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم
با شما نامحرمان ما خامشیم
چون شما سوى جمادى مى‏روید
محرم جان جمادان کى شوید
از جمادى در جهان جان روید
غلغل اجزاى عالم بشنوید (9)
ملاى رومى مى‏گوید عالم جماد ظاهرا افسرده و بى‏درک است ولى باطنا زنده و مدرک‏اند.از آنجا که ما با ظاهر عالم کار داشته و به ظاهر آن مشغولیم لذا از باطن آن بى‏خبریم.
دلیل صحت این مدعى مواردى است که در طول تاریخ مشاهده شده و قرآن کریم نیز آن را تأیید فرموده است.مانند:اژدها شدن عصاى موسى(ع)باز شدن رود نیل براى موسى و یاران وى و غرق کردن فرعون و لشگریانش، همچنین بلعیدن زمین قارون را با همه زندگى و ثروت او، نرم شدم آهن به دست حضرت داود و هماهنگ شدن کوهها و پرندگان با وى و اطاعت حیوانات و باد و آب و سایر موجودات از حضرت سلیمان(ع):
عالم افسرده است و نام او جماد
جامد افسرده بود اى اوستاد
باش تا خورشید حشر آید عیان
تا ببینى جنبش جسم و جهان
پاره خاک تو را چون زنده ساخت
خاکها را جملگى باشد شناخت
مرده زین سویند و زآنسو زنده‏اند
خامش اینجا و آنطرف گوینده‏اند
چون از آنسوشان فرستد سوى ما
آن عصا گردد سوى ما اژدها
کوهها هم لحن داودى شود
جوهر آهن به کف مومى بود
ماه با احمد اشارت بین شود
نار ابراهیم را نسرین شود
خاک قارون را چو مارى در کشد
استن حنایه آید در رشد
سنگ احمد را سلامى مى‏کند
کوه یحیى را پیامى مى‏کند (10)
از نظر مولوى همه موجودات عالم مطیع فرمان خداوند سبحان بوده و به آنچه از سوى حضرت حق به آنها امر مى‏شود به طور کامل عمل مى‏کنند.یعنى نه تنها خدا شناسند، بلکه وظیفه شناس نیز هستند، نه تنها وظیفه شناسند، بلکه دوست و دشمن را نیز به خوبى از هم تشخیص مى‏دهند.از اینرو باد همه اقوام را از هم تشخیص داده، فقط قوم عاد را هلاک مى‏کند.آتش نیز حضرت ابراهیم(ع)را شناخته، بر او گلشن *«ان کل بسیط الحقیقة کل الاشیاء الوجودیة، و الواجب تعالى بسیط الحقیقة واحد من جمیع الوجوه فهو کل الوجود.و کما انّ الوجود حقیقة واحدة ساریة فى جمیع الموجودات على التفاوت و التشکیک بالکمال و النقص، فکذا صفاته الحقیقة التى هى العلم و القدرة و الارادة و الحیوة ساریة فى الکل سریان الوجود على وجه یعلمه الراسخون فجمیع الموجودات حتى الجمادات حیة عالمة ناطقة بالتسبیح شاهدة لوجود ربها عارفة بخالقها و مبدعها.»(اسفار، ج 6، صص 117 و 112 و 111) مى‏گردد.چوب حنّانه هم حضرت رسول اکرم(ص) را از دیگران تشخیص داده و از فراق او مى‏نالد.
باد را بى‏چشم اگر بینش نداد
فرق چون مى‏کرد اندر قوم عاد؟
چون همى دانست مؤمن از عدو
چون همى دانست قى را از کدو
آتش نمرود را گر چشم نیست
با خلیلش چون تجسم کرد نیست
گر نبودى نیل را آن نور و دید
از چه قبطى را زسبطى مى‏گزید
گر نه کوه و سنگ با دیدار شد
پس چرا داود را او یار شد
این زمین را گر نبودى چشم جان
از چه قارون را فرو خورد آن چنان
گر نبودى چشم دل حنانه را
چون بدیدى هجر آن فرزانه را
سنگ ریزه گر نبودى دیده‏ور
چون گواهى دادى اندر هشت در
اى خرد برکش تو پرّ و بالها
سوره بر خوان زلزلت زلزالها
در قیامت این زمین بر نیک و بد
کى زنا دیده گواهیها دهد
که تحدث حالها و اخبارها
تظهر الارض لنا اسرارها (11)
با توجه به این حقایق است که مولانا همه موجودات عالم را روزى خوار و روزى خواه بارگاه حضرت حق مى‏داند.او مى‏گوید هر موجودى روزى خاص خود را دارد و از خداى خویش با دهان مخصوص خود همان روزى را طلب مى‏کند. مولوى ضمن اقامه دلیل بر گفتار خویش از تاریخ و قرآن کریم به کشف و شهود خود نیز اشاره مى‏نماید.او مى‏گوید من اندکى از بسیار مى‏توانم بگویم.زیرا مردم توان دریافت همه آنچه را که من مى‏دانم ندارند:
ذره‏ها دیدم دهنشان جمله باز
گر بگویم خردشان گردد دراز
با همه احتیاطکارى مولانا و اندک گویى ولى باز حقایق فراوانى را بیان فرموده است:
از دریغا عرصه افهام خلق
سخت تنگ آمد ندارد خلق حلق
کوه طور اندر تجلى حلق یافت
تا که مى‏نوشید و مى را بر نتافت
صار دکا منه وانشق الجبل
هل رایتم من جبل رقص الجمل؟
لقمه بخشى آید از هر کس به کس
حلق بخشى کار یزدان است و بس
حلق بخشد جسم را و روح را
حلق بخشد بهر هر عضوى جدا (12)
حلق بخشد خاک را لطف خدا
تا خورد آب و بروید صد گیا
باز خاکى را ببخشد حلق و لب
تا گیاهش را خورد اندر طلب
چون گیاهش خورد حیوان گشت زفت
گشت حیوان لقمه انسان و رفت
باز خاک آمد شد اکّال بشر
چون جدا شد از بشر روح و بصر
ذرّها دیدم دهانشان جمله باز
گر بگویم خردشان گردد دراز
نیست شرح این سخن را منتهى
پاره‏اى گفتم بدان زان پارها
پس زماهى تا به ماه از خلق نیست
که به جذب مایه او را حلق نیست
3-خیر و شر
خیر و شر یکى از مباحث پر قیل و قال و دامنه‏دار فلسفه است.شاید یکى از علل دامنه‏دار بودن آن، آمیخته بودن این دو مسأله با زندگى انسانى است.آدمى در هر زمان و مکانى با امورى که آن را خیر نامیده‏اند روبرو بوده است.همچنین امورى که شر نامیده مى‏شود، به میزان خیرات و گاهى بیشتر از آنها گریبانگیر انسان بوده و هست.
این بحث نه تنها در فلسفه اسلامى، بلکه در فلسفه‏هاى غیر اسلامى نیز مطرح بوده و هر فرقه و نحله‏اى سعى کرده است تا توجیه درست و قابل قبولى براى آن پیدا کند.بعضى از صاحبنظران خیرات را امور واقعى و شرور را امور عدمى و غیر واقعى نامیده‏اند.بعضى دیگر هر دو را از امور واقعى و عینى معرفى کرده‏اند.حتى در بعضى از مکاتب غیراسلامى، براى خیرات یک منبع و براى شرور منبع دیگر قائل شده‏اند.
معقولترین نظریه، در آثار حکما و عرفاى اسلامى یافت مى‏شود که منطقى‏ترین و محکم‏ترین آن، در میان فلاسفه به ملاصدرا و در جمع عرفا به مولوى تعلق دارد.
فرق اساسى بین نظریه ملاصدرا و سایر حکما در تعریفى است که وى براى خیر کرده است. صدرا، خیر را با وجود یکى گرفته و کلمه وجود را در تعریف آن آورده است.از نظر وى، وجود، خیر محض است.از اینرو هر موجودى وجود را دوست داشته و طالب آن بوده و سعى دارد که به مراتب بالاى آن صعود کند.پس آنچه هست خیر بوده و شر وجود ندارد.از این جهت هیچ چیز طالب نیستى نیست.
بنابراین، خیر مطلق متعلق به وجود مطلق بوده و وجود مطلق مطلقا متعلق به حضرت بارى تعالى است.خلاصه کلام وى چنین است.
«خیر آن چیزى است که همه چیز بدان اشتیاق داشته و طالب آن است.پس خیر مطلق چیزى است که همه اشیاء مشتاق او بوده و از فیض او مستفیض مى‏شوند و آن جز حضرت واجب‏الوجود جلّ ذکره نیست، زیرا خدا وجود مطلقى است که هیچ نقصى در او را ندارد.همه ما سوى اللّه به نحوى از انحاء ناقص بوده و از این جهت هیچ یک از معلولات خیر محض نبوده و به مقدار نقصانى که دارد شر نامیده مى‏شود.»*
بنابر تعریف ملاصدرا، هیچ چیز جز حضرت بارى تعالى خیر مطلق نیست، پس هیچ چیز شرّ مطلق نیز نخواهد بود.زیرا شر محض، یعنى عدم محض و عدم محض نمى‏تواند موجود باشد تا متصف به صفتى گردد، از این‏رو خیریت و شریت موجودات نسبى مى‏شود.و به قول مولوى:
پس بدمطلق نباشد در جهان
بد به نسبت باشد این را هم بدان
با توجه به این مطالب، نسبیّت شر یا خیر به نسبت بهره‏مندى هر چیزى از مراتب وجود منوط مى‏شود.یعنى با توجه به تشکیک وجود، آنچه که از مراتب بالاى وجود برخوردار است، خیریتش نسبت به آنچه که از مراتب پایین‏تر وجود برخوردار است، بیشتر است.از این‏رو وجود محض که خیر محض نیز هست، مربوط به عالم لاهوت مى‏باشد که صرف الوجود و کمال مطلق است. هر چه از آن مرتبه پایین‏تر بیابیم، از درجه صرف‏الوجود بودن کاسته شده و ناقص مى‏گردد، تا برسیم به عالم ناسوت که عالم ماده و آخرین مرتبه سیر نزولى مراتب وجود است.
*«ان الخیر ما یتشوقه کل شئ فالخیر المطلق الذى یتشوقه کل الاشیاء و یتم به او بما یفیض منه ذواتها و کمالات ذواتها هو القیوم الواجب بالذات جل ذکره، لانه وجود مطلق و لا نقص فیه.فکل ماسواه لایخلو من شوب نقص و فقر، فلم یکن شئ مع المعلولات خیرا محضا من کل جهة، بل فیه شوب شرّیة بقدر نقصان درجته عن درجة الخیر المطلق.»(اسفار، ج 7، ص 58) پس شر بودن هر موجودى به میزان فقدان مراتب بالاتر وجود سنجیده مى‏شود، ولى با صرف‏نظر از مراتب بالاتر وجود و با توجه به ذات هر چیز، هیچگاه موجودى متصف به شر مطلق نمى‏گردد؛زیرا هر موجودى از آن جهت که موجود است، خیر است.بنابراین، شر بودن چیزى با توجه به فقدان کمالى از کمالات وجودى معنى پیدا مى‏کند و فقدان کمال، یک امر عدمى است.یعنى شرور از آن جهت شرّاند که چیزهایى را ندارند و نداشتن همان عدم است.
جناب صدرا(ره)در این خصوص مى‏فرماید:
«براى شر معنى دیگر و مصطلحى هست که عبارت است از فقدان ذات چیزى یا فقدان کمالى از کمالات مخصوص به آن.شر در هر دو معنى یک امر عدمى است.»*
وى در جاى دیگر کتاب شریف اسفار، رابطه خیر و شر را به رابطه وجود و ماهیت منوط دانسته و مى‏گوید:«وجود اصل بوده و ماهیت اعتبار محض است.ماهیت با اینکه یک امر اعتبارى است، ولى در تحلیل عقل منشأ احکام زیادى مى‏گردد؛احکامى از قبیل:امکان، عیب، نقص و امثال ذلک که همه از لوازم ماهیت است.از این‏رو آنچه مجعول است، وجود است نه ماهیت.پس آنچه خیر و کمال مى‏باشد، وجود است و آنچه شرّ و کاستى است، ماهیت مى‏باشد.لذا حضرت ابراهیم(ع)ضعف و مریضى را به خود نسبت داده ولى شفا و صحت را به خدا نسبت مى‏دهد.
شاید براى بعضیها این سؤال پیش بیاید که انسانها در این عالم واقعا با شرور روبرو بوده و آن را احساس مى‏کنند.انسانها درد و رنج، فقر و فلاکت، زهرمار و عقرب، گرسنگى و تشنگى و...را حس مى‏کنند.اگر شرور واقعا عدم باشند، نباید حس گردند و حال آنکه ما این امور را درک مى‏کنیم.بنابراین، همه شرور عدمى نبوده و شرور وجودى نیز باید باشند.
جواب این است که امورى که انسانها آن را شر مى‏نامند، شر واقعى نیستند؛زیرا اگر واقعا شر مى‏بودند، قابل درک نمى‏گشتند.بلکه اینها امور عینى‏اند که وجود دارند.چون موجودند، پس شرّ نبوده، بلکه خیراند.منتهى از آن جهت که با طبع انسان سازگار نیستند، آدمى آن را شرّ مى‏نامد، و روشن است که شر یا خیر نامیده شدن چیزى از طرف انسان موجب خیر و شر بودن آن نمى‏شود.زیرا معیار در خیر و شر بودن چیزى، طبع آدمى نیست تا هر چه که ملایم *«و للشّر معنى آخر هو المصطلح علیه، و هو فقد ذات الشى‏ء او فقد کمال من الکمالات التى یخصه من حیث هو ذلک الشى‏ء بعینه و الشّر على کلا المعنیین امر عدمى.»(اسفار، ج 7، ص 58).
«...ان الماهیات و الاعیان الثابتة و ان لم تکن موجودة برأسها بل مستهلکة فى عین الجمیع سابقا و فى تفصیل الوجودات لاحقا، لکنها بحسب اعتبار ذواتها من حیث هى هى، بحسب تمیزها عن الوجود عند تحلیل العقل، منشأ الاحکام الکثیرة و الامکان و سائر النقائص و الذمائم اللازمة لها من تلک الحیثیة و یرجع الیها الشرور و الآفات التى هى من لوازم الماهیات من غیر جعل...لکون المفاض المجعول انما یکون هو الوجود لا الماهیة...
و اذا ثبت کون کل ممکن ذا جهتین ماهیة و وجود. و حیثیتین امکان ذاتى و وجوب غیرى و صحة اثبات ما ینسب الیه له و سلبه عنه کل منهما بجهة.و عملت ایضا ان جهة الاتفاق و الخیریة فى الاشیاء هو الوجود وجهة التخالف و الشریة هى الماهیات.فقد دریت ان التنزیه و التشبیه فى کلام اللّه و کلام انبیائه یرجع الى هاتین الجهتین...فالایجاد و الافاضة و الفعلیة و التکمیل و التحصل و البقاء و اللطف و الرحمة من جنب اللّه و قدرته و القابلیة و القصور و الخلل و الفتور و الفنا و الدثور و التجدد و الزوال...من قبیل الخلق و استطاعتهم...کما فى قوله تعالى حکایة عن الخلیل(علیه‏السلام)«و اذا مرضت فهو یشفین...»و کما فى قول سیدنا محمد(صلى اللّه علیه و آله و سلم)حیث ذکر فى دعائه«الخیر کله بیدک و الشر لیس الیک.»(اسفار، ج 2، صص 350 تا 356). با طبع بود خیر و آنچه نبود شر بوده باشد.گرما و سرما، سیل و زلزله و مرگ و...هیچکدام موافق طبع بشر نیست و حال آنکه همه اینها نتیجه قوانین موجود و خواص موجودات عالم است که نبودشان شر عظیم است.پس شر بودن این امور حقیقى نبوده، بلکه نسبى است؛یعنى زهر مار و عقرب واقعا شر نیست ولى چون به انسان ضرر دارد، لذا نسبت به انسان شر نامیده مى‏شود ولى نسبت به خود مار و عقرب نه تنها شر نبوده، بلکه خیر محض است.
ملاى رومى در این خصوص مى‏گوید:
زهر مار آن مار را باشد حیات
نسبتش با آدمى آمد ممات
بر همه زهر و بر او تریاق بود
آن عوان پیوند آن مشتاق بود
پس بد مطلق نباشد در جهان
بد به نسبت باشد این را هم بدان
در زمانه هیچ زهر و قند نیست
که یکى را پا دگر را بند نیست
مر یکى را پا دگر را پاى بند
مر یکى را زهر و دیگر را چوقند
خلق آبى را بود دریا چو باغ
خلق خاکى را بود آن درد و داغ
همچنین بر مى‏شمر اى مرد کار
نسبت این از یکى تا صد هزار
زید اندر حق آن شیطان بود
در حق آن دیگرى سلطان بود
این بگوید زید صدیق و سنى است
و آن بگوید زید گبر و کشتنى است
زید یک ذات است بر آن یک جنان
او بر این دیگر همه رنج و زیان
گر تو خواهى کوتو را باشد شکر
پس و را از چشم عشاقش نگر
منگر از چشم خودت آن خوب را
بین به چشم طالبان مطلوب را (13)
ملاحظه مى‏شود که یک چیزى نسبت به چیزى خیر و نسبت به چیز دیگر شر محسوب مى‏شود.پس این شر بودن، شر به معنى عدم نیست، بلکه نحوه ارتباط و ناسازگارى دو شى‏ء یکى را نسبت به دیگرى شرّ مى‏نماید:
نفع و خیر هر یکى از موضع است
علم از این رو واجب است و نافع است
اى بسا زجرى که بر مسکین رود
در ثواب از نان حلوا به بود
زانکه حلوا بى‏اوان صفرا کند
سیلى‏اش از خبث مستنقا بود
سیلئى در وقت بر مسکین بزن
که رهاند آنش از گردن زدن
زخم در معنى فتد از خوى بد
چوب بر گرد اوفتد نه بر نمد (14)
حسن یوسف عالمى را فایده
گر چه بر اخوان عبث بد زایده
لحن داودى چنان محبوب بود
لیک بر محروم بانگ چوب بود
آب نیل از آب حیوان بد فزون
لیک بر محروم و منکر بود خون
هست بر مؤمن شهیدى زندگى
بر منافق مردن است و ژندگى
چیست در عالم بگو یک نعمتى
که نه محرومند از وى امتى (15)
قهر و لطفى جفت شد با همدیگر
زاد از این هر دو جهانى خیر و شر (16)
قرآن کریم که در خیر بودن او هیچ شکى‏ نیست، نسبت به کفار و مشرکین و مرتدان شر مى‏گردد.زیرا کافر و مشرک و مرتد شدن بعضى از انسانها، به جهت وجود مقدس قرآن کریم است. چون اگر قرآن نبود، کافر و مشرکى نیز نبود.وقتى قرآن قوانین و احکام خاص خود را بیان مى‏کند، آنانکه این احکام را نمى‏پذیرند، به جهت نپذیرفتنشان به این صفات متصف گشته و به جهنم مى‏روند.از این‏رو قرآنى که براى هدایت همگان آمده است، موجب گمراهى عده‏اى مى‏گردد.قرآنى که نور است، علت به تاریکى افتادن گروهى از انسانها مى‏شود.همه نفع مى‏برند و عده‏اى ضرر.از این‏رو خداوند سبحان در حق اینان مى‏فرماید:
«و ننزّل من القران ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین و لا یزید الظّالمین الاّ خسارا»(اسراء/82)
(و قرآن را شفا و رحمتى براى مؤمنان نازل کردیم و براى ظالمین جز زیان چیزى نمى‏افزاید.)
«فانّ اللّه یضلّ من یشاء و یهدى من یشاء» (فاطر/8)
(یقینا خدا هر که را بخواهد گمراه کرده و هر که را بخواهد هدایت مى‏کند.
«فمن یضلل اللّه فما له من هاد»(رعد/33)
(هر که را خدا گمراه سازد، هیچکس نمى‏تواند او را هدایت کند.)
مولوى در قصه دباغى که گذرش از بازار عطاران افتاده بود، این مطلب را خوب پرورش داده است.او مى‏گوید:بوى عطر و گلاب و عنبر و... براى عموم مردم از طیبات و خیرات شمرده مى‏شود، ولى براى دباغ که به بوهاى متعفن عادت کرده است، بوى گلاب موجب اذیت و بیهوشى شده و شر محسوب مى‏گردد. (17)
آن یکى دباغ در بازار شد
تا خرد آنچه ورا در کاربد
آن یکى افتاد بیهوش و خمید
چونکه در بازار عطاران رسید
بوى عطرش زد زعطاران راد
تا بگردیدش سرو بر جا فتاد
همچو مردار او فتاد او بى‏خبر
نیم روز اندر میان رهگذر
جمع آمد خلق بر وى آن زمان
جملگى لاحول گو درمان کنان
آن یکى کف بر دل او مى‏براند
وز گلاب آن دیگرى بر وى فشاند
او نمى‏دانست کاندر مرتعه
از گلاب آمد ورا این واقعه
آن یکى دستش همى مالید و سر
وان دگر که گل همى آورد تر
آن بخور عود و شکر زد به هم
وان دگر از پوششش مى‏کرد کم
پس خبر بردند خویشان را شتاب
که فلان افتاده است اینجا خراب
کس نمى‏داند که چون مصروع گشت
یا چه شد کو را فتاد از بام طشت
یک برادر داشت آن دباغ رفت
گر بز و دانا بیامد زود تفت
اندکى سرگین سگ در آستین
خلق را شکافت و آمد با حنین
گفت من رنجش همى دانم زچیست
چون سبب دانى دوا کردن جلیست
گفت با خود هستش اندر مغز و رگ
توى بر تو بوى آن سرگین سگ
تا میان اندر حدث او تا به شب
غرق دباغى است او روزى طلب
با حدث کرده است عادت سال و ماه
بوى عطرش لاجرم دارد تباه
مولوى در این تمثیل مى‏گوید:آدمى در اثر عادت کردن به پستیها و پلیدى‏ها، از فیض درک طیبات و خیرات محروم مى‏گردد؛یعنى قابلیت درک آن را از دست مى‏دهد.محرومیت از طیبات به خود آن مربوط نیست، بلکه به جهت‏گیرى ناصحیح انسانهاى پلید است.همانگونه که کسى حق ندارد بوى خوش عطر و گلاب و عنبر را مذمت کند، همچنین کسى حق ندارد ارزشهاى الهى را به جنت ناسازگارى آن با طبع انسانهاى پلید، مذمت کند.
مولوى در تمثیل دیگر، هدایت الهى را به طنابى تشبیه کرده است که از قعر زمین تا دل آسمانها کشیده شده است، ولى عده‏اى به جاى اینکه طناب را بگیرند و به آسمانها بروند، به قعر زمین رفته، سپس همه آسمانها را منکر مى‏شوند.مولوى در این تمثیل قرآن را به آن طناب تشبیه کرده که عده‏اى به جاى استفاده از قرآن در مسیر تعالى و رشد، با آن به مخالفت پرداخته و گمراه مى‏شوند:
از خدا مى خواه تا زین نکته‏ها
در نلغزى و رسى در منتها
زانکه از قرآن بسى گمره شدند
زان رسن قومى درون چه شدند
مر رسن را نیست جرمى اى عنود
چون تو را سوداى سر بالا نبود (18)
تو درون چاه رفتستى زکاخ
چه گنه دارد جهانهاى فراخ (19)
حکیم الهى صدر المتألهین شیرازى ضمن قبول نظر مولوى در خصوص نسبیت خیر و شر، به جواب سؤال یاد شده پرداخته و احتمالات مختلف در مسأله خیر و شر را تشریح مى‏کند.وى مى‏گوید:در مورد موجودات ممکنه، پنج احتمال بیشتر وجود ندارد که عبارتند از:
1-آنچه که تماما خیر بوده و هیچگونه شرى ندارد.
2-آنچه که خیر کثیر و شر قلیل دارد.
3-آنچه که شر کثیر و خیر قلیل دارد.
4-آنچه که خیر و شرش مساوى است.
5-آنچه که شر مطلق بوده و اصلا خیرى ندارد.
سپس مى‏فرماید:سه قسم اخیر امکان وجود ندارد و آنچه هست، قسم اول و دوم مى‏باشد. یعنى چیزى که خیر مطلق بوده و چیزى که خیر کثیر دارد، ولى لازمه آن به همراه داشتن شر قلیل است.خیر کثیرى که هیچگونه شرى در آن نباشد، ذات اقدس حضرت بارى تعالى جلّ ذکره است که وجود مطلق و کمال مطلق مى‏باشد.
وى، موجودات سماوى و عقول مقدسه و کلمات تامّه الهى را نیز مصداق این خیر مى‏داند.با اینکه این موجودات به معنى واقعى کلمه خیر مطلق نیستند، ولى اینها نفوس مستکفیه بوده و به کمال لایق خود نایل گشته‏اند؛یعنى در عین انیکه نسبت به ذات بارى تعالى مخلوق بوده و تمام کمالات خود را از او گرفته و در مقایسه با حضرت ربوبى ناقص هستند، ولى در نوع خود کامل بود و به کمال نهایى خود رسیده‏اند. همچنین است انسان کامل و نفوس کامله انسانى که آنها به مقام سابقین مقرب درگاه الهى رسیده‏اند؛زیرا اینان خیر محضند و جز خیر کارى انجام نمى‏دهند.
اما قسم دوم که خیر کثیر به همراه شر قلیل است نیز واجب است که باشد.زیرا این مقدار شر لازمه لاینفک خیر کثیر است که اگر قرار بر نبودن اینها باشد باید از خیر کثیر نیز صرفنظر شود که ترک خیر کثیر به جهت شر قلیل خود شر کثیر بوده و هیچ عاقلى آن را نمى‏پسندد.*
مثلا انسانى که در این جهان زندگى کرده و از زیبائیها و نعمتهاى آن استفاده مى‏کند، گاهى این نعمتها بدل به نقمت مى‏شود.به عنوان مثال، آب که مایه حیات است و هزاران نوع استفاه مى‏رساند، گاهى موجب ممات مى‏گردد و آن زمانى است که انسان در آن غرق شود.ولى هیچ عاقلى نمى‏تواند به جهت چند مورد شرّ نادر، از همه خیرات آب چشم پوشى کند.همچنین است آتش، باد، باران و هزاران چیز دیگر.هزاران نفر در آب شنا کرده و هزاران استفاده دیگر مى‏کنند.چند نفرى هم در آن غرق مى‏شوند.ملیونها نفر نان مى‏خورند و جان مى‏گیرند، چند نفرى هم نانشان گلوگیر شده و جان مى‏دهند.رها کردن این همه خیرات بیشمار و توجه به چند مورد نادر، به دور از عقل و دانش است.
ملاى رومى چه نیکو گفته است که:
آنکه روزى نیستش بخت و نجات
ننگرد عقلش مگر در نادرات
کان فلان کس کشت کرد و برنداشت
و آن صدف برد و صدف گوهر نداشت
بس کسا که نان خورد دلشاد او
مرگ او گردد بگیرد در گلو
پس تو اى ادبار رو نان هم مخور
تا نیفتى همچو او در شور و شر
صد هزاران خلق نانها مى‏خورند
زور مى‏یابند و جان مى‏پرورند
تو بدان نادر کجا افتاده‏اى
گرنه محرومى وابله زاده‏اى (20)
این جهان پر آفتاب و نور ماه
تو بهشته سر فرو برده به چاه
که اگر حق است پس کو روشنى
سر بر آر از چاه و بنگر اى دنى
*«قد جرت عادة الحکماء بان یقسموا الموجودات الممکنة بالقسمة العقلیه فى بادى الاحتمال الى خمسة اقسام:ما هو خیر کله لا شرّ فیه.و ما هو خیر کثیر مع شر قلیل.و ما فیه شر کثیر مع خیر قلیل.و ما یتساوى فیه الخیر و الشر و ما هو شر مطلق لاخیر فیه اصلا.و الاقسام الثلاثة الاخیرة غیر موجودة فى العالم اصلا.انما الموجود من الخمسة المذکورة هو قسمان:
فالقسم الاول الذى کله خیر مطلق لاشر فیه اصلا هى امور وقعت تامة الوجود لایفوتها شئ مما ینبغى له ان یکون لها بالامکان العالم الا و قد حصل لها فى فطرتها الاصلیة و هى کالعقول المقدسة و کلمات اللّه التامات التى لاتبید و لاتنقص و یتلوها من حزبها النفوس السماویة فانها و ان کان فیها ما بالقوة الا انها مستکفیة بذاتها و مقوم ذاتها فى خروجها من القوة الى الفعل غیر ممنوعة عن البلوغ من حد النقص الى الکمال الممکن و کذلک ضرب من النفوس الکاملة الانسانیة، اذا الحقت بالسابقین المقربین لاجل کونه خیرا محضا یفعل الخیر لا محالة. و القسم الثانى و هو الذى فیه خیر کثیر یلزمه شر قلیل، فیجب وجود هذا القسم ایضا منه؛لان ترکه لاجل شره القلیل، ترک الخیر الکثیر و ترک الخیر الکثیر، شر کثیر، فلم یجز ترکه.»(اسفار، ج 7، صص 69 و 68). جمله عالم شرق و غرب آن نور یافت
تا تو در چاهى نخواهد بر تو تافت
چه رها کن رو به ایوان و کروم
کم ستیز اینجا بدان کاللج شوم
هین مکو کاینک فلانى کشت کرد
در فلان سال و ملخ کشتش بخورد
پس چرا کارم؟که اینجا خوف هست
من چرا افشانم این گندم زدست
مولوى این قبیل افراد را که فقط به موارد نادر نظر دارند مذمت کرده و مى‏گوید یک شى‏ء صدها مورد و دهها نوع خاصیت مفید دارد و در موارد معدودى هم از جهاتى مضر مى گردد.آیا با تکیه به موارد نادر مى‏شود از خیرات آن صرفنظر کرد؟
خیر و شر در قضاى الهى
سؤال دیگرى که در اینجا مطرح مى‏شود این است که شرور چه عدمى باشند و چه وجودى آیا همانند خیرات داخل در فضاى الهى هستند.یا خیر؟اگر داخل نباشد، که در این صورت امرى بدون قضاى الهى واقع شده است، و این برخلاف اصول اعتقادى الهیون است؛زیرا چیزى بدون قضاى الهى امکان وقوع ندارد.اگر داخل در قضاى خداوندى باشد، در این صورت وقوع شر در نظام هستى چگونه توجیه مى‏شود؟آیا از خدایى که نام او الاسلام و البر است جز خیر چیزى انتظار مى‏رود؟!
این سؤال دو گونه جواب دارد:اول اینکه وجود خیرات با وجود شرور قابل درکند، همانطور که بسیارى از ادراکات دیگر در سایه وجود اضداد حاصل مى‏شود.درک خیر نیز که ضد شر است، با وجود شر قابل حصول است:
پس به ضد نور دانستى تو نور
ضد ضد را مى‏نماید در صدور
بنابراین، وجود شرور به عنوان ضد، یکى از ضروریات نظام هستى است.همانطور که روز بدون شب، سرما بدون گرما، سفیدى بدون سیاهى، حیات بدون ممات قابل شناخت نیست؛صحت و سقم درد و رنج مؤمن و کافر و...نیز بدون هم قابل شناخت نیستند.
در واقع این شرور فى حد نفسه خیراند ولى در مقایسه با سایر وجودات که از مرتبه کمالى بالاترى برخوردارند، شر نامیده مى‏شوند.پس همه درندگان و میکروبها و سختیها و بلاها فى نفسه خیرند، ولى در مقایسه با طبع آدمى یا موجودات دیگر، شر محسوب مى‏شوند.جناب صدرا(ره)نیز در چندین جاى کتاب شریف اسفار بدان اشاره فرموده است؛به نظر وى:
«شرورى که از قبیل اعدام هستند اصلا وجود ندارد، یعنى اصلا فاعلى نداشته و انجام نیافته‏اند، و شرورى که با قیاس به چیزهاى دیگر شر نامید. مى‏شود، مانند:آتش، مار و درندگان و....اینها در ذات خود شر نبوده بلکه خیر نیز هستند...»*
مولانا در ضمن قصه‏اى این مطلب را چنین بیان مى‏کند که واعظى وقتى منبر مى‏رفت در حق ظالمین و منحرفین دعا مى‏کرد.عده‏اى سرّ این دعا کردن را از وى پرسیدند؛او در جواب گفت: اینان با اعمال پست و پلید خود مرا از شر به سوى خیر راندند.اگر اینان نبودند، چه بسا من به این هدایت نائل نمى‏شدم.
*ان الشرور التى هى من باب الاعدام و النقصانات و القصورات فى الجبلة فلیس ثبوتها الان فاعلها یفعلها؛ بل لان الفاعل لم یفعلها، و هى التى لیست خیرا بالقیاس الى شى‏ء آخر و اما الشرور التى تلحق باشیاء هى فى نفسها خیرات و بالقیاس الى بعض الاشیاء شرور- کوجود النار و الماء و السیف و السنان و السبع و الحیة و غیرها من الذوات و کوجود الغضب و الشهوة و الجربزة و الشیطنة و غیرها من الصفات، و کوجود الضرب و الطعن و القتل و غیر ذلک... البته مولوى نمى‏خواهد از ظلم و انحراف دفاع کند، بلکه مى‏خواهد جنبه‏هاى سازنده نهفته در آن را گوشزد کند و بگوید که در هر شرى خیرى نهفته است و لذا هیچ شرّى مطلقا شر نبوده، بلکه شریتش نسبى است.
آن یکى واعظ چو بر تخت آمدى
قاطعان راه را داعى شدى
دست بر مى‏داشت یا ربّ رحم ران
بر بدان و مفسدان و طاغیان
بر همه تسخر کنان اهل خیر
بر همه کافر دلان و اهل دیر
مى‏نکردى او دعا بر اصفیا
مى‏نگفتى جز خبیثان را دعا
مرو را گفتند کاین مفهود نیست
دعوت اهل ضلالت جود نیست
گفت نیکوئى از اینها دیده‏ام
من دعاشان زین سبب بگزیده‏ام
خبث و جور و ظلم چندان ساختند
که مرا از شر به خیر انداختند
هر گهى که رو به دنیا کردمى
من از ایشان زخم و ضربت خوردمى
کردمى از زخم آن جانب پناه
باز آوردند مى گرگان به راه
چون سبب ساز صلاح من شدند
پس دعاشان بر من است اى هوشمند
بنده مى‏نالد به حق از درد و نیش
صد شکایت مى‏کند از رنج خویش
حق همى گوید که آخر رنج و درد
مر تو را لابه کنان و راست کرد
این گله زان نعمتى کن کت زند
از در ما دور و مطرودت کند
در حقیقت هر عدو داروى تست
کیمیاى نافع و دلجوى تست
که از او اندر گریزى در خلا
استعانت جوى از لطف خدا
در حقیقت دوستانت دشمنند
که زحضرت دور و مشغولت کنند
هست حیوانى که نامش اشغر است
او به زخم چوب زفت و لمتر است
تا که چوبش مى‏زنى به مى‏شود
او به زخم چوب فربه مى‏شود
نفس مؤمن اشغرى آمد یقین
کو به زخم رنج زفت است و سمین
زین سبب بر انبیا رنج و شکست
از همه خلق جهان افزونتر است
تا زجانها جانشان شد زفت‏تر
که ندیدند آن بلا قومى دگر
پوست از دارو بلاکش مى‏شود
چون ادیم طائفى خوش مى‏شود
ورنه تلخ و تیز مالیدى در او
گنده گشتى ناخوش و ناپاک بو
آدمى را نیز چون آن پوست دان
از رطوبتها شده زشت و گران
که بلاى دوست تطهیر شماست
علم او بالاى تدبیر شماست
چون صفا بیند بلا شیرین شود
خوش شود دارو چو صحت بین شود
جواب دوم اینکه، شرور مقضى بالذات نبوده، بلکه مقضى بالعرض‏اند.آنچه مقضى بالذات است، خراتند و تنها خیر در قضاى الهى راه دارد.وقتى خیرات براساس قضاى الهى تحقق خارجى پیدا کند، شرور نسبى و وجودى نیز به پیروى آن تحقق پیدا خواهد کرد و این مقدار از تحقق شرور ضرورى است، چون از لوازم خیراتند.بنابراین، آنچه در قضا بالذات راه دارد، خیرات است و شرور در قدر الهى بالعرض راه مى‏یابند. ملاصدرا(ره)مى‏فرماید:
«بدان که این قسم از شر وجودى در عالم قضاى الهى-که عبارت از وجود صور عقلى جمیع اشیاء است-راه ندارد.زیرا این عالم، از ماده و نقائص آن مبرا است.پس در صور عقلى آتش شرى نیست؛همچنین است صور عقلى آب و انسان و اسب و شیر و سایر اشیاء که هیچکدام شریّتى ندارند، بلکه همه خیر محضند.فقط شر در عالم قدر که همان تفصیل و تجسیم و تقدیر صور موجوده و در عالم قضا است، یافت مى‏شود.»*
وى در جاى دیگر مى‏فرماید:
«همه خیرات تماما و بالذات مراد بارى تعالى است.و شرور قلیله‏اى که لازمه خیرات کثیره‏اند -از آن جهت که لوازم آن خیراتند، نه از آن جهت که شراند-مورد اراده الهى است.پس شرور لطیف و ظریف نادر بالذات داخل در قضاى الهى نبوده، بلکه بالعرض داخل در قضا گشته و تحققشان مرضىّ خداوند مى‏گردد.»
خلاصه کلام این مى‏شود که آنچه به عنوان شر مطرح مى‏گردد، از دو حال خارج نیست:یا وجودى‏اند یا عدمى آنچه عدمى است که اصلا وجود ندارد و چیزى که وجود ندارد، قابل جعل نبوده و فعل خدا بر او تعلق نمى‏گیرد.و آنچه وجودى است، از دو حال خارج نیست:یا نسبى است و یا حقیقى.اگر نسبى باشد که در واقع شر نبوده، بلکه خیر است ولى در مقایسه با چیز دیگر شر قلمداد شده است.مانند بلاها، درندگان و...و اگر حقیقى باشد، مستقل نبوده و به خودى خود موضوعیت نداشته، بلکه از لوازم خیراتند که وجودشان طفیلى وجود خیرات است.این قبیل از شرور ذاتا داخل در قضاى الهى نبوده، بلکه بالعرض داخل مى‏گردند.
آنچه در قضاى الهى داخل مى‏باشد، خیر است نه شر، مانند کفر و جهل و امثال ذلک.ایمان و علم ذاتا داخل در فضاى الهى است و لازمه ایمان و علم وجود کفر و جهل است که در واقع وجود اینها به تبع وجود آنهاست، همانگونه که جناب صدرا بدان اشاره کردند.
مولانا جلال الدین در این خصوص مى‏گوید: کفر و جهل مقضى است نه قضا.یعنى قضاى الهى به آنها تعلق نیافته، بلکه به ضد آنها که ایمان و علم است، تعلق گرفته است:
دى سؤالى کرد سائل مر مرا
زانکه عاشق بود او بر ماجرا
گفت نکته الرضا بالکفر کفر
این پیمبر گفت و گفت اوست مهر
باز فرمود او که اندر هر قضا
مر مسلمان را رضا باید رضا
نى قضاى حق بود کفر و نفاق
گر بدین راضى شوم باشد شقاق
ور نیم راضى بود آن هم زیان
پس چه چاره باشدم اندر میان؟
گفتمش این کفر مقضى، نه قضاست
هست آثار قضا این کفر راست
*«و اعلم ان هذا القسم من الشر الوجودى لایوجد فى عالم القضاء الالهى الذى هو عبارة عن وجود جمیع الاشیاء بصورتها العقلیة لخلوصها عن المادة و نقائصها.فالنار العقلیة لا شرّ فیها و کذا الماء العقلى و الانسان العقلى و الفرس العقلى و الاسد العقلى و کذا سائر الصور العقلیة لسائر الاشیاء، لاشریّة لها، بل کلها خیر محض.و انما یوجد الشّر فى عالم القدر، الذى هو تفصیل الصور التى فى عالم القضاء و تجسیمها و تقدیرها بقدرها المعلوم.» (اسفار، ج 7، ص 74).
«فالخیرات کلها مرادة بالذات و الشرور القلیلة اللازمة للخیرات ایضا.انما یردها بما هى لوازم تلک الخیرات لابما هى شرور.فالشرور الطیفة النادرة داخلة فى قضاء اللّه بالعرض و هى مرضى بها کذلک.»(اسفار، ج 1، ص 344).
پس قضا را خواجه از مقضى بدان
تا شکالت دفع گردد در زمان
راضیم در کفر ز آن رو که قضاست
نه ازین رو که نزاع و خبث ماست
کفر از روى قضا هم کفر نیست
حق را کافر مخوان اینجا مه‏ایست
کفر جهل است و قضاى کفر علم
هر دوکى یک باشد آخر حلم خلم؟
(21)
4-علم و ادراک
در فلسفه صدرایى علم به دو دسته بسیط و مرکب تقسیم مى‏شود.
علم بسیط عبارت است از ادراک چیزى بدون توجه به خود ادراک که نقطه مقابل آن جهل بسیط است.علم مرکب عبارت است از ادراک چیزى با توجه و آگاهى به چگونگى آن ادراک.
مرحوم صدر المتألهین مى‏گوید:«ادراک به حضرت حق از نوع بسیط آن براى هر کسى فطرتا حاصل است؛زیرا ادراک ذات هر چیزى، همان نحوه وجود آن چیز است.و چون هر کسى ذاتا به وجود حضرت بارى تعالى آگاه است، پس به همان مقدار وجود حضرت واجب‏الوجود را ادراک کرده است«اعم از اینکه ادراک خیالى، حسى، عقلى، حضورى یا حصولى باشد.»
ضمنا قبلا ثابت کرده است که هویت وجود هر چیزى به نحوه ارتباط آن به وجود حق منوط است.وى مى‏گوید:
«هویات وجودیه هر موجودى از مراتب تجلیات ذات الهى و لمعات جلال و جمال اوست. بنابراین، ادراک هر چیزى ملاحظه آن چیز و نحوه ارتباط وجود خود با وجود حضرت بارى تعالى است.از این‏رو هر کس هر چیزى را به هر نحوى درک کند، در واقع خداوند سبحان را درک کرده است.البته لازمه این حرف ادراک کنه واجب تعالى نیست، زیرا امتناع چنین ادراکى به برهان ثابت شده است.»*
علم بسیط در هر کسى به اندازه سعه وجودى او است.آدمى هر قدر فطرت خود را شکوفا کند، نورانیت این نوع علم در ذات او بیشتر مى‏شود. آنچه از این راه به دست مى‏آید، از راه خواندن و نوشتن حاصل نمى‏شود.البته خواندن و نوشتن، تعلیم و تربیت و خودسازى، در شکوفا شدن فطرت آدمى بسیار مؤثر است، ولى همه این امور متعلق به عالم ترکیب است.علم بسیط باید با روح بسیط اخذ شود که نیازى به حرف و کلام و گفت و شنود ندارد.
مولوى علوم انبیاء و اولیا را از این نوع دانسته و از خدا مى‏خواهد که شمه‏اى از آن علوم را به وى عطا کند.او مى‏گوید:عظمت علوم انبیا فوق نظام آفرینش و استعدادهاى انسانهاست.اگر انبیا در این دنیا شمه‏اى از آن را ظاهر مى‏کنند، براى هدایت مردم است.حال اگر مردم لیاقت یا استعداد استفاده از آن را نداشته باشند، آنان علوم خود را به مجراى اصلى آن که عالم بسائط و *«ان العلم کالجهل قد یکون بسیطا و هو عبارة عن ادراک شى‏ء مع الذهول عن ذلک الادراک و عن التصدیق بان المدرک ماذا؟و قد یکون مرکبا و هو عبارة عن ادراک شى‏ء مع الشعور بهذا الادراک و بان المدرک ماذا؟ان ادراک الحق تعالى على الوجه البسیط حاصل لکل احد فى اصل فطرته، لان المدرک بالذات من کل شى‏ء عند الحکما لیس الا نحو وجود ذلک الشى‏ء سواء کان ذلک الادراک حسیا او خیالیا او عقلیا او حضوریا او حصولیا. و قد تحقق ان وجود کل شى‏ء لیس الا حقیقیة هویته المرتبطة بالوجد الحق القیوم.على ان الهویات الوجودیة من مراتب تجلیات ذاته و لمعات جلاله و جماله.فاذن ادراک کل شى‏ء لیس الا ملاحظة ذلک الشى‏ء على الوجه الذى یرتبط الواجب من ذلک الوجه. فکل من ادرک شیئا من الاشیاء باىّ ادراک کان، فقد ادرک البارى.و لا یلزم من ذلک ادراکه تعالى بکنه ذاته لشى‏ء، لامتناع ذلک بالبرهان کما مرّ.»(اسفار، ج 1، صص 117 و 116). ماوراى طبیعت است بر مى‏گردانند:
رفتن این آب فوق آسیاست
رفتنش در آسیا بهر شماست
چون شما را حاجت طاحون نماند
آب را در جوى اصلى باز راند
ناطقه سوى دهن، تعلیم راست
ورنه خود آن آب را جویى جداست
مى‏رود بى‏بانگ بى‏تکرارها
تحتها الانهار تا گلزارها
اى خدا جان را تو بنما آن مقام
کاندران بى‏حرف مى‏روید کلام
تا که سازد جان پاک از سر قدم
سوى عرصه دور پهناى عدم
عرصه‏اى بس با گشاد و با فضا
وین خیال و هست زو یابد نوا
تنگتر آمد خیالات از عدم
زان سبب باشد خیال اسباب غم
باز هستى تنگتر بود از خیال
زآن شود دروى قمر همچون هلال
باز هستى جهان حس و رنگ
تنگتر آمد که زندانیست تنگ
علت تنگى است ترکیب و عدد
جانب ترکیب حسها مى‏کشد
زان سوى حس عالم توحید دان
گر یکى خواهى بدان جانب بران (22)
در کلیات شمس تبریزى مى‏گوید:
یک لحظه اگر نفس تو محکوم شود
علم همه انبیات معلوم شود
آن صورت غیبى که جهان طالب اوست
در آینه فهم تو مفهوم شود (23)
وى در یک تقسیم‏بندى، علم فقه و فلسفه و هر علمى را که در مدرسه حاصل شود، در ردیف علوم دنیایى و علم کشفى و ملکوتى را در ردیف علوم الهى دانسته، مى‏گوید:
علم فقها زشرع و سنت باشد
حکم حکما بیان حجت باشد
لیکن سخنان اولیاى ملکوت
از کشف و عیان نور حضرت باشد (24)
یادداشتها
(1)-کلیات شمس تبریزى، غزل 1019، ص 406.
(2)-همان، غزل 872، ص 353.
(3)-مثنوى، تصحیح نیکلسون، دفتر 6، ص 357.
(4)-همان، دفتر 5، ص 64.
(5)-مثنوى دفتر اول، بیت 604 به بعد.
(6)-مثنوى نیکلسون، دفتر اول، ابیات 1878 تا 1885.
(7)-همان، ابیات 6 و 3905-3917 تا 3920.
(8)-غزل 1، ص 49.
(9)و(10)-مثنوى کلاله خاور، دفتر 3، ص 153.
(11)-مثنوى نیکلسون، دفتر 4، ابیات 2422 تا 2412.
(12)-مثنوى کلاله خاور، دفتر 3، ص 138.
(13)-همان، دفتر 4، ص 217.
(14)-مثنوى نیکلسون، دفتر 6، ابیات 2601 تا 2597.
(15)-همان، دفتر 2، ابیات 1077 تا 1073.
(16)-همان، ابیات 2680.
(17)و(18)-مثنوى کلاله خاور، دفتر چهارم، ص 220.
(19)-همان، ص 180.
(20)-همان، دفتر 3، ص 214.
(21)-مثنوى نیکلسون، دفتر 3، ابیات 1370 تا 1361.
(22)-مثنوى کلاله خاور، دفتر 1، ص 62.
(23)-کلیات شمس، رباعى 86، ص 1390.
(24)-همان، رباعى 770، ص 1381.