آرشیو

آرشیو شماره ها:
۸۴

چکیده

متن

شناخت‏شناسى یا معرفت‏شناسى، دانشى است که درباره شناختهاى انسان بحث مى‏کند. بحث از تعریف علم، تقسیم‏بندى‏هاى مختلف علم، ویژگى‏ها و ملاکهاى هر یک از اقسام شناختها، نحوه حصول و تحقق ادراکات، اقسام تصورات و تصدیقات، ملاک صدق و کذف قضایا و...در زمره مباحث معرفت‏شناسى قرار مى‏گیرند.مسأله علم و معرفت نه تنها براى متفکر امروز قابل توجه و تأمل است، بلکه براى اندیشمندان پیشین و از جمله شیخ اشراق نیز کمال اهمیت و ضرورت را داشته است.سهروردى در کتاب تلویحات خویش، صریحا به قابل اهمیت و ضرورى بودن این مبحث براى او، اشاره کرده است.وى مى‏گوید که مدت مدیدى به نحو شدید به مسأله علم اشتغال فکرى داشته است.در اینجا به رئوس مهم مباحث معرفت‏شناسى سهروردى اشاره مى‏شود.ضمنا در پایان، اشاراتى تطبیقى و نکاتى مقایسه‏اى بین آراء سهروردى و دیگر فلاسفه، مطرح خواهد شد.
علم مثالى یا حصولى
انسان واجد قسمى علم است که در آن، وقتى چیزى را ادراک مى‏کند، این آگاهى و ادراک به واسطه حصول مثال یا صورت آن واقعیت و شى‏ء مى‏باشد.چنین علمى را علم مثالى یا حصولى مى‏نامند.به عبارت دیگر، ادراک حصولى، آن است که مدرک، صورت مدرک به خویشتن پذیرد. (1)
علم حضورى
محور اصلى و کانون علم‏شناسى فلسفى سهروردى را علم حضورى انسان تشکیل مى‏دهد این نکته‏اى است که سهروردى آن را مدیون خلسه فلسفى خود مى‏داند؛خلسه‏اى که در طى آن معلم اول، ارسطو، در قالبى شگفت‏انگیز ظاهر شده و او را به علم به نفس خودش فرا مى‏خواند. سهروردى در این مورد مى‏گوید:«مدت مدیدى به نحو شدیدى به مسأله علم اشغال داشتم و این مسأله براى من صعب مى‏نمود و آنچه در کتب فلاسفه آمده بود، این امر را براى من روشن نمى‏ساخت.تا اینکه در شبى از شبها در حالت نیمه بیدارى، خلسه‏اى براى من رخ داد و در حالى که لذت مرا فراگرفته بود، در پرتوى از نور، شبح انسانى تمثل یافت و او همان پیشواى حکمت، معلم اول بود.»
پس از تمثل این شبح نورانى، سهروردى مشکل خود را با او باز مى‏گوید و از مشکل بودن مسأله علم به او شکایت مى‏کند.آن شبح در پاسخ سهروردى مى‏گوید که:به نفس خود رجوع کن. (2)
سهروردى در آثار متعدد خود به این نکته پرداخته و جوانب آن را مورد بحث قرار داده است. سهروردى مى‏گوید:هر کسى به ذات خود و نفس خود علم دارد و ذات هیچکس از او غایب نمى‏باشد.این چنین علمى در ردیف علوم مفهومى و از طریق مثال یا صورتهاى ذهنى نیست. مهمترین مسأله مطرح در این مقام، همین است که از کجا که این علم به ذات، یک علم مفهومى و تصویرى و به عبارت دیگر با واسطه نیست؟
در پاسخ به این پرسش و نظایر آن، سهروردى دلایل متعددى را بیان و طرح مى‏کند.یکى از دلایل، در ضمن گفتگوى سهروردى با آن شبح مطرح مى‏شود.سهروردى این اشکال را مطرح مى‏کند و به شبح مى‏گوید:ادراک من از ذات خود همانا ادراک صورت و مثال ذات من است؛یعنى همان مفهوم یا صورت«من».
آنگاه در جواب چنین مى‏شنود که:هر صورت و مفهومى که فى نفسه در نظر گرفته شود، از جهت ذات خود به گونه‏اى است که قابل صدق بر کثیرین و به اصطلاح«کلى»است و هیچگاه از جهت ذات خود، مانع شرکت مصادیق متعدد نیست.از طرف دیگر، ما در ادراک ذات و نفس خود، خود را به گونه‏اى مى‏یابیم که به هیچ وجه قابل صدق بر کسیرین و کلى نیست، بلکه یک واحد شخصى و فرد است.آن صورت و مفهوم«من»نیز که درک مى‏کنیم، اوصاف مفاهیم را دارد و از این‏رو کلى است.لیکن ادراک ذات و خود نفس چنین حالتى ندارد.پس انسان علمى غیر مثالى و غیر مفهومى دارد که همان علم حضورى است. (3)
در استدلال دیگرى، شیخ از غیربتى که به صورت وجدانى و درونى بین«من»با«صورت من» درک مى‏کنیم، استفاده کرده و علم به نفس را به نحو غیر مثالى اثبات مى‏کند.او مى‏گوید:آنجا که انسان خود را مى‏یابد، با عنوان«من»از خود تعبیر کرده و جز«من»چیزى دیگر نمى‏یابد.این مسأله نیز مسلم است که صورت مثالى من، غیر از خود من است.اکنون اگر ذات شخصى من خود من است، صورت مثالى من غیر من بوده و مصداق عنوان«او»مى‏باشد.به این ترتیب ادراک مثال «من»، «من»نبوده و همواره«او»به شمار مى‏آید. (4)
در استدلال دیگرى شیخ چنین مى‏گوید:آنچه قائم به ذات و مدرک ذات خویش است، اعم از اینکه نفس باشد یا عقل، هرگز خود را از طریق امور زائد بر خویش نمى‏یابد.زیرا امورى که زائد بر ذات یک شى‏ء باشند، در زمره صفات آن شى‏ء قرار مى‏گیرند.این مسأله نیز مسلم است که وقتى‏ شخص خود را ادراک مى‏کند، صفات خویش را زائد بر ذات خویش مى‏داند و به این ترتیب، پیش از اینکه این شخص از صفات خود آگاه باشد، به ذات خویش آگاه مى‏باشد؛زیرا آگاهى از صفات یک ذات همواره متفرع بر علم به آن ذات خواهد بود. (5)
خلاصه در نزد سهروردى، آنجا که انسان خود را مى‏یابد و با عنوان«من»به خویشتن خویش اشاره مى‏کند هر چیز دیگر جز من بیگانه به شمار مى‏آید.هر چیزى که با من بیگانه است، ناچار باید «او»یا«آن»باشد.در مشهد من، حتى صورت ادراکى من نیز او یا آن به شمار مى‏آید.به همین جهت است که خودآگاهى، محصول علم حصولى و مفهومى نبوده و صور ادراکى و...توانایى وصول به این مقام را ندارند.پس از آنکه علم حضورى انسان محقق شد، باید افزود که این خودآگاهى حضورى، کانون هر گونه معرفت به شمار مى‏آید؛ بدین معنا که ادراک و آگاهى اساسا حضور مدرک، اعم از ذات شى‏ء یا مثال شى‏ء براى نفس است. سهروردى مى‏گوید:آنچه در ادراک کفایت مى‏کند، همانا حصول ذات اشیاء براى نفس و یا حصول امرى است که نفس نسبت به آن تعلق حضورى خاصى دارد. (6)
به عبارت دیگر، تا ادراکات و صور و مفاهیم در مشهد«من»قرار نگرفته و تحت التفات و توجه او در نیایند، ادراکى براى انسان حاصل نتواند شد. براى نمونه، شیخ چنین مى‏گوید:
«گاهى در بینایى انسان صورتى حاصل مى‏شود که صاحب بینایى به علت مستغرق بودن در اندیشه خود، از صورت حاصله غافل مى‏ماند. در اینجا به مجرد اینکه از حالت استغراق خارج مى‏شود و به صورت حاصله در بینایى توجه مى‏نماید، آن صورت را به روشنى مشاهده مى‏کند.
به این ترتیب ادراک، تنها با التفات و توجه نفس حاصل مى‏گردد. (7)
بر این اساس، محور دانش و آگاهى، خود نفس انسان است و آگاهى هنگامى حاصل مى‏شود که اولا معلوم در نزد نفس حضور داشته باشد، و ثانیا نفس نسبت به آن التفات و توجه کند.
تفاوت علم حصولى و حضورى در چیست؟
نخست اینکه، دانش حضورى، ظهور و حضور ذات و خود شى‏ء نزد عالم مجرد است، ولى علم حصولى ظهور مثال یا صورت شى‏ء نزد آن است.
دوم اینکه، علم حصولى به علم حضورى برمى‏گردد و نه بالعکس.بدین معنى که براى تحقق دانش حصولى و مفهومى نیز باید این صور و مفاهیم در نزد نفس حاضر و حاصل باشند تا علم حصولى به واقعیات و اشیاء خارج از نفس تحقق یابد.براى درک اشیاء، نفس باید یک فعالیت حضورى انجام دهد. سوم اینکه، در دانش حصولى و مثالى، مسأله مطابقت و انطباق با اشیاء مطرح مى‏باشد، ولى در دانش حضورى، مسأله مطابقت معنا ندارد و تحقق پیدا نمى‏کند. (8)
نکته دیگرى که در خصوص علم حضورى از نظر شیخ اشراق قابل طرح است اینکه، به نظر وى علم حضورى داراى شدت و ضعف است و هر نفس و ذات مجرد به اندازه تجرد خویش به ادراک ذات و آنچه اذا و غایب است نائل مى‏شود.درک ذات و آنچه از او غایب است(اعم از جنبه‏هاى ذات یا موجودات هستى)داراى شدت و ضعف مى‏باشد و هر مقدار بر درجه تجرد موجودى افزوده گردد، آگاهى حضورى او نیز افزون مى‏گردد. (9)
تعریف علم
حاصل مباحث سابق این بود که انسان واجد دو قسم علم است:حصولى و حضورى.
حال پس از پذیرش این دو قسم از آگاهى براى انسان، باید سراغ تعریفى از علم رفت که شامل هر دو قسم از علم بشود.شیخ در تلویحات به چنین تعریفى اشاره کرده است و شامل بودن آن را نسبت به علم حضورى و حصولى متذکر شده است.او مى‏نویسد:
«تعقل یا علم همان حضور شى‏ء براى ذات مجرد از ماده است یا به عبارت دیگر، عدم غیبت شى‏ء براى ذات مجرد از ماده مى‏باشد و این تعریف اتمّى است؛چرا که هم شامل ادراک ذات است و هم ادراک غیر.» (10)
اقسام علم حضورى و حصولى یا تقسیمات آنها
در مورد تعیین اقسام علم حضورى، نخست باید به ملاک شیخ در مورد این نوع از علم توجه داشت. به نظر شیخ اشراق، ملاک علم حضورى و تحقق چنین علمى، ظهور براى عالم و احاطه و تسلط عالم بر معلوم و اضافه اشراقیه معلوم نسبت به عالم است.از طرف دیگر، شیخ به«عدم حجاب مادیت»بین عالم و معلوم(در مورد انسان و نه مجردات)نیز به عنوان ملاکى براى علم حضورى اشاره کرده است.با توجه به این ملاکها و ضوابط، شیخ به اقسام مختلفى از علم حضورى اشاره کرده است که عبارتند از:
الف-علم حضورى به خود یا من؛چرا که انسان از خود محجوب نیست.
ب-علم حضورى نفس نسبت به قواى خود که تحت تسلط اشراقى او بوده و نسبت به نفس، اضافه اشراقى دارند.
ج-علم حضورى به بدن؛شیخ اشراق علم به بدن جرمانى را نیز براى نفس حضورى مى‏داند؛ زیرا که نفس مسلط بر بدن و مدبر آن است.
د-علم حضورى به صور مثالى یا معلومات یا صور علمیه.
ه-علم حضورى علت به معلول.
در مورد این قسم از علم حضورى، مى‏توان نظر شیخ اشراق را با توجه به مبانى خاص او چنین بیان داشت:علت فاعلى و مفیض وجود لزوما موجودى مجرد است و جسم نمى‏تواند پدید آورنده جسم دیگر باشد؛زیرا نفس آدمى با اینکه جوهر نورانى و حىّ است، قادر به ایجاد برزخ و جسم نیست.بر این اساس، چگونه ممکن تواند بود که برزخ میت و ظلمانى ایجاد جسم را داشته باشد؟
از طرف دیگر، مى‏دانیم که علت مجرد، بر معلول خود اضافه مبدئى و تسلطى دارد؛زیرا معلول لازمه علت است و لوازم ذات مجرد غایت از آن نتواند بود.بنابراین، هر علتى به معلولهاى بى‏واسطه و با واسطه‏اش علم حضورى دارد و معلول نزد علت خود حاضر است؛هر چند آن معلول، جسمانى باشد واجب‏الوجود که مبدأ کل و قیوم همه است، بدین‏سان علم حضورى به جمیع ماسوا دارد.
همانگونه که گذشت، به نظر سهروردى ملاک علم حضورى، ظهور براى عالم و تسلط و احاطه آن بر معلوم است و این ملاک در هر علت فاعلى نسبت به معلولش موجود است.لذا اگر ما به اشیاء دیگر خارج از وجود خودمان تسلط مى‏داشتیم، هر آینه آنها را در مى‏یافتیم، آنچنانکه بدن خود را مى‏یابیم.علم علت به معلول، منحصر به معلول مستقیم و بلاواسطه نیست، بلکه شامل معلول مع‏الواسطه نیز مى‏شود.حال اگر سلسله‏اى از علل موجود باشد، علت العلل و علت نخستین به همه معلولها تا به آخرین معلول، علم حضورى خواهد داشت.
باید افزود، علم علل بعید و با واسطه به معلول، اقوى از علم علت قریب و بى‏واسطه است.آنکه در مراتب علل، بالاتر است، به لحاظ وجود و شهود نزدیکتر است.پس در نهایت باید گفت از نظر شیخ اشراق، هر علتى به جمیع معلولهاى خود به علم حضورى عالم است، هر چند آن معلول، مادى و جسمانى باشد.آنچه ملاک علم حضورى است، همانا ظهور براى عالم و تسلط و احاطه آن بر معلوم است و حقیقت معلوم در این حالت هر نحو که باشد تفاوتى نمى‏کند.
ى-علم حضورى مجردات به همدیگر، مجردات تام که به لحاظ مرتبه وجود از انسان برتر هستند، به بارى تعالى و به مجردات مافوق خود علم حضورى دارند؛منتهى، معلول هیچگاه به کنه علت نمى‏تواند رسید.
سهروردى مى‏گوید:علم مجردات عالى به سافل، به نحو«اشراق»و علم مجردات سافل به عالى، به«مشاهده»است.از نظر او مانع و حجاب علم، مادیت است.و این حجاب در مجردات محقق نیست.لذا هر مجردى به جمیع مجردات (طولى و عرضى)علم حضورى دارد؛گر چه نور سافل به کنه نور عالى نمى‏رسد، اما نور عالى محیط بر سافل است. (11)
علم حصولى به دو قسم تصدیق و تصور تقسیم مى‏گردد.در مبحث تصدیق، نخست قضیه را تعریف مى‏کنیم.قضیه عبارت از قولى است که مى‏توان به آن گفت که صادق است یا کاذب است.(قضیه قولى است که قابل صدق و کذب باشد.) (12)
دوم، اجزاء قضیه:هر قضیه حملى داراى موضوع، محمول و نسبت میان آن دو است که به واسطه این امور صلاحیت تصدیق و یا تکذیب را مى‏یابد.به اعتبار این نسبت بین محمول و موضوع است که قضیه، قضیه مى‏شود.واژه‏اى که بر این نسبت در قضیه دلالت دارد، «رابطه» نامیده مى‏شود. (13)
با توجه به مبحث تصدیق، باید گفت تصور، آن علم حصولى است که در آن نسبتى موجود نیست و صدق و کذب‏پذیرى در آن مطرح نمى‏باشد.
از طرف دیگر، سهروردى معارف حصولى انسان را به دو دسته تقسیم مى‏کند:نخست معارف فطرى و دوم معارف غیر فطرى.
معارف فطرى، آن تصورات یا تصدیقاتى است که از طریق تنبیه یا خطور در دل و یا کشف و شهود براى انسان معلوم گردند.
معارف غیر فطرى، معارفى است که این امور براى معلوم بودن آنها و تبیین آنها کفایت نمى‏کند. پس ناچار باید با ترتیب خاصى به فطریات منتهى گردند. (14)
تقسیمات تصور
معانى که فى نفسه و در ذات خود صلاحیت مطابقت بر کثیرین دارد معناى عام(یا کلى)نام دارد و لفظى که بر این معنا دلالت کند، لفظ عام است.مانند:لفظ انسان و معناى آن.
مفهومى که در ذات آن شرکت‏پذیرى متصور نباشد(بر کثیرین مطابقت نکند)معناى شاخص (یا جزئى)مى‏گویند و لفظى که بر این معنا دلالت کند، لفظ شاخص نامیده مى‏شود.مانند:اسم زید و معناى آن. (15)
معانى شاخص و یا جزئى مربوط به ادراکات حواس ظاهرى و باطنى هستند و معانى عام یا کلى مربوط به ادراکات عقلى مى‏باشند.
ادراکات حواس ظاهرى و باطنى
حواس ظاهرى از نظر شیخ، پنج حس مى‏باشند: لامسه، ذائقه، شامّه، سامعه، و باصره. (16)
هر ادراکى از این طرق حاصل شود، جزئى مى‏باشد.حواس یا قواى باطنى نیز بدین قرارند:
اول حس مشترک:قوه‏اى است که تمام محسوسات در نزد آن جمع مى‏شوند.اگر حس مشترک نباشد، نمى‏توان حکم کرد.چرا که در هر یک از حواس ظاهر، صورت خاص همان حس موجود است و براى حکم به اینکه این سفیدى شیرین است، یک حس کافى نیست.براى حکم، لازم است که هر دو صورت حاضر باشند و این صور در حس مشترک حضور دارند.
آنچه در حس مشترک نقش مى‏بندد و مورد حس قرار مى‏گیرد و مشاهده مى‏گردد، یا به سبب عوامل خارجى است و یا به علت عوامل داخلى، مانند:تخیل و توهم و...آنچه که مانع از دخالت تخیل در حس مشترک مى‏گردد، دو چیز است:نخست، فعالیت عقلانى که متخیله را در افکار خود مشغول مى‏سازد.دوم حواس ظاهرى که از طریق ادراکات خارجى او را مشغول مى‏کند.ولى در هنگام خواب که از دخالت عقل و حس خبرى نیست، حس مشترک تحت تصرف متخیله است.
دوم، خیال است که خزانه حس مشترک بوده و تمام صور در آن باقى مى‏باشد.
سوم، وهم است؛قوه‏اى که در مورد محسوسات به امور نامحسوس حکم مى‏کند.مثلا وقتى که مادر فرزند خود را ببیند حکم مى‏کند که او مورد محبت اوست و باید به او مهربانى بورزد.وهم صرفا از حواس تبعیت مى‏کند و با عقل در معقولات نزاع و مقابله دارد و نتیجه برهان را پس از آنکه مقدمات آن را مسلم مى‏دارد، انکار مى‏نماید.
چهارم، متخیله مى‏باشد؛قوه‏اى که عامل ترکیب و تفصیل صورتها و احکام مى‏باشد.
پنجم، حافظه است؛حافظه خزانه وهم است و همه احکام وهم را بایگانى مى‏کند.حامل این قوا، روح حیوانى است که جسمى لطیف است.و نور اسفهبد یا روح و نفس ناطقه نیز به واسطه این روح لطیف حیوانى در برزخها یا اجسام تصرف مى‏کند و آنها را در مى‏یابد.
تفاوت شیخ اشراق با مشا در باب حواس باطنى
شیخ اشراق برخلاف مشایین، اولا، معتقد به انحصار حواس باطنى در پنج مورد نیست و امکان وجود حواس باطنى دیگرى را منتفى نمى‏داند.
ثانیا، مشایین معتقدند که متخیله قوه درّاک نیست، بلکه وظیفه او از قبیل فعل است که همان ترکیب و تفصیل مى‏باشد، نه انفعال که همان انطباع صور و ادراک است.
در مقابل، سهروردى مى‏گوید:متخیله مدرک‏ نیز هست، چرا که خود مشایین ادراک را حصول صورت نزد مدرک مى‏دانند و این تعریف در مورد متخیله نیز صادق است.از طرف دیگر، تا متخیله صورتى را درک نکند، چگونه مى‏تواند عمل ترکیب یا تفصیل را انجام دهد؟
ثالثا، برخلاف نظر مشایین، وهم و خیال و متخیله در واقع و نفس‏الامر شى‏ء واحدى به شمار مى‏آیند و اختلاف میان آنها جز یک امر اعتبارى چیز دیگرى نیست.این شى‏ء یا قوه واحد، به اعتبارات مختلف داراى نامهاى متفاوت است. حضور صور خیالى نزد این قوه موجب مى‏شود که آن را خیال بنامند.ولى آنجا که این قوه، معانى جزئى جز وهم نمى‏باشد.عمل تفصیل و ترکیب بین امور نیز موجب مى‏شود که آن را متخیله نام گذارند. (17) معلومات حاصل از حواس باطنى نیز جزئى مى‏باشند.
تقسیم ادراکات عقلى یا کلى
شیخ اشراق در باب ادراکات عقلى به تقسیم‏بندى خاصى اشاره کرده است.در کتاب«تلویحات» مى‏نویسد:«امورى که زائد بر ماهیت بوده و بر او اضافه مى‏شوند، 1-یا هم ذهنى و هم عینى هستند؛2-یا فقط ذهنى مى‏باشند.
بیان دیگرى که به کار مى‏برد، این است که اعتبارات:1-یا عینى هستند؛2-یا ذهنى هستند. (18)
شیخ، اعتبارات ذهنى را معقولات ثانى مى‏نامد. (19)
در«حکمةالاشراق»در مورد این تقسیم‏بندى چنین مى‏آورد که:«محمولات یا صفات کلا به دو قسم تقسیم مى‏شوند:1-صفات عینى 2-صفات ذهنى. (20)
حال باید دید شیخ چه تعریفى از این اقسام محمولات ارائه داده است و چه اوصافى را براى آنها برشمرده، تا بتوان ملاک تمایزى براى آنها به دست آورد.نخست، شیخ تعریف کوتاهى براى هر یک از محصولات یا مفاهیم کلى عینى و ذهنى آورده است:
«صفات عینى محمولاتى هستند[که علاوه بر وجود خارجى‏]صورتى در عقل دارند؛مانند: سیاهى، سفیدى، حرکت.و صفات ذهنى، صفاتى هستند که وجود آنها در خارج نباشد، مگر همان وجود آنها در ذهن و آنها را به جز در ذهن وجودى نباشد[مانند:امکان‏]» (21)
سهروردى در آثار متعدد خود اوصافى را براى اعتبارات ذهنى یا معقولات ثانى برشمرده است که مى‏تواند به عنوان ملاک تمایز بین این نوع از معقولات با معقولات عینى یا صفات عینى باشد. این ویژگى‏ها، در عین حال که بعضا قابل برگشت به همدیگر بوده یا لازم و ملزوم همدیگر هستند، لیکن در اینجا به طور مستقل بیان مى‏شوند.
1-تنها در ذهن، زاید بر ماهیت بوده و بر آنها اضافه مى‏شوند. (22)
2-حدّى ندارند جز همان حقایق عینى که بر آنها مترتب مى‏شوند. (23)
3-در خارج داراى ذوات عینى نیستند. (24)
4-امورى هستند که از وقوع آنها و تحقق آنها در خارج، تکرار نوع آنها لازم مى‏آید. (25)
5-مفاهیم اعتبارى عقلى، اعم از مفاهیم دیگر هستند. (26)
6-قابل حمل بر امور متعدد مى‏باشند. (27)
7-فقط در ذهن موجودند. (28)
8-به طور مستقل در خارج وجود ندارند. (29)
9-اجزاء ماهیت عینى نیستند. (30)
10-قابل اشاره حسى نمى‏باشند. (31) به یقین صفات یا مفاهیم عینى، ویژگى‏هاى مقابل این ویژگى‏هاى مطرح شده را خواهند داشت.حال براى روشن شدن این اوصاف، آنها را در مورد مثالى خاص تطبیق مى‏کنیم.براى مثال «امکان»را در نظر مى‏گیریم:
1-محمول یا وصف امکان یا ممکن‏الوجود، در ذهن از تحلیل ماهیت حاصل شده و زاید بر مفهوم ماهیت است و بر آن نیز اضافه مى‏شود.اگر ما ماهیتى به نام انسان را در نظر آوریم، از تحلیل آن به عدم اقتضاء وجود و عدم مى‏رسیم که همان معادل وصف امکان است.این وصف زائد بر ذات ماهیت خارجى نیست، بلکه در ذهن زائد بر آن و مضاف بر آن است.مانند وقتى که مى‏گوییم:انسان ممکن‏الوجود است.
2-این وصف امکان داراى جنس و فصل نیست و مفاد آن، همان موصوف و موضوع عینى و خارجى خود است.لااقتضائیت، کیفیتى است که وصف همان شى‏ء خارجى بوده و مترتب بر آن است و همان به عنوان تعریف، نه حدى، امکان مى‏باشد.
3-در ازاء مفهوم امکان، ذات معین خارجى، مانند ما به ازاء مفهوم انسان، سفیدى و...وجود ندارند.
4-مفهوم امکان به گونه‏اى است که اگر براى آن تحققى عینى، به صورت یک ذات معین خارجى و وصف معین و عینى، لحاظ شود، دچار تسلسل این اوصاف عینى خواهیم بود و واقعیات بى‏نهایتى به دنبال هم باید وقوع یابند.اگر امکان، وصفى معین و موجود در یک شى‏ء خارجى باشد -وصفى در کنار شى‏ء و زائد بر شى‏ء-آنگاه خود این وصف، یکى از ماهیت موجوده جهان است و آنگاه در مورد همین ماهیت موجوده مى‏توان از وجوب، امکان یا امتناع(مواد ثلاث)آن سؤال کرد.قطعا این ماهیت موجود داراى امکان خواهد بود.حال چون فرض این است که امکان یک وصف عینى است، باید پذیرفت که این امکان ثانوى هم ماهیتى از ماهیات موجوده است و حتما ممکن‏الوجود است.سخن و پرسش را به امکان سوم منتقل مى‏کنیم و باید براى آن، موجودیتى عینى و امکان دیگرى فرض کرد و همینطور سلسله‏وار باید این حالت را تکرار کرد. پس فرض تحقق امکان، تکرار سلسله‏وار و نامتناهى واقعیاتى از همان نوع، یعنى امکان را، لازم مى‏آورد.
5-عمومیت و شمول مفهوم امکان، بیش از مفاهیمى چون انسان، درخت و...است.امکان، مفهومى است که شامل انسان، درخت، کوه، سنگ و...مى‏شود.لیکن مفهومى مانند انسان، تنها شامل حسن، حسین و...مى‏گردد و نه کوه، درخت و...-پس مفهوم امکان، علاوه بر افراد انسان، شامل افراد کوه و درخت و...نیز مى‏گردد.
6-مفهوم و محمول امکان را مى‏توان بر امور متعددى حمل کرد.مثلا بر انسان، درخت و...؛ انسان ممکن‏الوجود است؛درخت ممکن‏الوجود است؛سنگ ممکن‏الوجود است.این امور به گونه‏اى هستند که از نظر ماهوى با همدیگر متفاوت و متباین هستند، ولى همه به صورت یکسان موصوف و موضوع محمول امکان واقع شده‏اند.
7-مفهوم امکان موطنى جز ذهن ندارد، چون وجود متعینى در خارج ندارند.
8-از وجود مستقل و منحازى در خارج برخوردار نیست.انسان داراى وجود مستقلى در خارج است؛ولى امکان، چنین ویژگى ندارد.
9-جزء یا بخشى از ماهیت موجود خارجى را تشکیل نمى‏دهد.رنگ یا شکل جزء یا بخشى از ماهیت عینى را تشکیل مى‏دهد.ولى امکان، چنین نیست.
10-نمى‏توان با حواس، وصف امکان را درک کرد.ما این وصف را به ماهیت مى‏دهیم، لیکن با ابزار حسى نمى‏توانیم آنها را بیابیم؛چرا که از ذات محسوس عینى و خارجى برخوردار نیست.
شیخ اشراق در آثار متعدد خود، با تحلیل مفاهیم، به بخشى از اعتباریات عقلى یا معقولات ثانى اشاره کرده است.این مفاهیم عبارتند از: وجود، وحدت، شیئیت، حقیقت، امکان، مقدار، وجود، نهایت، لانهایت، ماهیت، صورت، عرضیت، کلى، جزئى، عموم و خصوص، جنس و فصل، جوهریت، امور بسیط، عدد، اضافات، سکون و هیولى و... (32)
سهروردى در کتاب«المشارع و المطارحات» نظرات مختلفى را در مورد این نوع از مفاهیم مطرح مى‏کند و آنگاه با توجه به دیدگاه خاص خود که در سابق اشاره شد، به درستى یکى از آنها -که موافق نظر خود اوست-رأى مى‏دهد.وى مى‏نویسد:
«اعتبارات و جهات عقلى بسیارى از مردم را دچار تشویش و سر درگمى ساخته است.دسته‏اى، این مفاهیم اعتبارى را مانند وجود، امکان، وحدت و...امورى زاید بر اشیاء دانسته و آنها را در عالم خارج موجود مى‏دانند.گروه دیگر، معتقدند که این دسته از امور و مفاهیم از جهت مفهوم خود زاید بر ماهیات مى‏باشند، ولى براى آنها صورت و ذاتى در عالم خارج وجود ندارد.
دسته‏اى از عوام نیز وجود دارند که مى‏گویند این مفاهیم اعتبارى عقلى نه در ذهن و نه در عین، زائد بر ماهیاتى که بر آن ماهیات اضافه مى‏شوند، نیستند.»
آنگاه شیخ مى‏گوید:نظر گروه دوم از اهل نظر معتبر مى‏باشد. (33)
تقسیمى دیگر در ادراکات و ویژگى‏هاى آنها
سهروردى در کتاب«یزدان شناخت»خویش، در یک جمع‏بندى کلى اقسام ادراکات انسان و ویژگى‏هاى هر یک از آنها را بیان کرده است.او چنین مى‏نویسد:
گوییم که ادراکات انسانى بر چهار قسم است و حقیقت ادراک‏[حصولى و مثالى‏]آن است که مدرک، صورت مدرک به خویشتن پذیرد.
و ادراک اول، حس بصر است‏[یا ادراک حسى خارجى است‏]و او جز صورت بیرونى آن چیز و اعراضى که با او آمیخته باشد، چون:لون و وضع و این و مقدار و شکل، در نتواند یافت.و حقیقت صورت کلى انسانى و حد او که حیوانى است ناطق، مائت، در نتواند یافتن.
دوم، خیال است و او همچنان در نتواند یافتن، الاّ آنکه او صورت مدرک را مجردتر از آن دریابد که حس بصر[یا حواس خارجى‏]، و نیز آنکه صورت خیالى در قوت خیال ثابت‏تر از آن است که صورت محسوسات بصرى در حس بصر.و مدرک بصرى اگر پیش بصر حاضر نباشد، بصر او را نتواند یافتن، اما صورتهاى خیالى اگر چه از پیش خیال غایب باشد، خیال ایشان را دریابد.
سوم، ادراک وهم است، و او قوى‏تر از این دو قوت است که گفتیم.و او ادراک معانى کند از محسوسات، که آن معنى را جدا از این محسوسات نتوان کرد و آنچنان است مثلا که دشمنى گرگ و گوسفند و گربه و موش را، و مهربانى کردن مادر فرزند را و دیگر حیوانات مر بچگان را.و این هر سه، قوت جسمانى است و از ماده جسم مجرد نتواند بودن.
حواس انسانى اگرچه سخت دور بیند، جز سطح بیرونى و اعراضى که با وى آمیخته باشد، چون:لون و وضع و مقدار و شکل، نتواند دیدن.و آدمى پندارد که موجودات کلى همین است که او به حواس ظاهر و باطن همى بیند و همگى عالم خود همین است‏[در حالى که چنین نیست‏].
ادراک چهارم، ادراک عقلى است و آن قوت عقل است و او انسان را ادراک کند و حقیقت او دریابد و صورت ذاتى او به خویشتن پذیرد، چنانکه اوست.»
سهروردى در ادامه مى‏گوید که:مباحث فلسفى، از قبیل:وجود خداوند و یگانگى و صفات او محصول همین نوع ادراکات و همین قوه است. (34)
در اینجا این نکته قابل ذکر است که شیخ در زمانهاى بعد معتقد شد که مقولاتى مانند: متى و این و ملک و وضع، جزو مقولات اضافى است. (35)
و از طرف دیگر، شیخ اضافات و عدد را که کمیت است-چنانکه پیش از این گذشت-جزو اعتبارات عقلى دانسته و غیرقابل اشاره حسى مى‏داند.از این‏رو در حدود ادراک حسى باید این مسأله را تصحیح کرد و گفت:در ادراک حسى، انسان فقط به لون و شکل و نه مقدار(متصل و منفصل)و وضع و...دست مى‏یابد.
به نظر مى‏رسد مى‏توان با توجه به مجموعه سخنان شیخ در مورد ادراکات و معارف انسان، نظر شیخ را در این مورد چنین به تصویر کشید:
احساسات ظاهرى(صور حاصل از حواس پنجگانه)
احساسات باطنى(صور حاصل از خیال و وهم)
نحوه و کیفیت تحقق اقسام ادراکات در انسان
سهروردى در آثار خود به نحوه حصول اقسام ادراکات پرداخته است و به اجمال یا به تفصیل درباره آنها اظهار نظر نموده است.نخست از ادراک حسى مى‏آغازیم.در مبحث ادراک حسى، شیخ بیشتر در مسأله رؤیت و ابصار تأمل نموده است.او در کتاب«حکمة الاشراق»خود، نخست آراء فلاسفه پیشین را نقل کرده و آنگاه به نقد آنها پرداخته و در نهایت نظر خود را بیان نموده است:
نظریه اول بر این است که ابصار، همان خروج شعاع از چشم و برخورد آن با امور و اشیاء قابل رؤیت است.این نظریه نادرست است؛چرا که شعاعى که از چشم خارج مى‏شود، خارج از چند حالت نیست؛یعنى یا عرض است و یا جوهر جسمانى و اگر جوهر جسمانى است، حرکت آن یا ارادى است و یا طبعى.این شعاع، عرض نمى‏تواند باشد؛چرا که انتقال اعراض از محلى به محل دیگر و از موضوعى به موضوع دیگر محال است.هر عرضى، همان لحظه که محل و موضوع خود را رها کند، معدوم مى‏گردد؛چرا که عرض ماهیت موجود در موضوع است.
اگر این شعاع، جوهر جسمانى باشد و حرکت آن به واسطه دخالت اراده ما صورت بگیرد، در این حالت باید کنترل این شعاع در دست ما باشد و بتوانیم از حرکت آن و جریان آن به سوى اشیاء جلوگیرى کنیم، به گونه‏اى که در هنگام باز بودن چشمانمان، چیزى را نبینیم.در حالى که چنین چیزى درعمل بینایى رخ نمى‏دهد.
اگر حرکت این شعاع، طبیعى و ناشى از طبع و ذات آن باشد، در این صورت از آنجا که طبیعت هر شى‏ء مانند عنصریات از قبیل:آب، هوا، خاک و آتش، اقتضاى حرکت در یک جهت را دارند، پس شعاع خارج شده از چشم نیز باید در یک جهت و به یک سوى حرکت کند که موافق طبع اوست.در حالى که این شعاع در جهات مختلف سیر مى‏کند و ما جهات متعدد را مشاهده و رؤیت مى‏کنیم نه جهت واحد را.
نظریه دوم بر این است که رؤیت عبارت است از انطباع و نقش بستن صورتهاى اشیا در چشم. به عبارت دیگر، معتقدند که صور اشیاء در چشم منطبع مى‏گردد و سپس صورت از چشم به حس مشترک رسیده و نفس ناطقه انسان در آنجا صورت محسوس را مشاهده مى‏کند.این نظریه نیز نادرست مى‏باشد.زیرا چگونه ممکن است صورتهاى بزرگ و عظیمى مانند کوه، در چشم کوچک ما حاصل شود؟این مصداق انطباع و قرار گرفتن چیز بزرگ بر چیز کوچک است و امرى محال مى‏باشد.
برخى از پیروان این نظریه، در پاسخ به این اشکال گفته‏اند که سطح چشم(جلدیه)و صورت کوه هر دو به طور بى‏نهایت قابل انقسام هستند و در این صورت انطباع بى‏نهایت اجزاء بر بى‏نهایت اجزاء جایز و ممکن است.این پاسخ نیز نادرست است؛زیرا گر چه هم کوه و هم چشم به طور بى‏نهایت قابل قسمت است، ولى مقدار صورت کوه بزرگتر از مقدار چشم مى‏باشد، به گونه‏اى که هیچ تناسبى با هم ندارند.بر همین اساس هم، مقدار هر جزئى از صورت کوه در امر تقسیم بزرگتر از اجزاء چشم خواهد بود و باز به اصل پرسش بر خواهیم گشت که چگونه مقدار بزرگ و کبیر بر مقدار کوچک و صغیر منطبق مى‏گردد؟
برخى دیگر از مشایین گفته‏اند که نفس انسان از طریق این صورت منطبع شده به کوچک یا بزرگ بودن وجود خارجى آن استدلال مى‏کند.به عبارت دیگر، صورت موجود در چشم، عینا صورت دریا یا کوه نیست و میان این صورت و صورت خارجى یک نسبتى همواره محفوظ است و انسان از صورتى که در چشم منطبع شده است به کوچکى یا بزرگى موجود خارجى استدلال مى‏کند.
از نظر سهروردى این گفتا نیز باطل است؛ چرا که شخص انسان در هنگام رؤیت استلال نکره و براى شى‏ء مورد مشاهده خویش برهان اقامه نمى‏نماید.آنچه مسلم است اینکه، رؤیت انسان به صرف مشاهده حاصل گشته و محتاج درنگ و استدلال نمى‏باشد و مشاهده یک شى‏ء، متضمن معنى استدلال نیست. (36)
خلاصه نظر خود شیخ را مى‏توان بدین ترتیب جمع‏بندى کرد:صورتهایى که در چشم، آینه و تخیل وارد مى‏شوند، با هم وضعیت یکسانى دارند.
بدین معنى که هیچکدام از آن صورتها در خود چشم یا آینه و یا تخیل منطبع نمى‏گردند[به علت عدم انطباق کبیر بر صغیر].از طرف دیگر، شیخ معتقد است که این صور در مغز و هوا و...نیز تحقق ندارند.نیز شیخ صور آینه‏اى و تخیلى را کالبدها و صور عینى مثالى و معلق مى‏داند.از این‏رو، صور بینایى نیز که در چشم و مغز و هوا و... تحقق نداشته و همانند صور آینه‏اى و خیالى هستند، چیزى جز همین صور معلق عینى و مثالى نمى‏باشند.
در تعریف ابصار از نظر شیخ باید گفت:ابصار، اشراق حضورى نفس به قوه باصره است که از مجراى این قوه به رؤیت صور عینى مثالى نائل مى‏آید.بیننده واقعى در عمل ابصار، نور اسفهبد یا نفس انسانى است.در عمل ابصار، علاوه بر اشراق حضورى نفس که عامل اساسى عمل ابصار است، شرایطى نیز براى حصول لازم دارد؛ از قبیل رویارویى یا مقابله با شى‏ء، عدم حجاب بین بیننده و شى‏ء و وجود نور و روشنایى و...پس باید گفت از نظر شیخ ابصار یعنى رؤیت صورتهاى مثالى.این قاعده را مى‏توان در مورد دیگر ادراکات حسى نیز تعمیم داد و گفت:از نظر سهروردى ادراک حسى، حاصل مشاهده صورتهاى مثالى در عالم مثال است. (37)
بر این اساس و با توجه به این تفسیر و استدلال، به نظر مى‏رسد قول محققانى که در تفسیر ابصار از نظر سهروردى معتقدند که ابصار شعاع افکنى عقل فعال یا رب النوع انسان(نور قاهر)بر نفس مى‏باشد که در پرتو آن جسم مرثى، مشاهده مى‏گردد، چندان صواب نخواهد بود. (38)
باید به این نکته هم اشاره داشت که صور بینایى ما صور مجرد محض نیستند و داراى اوصافى از قبیل:مقدار و شکل و رنگ و...هستند. در حالى که سهروردى صریحا انوار قاهر را کاملا مجرد از ماده مى‏داند. (39)
از این‏رو چگونه مى‏توان پذیرفت که رؤیت همانا شهود عالم نور قاهر یا پرتو افکنى اوست؟ روشن است که میان این دو سنخیت و مشابهتى وجود ندارد.
دومین قسم ادراک، ادراک خیالى است. سهروردى از تحلیل صور خیالى بدین امر مى‏رسد که این صورتها در عالم خاصى به نام مثال تحقق دارند و نفس انسان در هنگام تخیل، در واقع به درک این صور معلق مثالى نائل مى‏آید. سهروردى مى‏گوید:
«صور خیالى منطبع در خیال نمى‏باشند، بلکه این صور در واقع عبارت از کالبدها و ابدان معلق در عالم مثال مى‏باشند که محل جسمانى ندارند. این ابدان و صور معلق عینى مثالى، مظاهرى دارند؛هر چند که در خود آن مظاهر واقع نمى‏باشند.مظهر صورتهاى خیالى، تخیل انسا مى‏باشد.در واقع خیال، آینه نفس است که به وسیله آن، صورتهاى مثالى مورد مشاهده قرار مى‏گیرند.» (40)
پس تخیل انسان جز مشاهده و درک حضورى صور خیالى در عالم مثال چیز دیگرى نمى‏باشد. پس مى‏توان گفت ادراک خیالى، همان اشراق حضورى نفس به قوه خیال است که از طریق آن به مشاهده صور عینى مثالى نائل مى‏آید، هنگامى که خود شى‏ء در برابر حواس انسان قرار نگرفته باشد و از حواس انسان غایب باشد.این نکته را باید افزود که قواى انسان و از جمله قوه خیال، عوامل زمینه‏ساز و مستعد کننده براى ظهور صور مثالى هستند.
در اینجا ممکن است این سؤال پیش بیاید که چرا صور خیالى عبارت از صور معلق مثالى است؟ براى اثبات این ادعا به شرح دلیل شیخ اشراق مى‏پردازیم.مى‏توان دلیل شیخ را در طى مقدماتى، چنین ترتیب داد:
1-ما داراى صورتهاى خیالى بسیار بزرگى (مانند آسمان، کوه و...)هستیم.
2-این صور خیالى از چند حالت خارج نیستند:یا منطبع در چشم‏اند، یا منطبع در جرم مغز هستند و یا منطبع در خیال هستند که در مغز جاى دارد[در بطن اوسط مغز].همه سه حالت مذکور باطل است؛چرا که موجب انطباع کبیر بر صغیر مى‏شوند و این امرى محال است.
3-این صور خیالى در عالم حسى و جسمانى هم نیستند؛چرا که در این صورت، باید همه بتوانند این صور را درک کنند و حس نمایند؛در حالى که چنین نیست.
4-این صور عدم محض نیز نمى‏باشند؛زیرا داراى آثار عینى از قبیل:شکل، رنگ، مقدار و غیره هستند و علاوه بر آن درک مى‏شوند؛پس موجودند نه معدوم.
5-صور خیالى در عالم عقل نیز نمى‏باشند [اعم از طولى یا عرضى‏]چرا که عالم عقول و انوار عارى از ویژگى‏هاى جسمانى هستند.
پس این صور در عالم خاصى به نام عالم مثال موجود هستند. (41)
لازم به ذکر است که این استدلال از طرفى کیفیت ادراک خیالى را روشن مى‏سازد و از طرف دیگر، وجود عالم خاصى به نام عالم مثال را به اثبات مى‏رساند.نیز باید افزود همین استدلال را مى‏توان در مورد ادراکات حسى، مانند ابصار، به کار برد؛به این شرط که در مقدمه شماره 3 این نکته توضیح داده شود که از نظر شیخ رؤیت و مشاهده براى«نفس»حاصل مى‏شود و صورتى که نزد نفس است، هیچگاه مشهود نفوس دیگر نبوده و یا در عالم جسمانى و طبیعى وجود پیدا نمى‏کند.صور حسى تنها در حوزه وجود نور اسفهبد حضور مى‏یابند.
سرانجام در مورد ادراک عقلى نیز به اجمال باید گفت که:از نظر سهروردى ادراک عقلى با تکیه و در ارتباط با مثل نورى یا ارباب اصنام و عقول مجرد حاصل تواند شد.موضوع شناخت در ادراک عقلى امور محسوس نیست که عقل از آنها صورتهایى را تجرید نماید، بلکه تأمل در محسوسات و...سبب آمادگى نفس براى اشراق حضورى نسبت به ارباب انواع است.ادراکات عقلى انسان با استمداد و حضور اشراقى نفس نسبت به آنها حاصل مى‏گردد. (42)
حقیقت و خطا، در مقام مفاهیم یا احکام
از نظر شیخ اشراق، تا زمانى که ما معقول یا معقولاتى را بدون حکم در نظر بگیریم، هرگز نمى‏توان در این مقام به اثبات یا نفى پرداخت و نمى‏توان گفت که این مفاهیم مثبت هستند یا منفى؟به عبارت دیگر، اثبات محمول براى موضوع یا نفى آن و حقیقت و خطا بودن معقولات ما، هنگامى محقق خواهد شد و معنى خواهد داشت که در مقام«حکم»قرار بگیریم.پس باید گفت که حقیقت و خطا بودن ادراکات مربوط به احکام است نه مفاهیم. (43)
ملاک صدق و کذب قضایا یا احکام
حال که مسأله حقیقت و خط و یا صدق و کذب مربوط به احکام و قضایا مى‏باشد، ملاک صادق و حقیقى بودن یا کاذب و خطا بودن یک حکم یا قضیه در چیست؟از نظر سهروردى، ملاک صدق یا کذب چیزى جز انطباق نسبت قول یا قضیه و یا عدم انطباق آن با واقع و نفس‏الامر نمى‏باشد.
براساس مبناى خاص سهروردى در مورد مفاهیم اعتبارى عقلى، باید گفت که خود مفهوم«نسبت»که در احکام و قضایا تحقق پیدا مى‏کند، یک امر اعتبارى عقلى است و نمى‏توان آن را در جهان خارج یک امر متعین و موجود مستقل به شمار آورد؛زیرا بر اساس ملاک سهروردى، فرض وجود چنین مفهومى در عالم خارج تسلسل را لازم مى‏آورد.بدین معنى که اگر در جهان خارج علاوه بر موضوع و محمول قضیه، نسبت میان آنها را نیز یک موجود سوم به شمار آوریم، براى ارتباط و نسبت میان آن سه موجود به نسبت دیگرى محتاج خواهیم بود.اکنون اگر در این نسبت هم نقل کلام شود، جز یک نوع تسلسل باطل، نتیجه دیگرى به بار نخواهد آورد.
حال در این مقام، این پرسش به میان مى‏آید که:اگر نسبت، یک امر ذهنى است، چگونه مى‏توان از مطابقت یا عدم مطابقت آن با عالم خارج سخن به میان آورد؟
در پاسخ باید گفت از نظر سهروردى، حوزه واقعیت یا نفس‏الامر تنها شامل موجودات متعین و مستقل و یا محسوس نمى‏گردد، بلکه ابعاد و جنبه‏هاى خارج و واقعیت به گونه‏اى است که ظرف این نوع از مفاهیم نیز مى‏باشد.ما این مفاهیم عقلى را به خارج نسبت مى‏دهیم و خارج به گونه‏اى این امور را دربر دارد.پس براى کشف انطباق و عدم انطباق این نسبت، باید به تحلیل عقلى و ذهنى نیز مبادرت ورزید. (44)
با توجه به تقسیم‏بندى صفات و محمولات از نظر سهروردى، ما داراى دو دسته از قضایا خواهیم بود؛مى‏توان این قضایا را، «قضایاى متعارف»و«قضایاى اعتبارى»نام نهاد.قضایاى متعارف، قضایایى هستند که موضوع و محمول آنها امرى موجود در خارج و محسوس است.مانند این قضیه که:انسان راه رونده است.قضایاى اعتبارى، قضایایى هستند که محمول آنها داراى وجود مستقل در خارج نبوده و به هیچ وجه محسوس نمى‏باشد.مانند این قضایا که:انسان ممکن‏الوجود است، یا انسان کلى است.
از نظر سهروردى، نحوه صدق و کذب این دو دسته از قضایا متفاوت است.بدین ترتیب که در قضایاى متعارف، پس از آنکه موضوع محسوس را واجد محمول یافتیم، نسبت به رابطه را میان آنها اعتبار مى‏کنیم و حکم مى‏کنیم به اینکه موضوع، محمول است.مثلا وقتى که انسان را در خارج راه رونده یافتیم، بین انسان و راه روندگى، نسبت و رابطه را که یک امر اعتبارى عقلى است، لحاظ مى‏کنیم و آنها را بهم پیوند مى‏دهیم و مى‏گوییم6 انسان راه رونده است.انطباق و عدم انطباق این نسبت در خارج، منوط به ادراک حسى ما از موضوع و محمول است.
در مورد قضایاى اعتبارى نیز باید گفت:در قضایاى اعتبارى که محمول قضیه نامحسوس مى‏باشد، چنین نیست که چون امور متعین و مستقل و محسوسى نیستند، پس مى‏توان آن محمولات را به هر ماهیتى که بخواهیم بتوان حمل کرد و آنگاه آن قضیه را صادق دانست.بلکه این محمولات تنها بر موضوعاتى حمل مى‏گردد که صلاحیت حمل این نوع از محمولات را داشته باشند.صلاحیت موضوعات نیز با تحلیلات عقلى روشن مى‏گردد.
توضیح اینکه، براى آنکه معلوم شود بین «موضوع»و«محمول اعتبارى عقلى»ما نسبتى برقرار است یا نه؟مى‏بایستى با تحلیل عقلى موضوع، به کشف وجود رابطه یا عدم رابطه نائل آمد.اگر چنانکه در تحلیل موضوع، به محمول رسیدیم و محمول منسوب را در موضوع یافتیم،آنگاه موضوع را در نسبت با محمول مى‏توان لحاظ کرد و مى‏توان محمول را به موضوع نسبت داد.در غیر این صورت، چنین نسبتى برقرار نمى‏گردد.
به عبارت دیگر، اگر موضوع، صلاحیت عقلى حمل محمول را بر آن داشته باشد، آنگاه بر او حمل مى‏گردد و اگر واجد صلاحیت حمل محمول نباشد، حمل، صورت نمى‏گیرد و نسبتى برقرار نمى‏شود.براى مثال در قضیه«انسان ممکن‏الوجود است»، عقل با تحلیل مفهوم و ماهیت انسان به این نکته مى‏رسد که انسان از حیث ذات خود نه اقتضاى وجود دارد و نه اقتضاى عدم.پس انسان بما هو انسان، هم امکان وجود دارد و هم امکان عدم.پس مى‏توان گفت که انسان ممکن‏الوجود است؛چرا که موضوع صلاحیت عقلى براى حمل محمول بر آن را دارد.
در قضیه:«انسان کلى است»، تحلیل مفهوم انسان، روشن مى‏سازد که این مفهوم در مقایسه با مصادیق خود به گونه‏اى است که قابل صدق بر کثیرین است، پس کلى است.یعنى مى‏توان با تحلیل انسان، به کلیت واصل شد و کلى بودن را بر آن حمل و به آن نسبت داد.به عبارت دیگر، موضوع، صلاحیت عقلى حمل محمول را بر آن دارد.در چنین قضایایى، یعنى قضایاى اعتبارى، ملاک صدق و کذب و انطباق‏پذیرى و عدم انطباق پذیرى نسبت به خارج همانا وجو و یا عدم صلاحیت عقلى موضوع براى محمول است. (45)
حدود معرفت بشرى
سهروردى در مورد حدود معرفت بشرى، نکاتى را متذکر شده است.او مى‏گوید:
«بعضى از مردمان، گفتارى که دلالت بر ماهیت چیزى کند، «حد»نامیده‏اند و به گمان آنها دلالت بر ذاتیات و امور داخل در حقیقت چیزها مى‏کند. در مقابل، آنچه خارج از حقیقت چیزها است و در مقام شناساندن و تعریف واقع مى‏شود، «رسم» نامند.ولى باید گفت که اصولا ذاتیات و اجزاء ذاتى چیزها و آنچه در ماهیت و یا خارج از آن مى‏باشد و امتیاز هر یک از دیگرى، قابل شناختن نمى‏باشد.و به طور کلى هیچ امرى به کنه شناخته نمى‏شود تا اجزاء داخلى و یا خارجى آن از یکدیگر ممتاز گردد و آدمى بدان حد از دانش نمى‏رسد که دریابد چه چیزى داخل در ذات است و چه چیزى خارج از ذات.و از همین جهت است که در دانش‏هاى آدمى، شکوک و نقوض و ایرادات بسیار است.به این ترتیب، تعریف به ذاتى چگونه ممکن است؟آنچه را از تعریفات به عنوان تعریف حدى آورده‏اند، درست نیست و تعریف و شناساندن و شناسایى چیزها تنها به لوازم و عوارض محسوس از آنها است که موجب ویژگى و امتیاز هر یک از چیزها از جز آن دگر مى‏گردد و بس.»
بدین ترتیب، شیخ تعریف به حد را مردود مى‏داند و خود همه جا نام رسم را مى‏برد نه حد را. شیخ در این مورد مثالى مى‏آورد و مى‏گوید:
«انسان را تعریف حدى کرده‏اند و آن را به دو جزء به اصطلاح ذاتى، یکى«حیوان»و دیگرى «ناطق»بیان داشته‏اند و گفته‏اند«انسا حیوان ناطق است».در این حالت، از ایشان مى‏پرسیم که منظور از ناطق، استعداد نطق است یا نفس ناطقه؟اگر منظور استعداد نطق باشد، که امرى عرضى است و اگر منظور نفس ناطقه باشد که نفس ناطقه همچنان ناشناخته مانده است و شناسایى آن به امور عرضى و لوازم محسوس مى‏باشد.و هنگامى که انسان ذاتیات خود را که نزدیکترین امور به اوست، نتواند بشناسد، چگونه مى‏تواند ذاتیات چیزهاى دیگر را بشناسد؟» (46)
نکته‏ها
1-التفات و توجه به علم حضورى و شهودى را مى‏توان در میان فلاسفه مغرب زمین نیز ملاحظه نمود.اگوستین(354-420 م)در مقام رفع شک و شکاکیت و اشاره به دانش یقینى، به آگاهى درونى مى‏پردازد.
او مى‏گوید:
«آدمیان در اینکه آیا نیروى زیستن و خواستن و اندیشیدن خاص هواست یا آتش یا دماغ یا خون یا اتمها، تردید کرده‏اند...ولى کیست تردید کند در اینکه خود او زندهاست و به یاد مى‏آورد و در مى‏یابد و مى‏خواهد و مى‏اندیشد و مى‏داند و داورى مى‏کند؟حتى هنگامى که کسى تردید مى‏کند، در مى‏یابد که تردید کننده خود اوست. پس آدمى در هر چیز دیگر تردید کند، در آن واقعیتها نباید تردید کند.چه، اگر چنین بود، اصلا نمى‏توانست تردید کند.بنابراین تردید، هستى‏ حقیقت را ثابت مى‏کند:چون تردید مى‏کنم پس هستم، زیرا خود تردید هنگامى ممکن است که من هستم.»
یا در جاى دیگر چنین مى‏گوید:
«ما هستیم و بر هستى خویش داناییم و بدین هستى و دانایى به آن، عشق مى‏ورزیم.در این سه امر تردید نداریم و نمى‏ترسیم از اینکه درباره آنها دچار اشتباه باشیم.زیرا دانایى ما بر آن سه امر مانند دانایى ما به اشیاء، بیرون از ما نیست که به یارى یکى از حواس جسمى به دست آمده باشد؛ بلکه بى‏آنکه صورتى خیالى مرا به دام افکنده باشد، مسلم مى‏دانم که هستم و بر هستى‏ام دانا هستم و آن را دوست دارم.
در این مورد ترسى ندارم از اینکه کسى اعتراض کند و مثلا بگوید:شاید اشتباه مى‏کنى. چه، اگر اشتباه مى‏کنم، همین خود دلیل است بر اینکه هستم.بنابراین، در این امر هم که بر دانایى خود دانایى دارم، اشتباه نمى‏کنم.زیرا همچنانکه مى‏دانم که هستم، بر این دانستن نیز دانا هستم و چون به این دو واقعیت عشق مى‏ورزم، این عشق را نیز بر آن دو مى‏افزایم و امر مسلم سوم مى‏شمارم و چون وجود موضوع این عشق مسلم و قطعى است، پس بى‏تردید عشق به آن موضوع نیز حقیقت دارد و مورد یقین است.» (47)
از فیلسوفان بعد از رنسانس مى‏توان رنه دکارت(1596-1650 م)را نیز نام برد که آغازگاه اندیشه فلسفى خویش را علم حضورى و شهودى قرار داده است.دکارت براى گریز از شک و بر پا داشتن اندیشه‏هاى فلسفى خویش، نیازمند تکیه گاه بسیار مطمئن و خدشه‏ناپذیرى است.او این تکیه‏گاه را دریافت حضورى مى‏یابد.دکارت در بخشى از سخنان خود چنین مى‏نویسد:
«هم اکنون چشمهایم را مى‏بندم، گوشهایم را از شنیدن باز مى‏دارم و تمام حواسم را متوقف مى‏کنم.حتى هر گونه صورت اشیاء مادى را از فکرم مى‏زدایم؛یا چون ممکن است چنین کارى دشوار باشد، دست کم همه آنها را پوچ و باطل مى‏انگارم و در حالى که تنها با خود سخن مى‏گویم و به تأمل در درون خویش مى‏پردازم، مى‏کوشم تا به تدریج نسبت به خودم معرفت و آشنایى بیشترى پیدا کنم.من موجودى هستم که مى‏اندیشد، یعنى موجودى که شک مى‏کند، حکم به ایجاب و سلب مى‏کند، به بعضى از چیزها علم دارد و نسبت به بسیارى از اشیاء جاهل است، مهر و کین دارد، اراده مى‏کند، اراده نمى‏کند و همچنین تخیل و احساس مى‏کند.اگر چه ممکن است چیزهایى که من احساس و تخیل مى‏کنم در خارج از من و به خودى خود اصلا وجود نداشته باشد، با این همه، یقین دارم این وجوه تفکر که من آنها را احساس و تخیل مى‏نامم، تنها از آن حیث که وجوه تفکر است، بى‏گمان به من قیام دارد و در من یافت مى‏شود.» (48)
بنیاد اندیشه‏هاى فلسفى هانرى برگسون (1859-1941 م)نیز بر مشاهدات درونى و شهود مستقیم واقعیت خود و حالات و اوصاف خود استوار است.برگسون در مهمترین کتاب خود یعنى«رهیافتى به نخستین داده‏هاى وجدان»از طریق تحلیل شهود حالات و جوانب واقعیت خود، به بررسى مسأله زمان و اثبات اختیار در انسان مى‏پردازد.اساسا مباحث او در این کتاب و در برخى دیگر از آثارش حول محور آگاهیهاى بى‏واسطه درونى مى‏چرخد. (49)
2-تقسیم‏بندى تصورات و مفاهیم سابقه دیرینه‏اى دارد.پس از رنسانس، این مسأله مورد توجه خاصى واقع شده است.دکارت در یکى از تقسیمات مشهور خود، مفاهیم را به‏ سه قسم تقسیم مى‏کند:
1-تصورات فطرى.2-عارضى.3-اختراعى.
به عقیده دکارت، مفاهیم فطرى مفاهیمى است از قبیل مفهوم:خدا، زمان، نفس و امتداد که پیش از تجربه، بالقوه در نفس موجود است، و بعد از پیدایش زمینه تجربى به مرحله ظهور و فعلیت مى‏رسد.دکارت این مفاهیم را تشبیه مى‏کند به بیمارى نقرس که در خانواده‏اى ارثى است؛ یعنى همان‏طور که این بیمارى در آغاز تولد یک کودک فعلیت ندارد، بلکه به تدریج همزمان با رشد کودک فعلیت مى‏رسد و نمودار مى‏شود، این مفاهیم فطرى هم به صورت استعداد در ذهن موجود است و پس از برخورد با محسوسات کم‏کم نمودار مى‏شود.
از خصائص این مفاهیم، ادراک واضح و متمایز آنهاست.اما مفاهیم عارضى مانند مفهوم:رنگ، نور، بو، مزه، حرارت و صدا که ظاهرا از خارج مأخوذ است، مفاهیمى است مبهم.این مفاهیم به همین صورتى که ادراک مى‏شود در خارج از ذهن وجود ندارد، بلکه در برخورد اشیاء محسوس با اندامهاى حسى و در واقع از ترکیب اجزاء شى‏ء خارجى با اجزاء عضو حسى پدید مى‏آید.
قبل از دکارت، گالیله هم این عقیده را داشت و بعد از دکارت لاک هم همین حرف را زد.اما مفاهیم اختراعى، مفاهیمى است که ساخته و پرداخته ذهن است؛مانند مفهوم:غول یا انسان ده سر. (50)
به نظر مى‏رسد بتوان گفت که مفاهیم فطرى دکارت، برخى از مشخصه‏هاى مفاهیم اعتبارى عقلى سهروردى را داراست.از نظر دکارت، مفاهیم فطرى ما به ازاء متعین حسى ندارند و محسوس نیستند و از این‏رو نمى‏توان به آنها اشاره حسى داشت.این مفاهیم عینا از تجربه و احساس ناشى نشده‏اند، پس قابل حس نیستند.از نظر سهروردى نیز اعتباریات عقلى از تعین حسى برخوردار نبوده و محسوس نمى‏باشد.نکته دیگر که لازمه نکات سابق است اینکه، مفاهیم فطرى و اعتبارات عقلى، مستقیما از محسوسات انتزاع نشده‏اند و به دست نیامده‏اند و...
تقسیم‏بندى دیگر، مربوط به ایمانوئل کانت (1724-1804 م)مى‏باشد.به طور خلاصه نظر این فیلسوف چنین است:مفاهیم یا پسین هستند و یا پیشین.
مفاهیم پشین یا تجربى، مفاهیمى هستند که از مدرکات حسى و پدیدارها انتزاع شده و به دست آمده‏اند.مانند:سفیدى، سیاهى و....
مفاهیم پیشین یا غیر تجربى مفاهیمى هستند که از مدرکات حسى و تجربى حاصل نشده و از آنها منتزع نمى‏باشد.این دسته از مفاهیم یا مقولات بر سه دسته تقسیم مى‏شوند که عبارتند از:مفاهیم حس، مفاهیم فاهمه و مفاهیم عقل.یا به عبارت دیگر، مفاهیم حسى، مفاهیم مربوط به فاهمه و مفاهیم عقلى.
مفاهیم و مقولات حسى، عبارت از زمان و مکان است.
مفاهیم مربوط به فاهمه عبارتند از:وحدت، کثرت، تمامیت، ایجاب، سلب.عدول، جوهر و عرض، علیت و تابعیت، مشارکت، امکان و امتناع، وجود و لاوجود، وجوب و امکان خاص.
مفاهیم فاهمه در همین دوازده مقوله محدود مى‏شود.
مفاهیم عقلى نیز عبارت است از:خدا، اختیار و بقاى نفس.
تفاوت مهم مفاهیم حسى و فاهمه با مفاهیم عقلى، در این است که مفاهیم حسى و فاهمه قابل اطلاق بر مدرکات و پدیدارها مى‏باشند.مانند وقتى که مى‏گوییم آفتاب«علت»گرمى سنگ است ولى مفاهیم عقلى بر مدرکات حسى و پدیدارها و هیچ امر خارجى قابل کاربرد نیست.مثلا نمى‏توان گفت«خداوند»علت آفتاب است.یا نمى‏توان گفت «خدا»علت جهان است.
از طرف دیگر، کانت معتقد است که مقولات فاهمه صرفا بر امور محسوس قابل اطلاق و کاربرد است و هرگز در مورد مفاهیم عقلى به کار نمى‏آید. مثلا نمى‏توان گفت خدا«علت»جهان است.کانت مفاهیم ریاضیات از قبیل عدد و...را نیز جزو مفاهیم پیشینى که بر پدیدارها قابل اطلاق هستند، مى‏داند. (51)
(البته نامیدن مقولات حس به عنوان«مفهوم» با مسامحه است و بهتر است شهودات حسى نامید.)
به نظر مى‏رسد مى‏توان میان سهروردى و کانت به مشابهتهایى اذعان داشت:
نخست اینکه، هر دو فیلسوف به طور کلى معتقدند که دسته‏اى از مفاهیم وجود دارد که «به طور مستقیم»از حس به دست نیامده‏اند و نیز در ازاء این مفاهیم، پدیدارها یا محسوسات متعین مانند:سفیدى و سیاهى و...وجود ندارند. این مفاهیم را سهروردى اعتبارات عقلى مى‏نامد و کانت آنها را مفاهیم پیشین نام مى‏نهد.
دوم، دسته‏اى از مفاهیم پیشین کانت، عینا جزو مفاهیم اعتبارى عقلى سهروردى است.از قبیل:مفهوم وجود، ضرورت، وحدت، عدد و....
سوم، هر دو فیلسوف معتقدند که این دسته از مفاهیم(وجود، ضرورت و...)قابل اطلاق بر محسوسات است.
چهارم، هر دو فیلسوف میان مفاهیم منطقى و فلسفى تفکیکى قائل نشده‏اند.سهروردى در بیان مفاهیم اعتبارى عقلى، و کانت در بیان مقولات فاهمه، چنین تفکیکى را انجام نداده‏اند.
در عین حال که وجوه اشتراک این دو فیلسوف را باید در نظر داشت، از طرف دیگر از تفاوتهاى عمیق آنها نیز نباید غافل شد.کانت علاوه بر اینکه مفاهیم پیشین را به طور مستقیم ناشى از عالم محسوسات و یا عالم خارج نمى‏داند، حتى این حصول را به نحو غیرمستقیم نیز نمى‏پذیرد.لیکن سهروردى انتزاع این مفاهیم را به نحو غیر مستقیم از عالم خارج مى‏پذیرد.ادراکات اعتبارى عقلى سهروردى، عینا با مفاهیم پیشین کانت، از حیث دسته‏بندى و اقسام آنها منطبق نمى‏باشد و همخوانى آن بیشتر با مقولات فاهمه است.
نیز سهروردى علاوه بر اینکه مفاهیم اعتبارى عقلى را بر محسوسات و موجودات محسوس قابل اطلاق مى‏داند، آنها را در مورد موجودات غیر محسوس و دیگر واقعیات نیز کاربرد پذیر مى‏داند. در حالى که کانت در مورد مقولات فاهمه چنین اعتقادى ندارد.بعلاوه، کانت مقولات فاهمه را که اشتراک زیادى با مفاهیم اعتبارى عقلى سهروردى دارد، محدود به دوازده مقوله ساخته است؛در حالى که سهروردى هیچ محدودیتى براى این مفاهیم بیان نکرده است.
نحوه کشف این مقولات نیز میان دو فیلسوف متفاوت است؛کانت براى کشف مقولات فاهمه، از تحلیل احکام سود برده است؛ولى سهروردى با توجه به تأمل در اوصاف خود مفاهیم، به تفاوت آنها دست یافته و به کشف مفاهیم اعتبارى عقلى نائل شده است.مثلا سهروردى در یافته است که برخى از مفاهیم، با فرض وقوع و وجود آنها تسلسل لازم مى‏آورند و....
3-اندیشه«ادراک تحت دخالت امور ماوراء طبیعى»یا«ادراک از طریق اشراق»، در میان بسیارى از فیلسوفان قدیم و جدید دیده مى‏شود. اشارات ارسطو در کتاب«درباره نفس»، در خصوص عقلى بالفعل و مفارق و غیرمنفعل که معقولات بالقوه را به فعلیت مى‏رساند، در همین راستا مى‏باشد. (52)
این مبناى ارسطو، از طرف فیلسوفان مسلمان مانند:کندى، فارابى، ابن سینا، و...نیز پذیرفته و پى‏گیرى شده است.
سنت اگوستین(354-430 م)نیز به نظریه ادراک اشراقى گرایش دارد.او مى‏گوید که:خداوند آفتاب نفس است و معقولات در پرتو اشراق الهى براى نفس انسان آشکار و معلوم مى‏گردند.به نظر او، براى درک اجسام علاوه برالتفات نفس به آنها، اشراقى از طرف خداوند لازم است تا آنها مدرک نفس واقع گردند.اگوستین نور الهى را چیزى مخلوق مى‏داند که متمایز از خداوند و نفس انسان است همانگونه که نور آفتاب متمایز از چشم انسان است.همانگونه که وجود ما مستفاد از خداست، نور عقل ما نیز مستفاد از خداوند است. (53)
دکارت در کتاب«تأملات»خود معتقد است که مفهوم خداوند به عنوان جوهرى نامتناهى، سرمدى، تغییرناپذیر، قائم بذات، عالم مطلق و قادر مطلق، یا به عبارت دیگر، مفهوم ذات کاملتر، توسط خداوند در ما نهاده شده است. (54)
مالبرانش(1638-1715 م)مى‏گوید:
«خدا سخن گفتن، راه رفتن، فکر کردن، اراده کردن را در ما مى‏آفریند.او باعث پیدایش ادارکات، احساسات و توجهات در ما مى‏شود و خلاصه باعث پیدایش هر چیز واقعى و یا مادى در ما فقط اوست.»
او در کتاب«جستجوى حقیقت»فصلى را با عنوان«ما همه چیز را در خدا مى‏بینیم»ترتیب داده است و در این فصل به نظریه معروف خود که همان نظریه«رویة فى اللّه»یا رؤیت و مشاهده در خداوند است، اشاره مى‏کند.بر طبق این نظریه، ما در عالم معقول مربوط به عقل الهى، نه تنها ماهیات ابدى و ازلى و مجرد، بلکه مخلوقات متغیر مادى را نیز مى‏بینیم.نظر مالبرانش در مبحث رؤیت فى اللّه، تنها مربوط به رؤیت حسى محسوسات نبوده، بلکه اعم از معرفت حسى، تصورات خیالى و معرفت عقلى است. (55)
جرج بارکلى(1685-1753 م)نیز به نوعى معرفت‏شناسى اشراقى قائل است.بارکلى معتقد است که چیزهاى محسوس در ذهن خدا، وجودشان جاویدان و مانند نمونه‏هاى والا است و در ذهنهاى آفریده، وجودشان طبیعى یا به منزله نسخه‏ها یا نمودگارهایى از نمونه‏هاى والا است. برخلاف نظر مالبرانش، او معتقد است که آنچه ادراک مى‏کنیم، تصوراتى داراى وجودى نسبى یا نمودگارى است.این تصورات، هنگامى هست مى‏شوند که خدا آنها را در ذهن ما منطبع کند.و بدین منوال آنها از تصوراتى که حضور جاویدان در ذهن خدا دارند، ممتازند.خلاصه، اشیایى که به طور جاودانه معلوم خداوند هستند و وجودى جاویدان در ذهن او دارند، بر آفریدگان ادراک‏پذیر مى‏گردند و بدین‏گونه به وجود نسبى آغاز مى‏کنند. (56)
4-دکارت از فیلسوفانى است که در یکى از تأملات خود در کتاب«تأملات در فلسفه اولى»به مسأله حقیقت و خطا پرداخته است.وى در این مورد چنین مى‏نویسد:
«اما راجع به مفاهیم، اگر تنها خود آنها را در نظر بگیریم و به چیز دیگرى استنادشان ندهیم، واقعا نمى‏توان آنها را متضمن خطا دانست.زیرا خواه من بزى را تخیل کنم و خواه غولى را، صدق هیچکدام از این دو تخیل کمتر از صدق دیگرى نیست.همچنین نباید بیمناک بود که خطا در انفعالات یا خواستها راه یابد؛زیرا چه بسا که من چیزهاى نامطلوب و یا حتى چیزهایى را بخواهم که اصلا وجود نداشته باشد.با این همه، واقعیت جز این نیست که من آنها را مى‏خواهم.بدین ترتیب، تنها چیزى که باقى مى‏ماند تصدیقات است که باید سخت مراقب باشم مبادا در آنها خطا کنم.اما مهمترین و رایج‏ترین خطایى که ممکن است در تصدیقات رخ دهد، این است که حکم کند که مفاهیم ذهنى من با اشیاء خارجى مشابهت یا مطابقت دارد؛زیرا قطعا اگر من این مفاهیم را فقط حالات یا وجوهى از فکر خویش بدانم و نخواهم آنها را به هیچ شى‏ء خارجى نسبت دهم، دشوار مى‏توانند زمینه‏اى براى خطاى من فراهم سازند.»
در واقع، دکارت معتقد است که حقیقت و خطا به معناى واقعى تنها در تصدیقات است و خطا در حکم مولود این است که ما اشیایى را در خارج از ذهن موجود مى‏دانیم و چنین مى‏پنداریم که صور ذهنى ما با آنها انطباق کامل دارد.اما اگر چنین انتظارى نداشته باشیم، بلکه مفاهیم را وجوه فکر و مستقل از اشیاء خارجى بدانیم، این اشکال پیش نمى‏آید.مانند:مزه‏ها، بوها، رنگ‏ها و صداها و...که دکارت آنها را کیفیات ثانوى مى‏نامد. (57)
یادداشتها
(1)-شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، هنرى کربن، ص 15، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 72؛و همان، ج 3، یزدان شناخت، ص 409.
(2)-همان، ج 2، حکمة الاشراق، ص 70.
(3)-همان، صص 70-71-484.
(4)-همان، ص 111؛و ج 1، کتاب المشارع و المطارحات، ص 484.
(5)-ابراهیمى دینانى، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، صص 550-551، انتشارات حکمت، 1364.
(6)-مجموعه مصنفات، ج 1، المشارع و المطارحات، ص 485.
(7)-همان.
(8)-همان، صص 488-489.
(9)-همان، ج 1، التلویحات، ص 72.
(10)-همان.
(11)-رشد معارف اسلامى، سال سوم، شماره 7-8-9-10، مقاله اعم حضورى، محمد فنائى.و الاسفار الاربعة، ج 6، ملاصدراى شیرازى، ص 251، مصطفوى، 1368.
و مجموعه مصنفات، ج 1، المشارع و المطارحات، صص 485-488 و 489 و التلویحات، صص 72-73، و همان، ج 2، حکمةالاشراق، صص 140-152-153؛و شرح حکمةالاشراق قطب الدین شیرازى، صص 335 -338(چاپ سنگى)، انتشارات بیدار.
(12)-مجموعه مصنفات، ج 2، حکمةالاشراق، ص 22.
(13)-همان، ص 25.
(14)-همان، ص 18، و شرح حکمةالاشراق، صص 50-51.
(15)-مجموعه مصنفات، ج 2، حکمةالاشراق، ص 15؛و شرح حکمةالاشراق، ص 43.
(16)-مجموعه مصنفات، ج 2، حکمةالاشراق، صص 203- 204.
(17)-همان، ج 1، صص 100 و 495؛و ج 2، صص 206- 211؛و ج 3، صص 29-31.
(18)-همان، ج 1، التلویحات، ص 21.
(19)-همان، ج 1، المشارع و المطارحات، ص 361.
(20)-همان، ج 2، حکمةالاشراق، صص 64-71.
(21)-همان، ص 71.
(22)، (23)، (24)و(25)-همان، ج 1، التلویحات، صص 21-25- 25-364.
(26)، (27)، (28)، (29)و(30)-همان، ج 2، حکمةالاشراق، صص 64-64-71-72-72.
(31)-همان، ج 3، بستان‏القلوب، ص 358.
(32)-همان، ج 1، التلویحات، صص 18-22-25؛و المشارع و المطارحات، صص 343-364-369-370-413 و شرح حکمةالاشراق، ص 298 و همان، ج 2، حکمة الاشراق، صص 64 الى 74-109-110.
(33)-همان، ج 1، المشارع و المطارحات، ص 343.
(34)-همان، ج 3، یزدان شناخت، صص 408 الى 410.
(35)-همان، ج 1، التلویحات، ص 11.
(36)-همان، ج 2، حکمةالاشراق، صص 99 الى 101.و شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، صص 357-358.
(37)-همان، ج 2، صص 153-211 الى 216؛دروس فلسفه اشراق، دکتر دینانى، ص 31؛و آموزش فلسفه، ج 2، مصباح یزدى، ص 165، سازمان تبلیغات اسلامى، 1365.
(38)-مبانى فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردى، دکتر محمد على ابوریان، ترجمه دکتر محمد على شیخ، صص 129-290-291-296، دانشگاه شهید بهشتى، 1372.
(39)-مجموعه مصنفات، ج 2، حکمةالاشراق، ص 154.
(40)-همان، صص 212-215.
(41)-شرح حکمةالاشراق، ص 470.
(42)-شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، ص 631 و مبانى فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردى، ص 306.
(43)-مجموعه مصنفات، ج 2، حکمةالاشراق، ص 30.
(44)-همان، ص 30؛و شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، صص 84-85.
(45)-مجموعه مصنفات، ج 2، حکمةالاشراق، ص 72.
(46)-همان، صص 20-19؛و ترجمه حکمةالاشراق، سید جعفر سجادى، صص 37-36، دانشگاه تهران، 1367.
(47)-آگوستین، کارل یاسپرس، ترجمه محمد حسن لطفى، صص 29-32، خوارزمى، 1363؛و تاریخ الفلسفة الاروبیه فى العصر الوسیط، یوسف کرم، ص 24، دارالمعارف بمصر، 1957.
(48)-رنه دکارت، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه دکتر احمد احمدى، صص 62-61، مرکز نشر دانشگاهى، 1361.
(49)-پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار، هانرى برگسن، ترجمه على قلى بیانى، شرکت سهامى انتشار، سال 68.
(50)-تأملات در فلسفه اولى، ص 66؛و فلسفة دیکارت و منهجه، الدکتور مهدى، فضل اللّه، ص 116، دارالطلیعة بیروت، 1986.
(51)-فلسفه کانت، اشتفان کورنر، ترجمه عزت اللّه فولادوند، صص 56-155، خوارزمى، 1367؛و فلسفه نقادى کانت، دکتر کریم مجتهدى، صص 76-46-45، نشر هما، 1363.
(52)-ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشیه على مراد داوودى، صص 29-224، حکمت، 1366.
(53)-تاریخ الفلسفة الاروبیه، صص 32-33.
(54)-تأملات در فلسفه اولى، صص 32-79.
(55)-قاسم کاکائى، خدا محورى(اکازیونالیزم)در تفکر اسلامى و فلسفه مالبرانش، صص 37، 232 و 278، حکمت، 1374.
(56)-کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 5-فیلسوفان انگلیسى، صص 3-262، سروش، 1362.
(57)-تأملات در فلسفه اولى، صص 65-66 و 74.

تبلیغات