علم و دین در قرون وسطی

«ایان باربور»بحث درباره علم و دین در قرون وسطى)middle Ages(را به عنوان مدخل و مقدمه‏اى بر مباحث علم و دین در قرن هفدهم قرار داده است؛چنان که پس از توصیف قرن هفدهم به عنوان قرن تولد علم جدید و قرنى که تحولات سریعى در جهان‏بینى بشر پدید آمد، گفته است:«براى آنکه پیچ و خم‏هاى این راه طى شده را به تفصیل بشناسیم، بعضى مفروضات و مقبولات فکرى و علمى قرون وسطى را که در قرن هفدهم به معارضه خوانده شده، اجمالا بررسى مى‏کنیم.» (1)
قبل از آن که به تلخیص مطالب وى در این خصوص و تحقیق درباره آنها بپردازیم، براى روشن شدن دوره قرون وسطى و دوران قبل و بعد از آن، بحث تاریخى کوتاهى را لازم مى‏دانیم:از دوره پس از قرون وسطى، به عنوان رنسانس)Renaissance(یا نوزائى علمى یاد مى‏شود، و دوره قبل از آن را عصر ظلمت و تاریکى)Dark Ages(مى‏نامند، و پیش از این دوره، قرون اولیه مسیحیت واقع شده است، و قبل از آن عصر، دوران مربوط به روم و یونان قدیم است.اینک توضیح این مراحل تاریخى:
1-یونان باستان
بسیارى از عوامل تشکیل دهنده تمدن، هزاران سال پیش از ظهور تمدن یونانى در مصر و بین النهرین وجود داشت و از آن مناطق به سرزمینهاى همسایه نیز رسیده بود.ولى هنوز عناصر خاصى لازم بود تا تمدن پدید آید.سرانجام یونانیان این کمبود را بر طرف کردند.پیشرفتهاى یونانیان در هنر و ادب بر همه کس معلوم است، اما آنچه این قوم در زمینه فکر محض آوردند، از توفیقهاى هنرى و ادبى آنها نیز کم‏نظیرتر است.ریاضیات و علم و فلسفه را یونانیان پدید آوردند؛حساب و قدرى هندسه در میان مصریان و بابلیان وجود داشت، ولى بیشتر به شکل قواعد تجربى که از شمارش انگشتان به دست مى‏آید؛روش استنتاج از مقدمات کلى را یونانیان ابداع کردند. (2)
علم و فلسفه و ریاضیات یونانى در قرن ششم قبل از میلاد بنیاد نهاده شد.چنان که معروف است فلسفه با طالس آغاز شد که گفت:همه چیز از آب ساخته شده است.با توجه به خسوفى که وى پیش‏بینى کرد و به نظر منجمان در حدود سال 585 ق.م رخ داده است، وى در قرن ششم قبل از میلاد زندگى مى‏کرده است. (3)
وظیفه اصلى دین یونانى، تفسیر طبیعت و تحولات آن به زبانى بود که انسان را با طبیعت اخت کند.برداشتهاى زنده انگارانه)Animistic( که اساطیر بیان خود را در آنها یافت، از زیبایى و ژرف‏نگرى نامتعارف برخوردار بود.هر چشمه‏اى به پرى دریاییش، و هر بیشه‏اى به حورى جنگلیش زنده بود.نسل به نسل خدایان تکثر یافتند، و صفات تازه‏اى به آنها نسبت داده شد.
با گذشت آن دوره‏ها و چیره شدن عقل بر عواطف، میل به کیشى برتر احساس شد؛تا سرانجام توسط برخى فلاسفه، از آیین خام و قدیمى چند خدایى، مفهوم زئوس یکتا، والا و درست کردار بیرون آمد. (4)
مذهب در یونان دستخوش نوعى تحول گردید و حیات جدیدى یافت، جان برنت در کتاب«فلسفه یونان قدیم» (5) در فصل دوم تحت عنوان:«علم و دین»مى‏گوید:
«در نتیجه نهضت تجدید حیات دین که در قرن ششم پیش از میلاد سراسر زمین هلاس )Hellas(را فرا گرفت، دین به راهى رفته بود که با راه دین یونانى فرق بسیار داشت؛به خصوص پرستش دیونیسوس که از ترس سرچشمه گرفته و در آثار هومر نیز به صراحت از آن یاد شده، در اصل حاوى طریق نوى براى نگریستن در روابط انسان و جهان بود.» (6)
آتن و فرهنگ
دوران عظمت آتن از زمان دو جنگ یونان و ایران (490 و 480 قبل از میلاد)آغاز مى‏شود.پیش از این زمان، ایونیا)IOnia(و شهرهاى یونانى نشین جنوب ایتالیا و جزیره سیسیل، پرورنده مردان بزرگ بودند.پیروزى آتن بر داریوش در ماراتون (490)و پیروزى نیروى دریایى متحد یونانیان برخشاریارشا(480)پسر و جانشین داریوش، آتن را که رهبر جنگ با ایرانیان بود، صاحب حیثیت و آبروى بسیار ساخت.
در زمینه فلسفه، آتن فقط دو نام بزرگ به سلسله فلاسفه افزود و این دو عبارتند از:سقراط و افلاطون.مردم آتن چنان به فلسفه علاقه داشتند که با شوق و ذوق به سخنان معلمانى که از شهرهاى دیگر به آتن مى‏آمدند، گوش فرا مى‏دادند.جوانانى که آرزوى آموختن فن جدل و مناظره در سر داشتند، به دنبال معلمان فلسفه و سوفسطائیان مى‏گشتند.
حکومت آتن را رهبرى خردمند به نام «پریکلس»اداره مى‏کرد.وى از طریق انتخابات آزاد به حکومت رسید و تا سال 430 قبل از میلاد که سقوط کرد، در حدود سى سال حکومت نمود. کارهایى که در زمان پریکلس در آتن صورت گرفت، شاید شگفت انگیزترین حوادث تاریخ باشد. تا آن زمان، آتن نسبت به بسیارى دیگر از شهرهاى یونان عقب افتاده بود؛نه در هنر و نه در ادبیات هیچ مرد بزرگى به وجود نیاورده بود.اما ناگهان به سائقه پیروزى و توانگرى و احتیاج به ترمیم و تعمیر و تجدید بنا، گروه معماران و پیکرتراشان و نمایشنامه نویسان آتن، که تاکنون جهان بهتر از آن به خود ندیده است، آثارى پدید آوردند که زمانهاى بعد را تا عصر جدید تحت تأثیر قرار داد.
اما تعادل نیروهایى که این عصر طلایى را پدید آورده بودند، تعادلى ناپایدار بود؛این تعادل هم از درون و هم از بیرون تهدید مى‏شد.از درون به وسیله دموکراسى، و از بیرون به وسیله شهر اسپارت.از یک طرف، اشراف و رهبران توده مردم سهم بیشترى در قدرت سیاسى را خواهان شدند، و از سوى دیگر، اختلافات سیاسى میان آتن و اسپارت بالا گرفت، و سرانجام این اختلاف منجر به جنگ این دو شهر گردید(431-404 قبل از میلاد)و آتن به کلى شکست خورد.
اما با وجود سقوط سیاسى، حیثیت آتن بر جاى خود باقى ماند، و این شهر براى مدتى در حدود یک هزار سال، مرکز فلسفه شد.اسکندریه از لحاظ ریاضیات و علوم از آتن پیش افتاد، ولى وجود افلاطون و ارسطو آتن را از حیث فلسفه برتر ساخت.آکادمى‏اى که افلاطون در آن درس مى‏داد، بیش از همه مکاتب دیگر عمر کرد و تا دو قرن پس از آنکه امپراطورى روم به کیش مسیحى درآمد، این مکتب به عنوان یک جزیره کفر با سماجت به زندگى خود ادامه داد.سرانجام در سال 529 پس از میلاد، ژوستینین از روى تعصب دینى آکادمى را بست و قرون سیاه بر اروپا سایه افکند. (7)
2-امپراطورى روم
اوضاع اجتماعى یونان بسیار آشفته بود.استثمار بردگان به شدت رواج داشت؛تشدید بهره‏کشى و تورّم ثروت، در انحصار طبقه اشراف و ثروتمند، باعث آشوبهاى بسیارى در یونان شد که حکومت آتن و اسپارت یاراى مقابله با آن را نداشتند. همزمان با آشوبهاى داخلى یونان، روم قدرتمند و مقتدر مى‏شد.روم تهاجمات متعددى به یونان-از سال 215 تا 168 قبل از میلاد-کرد تا این که در سال 197 پیش از میلاد، حکومت مقدونیان منقرض و در سال 146 قبل از میلاد یونان در سیطره روم افتاد و به عنوان یکى از ایالات کوچک روم درآمد. (8) دو چیز نظام سیاسى یونان را دچار شکست ساخته بود:نخست دعوى هر شهرى براى حاکمیت مطلق؛دوم نبرد شدید و خونین توانگران و تهى دستان در داخل اکثر شهرها.پس از مسخّر شدن کشورهاى یونانى توسط روم، علّت نخستین برطرف شد؛زیرا هیچ مقاومت مؤثرى در برابر روم ممکن بنود، اما علت دوم همچنان بر جاى ماند. اوگوستوس، پسر خوانده و جانشین یولیوس قیصر، که از 30 ق.م.تا 14 میلادى سلطنت کرد، نبردهاى داخلى را خاتمه داد و فتوحات خارجى را نیز(با چند استثنا)پایان بخشید.در این هنگام، جهان باستان براى نخستین بار پس از آغاز تمدن یونان روى صلح و آرامش دید.سلطنت اوگوستوس دوره خوش امپراطورى روم بود. اوگوستوس پس از مرگ، نه تنها رسما به مقام خدایى رسید، بلکه در ایالات مختلف به طبع عنوان خدایى یافت.
اوضاع امپراطورى روم تا اواخر قرن دوم میلادى، خوب و رضایت بخش بود، ولى در قرن سوم فجایع وحشت‏آورى رخ داد. سپاهیان، متوجه نیروى خود شدند و در مقابل پول نقد یا زندگى آسوده، اشخاص را بر تخت امپراطورى مى‏نشاندند یا از آن سرنگون مى‏کردند.در نتیجه، سپاه روم قدرت جنگى خود را از دست داد و بربرها از شمال و مشرق به قلمرو روم هجوم آوردند و دست به غارت زدند. سپاه که سرگرم استفاده‏هاى خصوصى و اختلافات داخلى بود، از عهده دفاع بر نمى‏آمد.نظام مالیات به هم خورد؛زیرا که منابع تأمین مالیات، کاهشى عظیم یافته بود و در عین حال به سبب جنگهاى داخلى و رواج رشوه‏خوارى در میان سپاهیان، مخارج بسیار بالا رفته بود.علاوه بر جنگ، بیمارى واگیردار جمعیت را کم کرده بود و امپراتورى روم در حال سقوط بود.
3-رسمیت یافتن آیین مسیحیت
در چنین شرایطى دو مرد فعال و نیرومند، براى جلوگیرى از سقوط امپراطورى روم، آن را به دو بخش شرقى و غربى تقسیم کردند.آن دو یکى دیوکلیسین Diocletian(282-305 میلادى)و دیگرى کنستانتین(قسطنیطین)بود که سلطنت بلامعارض وى از 312 تا 337 میلادى ادامه یافت. ملاک تقسیم آنان، تقریبا، زبانهاى لاتینى و یونانى بود.کنستانتین پایتخت روم شرقى را در بیزنطیوم (بیزانس)قرار داد و نام آن شهر را کنستانتیوپل (قسطنطنیه)نهاد. (9)
امپراطوران روم در آغاز به مذهب، از جنبه سیاسى نگاه مى‏کردند، و نسبت به آیین مسیحیت حساسیت خاصى نشان نمى‏دادند.ولى آنگاه که مسیحیت در مقابل روش مستبدانه آنان مخالفت نشان داد، از لحاظ سیاسى آن را یک خطر جدى دانستند و با مسیحیان به خشونت برخورد نمودند.ولى این کار، به سود آیین مسیحیت تمام شد؛زیرا محرومان و بردگان را به سوى خود جلب و جذب نمود و رفته رفته بر پیروان آن افزوده گشت، و سرانجام امپراطورى ناچار از به رسمیت شناختن آیین مسیحیت شد.این کار توسط کنستانتین انجام گرفت.وى در سال 325 میلادى، اولین شوراى سراسرى کلیساى مسیحى را افتتاح نمود. همو مسیحیت را به عنوان دین رسمى امپراطورى روم اعلام کرد و صلیب را نیز به عنوان سمبل رسمى مسیحیت پذیرفت. (10)
تقسیم امپراطورى روم به دو قسمت شرقى و غربى، بر روى آیین مسیحیت نیز تأثیر گذاشت.در قسمت غربى و شمالى اروپا، مسیحیان لاتینى زندگى مى‏کردند که بعدها به کاتولیک‏هاى رومى، مشهور شدند و رهبرشان اسقف اعظم روم بود که بعدها به پاپ شهرت یافت؛و در قسمت شرقى اروپا، مسیحیان یونانى گرد آمدند و ارتودوکسهاى قسطنطنیه به شمار آمدند که بعد از انقراض دولت روم شرقى، در روسیه جمع شدند.
دوران ظلمت
حدود شش قرن از تاریخ مسیحیت را، دوران ظلمت و تاریکى نامیده‏اند، یعنى فاصله میان قرن ششم و یازدهم میلادى.«برتراند راسل»از پایان قرن پنجم تا اواسط قرن یازدهم را دوران ظلمت دانسته است. (11) پیش از این، سخن وى را در مورد بسته شدن آکادمى افلاطون در شهر آتن توسط ژوستینین، در سال 529 میلادى و سایه افکندن قرون سیاه بر اروپا، نقل کردیم. (12) «ویلیام هال»نیز فاصله سالهاى(500-1000 میلادى)را دوران ظلمت نامیده است. (13)
ویژگى عصر ظلمت را همانا متوقف شدن راه و روش اندیشه و تفکر علمى که در تمدن یونانى معمول بود، دانسته‏اند؛و این دو صورت داشت:یا به هیچ‏گونه بحث و معرفتى اعتنا نمى‏شد و یا اینکه صرفا به بحثهاى مربوط به مسایل و مفاهیم دین مسیحیت توجه مى‏شد، و نمونه‏هایى جز این دو بسیار نادر و ناچیز بود. «دامپى‏یر»، مى‏گوید:
تقریبا تنها آثار دانش غیر دینى که در غرب از سده هفتم جان به در برد، آثار بوئتیوس بود.وى دانشمندى مسیحى و نجیب‏زاده‏اى رومى بود که در سال 524 میلادى به مرگ محکوم گردید.او آخرین فرد از سلسله‏اى بود که روحیه حقیقى فلسفه باستان را نشان مى‏داد.رساله‏هاى وى در سده‏هاى میانه به عنوان کتاب درسى به کار مى‏رفت، و اطلاعات مربوط به ارسطو به طور کلى از شروح او گرفته مى‏شد.
روحیه عصر باستان پس از بوئتیوس از زمین رخت بربست.مدارس فلسفه که افلاطون در آن تأسیس کرد و در آن وقت به تعلیم فلسفه‏اى عرفانى، فلسفه نوافلاطونى نیمه مسیحى، مى‏پرداختند، در سال 529 به دستور امپراطور یوستى نیانوس بسته شد.این دستور، تا اندازه‏اى براى از بین بردن آخرین اثرات تعالیم فلسفه کفرآلود بود و تا اندازه‏اى براى جلوگیرى از رقابت با مدارس رسمى مسیحى.» (14)
قرون وسطى
اصطلاح قرون وسطى(سده‏هاى میانه) تا دوره‏هاى اخیر به سراسر دوره طولانى هزار ساله بین سقوط تمدن باستانى و ظهور نوزایى ایتالیایى گفته مى‏شد.اما احیاى توجه به تاریخ، هنر و دین در سده‏هاى سیزدهم و چهاردهم میلادى، به شناخت روشنى از این واقعیت انجامیده است که در آن زمان، تمدن تازه‏اى پدید آمده بود، و اکنون این تمایل روزافزون وجود دارد که نام میانه را به چهارصد سال میان سده‏هاى تاریک و نوزایى )Renaissance(محدود کنند. (15) براساس این نگرش، قرون وسطى بر قرنهاى یازدهم تا چهاردهم منطبق مى‏گردد، ولى بنابر اصطلاح دیگر، قرون وسطى بر قرنهاى یازدهم تا چهاردهم منطبق مى‏گردد، ولى بنابر اصطلاح دیگر، قرون وسطى دوره‏هاى موسوم به قرون مظلمه را هم شامل مى‏شود؛یعنى قرنهاى ششم، تا پانزدهم چنان که«دامپى‏یر»همین اصطلاح را ترجیح داده مى‏گوید:
«سده‏هاى میانه نزد ما همان معناى قدیمى را دارد؛یعنى هزار سالى که بین افول دانش باستان‏ و صعود دانش نوزایى گذشت.» (16) فروغى نیز در کتاب:«سیر حکمت در اروپا»همین اصطلاح را برگزیده مى‏گوید:
«پس از آنکه در مائه پنجم میلادى، به سبب استیلاى قبایل بربر، دولت روم غربى انقراض یافت، تا در ظرف چند مائه از دوره‏اى که مورخین اروپا«قرون وسطى»مى‏نامیدند، بساط علم و حکمت برچیده بود.» (17)
عصر رنسانس یا نوزایى علمى
عصر رنسانس یا نوزایى، از قرن پانزدهم میلادى آغاز و در قرن هفدهم به اوج مى‏رسد.«ویلیام هال»در این باره مى‏نویسد:
«در نیمه دوم سده پانزدهم، ستایش از تفکر پیش از مسیحیت، نخست در ایتالیا و به زودى در سراسر غرب رایج شد.دوره پرجوش و خروش و زنده شدن اندیشه‏هاى کلاسیک که پس از رویدادهاى سال 1453(مقصود سقوط قسطنطنیه است)و یا سفرهاى بزرگ اکتشافى دریایى و اختراع چاپ همزمان شده بود، نه آغاز، بلکه اوج رنسانس به شمار مى‏آید.
ویژگیهاى رنسانس در گسترش بى‏سابقه یک جهان‏بینى و گسترش دانش دنیوى است؛دانشى که نه در انحصار کشیشان بود و نه منحصرا به موادى مى‏پرداخت که کلیسا تصویب مى‏کرد. رجال رنسانس آمده بودند تا به هر مشغولیت ذهنى انسانى، از مثلثات گرفته تا شعبده بازى، بدون واهمه از آلودگى به امور دنیوى، بپردازند.از این‏رو، نمى‏توان رنسانس را به جنبش علمى یا هنرى یا ادبى منحصر دانست.گرایشهایى که رنسانس برمى‏انگیخت، ناظر به همه زمنیه‏ها بود. از«لئوناردو داوینچى»(1452-1519)با عنوان هنرمند یاد مى‏شود.اما او مهندس، فیزیکدان، کالبدشناس و ریاضى‏دان مهمى نیز بود.از «کوپرنیک»(1473-1543)با عنوان اخترشناس نام مى‏برند؛اما او در شش زبان استاد بود و مى‏گویند کم و بیش در رشته‏هاى:ریاضیات، فیزیک، پزشکى، حقوق جغرافیا، فلسفه، ادبیات، تاریخ، تراجم احوال، فقه اللغه، مهندسى، نقاشى و...تبحر داشت.» (18)
روشن است که در قرن پانزدهم، نوزایى علمى، تازه جوانه زده بود، و در قرن شانزدهم رشد و گسترش یافت و سرانجام در قرن هفدهم به کمال مطلوب خود رسید.بدین جهت است که آقاى ویلیام هال در جاى دیگر مى‏گوید:خطوط اصلى گسترش علم در دوره‏اى که با کوپرنیک آغاز شد و به نیوتون انجامید، یا به دیگر سخن از میان سده 16 تا پایان سده 17 ترسیم شده است، این دوره را انقلاب علمى نامیده‏اند.» (19)
ایان باربور نیز قرن هفدهم را قرن تولد علم جدید دانسته و گفته است:
«قرن هفدهم دوره آنچنان تحول سریع در جهان‏بینى بشر بود که به درستى مى‏توان از تولد علم جدید در این قرن نبوغ پرور سخن گفت.دو نقطه عطف مهم در پیشرفت علم جدید، نخست مفاوضات گالیله(1632)و دیگر اصول نیوتن (1687)بود.» (20)
محورهاى بحث
ایان با باربور، براى بحث علم و دین در قرون وسطى محورهاى پنجگانه زیر را برگزیده است:
1-روشهاى علم؛ 2-سرشت طبیعت(طبیعت شناسى)؛ 3-روشهاى الهیات؛ 4-رابطه خداوند با طبیعت؛ 5-رابطه انسان با طبیعت.
تلخیص مبحث نخست(روشهاى علم)
خلاصه آنچه ایان باربور درباره مبحث نخست آورده، چنین است:
الف:روش معمول در علم و تفسیر حوادث جهان، مبتنى بر علت غایى بود؛ یعنى غایت حرکت(هم به معنى نهایت حرکت و هم به معنى غرض و هدف آن)بیشتر مورد توجه بود تا جریانهایى که در آن میان و پیش از غایت، رخ مى‏داد.در پایخ اینکه چرا دانه بلوط رشد مى‏کند؟گفته مى‏شد:براى اینکه درخت بلوط شود؛و جواب اینکه چرا باران مى‏بارد؟این بود که:تا گیاهان سیراب شوند. علیت، با توجه به هدفهاى آینده و تمایلات ذاتى توصیف مى‏شد، نه صرفا با آثار رویدادهاى گذشته (علل فاعلى)که بر مواد منفعل و مستعد(علل مادى)اثر مى‏گذارند.
ب:این روش و نگرش علمى و جهان شناختى، یک مبناى فلسفى داشت و یک مبناى کلامى؛مبناى فلسفى آن، قانون قوّه و فعل بود؛یعنى اینکه جهان طبیعت و حرکتهاى آن، از طریق قوّه و فعل قابل تفسیر است.هر حادثه یا حرکتى عبارت است از تبدّل یافتن قوّه به فعلیت.بر این اساس، نباید فقط به روابط زمانى تحوّل از قوّه به فعلیت توجه داشت، بلکه دقت در روابط منطقى آن نیز لازم است، و این کار با نگرش و تفسیر غایى جهان انجام‏پذیر است.
مبناى کلامى آن، این بود که چون جهان آفریده خداوند حکیم است، داراى قصد و غایت است، و در نتیجه بیان حکمت و هدفهاى خداوند در آفرینش، تبیین نهایى رفتار و عملکرد اشیا خواهد بود.
ج:داشتن چنین نگرش عقلانى به جهان (معقول یا عقلانى انگاشتن جهان)دو پیامد روش شناختى دیگر نیز داشت:
1-علم یونانى و قرون وسطایى عمدتا از روش قیاس و سیر از کلى به جزئى استفاده مى‏کرد، و نه روش استقرایى و سیر از جزئى به کلى(بر خلاف علم جدید).
2-مطلوب و مقصود اصلى علم، درک و دریافت معنایى بود که هر جزء در رابطه با کل و در درجه اول با خداوند داشت، نه توصیف، پیش‏بینى و مهار یک پدیده محدود، چنان که در علم جدید معمول است. (21)
توضیح و تحقیق
در مباحث آینده درباره هدف علم بحث خواهد شد.نظریه مؤلف-همچون بسیارى از دانشمندان و فلاسفه علم-این است که هدف اصلى علم، شناخت قوانین حاکم بر طبیعت و تفسیر پدیده‏هاى طبیعى است.تکیه بر جنبه پیش‏بینى علم، ناشى از نگرش پوزیتیویستى و اصالت تجربى است. (22)
بنابراین، آخرین مطلبى که به عنوان ویژگى علم قرون وسطایى یاد شده است، چندان استوار نمى‏نماید.
در مورد تبیین غایت اندیشانه جهان نیز، باید بدین نکته توجه داشت که تبیین علمى حوادث جهان با تبیین فلسفى و کلامى آنها متفاوت است:هر گاه مقصود تبیین فلسفى یا کلامى جهان باشد، استفاده از چنین روشى، کارى بایسته و بهنجار است؛چرا که فیلسوف با نگرش کلى و متافیزیکى، حوادث جهان را مطالعه مى‏کند، و متکلم نگاهى خدامدارانه به جهان دارد.از این روى، علّت غایى از دیدگاه فیلسوف و متکلم، نقش تعیین کننده‏ و بى‏بدیلى دارد.از دیدگاه فیلسوف، بدان جهت که علت غایى، در حقیقت، محرّک علت فاعلى است و بدون آن فاعلیتى در کار نیست و در نتیجه حادثه یا معلولى پدید نخواهد آمد.و نیز علت‏هاى غایى نسبى و محدود باید به علت غایى مطلق و نامحدود منتهى شوند.و از دیدگاه متکلم، بدان جهت که جهان آفریده خداوند حکیم است که بیهودگى و عبث در فعل او راه ندارد، گرچه اهداف و غایات موجودات، به خود آنها باز مى‏گردد.
آرى چنین تبیین در خور دانشمندان علوم طبیعى نیست؛زیرا تبیین قوانین طبیعى(نه فلسفى و کلامى)تنها از طریق کشف روابط مادّى و علتهاى فاعلى امکان‏پذیر است.این تفصیل در مورد بهره‏گیرى از روش قیاس و استقراء نیز صادق است.
بنابراین، در به کارگیرى روش قیاس و نیز تبیین غایى جهان براى فیلسوف و متکلم، هیچ قدح و اشکالى وارد نیست.اگر اشکال و ایرادى در کار است، مربوط به این است که قبل از نهضت جدید علمى، در شناخت قوانین طبیعى و تبیین جهان طبیعت نیز این روشها به کار مى‏رفته است. این ایراد نیز متوجه ارسطو نیست، چنان که مؤلف نیز به آن اشاره کرده و گفته است:
«این سخن به این معنا نیست که در علم ارسطویى یا قرون وسطى مشاهده جایى نداشت. چه، بسیارى از استنباطهاى آنان با تجربه همگانى هماهنگ بود.ارسطو خود در رده‏بندى زیست شناختى، پژوهشهاى معتنابهى کرده بود که مستلزم مشاهده دقیق بود.ولى مقولات مختلف بحث غایت، على الاصول جاى خود را به نظریه‏هایى که بتوان با تجربه‏هاى بیشتر امتحانشان کرد، نپرداخته بود.» (23)
ویلیام هال مى‏نویسد:«گسترش علم یونانى باکشمکش میان دو روش کاملا مخالف، ممتاز مى‏شد.روش فلسفى از پیروزیهاى ریاضیات الهام مى‏گرفت و به استنتاج معرفت، از راه آن دسته از اصول کلى که بر پایه احکام اخلاقى و ذوقى استوار شده بودند، قایل بود.در روش استقرایى، ابتدا اصول کلى از مشاهده استنتاج مى‏شد و سپس به عنوان مقدمات قضایا به کار مى‏رفت.روش فلسفى، روش رایج حوزه آتن بود.روش استقرایى که توانمندتر بود، چند گاهى در اسکندریه تسلط داشت و سپس به علم جدید منتقل شد.»
وى سپس افزوده است که این دو روش در قدرت تشخیص و عقل انسان اتفاق‏نظر داشتند، و تنها اختلاف آنها در چگونگى کاربرد قوّه تشخیص و عقل انسان بود.ولى تعالیم مسیحیت با این تفکر در تعارض بود، و در کارزار یکهزار ساله میان عقل و تعصب، نبرد و سود عقل جریان نداشت.اما در عصر انقلاب علمى، صحنه کارزار به سود عقل تغییر یافت، ...اگر پیروزیهاى مسلمین نبود، عقل این قدرت را دیرتر مى‏یافت.» (24)
همو در جاى دیگر چنین مى‏نویسد:«ارسطو و دانشمندان اسکندرانى، علم تجربى اصیل را پایه گذاردند؛اگر تاریخ راه گسترش پیگیر کارهایشان را سد کرده است گناه از آنها نیست». (25)
دامپى‏یر نیز مى‏گوید:«ارسطو یکى از بنیادگذاران روش استقرایى و نخستین کسى بود که به مفهوم تحقیق سازمان یافته پى برد.» (26)
مبحث دوم:کیهان شناسى قرون وسطایى
ایان باربور در فصل دوم، تحت عنوان:«طبیعت همچون سلسله مراتب موجودات»به تبیین کیهان شناسى)cosmology(در قرون وسطاى مسیحى پرداخته و ویژگى‏هاى زیر را براى آن برشمرده است:
1-پذیرش نظام بطلمیوسى که زمین را مرکز عالم و ثابت مى‏دانست، و خورشید و سایر افلاک، و سیارات بر محور آن حرکت مى‏کردند، و مسیر حرکت آنها نیز کاملترین نوع آن، یعنى دورانى بود.
2-انسان از نظر مکان و مقام در مرکز کاینات قرار داشت، و بدین جهت مقامى بى‏همتا داشت.
3-هر چیز در جایگاه مناسب خود قرار داشت، و از این جهت نیکو بود(نظام احسن).
4-جهان، جهانى قانونمند بود، ولى قوانین آن بیشتر اخلاقى بود تا مکانیکى.
5-تفکر قرون وسطى در مجموع قایل به اصالت واقع)Realism(بود؛یعنى جهان را به همان صورتى که درک و دریافت یا تجربه مى‏شود، واقعى و مستقل از ذهن بشر مى‏دانست و عقل را قادر بر درک ماهیت جهان مى‏شمرد. طبیعت، بى‏واسطه معروض علم و آگاهى انسان و کاملا مفهوم مى‏نمود.رنگ و حرارت و شوق و غایت، خصایص لایفنک و یکپارچه اشیاء موجود به شمار مى‏رفت.
6-قایل به ثبات انواع بوده و همه انواع موجودات طبیعى را آفریده به همین هیئت کنونى‏شان مى‏دانستند، و در نتیجه جهان را جهان کاملى مى‏دانستند که هیچ تحوّل و تنوع اساسى در آن رخ نمى‏دهد، و تحولات آن چیزى جز تبدّل قوّه‏ها به فعلیتها نیست، تمثیل اساسى طبیعت اورگانیسم)organism(بود و نه مکانیسم )mechanism(چنان که در دوره نیوتون، ولى صورت اصلى هر اورگانیسم را تغییر ناپذیر مى‏دانستند، و این عقیده تا روزگار داروین، کما بیش بلا معارض بود.
7-در این دوره، نگرشهاى متعارضى نیز درباره طبیعت به چشم مى‏خورد.برخى سرنوشت معنوى و اخروى انسان را مهمتر از روابط و امور دنیوى دانسته و جهان را یک تمثیل مجازى بزرگ در نظر مى‏آوردند که راز و اشارت اصلى‏اش، همانا فحواى مذهبى آن است، نه علت‏ها و معلولهاى آن.
از دیدگاه عامه مردم، طبیعت جایگاه نیروهاى شریر و قواى اهریمن مى‏نمود، و تا زمانى که علم بتواند از همنشینى و همنشانى با سحر و جادوگرى و اخترگویى آزاد شود، کشاکش طولانى در پیش داشت.
از نظر برخى دیگر، صنع خداوندى معناى ژرفى داشت.فى المثل، از نظر«فرانسیس قدیس» طبیعت، همانا صحنه تقدیس و تسبیح الهى بود.
اعتقاد اصحاب مدرسه(حکما و متکلمان مسیحى، چون:توماس آکویناس)به عقل و حکمت الهى، یک رهیافت مثبت به طبیعت پیش آورد که به طور غیرمستقیم به پیشرفت علم کمک کرد، چنان‏که شرحش خواهد آمد. (27)
توضیح و تحقیق
اینک به توضیح و تحقیق درباره نکات یاد شده مى‏پردازیم:
1-نظام بطلمیوسى
کلاودیوس بطلمیوس)Clavdius Ptolemy(از چهره‏هاى شاخص علم یونانى-رومى متأخر اسکندرانى است.وى بین سالهاى 127 و 125 میلادى*در اسکندریه تدریس و ارصاد مى‏کرد.
*درباره زمان حیات او، چند قول است:برخى وى را متولد سال هفتاد میلادى دانسته‏اند؛عده‏اى تاریخ تولد او اثرى بزرگ در اخترشناسى تألیف کرد که بعدها به شکل مختصر شده عربى‏اش به«المجسطى» معروف شد.کتاب وى تا عصر کوپرنیک و کپلر اثر مرجع بود. (28)
کارهاى بطلمیوس در اخترشناسى را به کارهاى اقلیدس در ریاضیات همانند دانسته‏اند. وى اندیشه مهم تازه‏اى نیاورد، اما آراى پیشینیان خود را در رساله منظمى(مجسطى)گرد آورد. اندیشه اصلى نظریه او که از آن هیپارخوس بود، از این قرار است که:اختر در دایره‏اى حرکت مى‏کند که مرکز آن، خود به دور مرکز دیگرى مى‏گردد.بیشتر رصدهایى که این نظریه با آن سازگار بود، توسط هیپارخورس صورت گرفته بود؛ اما وى تنها حرکت تدویرى خورشید و ماه را به تفصیل بررسى کرده بود.ولى بطلمیوس با زحمتى جانکاه فلکهاى تدویر سیارگان را با واقعیت‏ها سازگارى داد و مطلب جامعى نیز در باب آن نوشت.از این روى، این نظام، به حق، به نظام بطلمیوسى مشهور شد. (29)
مکتب اسکندریه
در این جا اشاره‏اى تاریخى به حوزه علمیه اسکندریه سودمند است.اسکندریه، نام شهرى است که توسط اسکندر مقدونى در مصر بنا شد، و پایتخت امپراتورى عظیم وى شناخته شد.اسکندر در سال 322 ق م در راه بازگشت از شرق در بابل از دنیا رفت و عمرش وفا نکرد تا پایان کار بناى اسکندریه را با چشم خود ببیند. پس از مرگ او، امپراتوریش میان سه تن از سرداران سپاهش تقسیم شد، و بطلمیوس*ملقب به«سویر»فرمانرواى مصر گردید.بطلمیوس، سلسله بطلمیوسیان(بطالسه)را تشکیل داد که تا ضمیمه شدن مصر به امپراتورى روم، بر آنجا حکومت کرد.
بطلمیوسیان در راه معرفت و علم کوشش بسیار کرده‏اند.بدین جهت اسکندریه به مرکز نوین دانش یونانى تبدیل شد، و جاى آتن را گرفت.در این شهر، کتابخانه بزرگى تأسیس شده که در حقیقت یک دانشگاه بود؛زیرا اقاقهاى سخنرانى، تجهیزات اخترشناسى، تالارهاى کالبدشکافى، و باغهاى جانورشناسى و پزشکى داشت.تا 200 سال پس از تشکیل کتابخانه اسکندریه-از حوالى 300 تا 100 ق م-علم یونانى شکوفا گردید و در آن دوره، چند اخترشناس و ریاضیدان تراز اول را در دامان خود پرورانید.
اخترشناسان عبارتند از:آریستارخوس ساموسى)Aristarchus of Samos(که حدود سال 310 ق م زاده شد.البته وى تنها در معناى وسیع کلمه از دانشمندان اسکندرانى به شمار مى‏آید؛یعنى او در این دوره مى‏زیست و کشفیات او نیز به سرعت در اسکندریه شهرت یافت، و روش و نگرش علمى او با روش و نگرش علمى حوزه اسکندریه هماهنگ بود، گر چه در اسکندریه اقامت نداشت.وى جزو نخستین اخترشناسانى است که حرکت زمین را کشف کرد.
اخترشناس دیگر این دوره، هیپارخوس )Hipparchus(است که به احتمال، حدود سالهاى 140 ق م به اوج شهرت خود رسیده بود.او در اسکندریه تعلیم دید، اما کشفیات خود را در جزیره رودس)Rhodes(انجام داد، و در میان اخترشناسان باستان، همپاى آریستارخوس بود.
را 140 یا 130 قبل از میلاد گفته‏اند؛بعضى نیز دوران زندگى او را قرن دوم میلادى دانسته‏اند.ر.ک:اسلام و هیئت، صص 78-77.
*وى غیر از بطلمیوس اخترشناس معروف است. آریستارخوس نظریه‏پردازى جسور بود و از این جهت بر هیپارخوس برترى داشت، اما هیپارخوس مشاهده‏گرى دقیقتر و پربارتر از آریستارخوس بود. بالاخره سومین اخترشناس معروف اسکندریه متأخر، همان بطلمیوس است که پیش از این، از او یاد گردید.
ریاضى‏دانان برجسته این دوره عبارتند از:اقلیدس که اولین رئیس بخش ریاضیات کتابخانه اسکندریه بود.وى میان سالهاى 330 تا 275 ق م مى‏زیست و از حوالى سال 300 ق م در اسکندریه اقامت داشت.او در آتن و احتمالا در آکادمى افلاطون تحصیل کرده و یکى از مرادن بزرگ روزگار خود بود.مهمترین اثر او کتاب اصول است.اقلیدس در این کتاب، اطلاعات منظمى در باب هندسه یونانى، دایره خط راست و آنچه در زمان وى نظریه اعداد مى‏دانستند، آورده است.مطالب کتاب اصول، بیشتر همان مباحثى است که ریاضیدانان گذشته یونانى، چون:فیثاغورس و دیگران مطرح کرده بودند. سهم اقلیدس در این باره، بیشتر در سازمان بخشیدن و تنظیم منطقى کتاب است.اصول اقلیدس، کتاب مرجعى بود که بیشتر دستاوردهاى مهم ریاضیدانان را تا زمان تألیف در بر داشت.این کتاب که همواره مورد توجه محققان در دانشکده‏ها بود، تا اواخر سده نوزدهم کتاب درسى مدارس و دانشگاهها به شمار مى‏رفت.
دو ریاضیدان معروف دیگر این دوره، ارشمیدس)Archimedes of syraco se(و آپولونیوس)Apollonius(بودند.ارشمیدس، بهترین ریاضیدان روزگار باستان بود و از هر نظر برجسته‏ترین اندیشه پیش از رنسانس را داشت. اختراعات و اکتشافات او در چهار زمینه هندسه، حساب، فیزیک و مهندسى است.او به سال 287 ق م در سیراکوز چشم به جهان گشود، و در 212 ق م به دست سربازى به قتل رسید. ارشمیدس در اسکندریه به تحصیل پرداخت و با همکاران دانشورش مکاتبه داشت، اما بیشتر روزگار عمر را سیراکوز گذارند.
اپولونیوس حدود سالهاى 260 تا 200 ق م زندگى مى‏کرد و بیشتر عمر خود را به تعلیم و تعلم در اسکندریه گذراند.اثر اصلى او درباره مقاطع مخروطى است که بخش بزرگى از آن به زبان اصلى یونانى به دست ما رسیده است.
دوران علمى اسکندریه را به دو دوره متقدم و متأخر تقسیم کرده‏اند:دوره متقدم آن زمانى است که مصر جزو قلمرو امپراتورى یونان قرار داشت، و دوره متأخر آن، مربوط به زمانى است که در دائره نفوذ امپراطورى روم قرار گرفت(از سده یکم قبل از میلاد).رومیها به دانش‏هاى انتزاعى با بى‏تفاوتى مى‏نگریستند، اما در صدد تعطیل این دانشها بر نیامدند و ماهیت یونانى اسکندریه را دگرگون نساختند.پس از گذشت مدت زمانی7 علم دوباره جان گرفت و در سده‏هاى دوم، سوم و چهارم میلادى به پیشرفت خود ادامه داد. گرچه اسکندریه که مادر شهر(ام‏البلاد)بود، به شهرى ولایتى تبدیل شد، جویندگان نام و نشان به رم روى مى‏آوردند، و همان‏گونه که اسکندریه جانشین آتن شده بود، رم جاى اسکندریه را گرفت. (30)
2-بى‏همتایى مقام انسان
ربط مقام و منزلت انسانى به نظریه زمین مرکزى، نه مبناى فلسفى دارد و نه پایگاه دینى و کلامى.از دیدگاه فلسفى، برترى انسان با مقیاس تفکر و دانش، کار و کنش عقلانى و فکرى در طریق غایت و کمال مطلوب انسانى، سنجیده مى‏شود.چنان که داشتن تعهد دینى و احساس مسئولیت در پیشگاه خداوند که ایفاى وظایف اخلاقى و حرمت نهادن به حقوق دیگران، و کوشش در طریق خدمت به بندگان خدا، جلوه‏هاى عینى مسئولیت شناسى دینى است، مقیاس دینى و کلامى سنجش مقام و منزلت انسان است.این که منزلگاه موقت و دنیوى او زمین است یا کره‏اى دیگر، و قرارگاه او ساکن است یا متحرک، تأثیرى در مقام و منزلت وى ندارد.حال اگر در قرون وسطى، چنین اندیشه‏اى وجود داشته، و کسانى از اخترشناسى قدیم نتیجه‏اى فلسفى یا کلامى گرفته و مرکزیت و ثبات زمین را(طبق هیئت قدیم)دلیل یا مؤیدى بر شأن و مقام انسان گرفته‏اند، قهرا راه خطا پیموده‏اند. اینگونه برداشتها-که اختصاص به دوره‏هاى گذشته نیز نداشته است-نقص منطقى و فلسفى دارد، خواه مبناى علمى آن درست باشد یا نادرست؛نظیر برداشت کسانى که قانون جبر نیوتونى را دلیل بر مجبور بودن انسان، و اصل عدم قطعیت هایزنبرگ را دلیل بر مختار بودن انسان گرفته‏اند.
3-نظام احسن
مسأله نظام احسن وجود، از یک سوى، و مسأله شرور از سوى دیگر، پیوسته مورد بحث و تحقیق متفکران بوده است.فلاسفه الهى و متکلمان دینى طرفدار نظریه نظام احسن بوده‏اند، و شرور را با آن ناهماهنگ ندانسته‏اند، و در این باره تفسیرهاى بسیارى از آنان نقل شده است.هر چند کسانى نیز بوده و هستند که از حل مشکل شرور عاجز بوده و آن را نشانه نقص، یا احسن نبودن نظام هستى انگاشته‏اند.
در هر حال، این اندیشه فلسفى و کلامى قرون وسطى، اندیشه‏اى است استوار که مورد قبول دین اسلام و فلسفه و کلام اسلامى نیز هست، و ما در بحثهاى آینده به این مسأله باز خواهیم گشت.
4-قانونمندى اخلاقى و مکانیکى
قانونمندى جهان، پیوسته مورد توجه و قبول دانشمندان بوده است؛چرا که اعتقاد به چنین اصلى، پیشفرض و پیشنیاز هر گونه پژوهش و تحقیق علمى است.هر گاه این قانونمندى را صرفا از زاویه روابط طبیعى و علل و معالیل مادّى بنگریم و جهان را بسان یک دستگاه ماشینى بزرگ در نظر آوریم که اجزاى مختلف آن از طریق نظم طبیعى و رابطه علّى و معلولى و به صورت خودکار، در یکدیگر تأثیر نهاده، و حوادث طبیعى را پدید مى‏آورند، چنین نظم و قانونى، مکانیکى یا ماشین‏وار نامیده مى‏شود.نظم مکانیکى از خصایص بارز فیزیک نیوتونى محسوب مى‏شود.
اما اگر همراه با چنین نظم طبیعى، قانون و نظم غایى و متافیزیکى جهان نیز مورد توجه باشد، به گونه‏اى که غرض و غایت عقلانى جهان مهمّ تلقى گردد، چنین نظم و قانونى صبغه اخلاقى خواهد داشت.البته این دو نگرش مانعةالجمع نیستند.هر چند در فلسفه‏هاى مختلف، به صورتهاى مختلف نمودار شده‏اند.فلسفه‏هاى الهى و جامع‏نگر، جهان را با دو نگرش مطالعه کرده‏اند؛ ولى فلسفه‏هاى یکسونگر، طریق اعتدال را رها کرده، یا صرفا رویکرد اخلاقى داشته‏اند؛مانند فلسفه‏هاى طرفدار اصالت ریاضت، و یا صرفا رویکرد مکانیکى داشته‏اند، مانند فلسفه‏هاى اصالت طبیعت.
5-اصالت واقع در حوزه شناخت
رئالیسم یا اصالت واقع، یکى از مکاتب دیرینه در حوزه معرفت‏شناسى و فلسفه است.در دوره‏هاى جدید، تطوراتى در این باره رخ داده، و از اقسام مختلف رئالیسم یاد مى‏شود.مانند:رئالیسم ساده، پیچیده، جدید، انتقادى و غیره.بحث مشروح در این باره، در مباحث مربوط به روش‏شناسى علم و دین خواهد آمد.
نظریه ثبات انواع
نظریه ثبات انواع یا فیکسیسم)Fixisme(نه تنها مورد وفاق دانشمندان و متکلمان در قرون وسطى بود، بلکه پس از آن، تا قبل از قرن هجدهم میلادى نیز مخالفى نداشت.در این قرن، دانشمندانى چون«بوفون»طبیعى‏دان فرانسوى (1708-1782)و«لامارک»جانورشناس فرانسوى (1774-1829)شاگرد بوفون نظریه تحول انواع یا ترانسفورمیسم)Transformisme(را مطرح کردند.هر چند گاهى گفته مى‏شود که در میان دانشمندان یونان باستان نیز چنین نظریه‏اى یافت مى‏شود. (31)
ولى بر فرض درستى این قول، نظریه مزبور تا قبل از قرن هیجدهم نه شهرت داشته و نه تفسیرى علمى از آن ارائه شده است؛ هر چند ممکن است به صورت یک حدس و فرضیه صرف، توسط برخى مطرح شده باشد.از قرن هیجدهم به بعد که نظریه تحوّل انواع در جوامع علمى راه یافت، تفسیرهاى متفاوتى از آن ارائه گردید که به نامهاى لامارکیسم، نئولامارکیسم، داروینیسم، نئوداروینیسم، و موتاسیون معروفند.از آن میان، داروینسیم از شهرت و حساسیت بیشترى برخوردار شد و بحثهایى را در حوزه الهیات و در ارتباط با مسأله علم و دین برانگیخت.این بحثها در فصل چهارم کتاب«علم و دین»بررسى شده‏اند.
7-تأثیر اصحاب مدرسه بر علم جدید
چون در قرون وسطى بحث علمى و حکمى تقریبا یکسره منحصر بود به آنچه در مدارس دیر و کلیسا واقع مى‏شد، و تعلیمات مقید بود به قیود مدارس مزبور، یعنى دستور اولیاى دین مسیح، و مدرسه را به زبان لاتین«اسکولا»مى‏گفتند.از این‏رو، کلیه علم و حکمت آن دوره را منتسب به اسکولا نموده «اسکولاستیک»)Scolastic(نامیده‏اند. (32)
فلسفه مدرسى، به معناى اخص کلمه، در اوایل قرن دوازدهم آغاز مى‏شود و به عنوان مکتب فلسفى، داراى خصوصیاتى است، که از معایب آن نیز به شمار مى‏رود.آنها عبارتند از:
1-بى‏اعتنایى به حقایق علمى؛
2-اعتقاد به استدلال عقلى در مسایلى که فقط مشاهده مى‏تواند درباره آنها حکم کند؛
3-تأکید بیش از اندازه بر تمایزات و دقایق لفظى.گر چه این معایب را به فلسفه افلاطونى نیز نسبت داده‏اند، ولى در فلسفه مدرسى شکلى افراطى‏تر داشته است. (33)
فرانسیس قدیس(1181-1226)که باربور از وى یاد کرده است، یکى از چهره‏هاى برجسته قرن سیزدهم مسیحى است.شهرت وى بیشتر به خاطر قدس و تقواى او در بى‏توجهى به مال و منال دنیوى است.گفته‏اند وى در یک خانه مرفه به دنیا آمد، و در جوانى از خوشیهاى عادى پرهیز نداشت؛اما یک روز که سواره بر یک بیمار جزامى مى‏گذشت؛حس ترحم شدیدى بر او چیره شد و از اسب فرود آمد و آن مرد بیمار را بوسید.چیزى نگذشت که تصمیم گرفت تمام مال و منال دنیوى را ترک گوید و زندگى خود را وقف موعظه و کار خیر کند.وى به زودى پیروانى به دور خود جمع کرد و همه آنها سوگند خوردند که با فقر کامل زندگى کنند.ولى جاى بسى شگفتى است که جانشین او روش وى را رها کرد و خود در تجمل غوطه‏ور شد.هفت سال پس از مرگ فرانسیس که دستگاه انگیزیسیون پدید آمد، در چندین کشور به دست پیروان او گردانده مى‏شد، و گروه کوچکى نیز که به روش او وفادار ماندند به جرم الحاد به وسیله انگیزیسیون سوزانده شدند.با این همه، در دوره‏هاى بعد بزرگان علم بیشتر از میان راهبان فرانسیسى برخاستند.راجر بیکن)Roger Bacon( دونس اسکوتوس)Duns Scotus(و ویلیام اوکامى )William of Ockam(همه فرانسیسى بودند. (34)
توماس اکویناس(متولد 1225 یا 1226 و متوفاى 1274)-که پیش از این از وى یاد شد- به عنوان بزرگترین فیلسوف مدرسى شناخته مى‏شود.در هر مدرسه کاتولیک که فلسفه جزو برنامه باشد، حکمت وى به عنوان یگانه حکمت صحیح تدریس مى‏شود.از سال 1879 که پاپ لئوى سیزدهم فرمانى بر این قرار صادر کرد، این قاعده مجرى بوده است.بنابراین، توماس قدیس، نه فقط از لحاظ تاریخى جالب توجه است، بلکه مانند افلاطون و ارسطو و کانت و هگل داراى نفوذ زنده‏اى است و در حقیقت نفوذ وى حتى از کانت و هگل بیشتر است.از غالب جهات توماس چنان از ارسطو پیروى مى‏کند که ارسطو در میان کاتولیک‏ها حکم یکى از آباى دینى را پیدا کرده است و انتقاد بر ارسطو در مسایل فلسفى محض، تقریبا نوعى بى‏ایمانى به حساب مى‏آید، اما همیشه چنین نبوده است. (35)
باربور، به تأثیر غیرمستقیم اصحاب مدرسه در علم جدید اشاره نموده است.وى در آینده این مطلب را توضیح خواهد داد. (36)
دامپى‏یر در این باره گفته است:«فلسفه مدرسى با توماس آکوئینى به برترین مرتبه‏اش رسید.تسلط آن بر فکر انسان شدید و دیرپا، بود.با آنکه بازمانده مدرسیان پس از دوره نوزایى با علم تجربى جدید مخالفت کردند، خردگرایى تمام عیار نظام آنها بود که فضاى فکرى ایجاد کرد که علم جدید در آن زاده شد...خردگرایى فلسفى مدرسیان از یک طرح کلى و منظم فکرى زاده شد، در قالب آن جا گرفت و براى علم این اعتقاد را فراهم کرد که هر رویداد جزئى را مى‏توان به صورتى کاملا منجز، که مجسم کننده اصول کلى باشد، به رویدادهاى مقدم بر آن ارتباط داد.بدون این اعتقاد، تلاشهاى باور نکردنى دانشمندان عبث خواهد بود.» (37)
مبحث سوم:روشهاى معمول در الهیات
در این مبحث مطالب زیر مطرح شده است: 1-توافق عقل و وحى:اندیشه اسکولاستیک مبتنى بر عقل و وحى بود، و بدین‏سان بازتاب و برآیندى از تألیف عناصر فلسفه یونان و ایمان اهل کتاب بود.چنین ترکیب دوگانه‏اى هم در الهیات و علم در اخلاق نمایان است. معرفت خداوند، هم موضوع الهیات طبیعى (عقلى)و هم الهیات وحیانى(نقلى)است. در اخلاق، هم قوانین و نوامیس عقل در کار است که با کند و کاو در استعدادها و قابلیت‏ها و غایات مکنون در ذات بشر، کشف مى‏شود، هم قوانین و نوامیس الهى که با فرمان مستقیم او نازل مى‏گردد.از آنجا که همه حقایق از جانب خداوند است، این دو سرچشمه یا منبع اصلى، با همدیگر وفاق و اتفاق دارند.
2-عقل و ایمان:در نظام حکمى-کلامى آکویناس، عقل، بس مهم و پیشاهنگ و راهگشاى ایمان است.عقل مى‏تواند به بعضى از حقایق الهیات، از جمله وجود خداوند پى برد.از طریق نظم و تدبیر موجود در طبیعت، مى‏توان به اندیشه وجود یک مدبّر دانا رهنمون گردید(برهان علّت غایى یا غایت شناختى)همچنین از طریق امکان یا حدوث جهان، مى‏توان به وجود یک مبدأ ضرورى یا علت العلل همه معلول‏ها رسید(برهان کیهان شناختى یا برهان وجوب و امکان و برهان حدوث).با این حال، این الهیات طبیعى(عقلى) نسبت به الهیات وحیانى(نقلى)در مرتبه ثانوى قرار دارد، برخلاف طرز تفکر رایج در قرن هفدهم و هیجدهم.
3-دلایل لزوم وحى:به گفته آکویناس، وحى واجب است؛زیرا:
اولا، مهمترین حقایق الهى یا الهیات در دسترس عقل نیست.وجود خداوند را با عقل مى‏توان اثبات کرد، ولى تثلیث و تجسّد(حلول: حلول لاهوت خداوند در ناسوت عیسى)را نمى‏توان.
ثانیا، همه مردم فیلسوف نیستند، تا قدرت وحى به شیوه‏هاى ساده‏تر در اختیار مردم عادى قرار داده شده است.
4-جایگاه و رسالت کلیسا:کلیسا در تفکر دینى قرون وسطى دو نقش را ایفا مى‏کرد:یکى اینکه طریقه افاضه لطف الهى بود.لطف الهى از طریق مرگ مسیح، قبول شعایر و آیینهاى مقدس شفاعت مى‏پذیرد.دیگرى، طریقه ایصال حقایق الهى است که از طریق تعالیم عیسى مسیح بیان شده و توسط حواریون و رسولانش حفظ و نقل شده است.بر این اساس، فقط تفسیرى که کلیسا از کتاب مقدس به دست مى‏داد، موثّق بود.
5-تأویل پذیرى کتاب مقدس:اعتقاد به سطوح و بطون مختلف حقیقت، راه را براى انعطاف‏پذیرى بیشترى در تأویل، و معانى شاعرانه و مجازى قائل شدن براى کتاب مقدس باز مى‏کرد، و همین امر راه حلّى براى تعارض میان علم و کتاب مقدس در دوره‏هاى بعد بود؛هر چند جمع بین عناصر فلسفى و اعتقادى دینى، و موثق دانستن مجموعه این نظام فکرى، خود مى‏توانست مشکل‏ساز باشد.
توضیح و تحقیق
الف:با توجه به اینکه عقل و خرد فصل ممیّز انسان است، و از طرفى وحى و نبوت نیز با خلقت انسان آغاز شده است، عقل و وحى، تاریخى به درازاى تاریخ انسان دارند.از این‏جا مى‏توان حدس زد که بحث درباره ارتباط عقل و وحى، تاریخى بس کهن داشته است.شکى نیست که میان وحى در حالت اصیل آن و عقل نیالوده به غبار وهم و خیال و آزاد از قید و بند هوى و هوس، هیچ‏گونه تعارضى راه ندارد؛ چرا که هر دو چراغ هدایت الهى‏اند.ولى از آنجا که انسان عقل محض نیست، بلکه دو کانون فعّال دیگر نیز در وجود او نهاده شده است-کانون عاطفه و غریزه-و قوّه وهم و خیال نیز نقش فعّالى در حوزه ادراکات او دارند، عقل و خرد او همیشه به صورت آزاد و رها از قید و بند عاطفه، غریزه، وهم و خیال، عمل نمى‏کند، و خطاپذیرى در عقل ورزى و تفکر، امرى اجتناب‏ناپذیر خواهد بود.البته مصونیت از خطا در مبادى معرفت و شناخت-اعم از معرفتهاى نظرى و عملى-جاى تردید نیست؛زیرا در غیر این صورت، بحرانى ویرانگر و فراگیر بر حیات انسان و جهان تحمیل خواهد شد، که با حکمت بالغه آفریدگار انسان و جهان در تعارض آشکار است:
اذ مقتضى الحکمة و العنایه
ایصال کل ممکن لغایه
بنابراین، در نسبت میان عقل و وحى، در خصوص اصول و بدیهیات عقلى، تعارضى راه نخواهد یافت؛اما در مورد فروع و مسایل نظرى و غیربدیهى، احتمال تعارض وجود دارد، که اگر این تعارض میان معرفت عقلى و وحى تأویل ناپذیر باشد، باید در معرفت عقلى تجدیدنظر کرد، و اگر وحى تأویل پذیر باشد، حل تعارض آسان‏تر خواهد بود.البته مسأله تفاهم یا تعارض عقل و وحى، به دقّت و بحث بیشترى نیاز دارد که این بحث گنجایش آن را ندارد.
ب:ایمان دینى یعنى باور داشت خدا به عنوان خالق و مالک وجود انسان و جهان، که باور داشت وحى، نبوت، و معاد، از لوازم لاینفک آن است.باور، حالت یا صفتى است مربوط به روح و روان انسان؛همان‏گونه که علم و معرفت نیز از حالات یا صفات روحى و روانى او است.بدیهى است باور داشتن چیزى و گرویدن به آن، بدون معرفت و شناخت ممکن نیست:(اوّل الدین معرفته)البته این معرفت، ممکن است حضورى یا حصولى باشد.نقش عقل در معرفت حصولى آشکار است.
معرفت حضورى نیز دو گونه است:عام و خاص.معرفت حضورى عام، همان است که در احادیث، از آن به معرفت همگانى است، و معرفت حضورى خاص، همان است که در احادیث به عنوان معرفت یا رؤیت قلبى یاد شده است، و مورد نظر اهل ریاضت و عرفان است.در این دو قسم نیز عقل، موضوعیت دارد؛چرا که فطرت -چه در حوزه ادراک و چه در حوزه گرایش-با عقل ملازم و همراه است، و همین مطلب آن را از غریزه و طبیعت ممتاز مى‏سازد.علاوه بر این، تمییز فطریات از عادیات و مانند آن نیز در گرو تفکر عقلانى است.تفصیل این مطلب مربوط به بحث دین و فطرت است که در فرصت دیگر به آن خواهیم پرداخت.چنان که در معرفت عرفانى و شهود قلبى نیز-در غیر معصومین- راهنمایى و ارشاد عقل ضرورت دارد، تا معرفت و شهود عارف از دستبرد و رهزنى شیطان مصون بماند. (38)
از آنچه گفته شد، تقدم عقل بر ایمان، روشن گردید؛زیرا ایمان متفرع بر معرفت است و معرفت، اعم از حصولى و حضورى، مبتنى بر عقل است.
ج:در این که یکى از دلایل ضرورت وحى، نارسایى عقل و دانش انسان است، سخنى نیست؛ ولى مثالهایى که آکویناس آورده(تثلیث و تجسد) نادرست است؛*زیرا چنین آموزه‏هایى معارض عقل است، نه فراتر از عقل.مثال درست آن، مسایلى از قبیل وحدت حقّه در زمینه خداشناسى است که عقل فیلسوف نیز بدون هدایت وحى بدان راه نمى‏برد، و بدین جهت تا قبل از فلسفه صدرایى، تبیین روشنى از آن یافت نمى‏شود، و او نیز در این مورد از قرآن و احادیث معصومان الهام گرفت. (39) مسایل مربوط به جهان پس از مرگ و انواع پاداشها و کیفرها و درجات بهشت یا درکات دوزخ نیز، از این قبیل است.این‏گونه معرفتها از توانایى عقل بیرون است. (40)
در زمینه عبادت، اخلاق، حقوق، و حدود اجتماعى نیز، هدایت وحى امرى ضرورى است، چنان‏که در بحثهاى نبوت بیان شده است.
نکته‏اى که آکویناس در باب سادگى و روشنى زبان وحى یادآور شده، دقیق و حائز اهمیت است. در احادیث اسلامى آمده است که پیامبران گفتار خود را با سطح درک و فهم مخاطبان خود همآهنگ مى‏سازند.مقصود این نیست که آنان معانى و مفاهیم ساده را به مخاطبان خود گفته‏اند، بلکه مقصود این است که معانى و مفاهیم بلند را با زبان ساده و قابل فهم براى همگان بیان کرده‏اند. یعنى از به کارگیرى زبان تخصصى و فنى اجتناب کرده و زبان عمومى و مشترک را به کار برده‏اند و این در حالى است که فلاسفه و سایر صاحبان فکر و نظر در علوم و فنون مختلف، غالبا، از زبان تخصصى و فنى استفاده نموده‏اند.
د:مقصود از واسطه‏گرى کلیسا در افاضه لطف الهى این است، که همان‏گونه که اعتقاد به کلمه الهى(عیسى مسیح)و سایر معتقدات دینى، انسان را شایسته بهره‏مندى از لطف و مغفرت الهى مى‏گرداند.حضور در کلیسا و احترام به تصاویر، نقوش و تماثیل موجود در کلیسا نیز، همین خاصیت را دارند.جان ناس مى‏گوید:
«در سال 787 میلادى هفتمین شوراى عمومى تشکیل شد، و آن آخرین شورایى بود که در آن یونانیان و رومیان متفقا شرکت کردند، شرکت کنندگان فتوا دادند که تصاویر و نقوش و تماثیل و نیز صلیب و انجیلهاى چهارگانه، باید همه مورد احترام و تقدیس و تکریم قرار بگیرند، هر چند عبادت آنها مربوط به اصل عبادت الهى نیست.در این قضیه کلیساى شرق و غرب تاکنون اتفاق کلمه دارند.»به گفته وى:«این عقیده از یحیاى دمشقى آغاز مى‏شود، و از این روى، مؤسسات کلیسا در نظر مسیحیان شرق اهمیّت خاصى دارد، یعنى عبادتگاهها صورت محسوس حیات و لطف الهى است که در روى زمین جلوه‏گر شده‏اند.» (41)
مى‏دانیم که سرانجام این اعتقاد آن شد که *در این باره که مسائلى از قبیل تثلیث مربوط به الهیات نقلى است، نه عقلى، به کتاب فلسفه دین جان هیک، صص 122-121 رجوع شود. مغفرت‏نامه فروشى و دادن برات آزادى از عذاب الهى در ازاى دادن مبلغى پول، در دستگاه کلیسا راه یافت، و یکى از اسباب سقوط اعتبار کلیسا در میان جوامع مسیحى گردید. (42)
در مورد دومین نقش یا رسالت کلیسا، از سه جهت مى‏توان بحث کرد:یکى از این جهت که دست یافتن به علوم و معارف و احکام دینى، چیزى است که به یک رشته مبادى و مقدمات فکرى و علمى نیازمند است، و کارى است تخصصى و نه عمومى؛و دیگر از این جهت که کلیسا یا روحانیون مسیحى خود را واجد چنین تخصصى مى‏دانستند؛و سوم اینکه جز آنان دیگران داراى چنان مهارت و تخصصى نبودند.
مطلب نخست، امرى است بدیهى و انکارناپذیر، ولى قضاوت در مورد دو مطلب اخیر، به مطالعات تاریخى نیازمند است، تا با در نظر گرفتن شرایط تحصیل و تحقیق در حوزه‏هاى علوم و نیز محققان و دانشمندان، درباره تخصص یا عدم تخصص آنان قضاوت نمود.در مجموع، این مدعا در مورد کسانى چون توماس آکویناس درست و پا برجاست.
مبحث چهارم:رابطه خداوند با طبیعت
رابطه خداوند با طبیعت، و به عبارت دیگر، تأثیر گذارى خداوند بر طبیعت، به گونه‏اى که در فلسفه تومایى تصویر و تقریر شده است، به قرار زیر است:
1-خداوند علت‏العلل و مبدأ موجودات است؛ بنابراین، اصل وجود و هستى طبیعت وابسته به هستى خداوند است.این مطلبى است که برهان جهان شناختى یا وجوب و امکان به روشنى بر آن دلالت مى‏کند، ولى برهان حکمت و تدبیر وافى به اثبات آن نیست.
2-خداوند، علاوه بر اینکه آفریدگار جهان و پدید آورنده آن است، مدبّر و پروردگار جهان نیز هست.البته این کار از طریق علل ثانوى موجود در جهان انجام مى‏گیرد.روندهاى طبیعى را مى‏توان کما بیش جدا از افعال مستقیم خداوند تبیین کرد، ولى در عین حال عملکرد آنها نه بر اثر حول و قوه‏اى است که در ذات آنهاست، بلکه از جانب خداوند است.
3-خداوند از آن جهت که خیر اعلى و غایت قصواى هستى است، نیز در جهان اثرمى‏گذارد، یعنى همه چیز را به سوى غایت مقرر و مقدرشان مى‏راند.او کمال ملکوتى همه خوبى‏هاست و همه چیز را به سوى کمال و به سوى خویش مى‏کشاند. بدین معناست که دانته گفته است:سرگشتگى ستارگان از عشق است، و هم گردش هفت آسمان از عشق است، چرا که همه چیز در جهت تقدیر و اراده الهى سیر مى‏کند.
4-خداوند به واسطه فرشتگاه و اجرام فلکى نیز بر جهان تأثیر مى‏گذارد.
5-علاوه بر تأثیرگذارى از طریق علل طبیعى، و فرشتگان که با واسطه است، در موارد خاصى، و به صورت معجزه، مستقیما اراده خود را اعمال و قدرت خویش را آشکار مى‏سازد.
بدین سان نفوذ خداوند و قاهریت او بر طبیعت، عمیق و گسترده و چندگانه است، و در سطوح مختلف جریان دارد.
توضیح و تحقیق
الف:برهان وجوب و امکان، از اساسى‏ترین براهین اثبات واجب‏الوجود بالذات است.این برهان از اندیشه‏هاى ابتکارى ابن‏سیناست که توسط«ابن میمون»متکلم برجسته یهودى و سپس توماس آکویناس متکلم صاحب نام مسیحى به الهیات یهودى و مسیحى راه یافت.از این برهان در فلسفه و کلام اسلامى تقریرهاى مختلفى ارائه شده است؛دو تقریر مهم و معتبر آن یکى تقریر ابن سینا است که مبتنى بر ابطال دور و تسلسل علل است؛و دیگرى تقریر خواجه نصیر الدین طوسى که مبتنى بر ابطال دور و تسلسل علل نیست، بلکه خود از براهین ابطال تسلسل علل مى‏باشد. (43) ولى برهان اتقان صنع (حکمت و تدبیر)وافى به اثبات واجب‏الوجود بالذات نیست.درباره این برهان و تطورات آن در الهیات مسیحى، در جاى دیگر بحث خواهیم کرد.
ب:تفسیرى که از تدبیر جهان به مشیت و قدرت الهى و از طریق اسباب طبیعى(در بند 2)و اسباب غیرطبیعى(فرشتگان در بند 4)ارائه شده است، همان تفسیرى است که در فلسفه مشایى پذیرفته شده است و مى‏توان گفت این تقریر، برگرفته از حکیمان اسلامى است.چنان که اعتقاد به تأثیر اجرام فلکى و قرار دادن آنها در ردیف فرشتگان، مبتنى بر نظریه قدماء درباره اجرام آسمانى است، که آنها را داراى نفوس و اراده و شعور مى‏پنداشتند.
ج:تأثیرگذارى خداوند در جهان به عنوان علّت غایى بالذات و فرجامین، نیز مطلبى است که در فلسفه اسلامى-اعم از مشائى و غیر آن- پذیرفته شده است، و تعالیم دینى اسلامى نیز مؤید آن است.
د:تأثیرگذارى خداوند بر طبیعت در موارد معجزات، چنین نیست که همیشه بى‏واسطه باشد، بلکه ممکن است به واسطه اسباب ماوراءطبیعى، و یا اسباب طبیعى باشد که از دسترس بشر بیرون است. (44)
مبحث پنجم:جهان‏بینى قرون وسطایى
جهان‏بینى قرون وسطایى به قرار زیر است:
1-خداوند عالیترین مرتبه از سلسله مراتب وجود، انسان مرکز و محور عالم، و طبیعت تابع و طفیل وجود بشر است.
2-انسان غایت خلقت جهان طبیعت است. نقش موجودات طبیعى که از نظر مرتبه وجودى فروتر از انسانند، با نقشى که در بر آوردن هدف و آمال انسان دارند، برآورد و تبیین مى‏شود.
3-تاریخ جهان نیز که در پرتو تبعیت آن از طرح ازلى خداوندى تعبیر و تفهیم مى‏شد، بر محور وجود انسان مى‏چرخد و دوره‏هاى مختلف آن با این پنج کلمه بیان مى‏شود:الف:آفرینش، ب:میثاق، ج:مسیح د:کلیسا، ه:کمال.یعنى نمایش کیهانى بر محور بخشایشگرى خداوند دور مى‏زند، و عملى که براى رستگارى انسان گناهکار انجام مى‏دهد، تجسّد عیسى و مرگ فدیه‏وار او است.
4-رستگارى انسان منوط به این است که اهداف و غایت خود را با اراده و فرمان خداوند همآهنگ سازد.
5-وجود انسان از بدن فانى و روح باقى تشکیل یافته است.
6-انسان موجودى است عامل و مختار و مسئول که وظیفه او پیروى از عقل و اراده خداوند است.
اصول کلى جهان‏بینى اسلامى
موارد یاد شده، جز مورد سوم، که جزو عقاید مخصوص مسیحیت است، با جهان‏بینى اسلامى همآهنگ است.
در این جا، به مناسبت این بحث، برخى از اصول کلى جهان‏بینى اسلامى را درباره انسان و جهان یادآور مى‏شویم:
1-خداوند بى‏نیاز مطلق است؛همه به او نیازمند و او از همه بى‏نیاز است:«انتم الفقراء الى اللّه و اللّه هو الغنى الحمید.»(فاطر/2)
2-خداوند مثل و مانند ندارد، و هیچ چیزى را نتوان به خداوند تشبیه کرد:«لیس کمثله شى‏ء» (شورى/111)
3-خداوند از همه چیز آگاه و بر همه چیز تواناست:«انّه بکل شى‏ء علیم»(شورى/12)«انه على کل شى‏ء قدیر.»(حج/6)
4-او در همه جا هست و هیچ جا از او خالى نیست؛بالاى آسمان و قعر زمین با او یک نسبت دارد، و به هر طرف که بایستیم رو به او ایستاده‏ایم:«هو الذى فى السماء إله و فى الارض إله.»(زخرف/84)«اینما تولّوا فثمّ وجه اللّه.» (بقره/115)
خداوند واجد برترین مرتبه از همه کمالات است:«وللّه الاسماء الحسنى.»(اعراف/180)
6-جهان، آفریده خداوند است و با عنایت و مشیت الهى تدبیر مى‏شود:«صنع اللّه الذى اتقن کلّ شى‏ء»(نمل/88)و«خلق کلّ شى‏ء، فقدّره تقدیرا»(فرقان/2)
7-نظام موجود، نظام احسن و أکمل است: «الّذى احسن کلّ شى‏ء خلقه.»(سجده/7)
8-جهان به عدل و حق برپاست:«خلق السموات و الارض بالحق»(ابراهیم/19)«بالعدل قامت السموات و الارض.»(حدیث نبوى)
9-نظام عالم بر اساس اسباب و مسبّبات برقرار شده است، و از هر مقدمه و سبب، تنها باید نتیجه و مسبّب مخصوص آن را انتظار داشت:«انا کلّ شى‏ء خلقناه بقدر.»(قمر/49)«قل کل یعمل على شاکلته.»(اسراء/84)و این نظام اسباب و مسببات، تبلور و تعین قضا و قدر الهى است.
10-جهان به باطل و بازى و عبث آفریده نشده است:«و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا.»(ص/27)«ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین.»(دخان/38)بنابراین، در خلقت جهان و انسان هدفهاى حکیمانه در کار است.
11-غایت و هدف خلقت به خداوند باز نمى‏گردد؛زیرا او کمال مطلق و غنى بالذات است، و حکمت آفرینش عبارت است از رسانیدن موجودات به کمالات و غایات آنها، کار خداوند یا ایجاد است و یا تدبیر و سوق دادن اشیاء به سوى کمالات و خیرات آنها، که نوعى دیگر از افاضه و تکمیل است:«الّذى خلق فسوّى و الّذى قدّر فهدى.»(اعلى/7-8)
12-خداوند متعال همان‏طور که واجب الوجود بالذات است، واجب‏الوجود من جمیع الجهات است؛از این‏رو، محال است که موجودى قابلیت وجود پیدا کند و از ناحیه او افاضه وجود نشود و امساک فیض گردد.
13-اراده و مشیت الهى به صورت سنّت، یعنى قانون و اصل کلى، در جهان جریان دارد. سنتهاى الهى تغییر نمى‏کند، و آنچه تغییر مى‏کند، براساس سنتهاى الهى است:«و لن تجد لسنّة اللّه تبدیلا.»(احزاب/62)
14-تدریج و تکامل در جهان طبیعت، قانون و سنت الهى است؛جهان گاهواره تکامل انسان است.
15-خوبى و بدى دنیا براى انسان، به نوع رفتار و طرز برخورد و عمل او در جهان بستگى دارد.نیکى و بدى کارها، گذشته از آنکه در جهان دیگر به صورت پاداش یا کیفر به انسان باز مى‏گردد، در همین جهان نیز خالى از عکس‏العمل نیست.
16-قضا و قدر الهى بر همه جهان حاکم است، و انسان به حکم قضا و قدر الهى، آزاد و مختار و مسؤول و حاکم بر سرنوشت خویش است. (احزاب/72، دهر/2)
17-انسان، در پرتو مقام ویژه انسانى خود، از شرافت و کرامت برخوردار، و شایسته خلافت الهى است.(بقره/30، انعام/165، اسراء/70)
18-ظرفیت علمى انسان بزرگترین ظرفیتهایى است که یک مخلوق ممکن است داشته باشد.(بقره/31-33)
19-انسان فطرتى خدا آشنا دارد، به خداى خویش در عمق وجدان خود آگاه است؛همه انکارها و تردیدها، بیماریها و انحرافهایى روحى و فکرى است.(اعراف/172، روم/30)
20-انسان ترکیبى است از طبیعت و ماوراى طبیعت، از مادّه و معنى، از جسم و جان.(فصلت/7 -9، مؤمنون/14)
21-آدمى از وجدان اخلاقى برخوردار است؛ به حکم الهامى فطرى، زشت و زیبا را درک مى‏کند.(شمس/8/9)
22-او جز با یاد خدا با چیز دیگرى آرام نمى‏گیرد.خواستهاى او بى‏نهایت است؛به هر چه برسد، از آن سیر و دلزده مى‏شود، مگر آنکه به ذات بى‏حد و نهایت(خدا)بپیوندد.(رعد/28، انشقاق/6)
23-عالم طبیعت براى انسان آفریده شده است(بنابراین او حق بهره‏گیرى مشروع از آن را دارد)(بقره/29، جاثیه/13)
24-کمالات عالى انسان جز در پرتو ایمان و عمل صالح به دست نمى‏آید.(سوره عصر)
25-انسان بى‏ایمان و بدکار، چون درختى بدون ریشه و بى‏بار است؛چنین انسانى که سرمایه حیات را در راه سقوط و انحطاط به کار گرفته است، سزاوار نکوهش و کیفر است، و آیاتى که انسان را با صفاتى چون ستمگر و نادان (احزاب/62)، کفرانگر و ناسپاس(حج/62)، طغیانگر و متکبر(علق/7)، عجول و شتابگر(اسراء/12)، تنگ چشم و ممسک(اسراء/100)، مجادله گرترین مخلوق(کهف/54)، و...تعریف کرده است، ناظر به چنین انسانى است.
26-دنیا و آخرت به یکدیگر پیوسته است؛ رابطه این دو، نظیر رابطه مرحله کشت و مرحله برداشت محصول است، که هر کس عاقبت کار آن مى‏درود که کشته است.(الدنیا مزرعة الاخرة). (45)
یادداشتها
(1)-باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، ص 18.
(2)-راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه:نجف دریابندرى، ج 1، صص 28-27 و 395.
(3)-مدرک قبل، ص 67-65.
(4)-دامپى‏یر، تاریخ علم، ترجمه عبد الحسین آذرنگ، صص 32-31.
(5)-JOhn Burnet.Early Greak Philosophy.
(6)-تاریخ فلسفه غرب، ج 1، ص 62.
(7)-مدرک قبل، فصل هفتم.
(8)-رحیمى، دکتر علیرضا، سیر تحول اندیشه و تفکر عصر جدید در اروپا، ص 24.
(9)-تاریخ فلسفه غرب، ج 1، فصل 29.
(10)-هیوم، رابرت، ادیان زنده جهان، ترجمه دکتر عبد الرحیم گواهى، ص 348.
(11)-تاریخ فلسفه غرب، ج 1، ص 12.
(12)-وى در جاى دیگر فاصله میان(600-1000 میلادى)را دوران ظلمت نامیده است، مدرک قبل، ج 2، ص 275.
(13)-هال، هالزى، ویلیام، تاریخ و فلسفه علم، ترجمه عبد الحسین آذرنگ، ص 152.
(14)-تاریخ علم، صص 91-90.
(15)-مدرک قبل، ص 83.
(16)-مدرک قبل، ص 84.
(17)-فروغى، محمد على سیر حکمت در اروپا، ج 1، صص 85-84.
(18)-تاریخ و فلسفه علم، صص 150-149.
(19)-مدرک قبل، ص 155.
(20)-علم و دین، ص 17.
(21)-مدرک قبل، صص 21-19.
(22)-مدرک قبل، صص 184-182.
(23)-مدرک قبل، ص 21.
(24)-تاریخ و فلسفه علم، صص 138 و 132.
(25)-مدرک قبل، ص 152.
(26)-تاریخ علم، ص 51.
(27)-علم و دین، صص 22-21.
(28)-تاریخ علم، ص 70.
(29)-تاریخ و فلسفه و علم، ص 120.
(30)-تاریخ و فلسفه علم، فصل سوم، و تاریخ علم، صص 72- 63.
(31)-در این باره به کتابهاى:داروینسم و تکامل اثر محمود بهزاد، بررسى و نقد نظریه‏هاى تکاملى نوشته اصغر نیشابورى، آخرین فرضیه‏هاى تکامل:نگارش حسین حقانى زنجانى، رجوع شود.
(32)-سیر حکمت در اروپا، ج 1، ص 88.
(33)-تاریخ فلسفه غرب، ج 1، ص 238.
(34)-مدرک قبل، صص 266-262.
(35)-مدرک قبل، صص 268-267.
(36)-علم و دین، صص 58-55.
(37)-تاریخ علم، صص 113-112.
(38)-ر.ک:گوهر مراد، چاپ جدید، ص 38.
(39)-ر.ک:المیزان، ج 6، ص 104.سیرى در نهج‏البلاغه، ص 77-72.
(40)-ر.ک:الهیات شفا، مقاله نهم، فصل هفتم.
(41)-ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على‏اصغر حکمت، صص 669-648.
(42)-مدرک قبل، صص 667-665.
(43)-در این باره به کتاب شوارق الالهام، صص 216-215 و ص 499-497 رجوع شود.
(44)-در این باره به المیزان، ج 1، ص 77 رجوع شود.
(45)-در این باره به کتاب جهان‏بینى توحیدى، و انسان در قرآن، اثر استاد شهید مرتضى مطهرى رجوع شود.