معرفت شناسی شیخ اشراق
آرشیو
چکیده
متن
شناختشناسى یا معرفتشناسى، دانشى است که درباره شناختهاى انسان بحث مىکند. بحث از تعریف علم، تقسیمبندىهاى مختلف علم، ویژگىها و ملاکهاى هر یک از اقسام شناختها، نحوه حصول و تحقق ادراکات، اقسام تصورات و تصدیقات، ملاک صدق و کذف قضایا و...در زمره مباحث معرفتشناسى قرار مىگیرند.مسأله علم و معرفت نه تنها براى متفکر امروز قابل توجه و تأمل است، بلکه براى اندیشمندان پیشین و از جمله شیخ اشراق نیز کمال اهمیت و ضرورت را داشته است.سهروردى در کتاب تلویحات خویش، صریحا به قابل اهمیت و ضرورى بودن این مبحث براى او، اشاره کرده است.وى مىگوید که مدت مدیدى به نحو شدید به مسأله علم اشتغال فکرى داشته است.در اینجا به رئوس مهم مباحث معرفتشناسى سهروردى اشاره مىشود.ضمنا در پایان، اشاراتى تطبیقى و نکاتى مقایسهاى بین آراء سهروردى و دیگر فلاسفه، مطرح خواهد شد.
علم مثالى یا حصولى
انسان واجد قسمى علم است که در آن، وقتى چیزى را ادراک مىکند، این آگاهى و ادراک به واسطه حصول مثال یا صورت آن واقعیت و شىء مىباشد.چنین علمى را علم مثالى یا حصولى مىنامند.به عبارت دیگر، ادراک حصولى، آن است که مدرک، صورت مدرک به خویشتن پذیرد. (1)
علم حضورى
محور اصلى و کانون علمشناسى فلسفى سهروردى را علم حضورى انسان تشکیل مىدهد این نکتهاى است که سهروردى آن را مدیون خلسه فلسفى خود مىداند؛خلسهاى که در طى آن معلم اول، ارسطو، در قالبى شگفتانگیز ظاهر شده و او را به علم به نفس خودش فرا مىخواند. سهروردى در این مورد مىگوید:«مدت مدیدى به نحو شدیدى به مسأله علم اشغال داشتم و این مسأله براى من صعب مىنمود و آنچه در کتب فلاسفه آمده بود، این امر را براى من روشن نمىساخت.تا اینکه در شبى از شبها در حالت نیمه بیدارى، خلسهاى براى من رخ داد و در حالى که لذت مرا فراگرفته بود، در پرتوى از نور، شبح انسانى تمثل یافت و او همان پیشواى حکمت، معلم اول بود.»
پس از تمثل این شبح نورانى، سهروردى مشکل خود را با او باز مىگوید و از مشکل بودن مسأله علم به او شکایت مىکند.آن شبح در پاسخ سهروردى مىگوید که:به نفس خود رجوع کن. (2)
سهروردى در آثار متعدد خود به این نکته پرداخته و جوانب آن را مورد بحث قرار داده است. سهروردى مىگوید:هر کسى به ذات خود و نفس خود علم دارد و ذات هیچکس از او غایب نمىباشد.این چنین علمى در ردیف علوم مفهومى و از طریق مثال یا صورتهاى ذهنى نیست. مهمترین مسأله مطرح در این مقام، همین است که از کجا که این علم به ذات، یک علم مفهومى و تصویرى و به عبارت دیگر با واسطه نیست؟
در پاسخ به این پرسش و نظایر آن، سهروردى دلایل متعددى را بیان و طرح مىکند.یکى از دلایل، در ضمن گفتگوى سهروردى با آن شبح مطرح مىشود.سهروردى این اشکال را مطرح مىکند و به شبح مىگوید:ادراک من از ذات خود همانا ادراک صورت و مثال ذات من است؛یعنى همان مفهوم یا صورت«من».
آنگاه در جواب چنین مىشنود که:هر صورت و مفهومى که فى نفسه در نظر گرفته شود، از جهت ذات خود به گونهاى است که قابل صدق بر کثیرین و به اصطلاح«کلى»است و هیچگاه از جهت ذات خود، مانع شرکت مصادیق متعدد نیست.از طرف دیگر، ما در ادراک ذات و نفس خود، خود را به گونهاى مىیابیم که به هیچ وجه قابل صدق بر کسیرین و کلى نیست، بلکه یک واحد شخصى و فرد است.آن صورت و مفهوم«من»نیز که درک مىکنیم، اوصاف مفاهیم را دارد و از اینرو کلى است.لیکن ادراک ذات و خود نفس چنین حالتى ندارد.پس انسان علمى غیر مثالى و غیر مفهومى دارد که همان علم حضورى است. (3)
در استدلال دیگرى، شیخ از غیربتى که به صورت وجدانى و درونى بین«من»با«صورت من» درک مىکنیم، استفاده کرده و علم به نفس را به نحو غیر مثالى اثبات مىکند.او مىگوید:آنجا که انسان خود را مىیابد، با عنوان«من»از خود تعبیر کرده و جز«من»چیزى دیگر نمىیابد.این مسأله نیز مسلم است که صورت مثالى من، غیر از خود من است.اکنون اگر ذات شخصى من خود من است، صورت مثالى من غیر من بوده و مصداق عنوان«او»مىباشد.به این ترتیب ادراک مثال «من»، «من»نبوده و همواره«او»به شمار مىآید. (4)
در استدلال دیگرى شیخ چنین مىگوید:آنچه قائم به ذات و مدرک ذات خویش است، اعم از اینکه نفس باشد یا عقل، هرگز خود را از طریق امور زائد بر خویش نمىیابد.زیرا امورى که زائد بر ذات یک شىء باشند، در زمره صفات آن شىء قرار مىگیرند.این مسأله نیز مسلم است که وقتى شخص خود را ادراک مىکند، صفات خویش را زائد بر ذات خویش مىداند و به این ترتیب، پیش از اینکه این شخص از صفات خود آگاه باشد، به ذات خویش آگاه مىباشد؛زیرا آگاهى از صفات یک ذات همواره متفرع بر علم به آن ذات خواهد بود. (5)
خلاصه در نزد سهروردى، آنجا که انسان خود را مىیابد و با عنوان«من»به خویشتن خویش اشاره مىکند هر چیز دیگر جز من بیگانه به شمار مىآید.هر چیزى که با من بیگانه است، ناچار باید «او»یا«آن»باشد.در مشهد من، حتى صورت ادراکى من نیز او یا آن به شمار مىآید.به همین جهت است که خودآگاهى، محصول علم حصولى و مفهومى نبوده و صور ادراکى و...توانایى وصول به این مقام را ندارند.پس از آنکه علم حضورى انسان محقق شد، باید افزود که این خودآگاهى حضورى، کانون هر گونه معرفت به شمار مىآید؛ بدین معنا که ادراک و آگاهى اساسا حضور مدرک، اعم از ذات شىء یا مثال شىء براى نفس است. سهروردى مىگوید:آنچه در ادراک کفایت مىکند، همانا حصول ذات اشیاء براى نفس و یا حصول امرى است که نفس نسبت به آن تعلق حضورى خاصى دارد. (6)
به عبارت دیگر، تا ادراکات و صور و مفاهیم در مشهد«من»قرار نگرفته و تحت التفات و توجه او در نیایند، ادراکى براى انسان حاصل نتواند شد. براى نمونه، شیخ چنین مىگوید:
«گاهى در بینایى انسان صورتى حاصل مىشود که صاحب بینایى به علت مستغرق بودن در اندیشه خود، از صورت حاصله غافل مىماند. در اینجا به مجرد اینکه از حالت استغراق خارج مىشود و به صورت حاصله در بینایى توجه مىنماید، آن صورت را به روشنى مشاهده مىکند.
به این ترتیب ادراک، تنها با التفات و توجه نفس حاصل مىگردد. (7)
بر این اساس، محور دانش و آگاهى، خود نفس انسان است و آگاهى هنگامى حاصل مىشود که اولا معلوم در نزد نفس حضور داشته باشد، و ثانیا نفس نسبت به آن التفات و توجه کند.
تفاوت علم حصولى و حضورى در چیست؟
نخست اینکه، دانش حضورى، ظهور و حضور ذات و خود شىء نزد عالم مجرد است، ولى علم حصولى ظهور مثال یا صورت شىء نزد آن است.
دوم اینکه، علم حصولى به علم حضورى برمىگردد و نه بالعکس.بدین معنى که براى تحقق دانش حصولى و مفهومى نیز باید این صور و مفاهیم در نزد نفس حاضر و حاصل باشند تا علم حصولى به واقعیات و اشیاء خارج از نفس تحقق یابد.براى درک اشیاء، نفس باید یک فعالیت حضورى انجام دهد. سوم اینکه، در دانش حصولى و مثالى، مسأله مطابقت و انطباق با اشیاء مطرح مىباشد، ولى در دانش حضورى، مسأله مطابقت معنا ندارد و تحقق پیدا نمىکند. (8)
نکته دیگرى که در خصوص علم حضورى از نظر شیخ اشراق قابل طرح است اینکه، به نظر وى علم حضورى داراى شدت و ضعف است و هر نفس و ذات مجرد به اندازه تجرد خویش به ادراک ذات و آنچه اذا و غایب است نائل مىشود.درک ذات و آنچه از او غایب است(اعم از جنبههاى ذات یا موجودات هستى)داراى شدت و ضعف مىباشد و هر مقدار بر درجه تجرد موجودى افزوده گردد، آگاهى حضورى او نیز افزون مىگردد. (9)
تعریف علم
حاصل مباحث سابق این بود که انسان واجد دو قسم علم است:حصولى و حضورى.
حال پس از پذیرش این دو قسم از آگاهى براى انسان، باید سراغ تعریفى از علم رفت که شامل هر دو قسم از علم بشود.شیخ در تلویحات به چنین تعریفى اشاره کرده است و شامل بودن آن را نسبت به علم حضورى و حصولى متذکر شده است.او مىنویسد:
«تعقل یا علم همان حضور شىء براى ذات مجرد از ماده است یا به عبارت دیگر، عدم غیبت شىء براى ذات مجرد از ماده مىباشد و این تعریف اتمّى است؛چرا که هم شامل ادراک ذات است و هم ادراک غیر.» (10)
اقسام علم حضورى و حصولى یا تقسیمات آنها
در مورد تعیین اقسام علم حضورى، نخست باید به ملاک شیخ در مورد این نوع از علم توجه داشت. به نظر شیخ اشراق، ملاک علم حضورى و تحقق چنین علمى، ظهور براى عالم و احاطه و تسلط عالم بر معلوم و اضافه اشراقیه معلوم نسبت به عالم است.از طرف دیگر، شیخ به«عدم حجاب مادیت»بین عالم و معلوم(در مورد انسان و نه مجردات)نیز به عنوان ملاکى براى علم حضورى اشاره کرده است.با توجه به این ملاکها و ضوابط، شیخ به اقسام مختلفى از علم حضورى اشاره کرده است که عبارتند از:
الف-علم حضورى به خود یا من؛چرا که انسان از خود محجوب نیست.
ب-علم حضورى نفس نسبت به قواى خود که تحت تسلط اشراقى او بوده و نسبت به نفس، اضافه اشراقى دارند.
ج-علم حضورى به بدن؛شیخ اشراق علم به بدن جرمانى را نیز براى نفس حضورى مىداند؛ زیرا که نفس مسلط بر بدن و مدبر آن است.
د-علم حضورى به صور مثالى یا معلومات یا صور علمیه.
ه-علم حضورى علت به معلول.
در مورد این قسم از علم حضورى، مىتوان نظر شیخ اشراق را با توجه به مبانى خاص او چنین بیان داشت:علت فاعلى و مفیض وجود لزوما موجودى مجرد است و جسم نمىتواند پدید آورنده جسم دیگر باشد؛زیرا نفس آدمى با اینکه جوهر نورانى و حىّ است، قادر به ایجاد برزخ و جسم نیست.بر این اساس، چگونه ممکن تواند بود که برزخ میت و ظلمانى ایجاد جسم را داشته باشد؟
از طرف دیگر، مىدانیم که علت مجرد، بر معلول خود اضافه مبدئى و تسلطى دارد؛زیرا معلول لازمه علت است و لوازم ذات مجرد غایت از آن نتواند بود.بنابراین، هر علتى به معلولهاى بىواسطه و با واسطهاش علم حضورى دارد و معلول نزد علت خود حاضر است؛هر چند آن معلول، جسمانى باشد واجبالوجود که مبدأ کل و قیوم همه است، بدینسان علم حضورى به جمیع ماسوا دارد.
همانگونه که گذشت، به نظر سهروردى ملاک علم حضورى، ظهور براى عالم و تسلط و احاطه آن بر معلوم است و این ملاک در هر علت فاعلى نسبت به معلولش موجود است.لذا اگر ما به اشیاء دیگر خارج از وجود خودمان تسلط مىداشتیم، هر آینه آنها را در مىیافتیم، آنچنانکه بدن خود را مىیابیم.علم علت به معلول، منحصر به معلول مستقیم و بلاواسطه نیست، بلکه شامل معلول معالواسطه نیز مىشود.حال اگر سلسلهاى از علل موجود باشد، علت العلل و علت نخستین به همه معلولها تا به آخرین معلول، علم حضورى خواهد داشت.
باید افزود، علم علل بعید و با واسطه به معلول، اقوى از علم علت قریب و بىواسطه است.آنکه در مراتب علل، بالاتر است، به لحاظ وجود و شهود نزدیکتر است.پس در نهایت باید گفت از نظر شیخ اشراق، هر علتى به جمیع معلولهاى خود به علم حضورى عالم است، هر چند آن معلول، مادى و جسمانى باشد.آنچه ملاک علم حضورى است، همانا ظهور براى عالم و تسلط و احاطه آن بر معلوم است و حقیقت معلوم در این حالت هر نحو که باشد تفاوتى نمىکند.
ى-علم حضورى مجردات به همدیگر، مجردات تام که به لحاظ مرتبه وجود از انسان برتر هستند، به بارى تعالى و به مجردات مافوق خود علم حضورى دارند؛منتهى، معلول هیچگاه به کنه علت نمىتواند رسید.
سهروردى مىگوید:علم مجردات عالى به سافل، به نحو«اشراق»و علم مجردات سافل به عالى، به«مشاهده»است.از نظر او مانع و حجاب علم، مادیت است.و این حجاب در مجردات محقق نیست.لذا هر مجردى به جمیع مجردات (طولى و عرضى)علم حضورى دارد؛گر چه نور سافل به کنه نور عالى نمىرسد، اما نور عالى محیط بر سافل است. (11)
علم حصولى به دو قسم تصدیق و تصور تقسیم مىگردد.در مبحث تصدیق، نخست قضیه را تعریف مىکنیم.قضیه عبارت از قولى است که مىتوان به آن گفت که صادق است یا کاذب است.(قضیه قولى است که قابل صدق و کذب باشد.) (12)
دوم، اجزاء قضیه:هر قضیه حملى داراى موضوع، محمول و نسبت میان آن دو است که به واسطه این امور صلاحیت تصدیق و یا تکذیب را مىیابد.به اعتبار این نسبت بین محمول و موضوع است که قضیه، قضیه مىشود.واژهاى که بر این نسبت در قضیه دلالت دارد، «رابطه» نامیده مىشود. (13)
با توجه به مبحث تصدیق، باید گفت تصور، آن علم حصولى است که در آن نسبتى موجود نیست و صدق و کذبپذیرى در آن مطرح نمىباشد.
از طرف دیگر، سهروردى معارف حصولى انسان را به دو دسته تقسیم مىکند:نخست معارف فطرى و دوم معارف غیر فطرى.
معارف فطرى، آن تصورات یا تصدیقاتى است که از طریق تنبیه یا خطور در دل و یا کشف و شهود براى انسان معلوم گردند.
معارف غیر فطرى، معارفى است که این امور براى معلوم بودن آنها و تبیین آنها کفایت نمىکند. پس ناچار باید با ترتیب خاصى به فطریات منتهى گردند. (14)
تقسیمات تصور
معانى که فى نفسه و در ذات خود صلاحیت مطابقت بر کثیرین دارد معناى عام(یا کلى)نام دارد و لفظى که بر این معنا دلالت کند، لفظ عام است.مانند:لفظ انسان و معناى آن.
مفهومى که در ذات آن شرکتپذیرى متصور نباشد(بر کثیرین مطابقت نکند)معناى شاخص (یا جزئى)مىگویند و لفظى که بر این معنا دلالت کند، لفظ شاخص نامیده مىشود.مانند:اسم زید و معناى آن. (15)
معانى شاخص و یا جزئى مربوط به ادراکات حواس ظاهرى و باطنى هستند و معانى عام یا کلى مربوط به ادراکات عقلى مىباشند.
ادراکات حواس ظاهرى و باطنى
حواس ظاهرى از نظر شیخ، پنج حس مىباشند: لامسه، ذائقه، شامّه، سامعه، و باصره. (16)
هر ادراکى از این طرق حاصل شود، جزئى مىباشد.حواس یا قواى باطنى نیز بدین قرارند:
اول حس مشترک:قوهاى است که تمام محسوسات در نزد آن جمع مىشوند.اگر حس مشترک نباشد، نمىتوان حکم کرد.چرا که در هر یک از حواس ظاهر، صورت خاص همان حس موجود است و براى حکم به اینکه این سفیدى شیرین است، یک حس کافى نیست.براى حکم، لازم است که هر دو صورت حاضر باشند و این صور در حس مشترک حضور دارند.
آنچه در حس مشترک نقش مىبندد و مورد حس قرار مىگیرد و مشاهده مىگردد، یا به سبب عوامل خارجى است و یا به علت عوامل داخلى، مانند:تخیل و توهم و...آنچه که مانع از دخالت تخیل در حس مشترک مىگردد، دو چیز است:نخست، فعالیت عقلانى که متخیله را در افکار خود مشغول مىسازد.دوم حواس ظاهرى که از طریق ادراکات خارجى او را مشغول مىکند.ولى در هنگام خواب که از دخالت عقل و حس خبرى نیست، حس مشترک تحت تصرف متخیله است.
دوم، خیال است که خزانه حس مشترک بوده و تمام صور در آن باقى مىباشد.
سوم، وهم است؛قوهاى که در مورد محسوسات به امور نامحسوس حکم مىکند.مثلا وقتى که مادر فرزند خود را ببیند حکم مىکند که او مورد محبت اوست و باید به او مهربانى بورزد.وهم صرفا از حواس تبعیت مىکند و با عقل در معقولات نزاع و مقابله دارد و نتیجه برهان را پس از آنکه مقدمات آن را مسلم مىدارد، انکار مىنماید.
چهارم، متخیله مىباشد؛قوهاى که عامل ترکیب و تفصیل صورتها و احکام مىباشد.
پنجم، حافظه است؛حافظه خزانه وهم است و همه احکام وهم را بایگانى مىکند.حامل این قوا، روح حیوانى است که جسمى لطیف است.و نور اسفهبد یا روح و نفس ناطقه نیز به واسطه این روح لطیف حیوانى در برزخها یا اجسام تصرف مىکند و آنها را در مىیابد.
تفاوت شیخ اشراق با مشا در باب حواس باطنى
شیخ اشراق برخلاف مشایین، اولا، معتقد به انحصار حواس باطنى در پنج مورد نیست و امکان وجود حواس باطنى دیگرى را منتفى نمىداند.
ثانیا، مشایین معتقدند که متخیله قوه درّاک نیست، بلکه وظیفه او از قبیل فعل است که همان ترکیب و تفصیل مىباشد، نه انفعال که همان انطباع صور و ادراک است.
در مقابل، سهروردى مىگوید:متخیله مدرک نیز هست، چرا که خود مشایین ادراک را حصول صورت نزد مدرک مىدانند و این تعریف در مورد متخیله نیز صادق است.از طرف دیگر، تا متخیله صورتى را درک نکند، چگونه مىتواند عمل ترکیب یا تفصیل را انجام دهد؟
ثالثا، برخلاف نظر مشایین، وهم و خیال و متخیله در واقع و نفسالامر شىء واحدى به شمار مىآیند و اختلاف میان آنها جز یک امر اعتبارى چیز دیگرى نیست.این شىء یا قوه واحد، به اعتبارات مختلف داراى نامهاى متفاوت است. حضور صور خیالى نزد این قوه موجب مىشود که آن را خیال بنامند.ولى آنجا که این قوه، معانى جزئى جز وهم نمىباشد.عمل تفصیل و ترکیب بین امور نیز موجب مىشود که آن را متخیله نام گذارند. (17) معلومات حاصل از حواس باطنى نیز جزئى مىباشند.
تقسیم ادراکات عقلى یا کلى
شیخ اشراق در باب ادراکات عقلى به تقسیمبندى خاصى اشاره کرده است.در کتاب«تلویحات» مىنویسد:«امورى که زائد بر ماهیت بوده و بر او اضافه مىشوند، 1-یا هم ذهنى و هم عینى هستند؛2-یا فقط ذهنى مىباشند.
بیان دیگرى که به کار مىبرد، این است که اعتبارات:1-یا عینى هستند؛2-یا ذهنى هستند. (18)
شیخ، اعتبارات ذهنى را معقولات ثانى مىنامد. (19)
در«حکمةالاشراق»در مورد این تقسیمبندى چنین مىآورد که:«محمولات یا صفات کلا به دو قسم تقسیم مىشوند:1-صفات عینى 2-صفات ذهنى. (20)
حال باید دید شیخ چه تعریفى از این اقسام محمولات ارائه داده است و چه اوصافى را براى آنها برشمرده، تا بتوان ملاک تمایزى براى آنها به دست آورد.نخست، شیخ تعریف کوتاهى براى هر یک از محصولات یا مفاهیم کلى عینى و ذهنى آورده است:
«صفات عینى محمولاتى هستند[که علاوه بر وجود خارجى]صورتى در عقل دارند؛مانند: سیاهى، سفیدى، حرکت.و صفات ذهنى، صفاتى هستند که وجود آنها در خارج نباشد، مگر همان وجود آنها در ذهن و آنها را به جز در ذهن وجودى نباشد[مانند:امکان]» (21)
سهروردى در آثار متعدد خود اوصافى را براى اعتبارات ذهنى یا معقولات ثانى برشمرده است که مىتواند به عنوان ملاک تمایز بین این نوع از معقولات با معقولات عینى یا صفات عینى باشد. این ویژگىها، در عین حال که بعضا قابل برگشت به همدیگر بوده یا لازم و ملزوم همدیگر هستند، لیکن در اینجا به طور مستقل بیان مىشوند.
1-تنها در ذهن، زاید بر ماهیت بوده و بر آنها اضافه مىشوند. (22)
2-حدّى ندارند جز همان حقایق عینى که بر آنها مترتب مىشوند. (23)
3-در خارج داراى ذوات عینى نیستند. (24)
4-امورى هستند که از وقوع آنها و تحقق آنها در خارج، تکرار نوع آنها لازم مىآید. (25)
5-مفاهیم اعتبارى عقلى، اعم از مفاهیم دیگر هستند. (26)
6-قابل حمل بر امور متعدد مىباشند. (27)
7-فقط در ذهن موجودند. (28)
8-به طور مستقل در خارج وجود ندارند. (29)
9-اجزاء ماهیت عینى نیستند. (30)
10-قابل اشاره حسى نمىباشند. (31) به یقین صفات یا مفاهیم عینى، ویژگىهاى مقابل این ویژگىهاى مطرح شده را خواهند داشت.حال براى روشن شدن این اوصاف، آنها را در مورد مثالى خاص تطبیق مىکنیم.براى مثال «امکان»را در نظر مىگیریم:
1-محمول یا وصف امکان یا ممکنالوجود، در ذهن از تحلیل ماهیت حاصل شده و زاید بر مفهوم ماهیت است و بر آن نیز اضافه مىشود.اگر ما ماهیتى به نام انسان را در نظر آوریم، از تحلیل آن به عدم اقتضاء وجود و عدم مىرسیم که همان معادل وصف امکان است.این وصف زائد بر ذات ماهیت خارجى نیست، بلکه در ذهن زائد بر آن و مضاف بر آن است.مانند وقتى که مىگوییم:انسان ممکنالوجود است.
2-این وصف امکان داراى جنس و فصل نیست و مفاد آن، همان موصوف و موضوع عینى و خارجى خود است.لااقتضائیت، کیفیتى است که وصف همان شىء خارجى بوده و مترتب بر آن است و همان به عنوان تعریف، نه حدى، امکان مىباشد.
3-در ازاء مفهوم امکان، ذات معین خارجى، مانند ما به ازاء مفهوم انسان، سفیدى و...وجود ندارند.
4-مفهوم امکان به گونهاى است که اگر براى آن تحققى عینى، به صورت یک ذات معین خارجى و وصف معین و عینى، لحاظ شود، دچار تسلسل این اوصاف عینى خواهیم بود و واقعیات بىنهایتى به دنبال هم باید وقوع یابند.اگر امکان، وصفى معین و موجود در یک شىء خارجى باشد -وصفى در کنار شىء و زائد بر شىء-آنگاه خود این وصف، یکى از ماهیت موجوده جهان است و آنگاه در مورد همین ماهیت موجوده مىتوان از وجوب، امکان یا امتناع(مواد ثلاث)آن سؤال کرد.قطعا این ماهیت موجود داراى امکان خواهد بود.حال چون فرض این است که امکان یک وصف عینى است، باید پذیرفت که این امکان ثانوى هم ماهیتى از ماهیات موجوده است و حتما ممکنالوجود است.سخن و پرسش را به امکان سوم منتقل مىکنیم و باید براى آن، موجودیتى عینى و امکان دیگرى فرض کرد و همینطور سلسلهوار باید این حالت را تکرار کرد. پس فرض تحقق امکان، تکرار سلسلهوار و نامتناهى واقعیاتى از همان نوع، یعنى امکان را، لازم مىآورد.
5-عمومیت و شمول مفهوم امکان، بیش از مفاهیمى چون انسان، درخت و...است.امکان، مفهومى است که شامل انسان، درخت، کوه، سنگ و...مىشود.لیکن مفهومى مانند انسان، تنها شامل حسن، حسین و...مىگردد و نه کوه، درخت و...-پس مفهوم امکان، علاوه بر افراد انسان، شامل افراد کوه و درخت و...نیز مىگردد.
6-مفهوم و محمول امکان را مىتوان بر امور متعددى حمل کرد.مثلا بر انسان، درخت و...؛ انسان ممکنالوجود است؛درخت ممکنالوجود است؛سنگ ممکنالوجود است.این امور به گونهاى هستند که از نظر ماهوى با همدیگر متفاوت و متباین هستند، ولى همه به صورت یکسان موصوف و موضوع محمول امکان واقع شدهاند.
7-مفهوم امکان موطنى جز ذهن ندارد، چون وجود متعینى در خارج ندارند.
8-از وجود مستقل و منحازى در خارج برخوردار نیست.انسان داراى وجود مستقلى در خارج است؛ولى امکان، چنین ویژگى ندارد.
9-جزء یا بخشى از ماهیت موجود خارجى را تشکیل نمىدهد.رنگ یا شکل جزء یا بخشى از ماهیت عینى را تشکیل مىدهد.ولى امکان، چنین نیست.
10-نمىتوان با حواس، وصف امکان را درک کرد.ما این وصف را به ماهیت مىدهیم، لیکن با ابزار حسى نمىتوانیم آنها را بیابیم؛چرا که از ذات محسوس عینى و خارجى برخوردار نیست.
شیخ اشراق در آثار متعدد خود، با تحلیل مفاهیم، به بخشى از اعتباریات عقلى یا معقولات ثانى اشاره کرده است.این مفاهیم عبارتند از: وجود، وحدت، شیئیت، حقیقت، امکان، مقدار، وجود، نهایت، لانهایت، ماهیت، صورت، عرضیت، کلى، جزئى، عموم و خصوص، جنس و فصل، جوهریت، امور بسیط، عدد، اضافات، سکون و هیولى و... (32)
سهروردى در کتاب«المشارع و المطارحات» نظرات مختلفى را در مورد این نوع از مفاهیم مطرح مىکند و آنگاه با توجه به دیدگاه خاص خود که در سابق اشاره شد، به درستى یکى از آنها -که موافق نظر خود اوست-رأى مىدهد.وى مىنویسد:
«اعتبارات و جهات عقلى بسیارى از مردم را دچار تشویش و سر درگمى ساخته است.دستهاى، این مفاهیم اعتبارى را مانند وجود، امکان، وحدت و...امورى زاید بر اشیاء دانسته و آنها را در عالم خارج موجود مىدانند.گروه دیگر، معتقدند که این دسته از امور و مفاهیم از جهت مفهوم خود زاید بر ماهیات مىباشند، ولى براى آنها صورت و ذاتى در عالم خارج وجود ندارد.
دستهاى از عوام نیز وجود دارند که مىگویند این مفاهیم اعتبارى عقلى نه در ذهن و نه در عین، زائد بر ماهیاتى که بر آن ماهیات اضافه مىشوند، نیستند.»
آنگاه شیخ مىگوید:نظر گروه دوم از اهل نظر معتبر مىباشد. (33)
تقسیمى دیگر در ادراکات و ویژگىهاى آنها
سهروردى در کتاب«یزدان شناخت»خویش، در یک جمعبندى کلى اقسام ادراکات انسان و ویژگىهاى هر یک از آنها را بیان کرده است.او چنین مىنویسد:
گوییم که ادراکات انسانى بر چهار قسم است و حقیقت ادراک[حصولى و مثالى]آن است که مدرک، صورت مدرک به خویشتن پذیرد.
و ادراک اول، حس بصر است[یا ادراک حسى خارجى است]و او جز صورت بیرونى آن چیز و اعراضى که با او آمیخته باشد، چون:لون و وضع و این و مقدار و شکل، در نتواند یافت.و حقیقت صورت کلى انسانى و حد او که حیوانى است ناطق، مائت، در نتواند یافتن.
دوم، خیال است و او همچنان در نتواند یافتن، الاّ آنکه او صورت مدرک را مجردتر از آن دریابد که حس بصر[یا حواس خارجى]، و نیز آنکه صورت خیالى در قوت خیال ثابتتر از آن است که صورت محسوسات بصرى در حس بصر.و مدرک بصرى اگر پیش بصر حاضر نباشد، بصر او را نتواند یافتن، اما صورتهاى خیالى اگر چه از پیش خیال غایب باشد، خیال ایشان را دریابد.
سوم، ادراک وهم است، و او قوىتر از این دو قوت است که گفتیم.و او ادراک معانى کند از محسوسات، که آن معنى را جدا از این محسوسات نتوان کرد و آنچنان است مثلا که دشمنى گرگ و گوسفند و گربه و موش را، و مهربانى کردن مادر فرزند را و دیگر حیوانات مر بچگان را.و این هر سه، قوت جسمانى است و از ماده جسم مجرد نتواند بودن.
حواس انسانى اگرچه سخت دور بیند، جز سطح بیرونى و اعراضى که با وى آمیخته باشد، چون:لون و وضع و مقدار و شکل، نتواند دیدن.و آدمى پندارد که موجودات کلى همین است که او به حواس ظاهر و باطن همى بیند و همگى عالم خود همین است[در حالى که چنین نیست].
ادراک چهارم، ادراک عقلى است و آن قوت عقل است و او انسان را ادراک کند و حقیقت او دریابد و صورت ذاتى او به خویشتن پذیرد، چنانکه اوست.»
سهروردى در ادامه مىگوید که:مباحث فلسفى، از قبیل:وجود خداوند و یگانگى و صفات او محصول همین نوع ادراکات و همین قوه است. (34)
در اینجا این نکته قابل ذکر است که شیخ در زمانهاى بعد معتقد شد که مقولاتى مانند: متى و این و ملک و وضع، جزو مقولات اضافى است. (35)
و از طرف دیگر، شیخ اضافات و عدد را که کمیت است-چنانکه پیش از این گذشت-جزو اعتبارات عقلى دانسته و غیرقابل اشاره حسى مىداند.از اینرو در حدود ادراک حسى باید این مسأله را تصحیح کرد و گفت:در ادراک حسى، انسان فقط به لون و شکل و نه مقدار(متصل و منفصل)و وضع و...دست مىیابد.
به نظر مىرسد مىتوان با توجه به مجموعه سخنان شیخ در مورد ادراکات و معارف انسان، نظر شیخ را در این مورد چنین به تصویر کشید:
احساسات ظاهرى(صور حاصل از حواس پنجگانه)
احساسات باطنى(صور حاصل از خیال و وهم)
نحوه و کیفیت تحقق اقسام ادراکات در انسان
سهروردى در آثار خود به نحوه حصول اقسام ادراکات پرداخته است و به اجمال یا به تفصیل درباره آنها اظهار نظر نموده است.نخست از ادراک حسى مىآغازیم.در مبحث ادراک حسى، شیخ بیشتر در مسأله رؤیت و ابصار تأمل نموده است.او در کتاب«حکمة الاشراق»خود، نخست آراء فلاسفه پیشین را نقل کرده و آنگاه به نقد آنها پرداخته و در نهایت نظر خود را بیان نموده است:
نظریه اول بر این است که ابصار، همان خروج شعاع از چشم و برخورد آن با امور و اشیاء قابل رؤیت است.این نظریه نادرست است؛چرا که شعاعى که از چشم خارج مىشود، خارج از چند حالت نیست؛یعنى یا عرض است و یا جوهر جسمانى و اگر جوهر جسمانى است، حرکت آن یا ارادى است و یا طبعى.این شعاع، عرض نمىتواند باشد؛چرا که انتقال اعراض از محلى به محل دیگر و از موضوعى به موضوع دیگر محال است.هر عرضى، همان لحظه که محل و موضوع خود را رها کند، معدوم مىگردد؛چرا که عرض ماهیت موجود در موضوع است.
اگر این شعاع، جوهر جسمانى باشد و حرکت آن به واسطه دخالت اراده ما صورت بگیرد، در این حالت باید کنترل این شعاع در دست ما باشد و بتوانیم از حرکت آن و جریان آن به سوى اشیاء جلوگیرى کنیم، به گونهاى که در هنگام باز بودن چشمانمان، چیزى را نبینیم.در حالى که چنین چیزى درعمل بینایى رخ نمىدهد.
اگر حرکت این شعاع، طبیعى و ناشى از طبع و ذات آن باشد، در این صورت از آنجا که طبیعت هر شىء مانند عنصریات از قبیل:آب، هوا، خاک و آتش، اقتضاى حرکت در یک جهت را دارند، پس شعاع خارج شده از چشم نیز باید در یک جهت و به یک سوى حرکت کند که موافق طبع اوست.در حالى که این شعاع در جهات مختلف سیر مىکند و ما جهات متعدد را مشاهده و رؤیت مىکنیم نه جهت واحد را.
نظریه دوم بر این است که رؤیت عبارت است از انطباع و نقش بستن صورتهاى اشیا در چشم. به عبارت دیگر، معتقدند که صور اشیاء در چشم منطبع مىگردد و سپس صورت از چشم به حس مشترک رسیده و نفس ناطقه انسان در آنجا صورت محسوس را مشاهده مىکند.این نظریه نیز نادرست مىباشد.زیرا چگونه ممکن است صورتهاى بزرگ و عظیمى مانند کوه، در چشم کوچک ما حاصل شود؟این مصداق انطباع و قرار گرفتن چیز بزرگ بر چیز کوچک است و امرى محال مىباشد.
برخى از پیروان این نظریه، در پاسخ به این اشکال گفتهاند که سطح چشم(جلدیه)و صورت کوه هر دو به طور بىنهایت قابل انقسام هستند و در این صورت انطباع بىنهایت اجزاء بر بىنهایت اجزاء جایز و ممکن است.این پاسخ نیز نادرست است؛زیرا گر چه هم کوه و هم چشم به طور بىنهایت قابل قسمت است، ولى مقدار صورت کوه بزرگتر از مقدار چشم مىباشد، به گونهاى که هیچ تناسبى با هم ندارند.بر همین اساس هم، مقدار هر جزئى از صورت کوه در امر تقسیم بزرگتر از اجزاء چشم خواهد بود و باز به اصل پرسش بر خواهیم گشت که چگونه مقدار بزرگ و کبیر بر مقدار کوچک و صغیر منطبق مىگردد؟
برخى دیگر از مشایین گفتهاند که نفس انسان از طریق این صورت منطبع شده به کوچک یا بزرگ بودن وجود خارجى آن استدلال مىکند.به عبارت دیگر، صورت موجود در چشم، عینا صورت دریا یا کوه نیست و میان این صورت و صورت خارجى یک نسبتى همواره محفوظ است و انسان از صورتى که در چشم منطبع شده است به کوچکى یا بزرگى موجود خارجى استدلال مىکند.
از نظر سهروردى این گفتا نیز باطل است؛ چرا که شخص انسان در هنگام رؤیت استلال نکره و براى شىء مورد مشاهده خویش برهان اقامه نمىنماید.آنچه مسلم است اینکه، رؤیت انسان به صرف مشاهده حاصل گشته و محتاج درنگ و استدلال نمىباشد و مشاهده یک شىء، متضمن معنى استدلال نیست. (36)
خلاصه نظر خود شیخ را مىتوان بدین ترتیب جمعبندى کرد:صورتهایى که در چشم، آینه و تخیل وارد مىشوند، با هم وضعیت یکسانى دارند.
بدین معنى که هیچکدام از آن صورتها در خود چشم یا آینه و یا تخیل منطبع نمىگردند[به علت عدم انطباق کبیر بر صغیر].از طرف دیگر، شیخ معتقد است که این صور در مغز و هوا و...نیز تحقق ندارند.نیز شیخ صور آینهاى و تخیلى را کالبدها و صور عینى مثالى و معلق مىداند.از اینرو، صور بینایى نیز که در چشم و مغز و هوا و... تحقق نداشته و همانند صور آینهاى و خیالى هستند، چیزى جز همین صور معلق عینى و مثالى نمىباشند.
در تعریف ابصار از نظر شیخ باید گفت:ابصار، اشراق حضورى نفس به قوه باصره است که از مجراى این قوه به رؤیت صور عینى مثالى نائل مىآید.بیننده واقعى در عمل ابصار، نور اسفهبد یا نفس انسانى است.در عمل ابصار، علاوه بر اشراق حضورى نفس که عامل اساسى عمل ابصار است، شرایطى نیز براى حصول لازم دارد؛ از قبیل رویارویى یا مقابله با شىء، عدم حجاب بین بیننده و شىء و وجود نور و روشنایى و...پس باید گفت از نظر شیخ ابصار یعنى رؤیت صورتهاى مثالى.این قاعده را مىتوان در مورد دیگر ادراکات حسى نیز تعمیم داد و گفت:از نظر سهروردى ادراک حسى، حاصل مشاهده صورتهاى مثالى در عالم مثال است. (37)
بر این اساس و با توجه به این تفسیر و استدلال، به نظر مىرسد قول محققانى که در تفسیر ابصار از نظر سهروردى معتقدند که ابصار شعاع افکنى عقل فعال یا رب النوع انسان(نور قاهر)بر نفس مىباشد که در پرتو آن جسم مرثى، مشاهده مىگردد، چندان صواب نخواهد بود. (38)
باید به این نکته هم اشاره داشت که صور بینایى ما صور مجرد محض نیستند و داراى اوصافى از قبیل:مقدار و شکل و رنگ و...هستند. در حالى که سهروردى صریحا انوار قاهر را کاملا مجرد از ماده مىداند. (39)
از اینرو چگونه مىتوان پذیرفت که رؤیت همانا شهود عالم نور قاهر یا پرتو افکنى اوست؟ روشن است که میان این دو سنخیت و مشابهتى وجود ندارد.
دومین قسم ادراک، ادراک خیالى است. سهروردى از تحلیل صور خیالى بدین امر مىرسد که این صورتها در عالم خاصى به نام مثال تحقق دارند و نفس انسان در هنگام تخیل، در واقع به درک این صور معلق مثالى نائل مىآید. سهروردى مىگوید:
«صور خیالى منطبع در خیال نمىباشند، بلکه این صور در واقع عبارت از کالبدها و ابدان معلق در عالم مثال مىباشند که محل جسمانى ندارند. این ابدان و صور معلق عینى مثالى، مظاهرى دارند؛هر چند که در خود آن مظاهر واقع نمىباشند.مظهر صورتهاى خیالى، تخیل انسا مىباشد.در واقع خیال، آینه نفس است که به وسیله آن، صورتهاى مثالى مورد مشاهده قرار مىگیرند.» (40)
پس تخیل انسان جز مشاهده و درک حضورى صور خیالى در عالم مثال چیز دیگرى نمىباشد. پس مىتوان گفت ادراک خیالى، همان اشراق حضورى نفس به قوه خیال است که از طریق آن به مشاهده صور عینى مثالى نائل مىآید، هنگامى که خود شىء در برابر حواس انسان قرار نگرفته باشد و از حواس انسان غایب باشد.این نکته را باید افزود که قواى انسان و از جمله قوه خیال، عوامل زمینهساز و مستعد کننده براى ظهور صور مثالى هستند.
در اینجا ممکن است این سؤال پیش بیاید که چرا صور خیالى عبارت از صور معلق مثالى است؟ براى اثبات این ادعا به شرح دلیل شیخ اشراق مىپردازیم.مىتوان دلیل شیخ را در طى مقدماتى، چنین ترتیب داد:
1-ما داراى صورتهاى خیالى بسیار بزرگى (مانند آسمان، کوه و...)هستیم.
2-این صور خیالى از چند حالت خارج نیستند:یا منطبع در چشماند، یا منطبع در جرم مغز هستند و یا منطبع در خیال هستند که در مغز جاى دارد[در بطن اوسط مغز].همه سه حالت مذکور باطل است؛چرا که موجب انطباع کبیر بر صغیر مىشوند و این امرى محال است.
3-این صور خیالى در عالم حسى و جسمانى هم نیستند؛چرا که در این صورت، باید همه بتوانند این صور را درک کنند و حس نمایند؛در حالى که چنین نیست.
4-این صور عدم محض نیز نمىباشند؛زیرا داراى آثار عینى از قبیل:شکل، رنگ، مقدار و غیره هستند و علاوه بر آن درک مىشوند؛پس موجودند نه معدوم.
5-صور خیالى در عالم عقل نیز نمىباشند [اعم از طولى یا عرضى]چرا که عالم عقول و انوار عارى از ویژگىهاى جسمانى هستند.
پس این صور در عالم خاصى به نام عالم مثال موجود هستند. (41)
لازم به ذکر است که این استدلال از طرفى کیفیت ادراک خیالى را روشن مىسازد و از طرف دیگر، وجود عالم خاصى به نام عالم مثال را به اثبات مىرساند.نیز باید افزود همین استدلال را مىتوان در مورد ادراکات حسى، مانند ابصار، به کار برد؛به این شرط که در مقدمه شماره 3 این نکته توضیح داده شود که از نظر شیخ رؤیت و مشاهده براى«نفس»حاصل مىشود و صورتى که نزد نفس است، هیچگاه مشهود نفوس دیگر نبوده و یا در عالم جسمانى و طبیعى وجود پیدا نمىکند.صور حسى تنها در حوزه وجود نور اسفهبد حضور مىیابند.
سرانجام در مورد ادراک عقلى نیز به اجمال باید گفت که:از نظر سهروردى ادراک عقلى با تکیه و در ارتباط با مثل نورى یا ارباب اصنام و عقول مجرد حاصل تواند شد.موضوع شناخت در ادراک عقلى امور محسوس نیست که عقل از آنها صورتهایى را تجرید نماید، بلکه تأمل در محسوسات و...سبب آمادگى نفس براى اشراق حضورى نسبت به ارباب انواع است.ادراکات عقلى انسان با استمداد و حضور اشراقى نفس نسبت به آنها حاصل مىگردد. (42)
حقیقت و خطا، در مقام مفاهیم یا احکام
از نظر شیخ اشراق، تا زمانى که ما معقول یا معقولاتى را بدون حکم در نظر بگیریم، هرگز نمىتوان در این مقام به اثبات یا نفى پرداخت و نمىتوان گفت که این مفاهیم مثبت هستند یا منفى؟به عبارت دیگر، اثبات محمول براى موضوع یا نفى آن و حقیقت و خطا بودن معقولات ما، هنگامى محقق خواهد شد و معنى خواهد داشت که در مقام«حکم»قرار بگیریم.پس باید گفت که حقیقت و خطا بودن ادراکات مربوط به احکام است نه مفاهیم. (43)
ملاک صدق و کذب قضایا یا احکام
حال که مسأله حقیقت و خط و یا صدق و کذب مربوط به احکام و قضایا مىباشد، ملاک صادق و حقیقى بودن یا کاذب و خطا بودن یک حکم یا قضیه در چیست؟از نظر سهروردى، ملاک صدق یا کذب چیزى جز انطباق نسبت قول یا قضیه و یا عدم انطباق آن با واقع و نفسالامر نمىباشد.
براساس مبناى خاص سهروردى در مورد مفاهیم اعتبارى عقلى، باید گفت که خود مفهوم«نسبت»که در احکام و قضایا تحقق پیدا مىکند، یک امر اعتبارى عقلى است و نمىتوان آن را در جهان خارج یک امر متعین و موجود مستقل به شمار آورد؛زیرا بر اساس ملاک سهروردى، فرض وجود چنین مفهومى در عالم خارج تسلسل را لازم مىآورد.بدین معنى که اگر در جهان خارج علاوه بر موضوع و محمول قضیه، نسبت میان آنها را نیز یک موجود سوم به شمار آوریم، براى ارتباط و نسبت میان آن سه موجود به نسبت دیگرى محتاج خواهیم بود.اکنون اگر در این نسبت هم نقل کلام شود، جز یک نوع تسلسل باطل، نتیجه دیگرى به بار نخواهد آورد.
حال در این مقام، این پرسش به میان مىآید که:اگر نسبت، یک امر ذهنى است، چگونه مىتوان از مطابقت یا عدم مطابقت آن با عالم خارج سخن به میان آورد؟
در پاسخ باید گفت از نظر سهروردى، حوزه واقعیت یا نفسالامر تنها شامل موجودات متعین و مستقل و یا محسوس نمىگردد، بلکه ابعاد و جنبههاى خارج و واقعیت به گونهاى است که ظرف این نوع از مفاهیم نیز مىباشد.ما این مفاهیم عقلى را به خارج نسبت مىدهیم و خارج به گونهاى این امور را دربر دارد.پس براى کشف انطباق و عدم انطباق این نسبت، باید به تحلیل عقلى و ذهنى نیز مبادرت ورزید. (44)
با توجه به تقسیمبندى صفات و محمولات از نظر سهروردى، ما داراى دو دسته از قضایا خواهیم بود؛مىتوان این قضایا را، «قضایاى متعارف»و«قضایاى اعتبارى»نام نهاد.قضایاى متعارف، قضایایى هستند که موضوع و محمول آنها امرى موجود در خارج و محسوس است.مانند این قضیه که:انسان راه رونده است.قضایاى اعتبارى، قضایایى هستند که محمول آنها داراى وجود مستقل در خارج نبوده و به هیچ وجه محسوس نمىباشد.مانند این قضایا که:انسان ممکنالوجود است، یا انسان کلى است.
از نظر سهروردى، نحوه صدق و کذب این دو دسته از قضایا متفاوت است.بدین ترتیب که در قضایاى متعارف، پس از آنکه موضوع محسوس را واجد محمول یافتیم، نسبت به رابطه را میان آنها اعتبار مىکنیم و حکم مىکنیم به اینکه موضوع، محمول است.مثلا وقتى که انسان را در خارج راه رونده یافتیم، بین انسان و راه روندگى، نسبت و رابطه را که یک امر اعتبارى عقلى است، لحاظ مىکنیم و آنها را بهم پیوند مىدهیم و مىگوییم6 انسان راه رونده است.انطباق و عدم انطباق این نسبت در خارج، منوط به ادراک حسى ما از موضوع و محمول است.
در مورد قضایاى اعتبارى نیز باید گفت:در قضایاى اعتبارى که محمول قضیه نامحسوس مىباشد، چنین نیست که چون امور متعین و مستقل و محسوسى نیستند، پس مىتوان آن محمولات را به هر ماهیتى که بخواهیم بتوان حمل کرد و آنگاه آن قضیه را صادق دانست.بلکه این محمولات تنها بر موضوعاتى حمل مىگردد که صلاحیت حمل این نوع از محمولات را داشته باشند.صلاحیت موضوعات نیز با تحلیلات عقلى روشن مىگردد.
توضیح اینکه، براى آنکه معلوم شود بین «موضوع»و«محمول اعتبارى عقلى»ما نسبتى برقرار است یا نه؟مىبایستى با تحلیل عقلى موضوع، به کشف وجود رابطه یا عدم رابطه نائل آمد.اگر چنانکه در تحلیل موضوع، به محمول رسیدیم و محمول منسوب را در موضوع یافتیم،آنگاه موضوع را در نسبت با محمول مىتوان لحاظ کرد و مىتوان محمول را به موضوع نسبت داد.در غیر این صورت، چنین نسبتى برقرار نمىگردد.
به عبارت دیگر، اگر موضوع، صلاحیت عقلى حمل محمول را بر آن داشته باشد، آنگاه بر او حمل مىگردد و اگر واجد صلاحیت حمل محمول نباشد، حمل، صورت نمىگیرد و نسبتى برقرار نمىشود.براى مثال در قضیه«انسان ممکنالوجود است»، عقل با تحلیل مفهوم و ماهیت انسان به این نکته مىرسد که انسان از حیث ذات خود نه اقتضاى وجود دارد و نه اقتضاى عدم.پس انسان بما هو انسان، هم امکان وجود دارد و هم امکان عدم.پس مىتوان گفت که انسان ممکنالوجود است؛چرا که موضوع صلاحیت عقلى براى حمل محمول بر آن را دارد.
در قضیه:«انسان کلى است»، تحلیل مفهوم انسان، روشن مىسازد که این مفهوم در مقایسه با مصادیق خود به گونهاى است که قابل صدق بر کثیرین است، پس کلى است.یعنى مىتوان با تحلیل انسان، به کلیت واصل شد و کلى بودن را بر آن حمل و به آن نسبت داد.به عبارت دیگر، موضوع، صلاحیت عقلى حمل محمول را بر آن دارد.در چنین قضایایى، یعنى قضایاى اعتبارى، ملاک صدق و کذب و انطباقپذیرى و عدم انطباق پذیرى نسبت به خارج همانا وجو و یا عدم صلاحیت عقلى موضوع براى محمول است. (45)
حدود معرفت بشرى
سهروردى در مورد حدود معرفت بشرى، نکاتى را متذکر شده است.او مىگوید:
«بعضى از مردمان، گفتارى که دلالت بر ماهیت چیزى کند، «حد»نامیدهاند و به گمان آنها دلالت بر ذاتیات و امور داخل در حقیقت چیزها مىکند. در مقابل، آنچه خارج از حقیقت چیزها است و در مقام شناساندن و تعریف واقع مىشود، «رسم» نامند.ولى باید گفت که اصولا ذاتیات و اجزاء ذاتى چیزها و آنچه در ماهیت و یا خارج از آن مىباشد و امتیاز هر یک از دیگرى، قابل شناختن نمىباشد.و به طور کلى هیچ امرى به کنه شناخته نمىشود تا اجزاء داخلى و یا خارجى آن از یکدیگر ممتاز گردد و آدمى بدان حد از دانش نمىرسد که دریابد چه چیزى داخل در ذات است و چه چیزى خارج از ذات.و از همین جهت است که در دانشهاى آدمى، شکوک و نقوض و ایرادات بسیار است.به این ترتیب، تعریف به ذاتى چگونه ممکن است؟آنچه را از تعریفات به عنوان تعریف حدى آوردهاند، درست نیست و تعریف و شناساندن و شناسایى چیزها تنها به لوازم و عوارض محسوس از آنها است که موجب ویژگى و امتیاز هر یک از چیزها از جز آن دگر مىگردد و بس.»
بدین ترتیب، شیخ تعریف به حد را مردود مىداند و خود همه جا نام رسم را مىبرد نه حد را. شیخ در این مورد مثالى مىآورد و مىگوید:
«انسان را تعریف حدى کردهاند و آن را به دو جزء به اصطلاح ذاتى، یکى«حیوان»و دیگرى «ناطق»بیان داشتهاند و گفتهاند«انسا حیوان ناطق است».در این حالت، از ایشان مىپرسیم که منظور از ناطق، استعداد نطق است یا نفس ناطقه؟اگر منظور استعداد نطق باشد، که امرى عرضى است و اگر منظور نفس ناطقه باشد که نفس ناطقه همچنان ناشناخته مانده است و شناسایى آن به امور عرضى و لوازم محسوس مىباشد.و هنگامى که انسان ذاتیات خود را که نزدیکترین امور به اوست، نتواند بشناسد، چگونه مىتواند ذاتیات چیزهاى دیگر را بشناسد؟» (46)
نکتهها
1-التفات و توجه به علم حضورى و شهودى را مىتوان در میان فلاسفه مغرب زمین نیز ملاحظه نمود.اگوستین(354-420 م)در مقام رفع شک و شکاکیت و اشاره به دانش یقینى، به آگاهى درونى مىپردازد.
او مىگوید:
«آدمیان در اینکه آیا نیروى زیستن و خواستن و اندیشیدن خاص هواست یا آتش یا دماغ یا خون یا اتمها، تردید کردهاند...ولى کیست تردید کند در اینکه خود او زندهاست و به یاد مىآورد و در مىیابد و مىخواهد و مىاندیشد و مىداند و داورى مىکند؟حتى هنگامى که کسى تردید مىکند، در مىیابد که تردید کننده خود اوست. پس آدمى در هر چیز دیگر تردید کند، در آن واقعیتها نباید تردید کند.چه، اگر چنین بود، اصلا نمىتوانست تردید کند.بنابراین تردید، هستى حقیقت را ثابت مىکند:چون تردید مىکنم پس هستم، زیرا خود تردید هنگامى ممکن است که من هستم.»
یا در جاى دیگر چنین مىگوید:
«ما هستیم و بر هستى خویش داناییم و بدین هستى و دانایى به آن، عشق مىورزیم.در این سه امر تردید نداریم و نمىترسیم از اینکه درباره آنها دچار اشتباه باشیم.زیرا دانایى ما بر آن سه امر مانند دانایى ما به اشیاء، بیرون از ما نیست که به یارى یکى از حواس جسمى به دست آمده باشد؛ بلکه بىآنکه صورتى خیالى مرا به دام افکنده باشد، مسلم مىدانم که هستم و بر هستىام دانا هستم و آن را دوست دارم.
در این مورد ترسى ندارم از اینکه کسى اعتراض کند و مثلا بگوید:شاید اشتباه مىکنى. چه، اگر اشتباه مىکنم، همین خود دلیل است بر اینکه هستم.بنابراین، در این امر هم که بر دانایى خود دانایى دارم، اشتباه نمىکنم.زیرا همچنانکه مىدانم که هستم، بر این دانستن نیز دانا هستم و چون به این دو واقعیت عشق مىورزم، این عشق را نیز بر آن دو مىافزایم و امر مسلم سوم مىشمارم و چون وجود موضوع این عشق مسلم و قطعى است، پس بىتردید عشق به آن موضوع نیز حقیقت دارد و مورد یقین است.» (47)
از فیلسوفان بعد از رنسانس مىتوان رنه دکارت(1596-1650 م)را نیز نام برد که آغازگاه اندیشه فلسفى خویش را علم حضورى و شهودى قرار داده است.دکارت براى گریز از شک و بر پا داشتن اندیشههاى فلسفى خویش، نیازمند تکیه گاه بسیار مطمئن و خدشهناپذیرى است.او این تکیهگاه را دریافت حضورى مىیابد.دکارت در بخشى از سخنان خود چنین مىنویسد:
«هم اکنون چشمهایم را مىبندم، گوشهایم را از شنیدن باز مىدارم و تمام حواسم را متوقف مىکنم.حتى هر گونه صورت اشیاء مادى را از فکرم مىزدایم؛یا چون ممکن است چنین کارى دشوار باشد، دست کم همه آنها را پوچ و باطل مىانگارم و در حالى که تنها با خود سخن مىگویم و به تأمل در درون خویش مىپردازم، مىکوشم تا به تدریج نسبت به خودم معرفت و آشنایى بیشترى پیدا کنم.من موجودى هستم که مىاندیشد، یعنى موجودى که شک مىکند، حکم به ایجاب و سلب مىکند، به بعضى از چیزها علم دارد و نسبت به بسیارى از اشیاء جاهل است، مهر و کین دارد، اراده مىکند، اراده نمىکند و همچنین تخیل و احساس مىکند.اگر چه ممکن است چیزهایى که من احساس و تخیل مىکنم در خارج از من و به خودى خود اصلا وجود نداشته باشد، با این همه، یقین دارم این وجوه تفکر که من آنها را احساس و تخیل مىنامم، تنها از آن حیث که وجوه تفکر است، بىگمان به من قیام دارد و در من یافت مىشود.» (48)
بنیاد اندیشههاى فلسفى هانرى برگسون (1859-1941 م)نیز بر مشاهدات درونى و شهود مستقیم واقعیت خود و حالات و اوصاف خود استوار است.برگسون در مهمترین کتاب خود یعنى«رهیافتى به نخستین دادههاى وجدان»از طریق تحلیل شهود حالات و جوانب واقعیت خود، به بررسى مسأله زمان و اثبات اختیار در انسان مىپردازد.اساسا مباحث او در این کتاب و در برخى دیگر از آثارش حول محور آگاهیهاى بىواسطه درونى مىچرخد. (49)
2-تقسیمبندى تصورات و مفاهیم سابقه دیرینهاى دارد.پس از رنسانس، این مسأله مورد توجه خاصى واقع شده است.دکارت در یکى از تقسیمات مشهور خود، مفاهیم را به سه قسم تقسیم مىکند:
1-تصورات فطرى.2-عارضى.3-اختراعى.
به عقیده دکارت، مفاهیم فطرى مفاهیمى است از قبیل مفهوم:خدا، زمان، نفس و امتداد که پیش از تجربه، بالقوه در نفس موجود است، و بعد از پیدایش زمینه تجربى به مرحله ظهور و فعلیت مىرسد.دکارت این مفاهیم را تشبیه مىکند به بیمارى نقرس که در خانوادهاى ارثى است؛ یعنى همانطور که این بیمارى در آغاز تولد یک کودک فعلیت ندارد، بلکه به تدریج همزمان با رشد کودک فعلیت مىرسد و نمودار مىشود، این مفاهیم فطرى هم به صورت استعداد در ذهن موجود است و پس از برخورد با محسوسات کمکم نمودار مىشود.
از خصائص این مفاهیم، ادراک واضح و متمایز آنهاست.اما مفاهیم عارضى مانند مفهوم:رنگ، نور، بو، مزه، حرارت و صدا که ظاهرا از خارج مأخوذ است، مفاهیمى است مبهم.این مفاهیم به همین صورتى که ادراک مىشود در خارج از ذهن وجود ندارد، بلکه در برخورد اشیاء محسوس با اندامهاى حسى و در واقع از ترکیب اجزاء شىء خارجى با اجزاء عضو حسى پدید مىآید.
قبل از دکارت، گالیله هم این عقیده را داشت و بعد از دکارت لاک هم همین حرف را زد.اما مفاهیم اختراعى، مفاهیمى است که ساخته و پرداخته ذهن است؛مانند مفهوم:غول یا انسان ده سر. (50)
به نظر مىرسد بتوان گفت که مفاهیم فطرى دکارت، برخى از مشخصههاى مفاهیم اعتبارى عقلى سهروردى را داراست.از نظر دکارت، مفاهیم فطرى ما به ازاء متعین حسى ندارند و محسوس نیستند و از اینرو نمىتوان به آنها اشاره حسى داشت.این مفاهیم عینا از تجربه و احساس ناشى نشدهاند، پس قابل حس نیستند.از نظر سهروردى نیز اعتباریات عقلى از تعین حسى برخوردار نبوده و محسوس نمىباشد.نکته دیگر که لازمه نکات سابق است اینکه، مفاهیم فطرى و اعتبارات عقلى، مستقیما از محسوسات انتزاع نشدهاند و به دست نیامدهاند و...
تقسیمبندى دیگر، مربوط به ایمانوئل کانت (1724-1804 م)مىباشد.به طور خلاصه نظر این فیلسوف چنین است:مفاهیم یا پسین هستند و یا پیشین.
مفاهیم پشین یا تجربى، مفاهیمى هستند که از مدرکات حسى و پدیدارها انتزاع شده و به دست آمدهاند.مانند:سفیدى، سیاهى و....
مفاهیم پیشین یا غیر تجربى مفاهیمى هستند که از مدرکات حسى و تجربى حاصل نشده و از آنها منتزع نمىباشد.این دسته از مفاهیم یا مقولات بر سه دسته تقسیم مىشوند که عبارتند از:مفاهیم حس، مفاهیم فاهمه و مفاهیم عقل.یا به عبارت دیگر، مفاهیم حسى، مفاهیم مربوط به فاهمه و مفاهیم عقلى.
مفاهیم و مقولات حسى، عبارت از زمان و مکان است.
مفاهیم مربوط به فاهمه عبارتند از:وحدت، کثرت، تمامیت، ایجاب، سلب.عدول، جوهر و عرض، علیت و تابعیت، مشارکت، امکان و امتناع، وجود و لاوجود، وجوب و امکان خاص.
مفاهیم فاهمه در همین دوازده مقوله محدود مىشود.
مفاهیم عقلى نیز عبارت است از:خدا، اختیار و بقاى نفس.
تفاوت مهم مفاهیم حسى و فاهمه با مفاهیم عقلى، در این است که مفاهیم حسى و فاهمه قابل اطلاق بر مدرکات و پدیدارها مىباشند.مانند وقتى که مىگوییم آفتاب«علت»گرمى سنگ است ولى مفاهیم عقلى بر مدرکات حسى و پدیدارها و هیچ امر خارجى قابل کاربرد نیست.مثلا نمىتوان گفت«خداوند»علت آفتاب است.یا نمىتوان گفت «خدا»علت جهان است.
از طرف دیگر، کانت معتقد است که مقولات فاهمه صرفا بر امور محسوس قابل اطلاق و کاربرد است و هرگز در مورد مفاهیم عقلى به کار نمىآید. مثلا نمىتوان گفت خدا«علت»جهان است.کانت مفاهیم ریاضیات از قبیل عدد و...را نیز جزو مفاهیم پیشینى که بر پدیدارها قابل اطلاق هستند، مىداند. (51)
(البته نامیدن مقولات حس به عنوان«مفهوم» با مسامحه است و بهتر است شهودات حسى نامید.)
به نظر مىرسد مىتوان میان سهروردى و کانت به مشابهتهایى اذعان داشت:
نخست اینکه، هر دو فیلسوف به طور کلى معتقدند که دستهاى از مفاهیم وجود دارد که «به طور مستقیم»از حس به دست نیامدهاند و نیز در ازاء این مفاهیم، پدیدارها یا محسوسات متعین مانند:سفیدى و سیاهى و...وجود ندارند. این مفاهیم را سهروردى اعتبارات عقلى مىنامد و کانت آنها را مفاهیم پیشین نام مىنهد.
دوم، دستهاى از مفاهیم پیشین کانت، عینا جزو مفاهیم اعتبارى عقلى سهروردى است.از قبیل:مفهوم وجود، ضرورت، وحدت، عدد و....
سوم، هر دو فیلسوف معتقدند که این دسته از مفاهیم(وجود، ضرورت و...)قابل اطلاق بر محسوسات است.
چهارم، هر دو فیلسوف میان مفاهیم منطقى و فلسفى تفکیکى قائل نشدهاند.سهروردى در بیان مفاهیم اعتبارى عقلى، و کانت در بیان مقولات فاهمه، چنین تفکیکى را انجام ندادهاند.
در عین حال که وجوه اشتراک این دو فیلسوف را باید در نظر داشت، از طرف دیگر از تفاوتهاى عمیق آنها نیز نباید غافل شد.کانت علاوه بر اینکه مفاهیم پیشین را به طور مستقیم ناشى از عالم محسوسات و یا عالم خارج نمىداند، حتى این حصول را به نحو غیرمستقیم نیز نمىپذیرد.لیکن سهروردى انتزاع این مفاهیم را به نحو غیر مستقیم از عالم خارج مىپذیرد.ادراکات اعتبارى عقلى سهروردى، عینا با مفاهیم پیشین کانت، از حیث دستهبندى و اقسام آنها منطبق نمىباشد و همخوانى آن بیشتر با مقولات فاهمه است.
نیز سهروردى علاوه بر اینکه مفاهیم اعتبارى عقلى را بر محسوسات و موجودات محسوس قابل اطلاق مىداند، آنها را در مورد موجودات غیر محسوس و دیگر واقعیات نیز کاربرد پذیر مىداند. در حالى که کانت در مورد مقولات فاهمه چنین اعتقادى ندارد.بعلاوه، کانت مقولات فاهمه را که اشتراک زیادى با مفاهیم اعتبارى عقلى سهروردى دارد، محدود به دوازده مقوله ساخته است؛در حالى که سهروردى هیچ محدودیتى براى این مفاهیم بیان نکرده است.
نحوه کشف این مقولات نیز میان دو فیلسوف متفاوت است؛کانت براى کشف مقولات فاهمه، از تحلیل احکام سود برده است؛ولى سهروردى با توجه به تأمل در اوصاف خود مفاهیم، به تفاوت آنها دست یافته و به کشف مفاهیم اعتبارى عقلى نائل شده است.مثلا سهروردى در یافته است که برخى از مفاهیم، با فرض وقوع و وجود آنها تسلسل لازم مىآورند و....
3-اندیشه«ادراک تحت دخالت امور ماوراء طبیعى»یا«ادراک از طریق اشراق»، در میان بسیارى از فیلسوفان قدیم و جدید دیده مىشود. اشارات ارسطو در کتاب«درباره نفس»، در خصوص عقلى بالفعل و مفارق و غیرمنفعل که معقولات بالقوه را به فعلیت مىرساند، در همین راستا مىباشد. (52)
این مبناى ارسطو، از طرف فیلسوفان مسلمان مانند:کندى، فارابى، ابن سینا، و...نیز پذیرفته و پىگیرى شده است.
سنت اگوستین(354-430 م)نیز به نظریه ادراک اشراقى گرایش دارد.او مىگوید که:خداوند آفتاب نفس است و معقولات در پرتو اشراق الهى براى نفس انسان آشکار و معلوم مىگردند.به نظر او، براى درک اجسام علاوه برالتفات نفس به آنها، اشراقى از طرف خداوند لازم است تا آنها مدرک نفس واقع گردند.اگوستین نور الهى را چیزى مخلوق مىداند که متمایز از خداوند و نفس انسان است همانگونه که نور آفتاب متمایز از چشم انسان است.همانگونه که وجود ما مستفاد از خداست، نور عقل ما نیز مستفاد از خداوند است. (53)
دکارت در کتاب«تأملات»خود معتقد است که مفهوم خداوند به عنوان جوهرى نامتناهى، سرمدى، تغییرناپذیر، قائم بذات، عالم مطلق و قادر مطلق، یا به عبارت دیگر، مفهوم ذات کاملتر، توسط خداوند در ما نهاده شده است. (54)
مالبرانش(1638-1715 م)مىگوید:
«خدا سخن گفتن، راه رفتن، فکر کردن، اراده کردن را در ما مىآفریند.او باعث پیدایش ادارکات، احساسات و توجهات در ما مىشود و خلاصه باعث پیدایش هر چیز واقعى و یا مادى در ما فقط اوست.»
او در کتاب«جستجوى حقیقت»فصلى را با عنوان«ما همه چیز را در خدا مىبینیم»ترتیب داده است و در این فصل به نظریه معروف خود که همان نظریه«رویة فى اللّه»یا رؤیت و مشاهده در خداوند است، اشاره مىکند.بر طبق این نظریه، ما در عالم معقول مربوط به عقل الهى، نه تنها ماهیات ابدى و ازلى و مجرد، بلکه مخلوقات متغیر مادى را نیز مىبینیم.نظر مالبرانش در مبحث رؤیت فى اللّه، تنها مربوط به رؤیت حسى محسوسات نبوده، بلکه اعم از معرفت حسى، تصورات خیالى و معرفت عقلى است. (55)
جرج بارکلى(1685-1753 م)نیز به نوعى معرفتشناسى اشراقى قائل است.بارکلى معتقد است که چیزهاى محسوس در ذهن خدا، وجودشان جاویدان و مانند نمونههاى والا است و در ذهنهاى آفریده، وجودشان طبیعى یا به منزله نسخهها یا نمودگارهایى از نمونههاى والا است. برخلاف نظر مالبرانش، او معتقد است که آنچه ادراک مىکنیم، تصوراتى داراى وجودى نسبى یا نمودگارى است.این تصورات، هنگامى هست مىشوند که خدا آنها را در ذهن ما منطبع کند.و بدین منوال آنها از تصوراتى که حضور جاویدان در ذهن خدا دارند، ممتازند.خلاصه، اشیایى که به طور جاودانه معلوم خداوند هستند و وجودى جاویدان در ذهن او دارند، بر آفریدگان ادراکپذیر مىگردند و بدینگونه به وجود نسبى آغاز مىکنند. (56)
4-دکارت از فیلسوفانى است که در یکى از تأملات خود در کتاب«تأملات در فلسفه اولى»به مسأله حقیقت و خطا پرداخته است.وى در این مورد چنین مىنویسد:
«اما راجع به مفاهیم، اگر تنها خود آنها را در نظر بگیریم و به چیز دیگرى استنادشان ندهیم، واقعا نمىتوان آنها را متضمن خطا دانست.زیرا خواه من بزى را تخیل کنم و خواه غولى را، صدق هیچکدام از این دو تخیل کمتر از صدق دیگرى نیست.همچنین نباید بیمناک بود که خطا در انفعالات یا خواستها راه یابد؛زیرا چه بسا که من چیزهاى نامطلوب و یا حتى چیزهایى را بخواهم که اصلا وجود نداشته باشد.با این همه، واقعیت جز این نیست که من آنها را مىخواهم.بدین ترتیب، تنها چیزى که باقى مىماند تصدیقات است که باید سخت مراقب باشم مبادا در آنها خطا کنم.اما مهمترین و رایجترین خطایى که ممکن است در تصدیقات رخ دهد، این است که حکم کند که مفاهیم ذهنى من با اشیاء خارجى مشابهت یا مطابقت دارد؛زیرا قطعا اگر من این مفاهیم را فقط حالات یا وجوهى از فکر خویش بدانم و نخواهم آنها را به هیچ شىء خارجى نسبت دهم، دشوار مىتوانند زمینهاى براى خطاى من فراهم سازند.»
در واقع، دکارت معتقد است که حقیقت و خطا به معناى واقعى تنها در تصدیقات است و خطا در حکم مولود این است که ما اشیایى را در خارج از ذهن موجود مىدانیم و چنین مىپنداریم که صور ذهنى ما با آنها انطباق کامل دارد.اما اگر چنین انتظارى نداشته باشیم، بلکه مفاهیم را وجوه فکر و مستقل از اشیاء خارجى بدانیم، این اشکال پیش نمىآید.مانند:مزهها، بوها، رنگها و صداها و...که دکارت آنها را کیفیات ثانوى مىنامد. (57)
یادداشتها
(1)-شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، هنرى کربن، ص 15، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 72؛و همان، ج 3، یزدان شناخت، ص 409.
(2)-همان، ج 2، حکمة الاشراق، ص 70.
(3)-همان، صص 70-71-484.
(4)-همان، ص 111؛و ج 1، کتاب المشارع و المطارحات، ص 484.
(5)-ابراهیمى دینانى، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، صص 550-551، انتشارات حکمت، 1364.
(6)-مجموعه مصنفات، ج 1، المشارع و المطارحات، ص 485.
(7)-همان.
(8)-همان، صص 488-489.
(9)-همان، ج 1، التلویحات، ص 72.
(10)-همان.
(11)-رشد معارف اسلامى، سال سوم، شماره 7-8-9-10، مقاله اعم حضورى، محمد فنائى.و الاسفار الاربعة، ج 6، ملاصدراى شیرازى، ص 251، مصطفوى، 1368.
و مجموعه مصنفات، ج 1، المشارع و المطارحات، صص 485-488 و 489 و التلویحات، صص 72-73، و همان، ج 2، حکمةالاشراق، صص 140-152-153؛و شرح حکمةالاشراق قطب الدین شیرازى، صص 335 -338(چاپ سنگى)، انتشارات بیدار.
(12)-مجموعه مصنفات، ج 2، حکمةالاشراق، ص 22.
(13)-همان، ص 25.
(14)-همان، ص 18، و شرح حکمةالاشراق، صص 50-51.
(15)-مجموعه مصنفات، ج 2، حکمةالاشراق، ص 15؛و شرح حکمةالاشراق، ص 43.
(16)-مجموعه مصنفات، ج 2، حکمةالاشراق، صص 203- 204.
(17)-همان، ج 1، صص 100 و 495؛و ج 2، صص 206- 211؛و ج 3، صص 29-31.
(18)-همان، ج 1، التلویحات، ص 21.
(19)-همان، ج 1، المشارع و المطارحات، ص 361.
(20)-همان، ج 2، حکمةالاشراق، صص 64-71.
(21)-همان، ص 71.
(22)، (23)، (24)و(25)-همان، ج 1، التلویحات، صص 21-25- 25-364.
(26)، (27)، (28)، (29)و(30)-همان، ج 2، حکمةالاشراق، صص 64-64-71-72-72.
(31)-همان، ج 3، بستانالقلوب، ص 358.
(32)-همان، ج 1، التلویحات، صص 18-22-25؛و المشارع و المطارحات، صص 343-364-369-370-413 و شرح حکمةالاشراق، ص 298 و همان، ج 2، حکمة الاشراق، صص 64 الى 74-109-110.
(33)-همان، ج 1، المشارع و المطارحات، ص 343.
(34)-همان، ج 3، یزدان شناخت، صص 408 الى 410.
(35)-همان، ج 1، التلویحات، ص 11.
(36)-همان، ج 2، حکمةالاشراق، صص 99 الى 101.و شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، صص 357-358.
(37)-همان، ج 2، صص 153-211 الى 216؛دروس فلسفه اشراق، دکتر دینانى، ص 31؛و آموزش فلسفه، ج 2، مصباح یزدى، ص 165، سازمان تبلیغات اسلامى، 1365.
(38)-مبانى فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردى، دکتر محمد على ابوریان، ترجمه دکتر محمد على شیخ، صص 129-290-291-296، دانشگاه شهید بهشتى، 1372.
(39)-مجموعه مصنفات، ج 2، حکمةالاشراق، ص 154.
(40)-همان، صص 212-215.
(41)-شرح حکمةالاشراق، ص 470.
(42)-شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، ص 631 و مبانى فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردى، ص 306.
(43)-مجموعه مصنفات، ج 2، حکمةالاشراق، ص 30.
(44)-همان، ص 30؛و شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، صص 84-85.
(45)-مجموعه مصنفات، ج 2، حکمةالاشراق، ص 72.
(46)-همان، صص 20-19؛و ترجمه حکمةالاشراق، سید جعفر سجادى، صص 37-36، دانشگاه تهران، 1367.
(47)-آگوستین، کارل یاسپرس، ترجمه محمد حسن لطفى، صص 29-32، خوارزمى، 1363؛و تاریخ الفلسفة الاروبیه فى العصر الوسیط، یوسف کرم، ص 24، دارالمعارف بمصر، 1957.
(48)-رنه دکارت، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه دکتر احمد احمدى، صص 62-61، مرکز نشر دانشگاهى، 1361.
(49)-پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار، هانرى برگسن، ترجمه على قلى بیانى، شرکت سهامى انتشار، سال 68.
(50)-تأملات در فلسفه اولى، ص 66؛و فلسفة دیکارت و منهجه، الدکتور مهدى، فضل اللّه، ص 116، دارالطلیعة بیروت، 1986.
(51)-فلسفه کانت، اشتفان کورنر، ترجمه عزت اللّه فولادوند، صص 56-155، خوارزمى، 1367؛و فلسفه نقادى کانت، دکتر کریم مجتهدى، صص 76-46-45، نشر هما، 1363.
(52)-ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشیه على مراد داوودى، صص 29-224، حکمت، 1366.
(53)-تاریخ الفلسفة الاروبیه، صص 32-33.
(54)-تأملات در فلسفه اولى، صص 32-79.
(55)-قاسم کاکائى، خدا محورى(اکازیونالیزم)در تفکر اسلامى و فلسفه مالبرانش، صص 37، 232 و 278، حکمت، 1374.
(56)-کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 5-فیلسوفان انگلیسى، صص 3-262، سروش، 1362.
(57)-تأملات در فلسفه اولى، صص 65-66 و 74.
تبلیغات
