تئوری رابطه حملی

اهمیت مسأله«حمل»و پیچیدگیهاى آن
شکى نیست که مسأله حمل یکى از اساسى‏ترین و پیچیده‏ترین مقولات مرتبط با ذهن و ادراک بشر است و شاید از همین روست که در حوزه‏هاى مختلف علوم-همچون فلسفه، منطق، زبانشناسى و معرفت‏شناسى-از زوایاى گوناگون، مورد بحث قرار گرفته است.بخش عمده‏اى از معارف بشرى در قالب قضایاى حملیه تنسیق مى‏شوند.اگر با فیلسوفانى چون شیخ اشراق، همرأى شده، اصل ارجاع قضایاى شرطیه و حملیه را بپذیریم، حوزه قضایاى حملیه گسترده‏تر خواهد شد.علاوه بر
این، مسأله تمایز قضایاى حملیه با شرطیه، از دیرباز مورد بحث و گفتگوى دانشمندان منطق بوده است.چگونگى عرضه داشت قضایاى حملیه در قالب جملات نیز از جمله مباحثى است که مى‏تواند در زمره مسائل فلسفه زبان مورد بررسى قرار گیرد.در کنار این مسائل-و شاید پیچیده‏تر از آنها-تحلیل معرفت‏شناختى«حمل»است و پاسخ به این سؤال که:براى حمل محمول«بر موضوع» چه فرایند معرفتى رخ مى‏دهد؟و چ، تحولى در ذهن-از آن جهت که حاکى از حقایقى عینى و خارجى است-واقع مى‏شود؟
به هر تقدیر باید اعتراف کرد که دست کم بخشى از پرسشهاى مطرح در این زمینه، هنوز پاسخ درخورد خود را نیافته‏اند.پاره‏اى از این پرسشها بدین شرح‏اند:
1-ماهیت«حمل»چیست؟آیا ذهن در هنگام حمل محلولى بر موضوعى، فعّال است و نوعى فعالیّت از خود نشان مى‏دهد و یا آنکه منعل و تأثیرپذیر است؟
2-نسبت«حمل»با مفاهیم مشابهى همچون «حکم»، «تصدیق»، «قضیّه»و«وجود رابط یا رابطى» چیست؟
3-مناط و معیار فلسفى و معرفت‏شناختى حمل چیست؟و چگونه ذهن وجود معیار مزبور را احراز مى‏کند؟
4-اقسام حمل کدام‏اند و در هر تقسیم‏بندى، اساس و معیار تقسیم چیست؟آیا تقسیمات رایج در حمل داراى حوزه مشترک‏اند یا خیر؟ قبل از پرداختن به پرسشهایى از این دست، لازم است که ابتدا، تفکیکى بین حوزه‏هاى مختلف بحث انجام شود تا در پرتو آن بتوان از خلط مباحث و دیدگاههاى مختلف پرهیز نمود.ابتدا این تفکیک را درباره دو مفهوم«موضوع»و «محمول»انجام مى‏دهیم و سپس تلاش خواهیم کرد که آن را به مبحث«حمل»توسعه دهیم.
رهیافتهاى گوناگون به مسأله«موضوع و محمول» (1)
به نظر مى‏رسد که لااقل چهار رهیافت گوناگون نسبت به مسأله«موضوع و محمول»را مى‏توان از یکدیگر باز شناخت.این چهار رهیافت عبارتند از:
1-رهیافت نحوى یا گرامرى(Syntactical)
2-رهیافت معناشناختى(Semantical) (معرفت‏شناختى) *
3-رهیافت منطقى(Logical)
4-رهیافت متافیزیکى(metaphysical) *
رهیافت اول، آشکارا داراى گرایش نحوى است، حال آنکه دوّمى گرایش معناشناختى (Semantical)دارد.از این رو، گاه در تعیین موضوع و محمول خاص، اختلافى بین این دو ظاهر مى‏شود.فى المثل عبارت«Its raining»فاقد موضوع معرفت‏شناختى است، حال آنکه به لحاظ نحوى«It»موضوع یا مبتدا(subject)است. همچنین در عبارت«آنچه که سبز نیست، برگ نیست»موضوع نحوى، عبارت«آنچه که سبز نیست»است، لیکن از دیدگاه معرفت‏شناختى، «برگها»موضوع‏اند؛چرا که عبارت بالا در حقیقت، اخبارى است از سبز بودن برگها که ظاهر آن بدین شکل دگرگون شده است.
از مثالهاى بالا به دست مى‏آید که تشخیص موضوع معرفت‏شناختى-برخلاف موضوع نحوى-  داراى معیار و ضابطه کلّى و روشنى نیست؛بلکه این مضمون(context)جمله است که تا حد زیادى تعیین کننده موضوع معرفت‏شناختى آن مى‏باشد. فى المثل در عبارت«حسن توسط على کتک خورد»اگر«على»عنوان اصلى(topic)ما باشد، به لحاظ معرفت‏شناختى، موضوع خواهد بود(گرچه موضوع نحوى، «حسن»است).
برخلاف اختلافات منطق سنّتى با منطق جدید در ناحیه موضوع و محمول قضایا
تمایز بین موضوع و محمول، از دیرباز در منطق صورى مطرح بوده است.لیکن درباره ماهیت و حوزه این تمایز، اختلاف نظرى بین منطق سنّتى و منطق جدید وجود دارد که به جدایى این دو منطق از یکدیگر انجامیده است.برخى از این اختلافات عبارتند از:
1)الگوى قضیه حملیه در منطق ارسطویى عبارت است از«الف ب است»(S is P)حال آنکه الگوى منطق جدید، «Fa»است، در جاى که F حاکى از یک وصف وa یک اسم خاص باشد.این الگو بر قضایایب کلیه(general propositions)صدق نمى‏کند، زیرا قضایاى مزبور مشتمل بر سور (quantifier)و متغیّر(variable)اند، نه اسم خاص (proper name).
2)در منطق سنّتى، قاعده عکس (transposition)در قضایاى حملیه جارى است، (*)همانگونه که ملاحظه مى‏شود، تفسیر رهیافت معناشناختى به معرفت‏شناختى، متأثر از دیدگاه رایج در معرفت‏شناسى معاصر غرب است که بر اساس آن، بحثهاى معرفت‏شناسانه، رنگ و بویى سمانتیکال دارند.
( *)به نظر مى‏رسد که رهیافتهاى دیگرى نظیر رهیافت زبانشناختى(فلسفه زبان)و گرایش مربوط به روانشناسى ادراک را مى‏توان بر این مجموعه افزود. لیکن در منطق جدید، جریان این قاعده تنها به قضایاى شرطیه اختصاص دارد.
3)در منطق سنّتى، «وجود»مى‏تواند محمول قضیه قرار گیرد، اما در منطق جدید، «وجود»از طریق سور قضیه بیان مى‏شود. *
تنّوع آراء متافیزیکى در باب موضوع و محمول
تمایز بین موضوع و محمول در حوزه نحو، معرفت‏شناسى و منطق، موجب تنوع آراى متافیزیکى و فلسفى در این باب ده است.هر چند هیچ یک از این آراء نتیجه منطقى تمایزات مذکور نیستند، لیکن ارتباط نزدیکى بین آنها وجود دارد.
افلاطون خاطرنشان ساخت که تطبیق محمولات گوناگون بر موضوع واحد، سبب تغییر در آن موضوع خواهد شد؛امّا حمل محمول واحد بر موضوعات مختلف، تغییرى در محمول مزبور ایجاد نمى‏کند.افلاطون از این نکته نتیجه گرفت که تغییرناپذیرى محمولات، نشانه واقعى بودن آنها و پیشین بودن معرفت به آنهاست.از این رو در نظریه مثل، بحث از نوعى ثبات وجودى براى محمولات(کلیات)مطرح مى‏شود.
ارسطو-برخلاف افلاطون-هم براى موضوع و هم براى محمول نوعى ثبات وجودى در نظر مى‏گیرد.وى در کتاب مقولات، از جوهر (substance)سخن مى‏گوید و آن را به دو قسم تقسیم مى‏کند:
1)جوهر اولى(first substance)، که داراى دو شرطاند:
الف-صرفا موضوع واقع مى‏شوند و هیچگاه به عنوان محمول، بر چیزى حمل نمى‏شوند.
ب-در چیز دیگرى یا براى چیز دیگرى وجود
ندارند. *
2)جواهر ثانیه(second substances)که تنها واحد شرط دوم‏اند.به دیگر سخن، جواهر اولى همان افراد(individuals)اند و جواهر ثانیه، انواع (species)یا کلیات(universals)را تشکیل مى‏دهند.شایان توجه است که دیدگاه متافیزیکى ارسطو در باب موضوع قضایا، کاملا با تصویر معرفت‏شناختى و منطقى او در این باب متناسب است.آنچه که در علوم(خصوصا در زیست‏شناسى)مورد بحث و بررسى است، افراد و انواعند و منطق ارسطویى وقوع افراد و کلیات را (که شامل انواع نیز مى‏شود)به عنوان موضوع قضیه، تجویز مى‏کند.البته بر دیدگاه ارسطویى ایراداتى وارد شده است که از آن جمله مى‏توان به 1)قرار گرفتن افراد و انواع در کنار هم؛
2)تفکیک بین محمولات دالّ بر جواهر و سایر محمولات؛
3)اصل سودمندى منطق سنّتى اشاره کرد.
دیدگاه فلسفیس لایبنیتس در باب موضوع و محمول
مونادولوژى لایبنیتس بر اساس مفهوم ارسطویى جوهر فرد(individual substance)بنا شده است. لیکن در نظر او، تعریف ارسطو از جوهر فرد، نادرست مى‏نمود.لایبنیتس خود، موناد را این گونه تعریف کرد:موضوعى که محتوى همه محمولات خود است؛یعنى فردى که بتوان از مفهوم آن، تمام آنچه را که ممکن است بر آن «حمل»شود، استنتاج نمود.در حالى که (*)فى المثل قضیه«فرشته وجود دارد»به این شکل نشان داده مى‏شود:FX(EX)
( *)به تعبیر فلسفه اسلامى، وجود لغیره ندارند.
منادولوژى (مقدمه و شرح از بوتر و ودیگران) نوشته گتفرید ویلهلم لاینبتس
لایتنبیتس تنها به یک «نوع»جوهر معتقد بود، هگل صرفا به«یک»جوهر فرد یعنى همان مطلق (the Absolute)اعتقاد داشت.مطلق، موضوع نهایى همه گزاره‏هاست و با مونادهاى لایبنیتس در این جهت مشابه است که«محتوى تمام محمولات خود»مى‏باشد.
تمایز موضوع و محمول در دیدگاه فرگه
فرگه، فیلسوفى است که ثنویت موضوع-محمولى را به عنوان اساس متافیزیک خود اختیار کرده است.به اعتقاد او اشیاء به دو دسته اساسا متفاوت تقسیم مى‏شوند:موضوعات یا ابژه‏ها (objects)و مفاهیم(concepts).موضوعات، کامل و قائم به ذات خویش‏اند، ما براى آنها نامهایى را در نظر مى‏گیریم و درباره آنها سخن مى‏گوییم، امّا مفاهیم، ناقص‏اند و براى کامل شدن نیاز به یک موضوع(ابژه)دارند.الفاظ دالّ بر مفاهیم، همواره  محمول واقع مى‏شوند.
نظریه فرگه تأثیر بسیار زیادى در فیلسوفانى همچون راسل، ویتگنشتاین و کارنپ داشته است. با این حال بسیارى از فلاسفه تحلیلى-نظیر کارنپ، ناگل و ماکس بلاک-بر این باورند که مقولات نحوى یا منطقى هیچگاه نمى‏توانند داراى لوازم و نتایج متافیزیکى باشند.
رهیافتهاى گوناگون نسبت به مسأله حمل
دیدیم که به مسأله«موضوع و محمول»از منظرهاى گوناگونى مى‏توان نظر کرد که چه بسا هر یک نتایج خاصى را به دنبال خواهند داشت.به نظر مى‏رسد که این مسأله در مورد مقوله«حمل»نیز صادق است.فى المثل مى‏توان به مسأله«حمل» از منظرى نحوى(دستور زبانى)نگریست.در این صورت، ممکن است به جاى«حمل»اصطلاح رایج «اسناد»را به کار بریم و از«حمل محمول بر موضوع»به«اسناد مسند به مسند الیه»تعبیر کنیم. طبیعى است که در این صورت، موضوع اصلى بحث ما، احکام و قواعد دستورى«اسناد»خواهد بود در حالى که ماهیت«اسناد»به عنوان یک مقوله نحوى، مفروغّ عنه اخذ مى‏شود.
در منطق، از ماهیت حمل و حقیقت آن، بحث چندانى نشده است و آنچه که بیشتر مطمح نظر بوده، بحث از تقسیمات حمل است.بدین ترتیب آنچه که در کتب منطق اسلامى در ذیل بحث حمل مطرح مى‏شود، بررسى تقسیماتى همچون تقسیم حمل به اولى و شایع، ذاتى و عرضى، بالذات و بالعرض، وصفى و طبعى، مواطاة و اشتقاق و...است. (2) البته برخى از اقسام فوق و تقسیمات دیگرى نظیر تقسیم حمل به«حقیقة و رقیقة»در منابع فلسفى نیز، مورد بحث قرار گرفته است.فى المثل در بحث«اخبار از معدوم مطلق» تمسک به تمایز حمل اوّلى با حمل شایع، راهگشاى فلاسفه بوده است. *
گاه نیز مسأله«حمل»از زاویه‏اى زبانشناختى مورد بررسى قرار مى‏گیرد.این نوع نگرش را مى‏توان به نحو آشکار در برخى مباحث مطرح شده در حوزه علم اصول فقه یافت.یکى از مسائل مطرح در مباحث الفاظ علم اصول، مسأله مدلول هیئات است که در این میان، هیئت جمله اسمیّه نیز قرار دارد.بد نیست براى روشن‏تر شدن بخث، به دیدگاه یکى از دانشمندان علم اصول اشاره کنیم.لیکن قبل از آن، توجه به این نکته را لازم مى‏بینیم که یکى از مقدمات اصلى ورود در بحث «حمل»، تفکیک رهیافتهاى مختلف منطقى، فلسفى، زبانشناختى، معرفت‏شناختى و...از یکدیگر است، و سپس مشخص کردن این مطلب که براساس چه رهیافتى، مسأله حمل مورد بررسى قرار مى‏گیرد؟در غیر این صورت، خلط بین رهیافتهاى گوناگون، امرى گریزناپذیر بوده، در نهایت، دست‏یابى به نتایج مطلوب را دشوار خواهد ساخت.
نظریه شهید صدر در باب معناى قضایاى حملیه
در این بخش چکیده‏اى از دیدگاه یکى از برجسته‏ترین محققان اصولى معاصر، یعنى آیة اللّه شهید محمدباقر صدر(ره)در باب مدلول هیئت جمله اسمیه، نقل مى‏شود.همانطور که پیشتر اشاره کردیم، دیدگاه مزبور مى‏تواند به عنوان یک رهیافت فلسفه زبانى نسبت به مسأله«حمل»تلقّى شود.
شهید صدر(ره)در ابتداى«مباحث لفظى تحلیلى»خود، مقدمه‏اى مى‏آورد که نقل آن مفید خواهد بود:مباحث الفاظ(در علم اصول)مى‏تواند به دو بخش اصلى تقسیم شود:
1)مباحث مربوط به تعیین مدلول الفاظ که هدف آن، عبارت است از قدرت ذهن بر انتقال به صورت ذهنى مناسب در هنگام شنیدن لفظ. خصوصیت این بخش آن است که داراى جنبه‏اى زبانى و اکتشافى مى‏باشد و به تغییر واقعیات ذهنى ما مى‏انجامد.(فى المثل پس از آگاهى از معناى لغوى«اسب».هنگام شنیدن این واژه صورتى در ذهن ما حصول مى‏یابد که قبلا با شنیدن واژه مزبور حاصل نمى‏شد)
2)مباحث فلسفى تحلیلى راجع به مدلول الفاظ، از آن جهت که مدلول است.(یعنى صورت ذهنى از آن حیث که مدلول لفظ واقع مى‏شود). تفاوت این بخش با بخش نخست آن است که این مباحث به هیچ وجه به حصول صورت ذهنى جدیدى(به مثابه مدلول یک لفظ)نمى‏انجامد، بلکه غایت آن، تحلیل آن چیزى است که قبلا به عنوان مدلول لفظ، کشف شده است.بدیهى است که مباحث این بخش در زمره مباحث فلسفه زبان قرار دارند، ولى از آنجا که در فلسفه اسلامى به صورت مستقل و جامع مورد بحث قرار نگرفته‏اند، به ناچار-و براى جبران این کاستى-در علم اصول از آنها بحث مى‏شود...مباحثى همچون:
دلالت صیغه امر و نهى بر وجوب و حرمت، داخل در بخش اول، و مسائلى نظیر تحلیل معانى حرفى و مدلول هیئت انواع گوناگون جمله‏ها، در زمره مباحث بخش دوم مى‏باشند. (3)
(*)معدوم مطلق، به حمل شایع، لا شى‏ء محض است و لذا هرگونه اخبارى از آن محال مى‏باشد؛اما معدوم مطلق به حمل اوّلى، مفهومى است موجود در ذهن که از این حیث مى‏توان از آن اخبار کرد. همانطور که ملاحظه مى‏شود، شهید صدر(ره) خود بدین نکته معترف است که بحث از مدلول هیئت جمله، بحث تحلیلى و مربوط به حوزه فلسفه زبان است.وى در ادامه-و در خلال بحثى گسترده راجع به«معانى حرفیّه»-«نسبت»هاى موجود در ذهن را به دو دسته تقسیم مى‏کند:
نسبت تحلیلى و نسبت واقعى.
تفاوت نسبت تحلیلى با نسبت واقعى
برخى از نسبت‏ها در خارج، واقعیت دارند؛ بدین معنا که در ظرف خارج، دو امر وجودى متغایر با یکدیگر هست که بین آن دو نسبتى برقرار مى‏باشد.مثلا بین«فاعل»و«فعل»آن در خارج نسبتى واقعى برقرار است که مى‏توان از آن به«نسبت صدورى»تعبیر نمود.بنابراین، بین «ضرب»(به عنوان یک فعل خارجى)و«زید» (به عنوان فاعل آن)نسبتى واقعى(به عنوان نسبت صدورى)وجود دارد که مى‏توان از آن با جمله ناقص«ضرب زید»(زدن زید)یاد کرد.نسب خارجى واقعى، هرگاه به ذهن منتقل شوند، تبدیل به«نسبتى تحلیلى»خواهند شد.به دیگر سخن، اگر نسبتى در خارج، «واقعى»باشد، «واقعى»بودن آن در ذهن-به این معنا که در ذهن نیز واقعا طرفینى براى نسبت به صورت متمایز و منحاز از یکدیگر وجود داشته باشد-ممتنع خواهد بود.
تبدیل نسبت خارجى به نسب تحلیلى در ذهن
شهید صدر(ره)در مواضع مختلفى از بحث خود، به برهان مدعاى فوق-یعنى امتناع واقعى بودن نسب خارجى واقعى در ذهن-اشاره مى‏کند.چکیده برهان وى آن است که اگر نسبت خارجى بخواهد در ذهن، به وجود ذهنى موجود شود، لامحاله باید ماهیت نسبت
مزبور در ضمن دو نحوه وجود-یعنى وجود خارجى و وجود ذهنى-منحفظ باشد.این امر، به نوبه خود مستلزم آن است که بتوان جامعى ذاتى و ماهوى بین دو فرد از نسبت فرض نمود؛ حال آن که فرض چنین جماعى براى نسب محال است.بنابراین، تحقق ماهیت نسبت به وجود ذهنى محال خواهد بود.
بدیهى است که مقدّمه اخیر استدلال، یعنى امتناع فرض جامع ماهوى بین دو فرد از نسبت، خود نیازمند اثبات است.بیان شهید صدر(ره)در اثبات این مقدمه آن است که آنچه در ذهن به عنوان نسبت واقعى حاکى از نسبت خارجى مانند نسبت مکانى * فرض شود از چند حال خرج نیست:
یا مفهوم نسبت مکانى در ذهن موجود مى‏شود و یا واقع نسبت مکانى یا واقع نسبتى غیر از نسبت مکانى.حالت اول باطل است؛ زیرا«مفهوم»نسبت مکانى، مفهومى اسمى است و لذا امکان ندارد به وسیله آن بین دو صورت ذهنى(مانند صورت«زید»و«خانه»)ارتباط برقرار نمود.
حالت دوّم نیز محال است؛زیرا معناى آن ایت است که یک نسبت واقعى مکانى، به ازاء نسبت خارجى، در ذهن محقق شود و فى المثل صورت ذهنى«خانه»ظرف و صورت ذهنى، «زید»، مظروف آن گردد!امتناع این فرض از آن روست که صور ذهنى، از سنخ اعراض و کیفیّات نفسانى‏اند، حال آن که«مکانمندى»از شؤون اجسام است و نه اعراض نفسانى.
بطلان حرکت سوم نیز بى‏نیاز از گفتگو است؛ (*)مثلا نسبتى که«زید»با«خانه»در خارج دارد؛هنگامى که زید در خانه به سر مى‏برد. زیرا چگونه ممکن است نوعى از نسبت(مانند نسبت صدورى یا غایى یا استعلایى...)در ذهن بتواند حاکى از نوع دیگرى از نسبت(همچون نسبت مکانى)باشد.
از آنجا که بیان فوق اختصاصى به نسبتى خاص-همچون نسبت مکانى-ندارد، بلکه در همه انحاء نسبت جارى است، اصل مدعل(یعنى امتناع تحقق یک ماهیت نسبى به دو وجود خارجى و ذهنى)به اثبات مى‏رسد.
حقیقت نسب تحلیلى
گفتیم که نسب خارجى(واقعى)، در ذهن به صورتى نسبى تحلیلى وجود مى‏یابند.مقصود شهید صدر(ره)از نسبت تحلیلى آن است که -برخلاف نسبت واقعى-طرفین مغایر با یکدیگر در ظرف وجود نسبت، نداریم؛بلکه در ذهن تنها یک وجود ذهنى واحد هست که با تحلیل به سه جزء تحلیلى(طرفین و نسبت)تجزیه مى‏شود.به تعبیر دیگر، در موارد نسبت تحلیلى، آنچه در ذهن وجود دارد، مرکّب واقعى(که از دو طرف و یک نسبت ترکیب شده باشد)نیست، بلکه«مرکّبى تحلیلى»است که اجزاء آن را مى‏توان به اجزاء تحلیلى ماهیت، یعنى جنس و فصل، تشبیه نمود:
همانگونه که وجود واحد خارجى، تحلیلا به جنس و فصل‏[یا به عبارت صحیحتر، ماده و صورت‏] تقسیم(تجزیه)مى‏گردد، در موارد نسب تحلیلى نیز وجود واحد ذهنى، تحلیلا به سه جزء منقسم مى‏شود. (4)
تحقق نسب واقعى ذهنى
تا بدین جا معنا و وجه تحلیلى بودن برخى از نسب ذهنى روشن شد.امّا آیا همه نسب ذهنى، تحلیلى‏اند؟پاسخ شهید صدر به
این پرسش، منفى است.گفتیم که ذهن براى ساختن صورتى از نسب خارجى، چنین نیست که دو وجود ذهنى را ایجاد کند و بین آن دو نسبتى را مشابه با نسبت خارجى ایجاد نماید، بلکه تنها وجود واحدى در ذهن ایجاد مى‏شود که با تحلیل به اجزائى منقسم مى‏گردد که یکى از آنها همان نسبت است.امّا بدیهى است که این فرایند ذهنى، تنها در مواردى واقع مى‏شود که ابتدا در خارج نسبتى وجود داشته باشد و سپس ذهن در صدد صورت‏بردارى از آن برآید.امّا در غیر این موارد، مانعى از تحقق نسبتى«واقعى»در ذهن وجود نخواهد داشت.
از آنچه گذشت، روشن گردید که(علاوه بر نسب خارجى که در خارج، «واقعى»اند)نسب ذهنى، گاه تحلیلى و گاه واقعى‏اند. * اینک به سراغ مدلول هیئت جمله اسمیه از نظر شهید صدر مى‏رویم که مى‏تواند رهیافتى زبانشناختى(و در حوزه فلسفه زبان)نسبت به مسأله حمل به شمار آید.
(*)شهید صدر(ره)از تفکیک بین نسب واقعى و تحلیلى، در تبیین تفکیک مشهور بین نسبت‏هاى ناقص و تامّ، به خوبى سود مى‏برد.سخن او این است که مناط تقسیم نسبت به ناقص و تامّ در کلام محققّان چندان روشن نشده است.لیکن به نظر مى‏رسد که اگر نسبتى تحلیلى باشد، «ناقص»(به معناى آن که«لا یصح السکوت علیها») خواهد بود؛زیرا تحلیلى بودن آن بدین معنا است که واقعا در ذهن، مفهوم واحدى بیشتر نداریم که صرفا با تحلیل، به اجزائى تقسیم مى‏شود و لذا این مفهوم واحد براى کامل شدن نیاز به آن دارد که طرف ارتباط با مفهوم دیگرى قرار گیرد.و اگر نسبتى وقعى باشد.«تامّ»است؛ زیرا واقعا در ذهن طرفین نسبت و خود نسبت حضور دارند.لذا حالت منتظره‏اى در بین نخواهد بود و نسبت مذکور، نسبتى«تام»مى‏گردد.ر.ک:سید محمود هاشمى. بحوثّ فى علم الاصول، ج 1، ص 268 و 269.
مفاد قضیه حملیه، نسبت«تصادقى»است
شهید صدر پس از نقد و بررسى دیدگاههاى دیگر در باب مفاد جمله اسمیه، سرانجام رأى خود را چنین بیان مى‏کند:مفاد جمله اسمیه (قضیه حملیه)نسبت«تصادقى»است بدین معنا که مفهوم موضوع و مفهوم محمول، داراى «مصداق خارجى واحدى»مى‏باشند و عنوان معنون واحدى‏اند.این نسبت، از زمره نسب«واقعى»ذهنى است؛زیرا نه تنها در خارج، واقعیت ندارد، بلکه واقعى بودن آن در خارج، مستحیل است چرا که در این موارد، موضوع و محمول به دو وجود منحاز خارجى موجود نیستند تا آن که بین آنها نسبتى برقرار باشد بلکه وجود واحدى(در خارج)داریم که مصداق مشترک موضوع و محمول است.امّا در ذهن، واقعا دو«مفهوم»مغایر با یکدیگر داریم که بین آن دو، نسبت تصادق برقرار
است.مثلا مفاد جمله«حسن عالم است»آن است که در ذهن دو مفهوم«حسن»و«عالم»داریم که در خارج به وجود مصداق واحدى موجود شده‏اند. برخلاف عبارت«علم حسن»یا«کتاب حسن»که مدلول آن نسبتى تحلیلى بین مضاف و مضاف الیه است که از نسبت خارجى(واقعى)آن دو اخذ مى‏گردد.
حاصل آن که مفاد جمله‏هاى اسمیه و قضایاى حملیه(مفلوظه)، نسبت تصادقى است که حاکى از وحدت مصداق موضوع و محمول در خارج مى‏باشد. *
ماهیت«حمل»در فلسفه اسلامى
نتیجه‏اى که پس از جستارى کوتاه در منابع فلسفه اسلامى، به دست مى‏آید، آن است که مسأله حمل، به صورت مستقل و على الخصوص با گرایشى معرفت‏شناختى، کمتر مرود بحث و تدقیق قرار گرفته است.اگر هم بحث و گفتگویى انجام گرفته، بیشتر بر سر اقسام حمل و مناط تمایز آنها بوده است، تا بررسى ماهیت حمل و حقیقت آن.ظاهرا مناسب‏ترین محل براى طرح مسأله حمل در فلسفه اسلامى-لااقل در حکمت متعالیه و قرائتهاى متأخر آن-مبحث«هوهویت»و اتحاد وجودى دو شى‏ء با یکدیگر است که عموما در زمره مباحث«وحدت و کثرت»طرح مى‏گردد.براى نمونه، صدر المتألهین در کتاب اسفار، پس از بحث از اقسام وحدت مى‏گوید:
«قد علمت انّ بعض أقسام الوحدة هو ما یعرض (*)ظاهرا مى‏باى مقصود از«خارج»، معناى عام آن باشد که شامل برخى مراتب ذهن نیز مى‏گردد.در غیر این صورت، قاعده فوق بر قضایایى همچون«انسان نوع است»و«حیوان جنس است»منطبق نخواهد شد. الکثیر من جهة اشتراکها فى معنى من المعانى فالهوهو * عبارة عن الاتحاد بین شیئین فى الوجود و هما المتغایران بوجه من الوجوه المتحدان فى الوجود الخارجى أو الذهنى...» (5) سپس صدر المتألهین، به تمایز بین حمل بالذات و حمل بالعرض مى‏پردازد، بدون آن که سخنى از «حقیقت عمل»به میان آورد.البته وى در جاى دیگرى از اسفار سخن یکى از حکما را(که ظاهرا فرزند سید صدر الدین دشتکى است)در بیان حقیقت عمل نقل مى‏کند، بدون آن که آن را مورد نقد قرار دهد.شاید بتوان سکوت صدرا را حمل بر موافقت وى با این تعریف نمود.در این تعریف، حمل عبارت است از حکم کردن به اتحاد طرفین(یعنى موضوع و محمول). * طبق این تعریف، ماهیت حمل با ماهیت حکم، یکى خواهند بود، امّا همانگونه که در آینده نزدیک خواهیم گفت، عینیّت مقوله«حمل»با«حکم»قابل قبول نیست.
دیدگاه علامه طباطبایى در حقیقت حمل
مرحوم علامه طباطبایى(ره)در ذیل عبارتى که قبلا از اسفار نقل کردیم(فالهوهو عبارة عن الاتحاد بین شیئین فى الوجود)تعلیقه مفصلى را آورده است که نشانگر دیدگاه وى در باب حمل مى‏باشد.ما به منظور منظم‏تر شدن بحث، چکیده مطالب تعلیقه را در ضمن چند بند خواهیم آورد:
1-حقیقت«حمل»با«تصدیق»متفاوت است؛ زیرا هر گاه مقدّم و تالى قضیه شرطیه، قضایایى حمل باشند، در هر پک جملى وجود خواهد داشت و در نتیجه در قضیه شرطیه مزبور، «دو» حمل داریم حال آن که‏[متناظر با واحد بودن قضیه‏]یک تصدیق بیشتر نداریم.
2-اتحاد موضوع و محمول، شرط لازم
(و عمده)صحّت حمل است.لیکن شرط کفى نیست.زیرا فى المثل«امکان»و«ماهیّت انسان»در خارج اتحاد وجودى دارند، امّا نمى‏توان امکان را بر انسان حمل کرده، گفت:«انسان امکان است.» بلکه باید امر رابطى را به محمول اضافه کنیم و این رابط، همان است که مشتق بر آن دلالت مى‏کند.از این رو باید گفت:انسان«ممکن»است.
3-مى‏دانیم که وجود به وجود«فى نفسه»و «فى غیره»و همچنین وجود«لنفسه»و«لغیره» تقسیم مى‏شود.از سوى دیگر، اتحاد همه جانبه دو ماهیت در وجود، محال است؛زیرا مستلزم امر ممتنعى، باید از یک جهت، متحد و از جهت دیگر، مختلف باشند.این اختلاف، ضرورتا در ناحیه وجود فى نفسه است؛زیرا در غیر این صورت بار دیگر با محذور«اتحاد الإثنین»روبرو خواهیم بود.
بنابراین، اتحاد آن دو به حسب وجود لنفسه مى‏شود و«حمل»در جایى خواهد بود که دو مفهوم داشته باشیم که به لحاظ وجود فى نفسه، با هم مغایر(خواه حقیقتا و خواه اعتبارا)باشند، امّا یکى از آن دو(یعنى محمول)براى دیگرى(یعنى موضوع)وجود ناعتى(و لغیره)داشته باشد، (*)حکیم سبزوارى(ره)در ذیل این عبارت صدر المتألهین، تعلیقه‏اى دارد که ظاهرا آن حاکى از خلط رهیافت معرفت شناختى با دیدگاه فلسفى راجع به ماهیت حمل است.وى واژه«هوهو»را به«حمل متعارف»تفسیر مى‏کند، حال آن که حمل، به عنوان مقوله معرفت شناختى، امرى ذهنى است و«هوهویت»عبارت است از:اتحاد وجودى دو شى‏ء در خارج از ذهن.
( *)«و الحمل هو الحکم باتحاد للطرفین...»اسفار، ج 6، ص 86 در پى جستجوى انجام شده در کتاب اسفار، عبارت بالا تنها موردى است که صریحا به ماهیت حمل اشاره دارد. به گونه‏اى که یک عدم نعتى را از آن سلب کند. معناى قول علماى منطق نیز که عقد الحمل و عقد الوضع را از یکدیگر جدا مى‏کنند، همین است؛ زیرا در عقد الوضع، مقصود از مفهوم وصفى، عنوانى است مشیر(اشاره کننده)به ذات موضوع، حال آن که مراد از مفهوم وصفى محمول، همان وصف ذات است(وجود لغیره).آنچه گفته شد، حقیقت حمل را روشن مى‏سازد. *
توابع و نتایج نظریه علامه طباطبایى(ره)در باب حمل
علامه طباطبایى(ره)پس از ارائه دیدگاه خود در باب مل، به برخى لوازم و نتایج آن اشاره مى‏کنند:
1-«حمل»، در یک دیدگاه فلسفى، با وجود نفسى موضوع و وجود ناعتى(لغیره)محمول، محقق مى‏شود.از این رو باید گفت که اجزاء قضیه عبارت‏اند از موضوع، محمول و حکم.اما«نسبت حکمیه»-اگر وجود داشته باشد-همانا از شؤون محمول خواهد بود(چون وجود ناعتى محمول، خود متضمن ربط به موضوع است)نه آن که جزء مستقلى باشد.
2-این سخن مشهور که«حمل، مقتضى اتحاد وجودى و اختلاف مفهومى است»خالى از مسامحه نیست؛زیرا حقیقت آن است که اختلاف موضوع و محمول، به حسب وجود فى نفسه و اتحاد آنها به لحاظ وجود لغیره مى‏باشد.
3-از آنجا که ماهیت حمل، تعلق ناعتى و قیام محمول به موضوع است، به حسب تنوّع این تعلق و قیام، انواع گوناگونى براى حمل پدید مى‏آید. یکى از انحاء قیام، قیام هر شیئى به ذات خودش مى‏باشد(با نوعى عنایت و اعتبار خاص عقلى)و این قیام اعتبارى، منشأ حمل اوّلى مى‏گردد.نوع
دیگر قیام، قیام مرتبه ناقص وجودى به مرتبه کاملتر است که مبدأ حمل«حقیقه و رقیقه»خواهد شد.و سرانجام، قیام عرض به معروض خود(یا آنچه که به عنایت عقلى، نازل منزله آن است)را داریم که حمل متناسب با آن، حمل شایع صناعى است.
4-آخرین نتیجه‏اى که علامه طباطبایى مطرح مى‏کند، آن است که هوهویت‏[یا حمل‏] اختصاصى به عالم ذهن ندارد، برخلاف قضیه که چون مشتمل بر تصدیق است، ظرف تحقق آن به ذهن اختصاص دارد.
از مطلب اخیر علامه چنین استفاده مى‏شود که ماهیت حمل، همسان با بسیارى از ماهیات دیگر، مى‏تواند هم در ذهن و هم در خارج موجود شود.بدیهى است که در این دیدگاه، مقوله حمل، (*)عبارت مرحوم علامه(ره)این است:«فهذه حقیقة الحمل...»ولى از آنجا که هر نظریه‏اى در باب حمل مى‏باید توان تبیین همه اقسام و مصادیق حمل را داشته باشد، به نظر مى‏رسد که تحلیل علامه در اینجا از جامعیت لازم برخوردار نیست؛زیرا اولا:تنها موارد حمل یک ماهیت بر ماهیت دیگر را توضیح مى‏دهد، لیکن راجع به مواردى همچون هلیّات بسطیه(مانند انسان موجود است)و سایر مواردحمل معقولات ثانیه فلسفى، ساکت است.بدیهى است که در این موارد، موضوع و محمول از حیث وجود فى نفسه، تغایرى ندارند.همچنین براساس نظریه ایشان، تحلیلى راجع به حمل اوّلى ارائه نمى‏شود(على الخصوص در موارد حمل شى‏ء بر خود)البته همانطور که خواهیم دید، ایشان در پایان، درصدد تبیین حمل اوّلى از طریق اعتبار عقلى قیام هر شى‏ء به ذات خود، برمى‏آیند، لیکن ممکن است ادعا شود که مفاد حمل اوّلى، تأکّد اتحاد وجودى موضوع و محمول است که با اتحاد مفهومى آن دو، همراه شده، نه تغایر(ولو اعتبارى)موضوع و محمول به لحاظ وجود فى نفسه(آنگونه که مدعاى مرحوم علامه است.) مقوله‏اى صرفا ذهنى و معرفت‏شناختى نخواهد بود، بلکه با حقیقت واحدى روبرو هستیم که در خارج به عنوان«هوهویت دو شى‏ء خارجى»و در ذهن به صورت«حمل محمول بر موضوع»ظهور مى‏یابد.
رابطه«حمل»با حکم و تصدیق
همانطور که علامه طباطبایى اشاره فرموده است، نمى‏توان(دست کم بنابر برخى دیدگاههاى رایج در باب حقیقت«حکم»و«تصدیق») * حمل را همان حکم(و تصدیق)دانست، گرچه ملاحظه کردیم که در برخى تعریفات، حمل به«حکم به اتحاد موضوع و محمول»تعریف شده است.
دلیل این مطلب آن است که اولا در قضایاى سالبه، حکم و تصدیق وجود دارد امّا حملى در کار نیست، بلکه مفاد قضیه سالبه، سلب الحمل است. (البته علامه طباطبایى در اینجا رأى خاصى دارد مبنى بر این که ذهن، در قضایاى سالبه، ابتدا سلب محمول از موضوع را به عنوان امرى وجودى اعتبار مى‏کند و سپس آن را بر موضوع«حمل» مى‏نماید!)
علاوه بر این، در قضایاى شرطیه‏اى که موضوع و محمول آن، در اصل قضیه‏اى حملیه بوده است، بیش از یک حکم(و تصدیق)وجود ندارد؛حال آن که در هر یک از مقدم و تالى، یک حمل هست که در مجموع تعداد حمل‏ها بالغ بر«دو»خواهد شد. این موارد حاکى از آن است که حمل و حکم، مقوله واحدى نیستند، بلکه بین آنها تغایرى وجود دارد.
ماهیت حمل از دیدگاهى معرفت‏شناسانه
با توجه به مطالب گذشته، شاید بتوان ماهیت حمل را در قالب تحلیلى معرفت‏شناختى، به شرح
زیر بیان کرد:
دستگاه ادراکى بشر-با تمامى مراتب و قواى خویش-در برخورد با«نفس الأمر»(که گستره‏اى است شامل موجودات خارجى، ماهیّات، أعدام اضافى و حتّى اعتبارات ذهنى خود انسان و مراتبى که در ذهن مى‏تواند مورد لحاظ و بررسى مراتب«ناظر»ذهن قرار گیرد)گاه مفاهیمى را أخذ مى‏کند که در کنار ادراک خود آنها، اتحاد آنها با یکدیگر در یکى از مراتب نفس الأمرى نیز ادراک مى‏شود.به عبارت دیگر، یک واقعیت واحد خود را در قالب دو مفهوم به ذهن عرضه مى‏کند و مى‏نمایاند.در این موارد، ذهن از این مطلب (یعنى از عرضه واقعیت واحد به ذهن در قالب دو مفهوم)در قالب«حمل»حکایت مى‏کند. بدین ترتیب مفاد حمل این خواهد شد که آنچه در قالب دو مفهوم به ذهن ارائه شده است.در مرتبه‏اى از مراتب نفس الامر، داراى واقعیت وحدانى است.
فى‏المثل ذهن در برخورد با ماهیّات موجود (*)طبق نظر مشهور، بین حکم و تصدیق، تغایرى وجود دارد؛زیرا تصدیق، آن تصورى است که«متنبع»حکم است، یا حداکثر آن که«ملازم»با آن مى‏باشد.طبق این نظر، تفاوت تصور و تصدّیق(به عنوان قسیم یکدیگر) در یک قید ایجابى و یک قید سلبى است.بدین معنا که تصدیق عبارت است از صورتى ذهنى که«متتبع یا ملازم یا حکم است»(قید ایجابى)و تصور، صورتى ذهنى است که«مستتبع یا ملازم با حکم نیست».(قید سلبى).به عبارت دیگر، تصور داراى فصلى سلبى و تصدیق، واحد فصلى ایجابى است، بعد از آن که هر دو در جنس واحدى با یکدیگر مشترکند.امّا دیدگاه دیگرى نیز قابل طرح است و آن این که تصدیق و حکم تغایرى واقعى ندارند، بلکه دو حیثیت(یا دو جلوه)از واقعیتى واحدى هستند که عبارت است از علم فعّال ما به نسبت حکمیه(یا وقوع و لا وقوع آن). در خارج، دو مفهوم را دریافت مى‏کند:یکى مفهوم موجودیت(که محصول عرضه واقعیت خارجى به ذهن از حیث وجودش است)و دیگرى مفهومى از مفاهیم ماهوى.و چون ذهن بدین مطلب واقف مى‏شود که این دو مفهوم، دو جلوه از واقعیت واحدى مى‏باشند، یافته خود را در قالب حمل یکى بر دیگرى بیان مى‏دارد.(مانند آن که مفهوم موجود را بر انسان حمل کرده قضیه«انسان موجود است»را مى‏سازد).گاه نیز ممکن است حمل به لحاظ مراتب خاصى از ذهن انجام پذیرد. در این مورد، مرتبه‏اى از ذهن، حکم«ناظر»را پیدا مى‏کند و به نظاره مرتبه دیگرى از ذهن مى‏نشیند و پس از دریافت دو مفهوم از یک حقیقت نفس الامرى ذهنى، یکى را بر دیگرى حمل مى‏کند.(مثلا مى‏گوید«انسان کلى است» یعنى مفهوم انسان به عنوان واقعیتى در ذهن، همان است که بر مصادیق کثیره صدق مى‏کند)
آنچه گذشت مربوط به موارد حمل شایع است. امّا در حمل اوّلى، واقعیت نفس الامرى واحد، خود را با جلوه واحد(و در قالب مفهوم واحدى)به ذهن عرضه مى‏کند؛لیکن ذهن، در سایه«اعتبار» خود، مفهوم واحد را مکرر مى‏سازد به گونه‏اى که در نتیجه آن، دو مفهوم که عینیت ذاتى و تغایر اعتبارى دارند حاصل مى‏شود و سپس وحدت نفس الامرى واقعیتى که این دو مفهوم حاکى از آن‏اند، در قالب حمل یکى بر دیگرى بیان مى‏گردد و در این جاست که اصطلاحا«حمل اوّلى»صورت مى‏پذیرد.
ماهیت حمل و مسأله صدق
لازم به ذکر است که تحلیل فوق از«حمل»مستلزم صادق بودن همه حمل‏ها نخواهد بود، بلکه همچون سایر موارد ادراک، صادق بودن آن منوط، بر صحّت دستگاه ادراکى انسان و فرایند دریافت واقعیتهاى نفس الامرى است.به عبارت دیگر، همانطور که مثلا تحلیل معرفت‏شناختى «احساس»به«تأثر و انفعال حواس انسان از خارج» مستلزم صدق تمام ادراکات حسّى ما نخواهد بود، در اینجا نیز وضع به همین منوال است.
به هر تقدیر، بار دیگر بر این نکته تأکید مى‏کنیم که ارائه هرگونه دیدگاه معرفت‏شناسانه نسبت به ماهیت«حمل»، حداقل باید داراى دو شرط زیر باشد:
1)رابطه ذهن با خارج خود(یا رابطه معرفت با متعلّق ان)را تبیین کند.
2)نسبت به همه اقسام حمل(هلیات بسیط و مرکب-حمل معقولات ثانیه فلسفى و منطقى بر موضوعات خود-حملهاى اولى و...)صادق باشد.
اقسام حمل
پس از بررسى ماهیت حمل و مناط آن، نوبت به بحث از اقسام حمل مى‏رسد.مى‏دانیم که«حمل» را از جهات گوناگونى تقسیم کرده‏اند که از آن جمله مى‏توان از تقسیم حمل به اوّلى-شایع، مواطات-اشتقاق، وضعى-طبعى، ذاتى-عرضى، بالذات-بالعرض و حقیقه-رقیقه نام برد. * بدیهى است که بحث از تمامى این اقسام، از حوصله این نوشتار خارج است.از این رو به ارائه بحثى مختصر از چند مورد از مهمترین این تقسیمات بسنده مى‏شود.
حمل اوّلى ذاتى و حمل شایع صناعى
حکیم آقا على مدرس زنوزى، از معدود فیلسوفانى است که به بحث و تحقیقى مستقل و مفصّل در (*)به نظر مى‏رسد که برخى از این تقسیمات-مانند تقسیم حمل به مواطات و اشتقاق-با گرایشى زبانشناختى انجام پذیرفته است. باب تمایز حمل اوّلى از حمل شایع و تبیین ماهیت هر کدام پرداخته است.وى«رساله حملیه» خود را-که متأسفانه ناتمام مانده است-به این بحث اختصاص داد.ما، در این بخش چکیده‏اى از مطالب آغازین این رساله را مى‏آوریم و خواننده را -جهت دست‏یابى به تفصیل مطالب-به اصل رساله یاد شده رجوع مى‏دهیم.
مرحوم آقا على، بحث خویش را با اشاره‏اى به تمایز حمل مواطاة از حمل اشتقاق آغاز مى‏کند. حمل مواطاة حاکى از اتحاد بین موضوع و محمول است، به گونه‏اى که هوهویّت صادق باشد.در حمل اشتقاق، امّا، حمل محمول بر موضوع بدون وساطت امرى ممکن نیست، بلکه نیاز به دخالت مفاهیمى همچون«فى»(در)، «ذو»(صاحب)و«له» (براى او)مى‏باشد.(مانند البیاض فى الجسم و المولّف له مؤلّف)
از میان این دو قسم، تنها حمل مواطات است که صلاحیت ارائه حدّ و تعریف موضوع را دارد و چنین کارى با استفاده از حمل اشتقاق، ممکن نیست.نکته مهم دیگر آن است که اساسا اطلاق «حمل»بر این دو قسم، به اشتراک لفظى است چرا که هیچ«جامع معنوى»ندارند.
تعریف حمل اوّلى ذاتى
حمل مواطات بر دو قسم است:1)اولى ذاتى 2)شایع صناعى.
مفاد حمل اوّلى ذاتى، اتحاد مفهومى دو مفهوم است که با تعمّل عقلى، بین آن دو مغایرتى «اعتبار»شده است.در این حمل، هم مورد اتحاد و هم مورد تغایر، مفهوم است و به صرف اتحاد وجودى دو مفهوم در خارج اکتفا نمى‏شود، گرچه بالضرورة دو مفهوم مذکور وجودا نیز متحد مى‏باشد.وجه تسمیه این نوع حمل به«اوّلى»، آن  است که اولا، وساطت«وجود»در آن مطرح نیست (چون مورد نظر، اتحاد مفهومى است نه وجودى)و ثانیا، صدق و کذب آن اوّلى مى‏باشد.در اینجا دو نکته قابل توجه است:
الف)اوّلى بودن این حمله به معناى انحصار تمام قضایاى«اوّلى»در این نوع حمل نیست؛زیرا قضایایى همچون اصل تناقض، بدیهى اوّلى‏اند، لیکن حمل در آنها، حل اوّلى نیست.
ب)همه اقسام این حمل نیز بدیهى اوّلى نمى‏باشند؛مثلا حمل حدّ بر نوع، حمل اوّلى است، ولى بدیهى اوّلى نیست؛زیرا براى این حمل، لازم است که ابتدا موضوع و محمول از طریق«اکتساب» تصور شود و سپس مورد تصدیق قرار گیرد.
مفاد حمل شایع، اتحاد وجودى بین دو امرى است که مفهوما تغایرى حقیقى(و نه اعتبارى) دارند.
بررسى دیدگاه سیّد سند در باب حمل اوّلى
حکیم آقا على مدرس، پس از ارائه تعریفى براى حمل اوّلى و شایع-که متکى بر تعریف مشهور این دو قسم است-به نقد آراء سید سند در باب حقیقت حمل اوّلى مى‏پردازد.طبق نظر سیّد سند، در حمل اوّلى موضوع و محمول«هیچگونه» تغایرى با یکدیگر ندارند، بلکه«عین»یکدیگرند. بنابراین، در حمل اوّلى، با شى‏ء واحدى سر و کار داریم که صرفا به واسطه«تکرار التفات»به آن، ادراک آن مکرر مى‏شود، بدون آن که هیچگونه تکثّرى-ولو اعتبارى-در مدرک و«ملتفتّ الیه»راه یابد.
حکیم آقا على مدرس، پس از نقل دیدگاه سیّد سند، دو اشکال اساسى بر آن وارد مى‏کند:
1)بدیهى است که وضع و حمل از عوارض «مدرک»اند، نه از خصوصیات ادراک.بنابراین، هر یک از موضوع و محمول، جداگانه امرى«مدرک» خواهند بود، نه آن که هر کدام نحوه خاصى از ادراک متعلق به مدرک واحدى باشند.از سوى دیگر، اگر مدرک واحدى بیش نداشته باشیم، حمل امکان‏پذیر نخواهد بود؛زیرا حمل، مقتضى نسبت است و نسبت هم معقول نیست مگر در میان«دو»شى‏ء.پس بالبداهة لازم است که موضوع و محمول از جهتى متحد، و از جهتى متغایر باشند(تا این تغایر بتواند زمینه تحقق«دو» طرف براى«نسبت»مورد نیاز حمل را فراهم آورد).
2)تعلق دو ادراک از نفس واحد در زمان واحد، به امرى که ذاتا و اعتبارا واحد است، امکان‏پذیر نیست.پس به ناچار لازم است که یکى از دو صورت ادراکى زایل گردد و«پس»از آن صورت دوم محقق شود.لیکن در این صورت به دلیل عدم اجتماع این دو صورت در زمان واحد، هیچگونه نسبتى بین آن دو فرض نمى‏شود(زیرا تحقق بالفعل نسبت، فرع تحقق بالفعل و مقارت طرفین آن است)و از این رو، حمل نیز ممکن نخواه بود؛زیرا گفتیم که هر حملى مقتضى تحقق نسبتى بین موضوع و محمول است.
ممکن است براى فرار از این اشکالات گفته شود که در حمل اوّلى، «ادراک»ما مکرّر نمى‏شود، بلکه«التفات»ما نسبت به مدرک واحد است که تکرار مى‏پذیرد و از آنجا که التفات یکى از اقسام تصور است، تکرار آن موجب تکرار تصور صوت واحد خواهد بود.از این رو، در قضیه‏اى همچون «انسان انسان است»، فى الواقع حکم مى‏شود که انسانى که ابتدا به آن التفات شده، همان انسانى است که براى بار دوم مورد التفات قرار گرفته است.
ظاهرا موارد تأکید لفظى در عرف نیز از همین قبیل مى‏باشد؛مانند آن هنگامى که گفته مى‏شود  «جاءنى زیدّ زیدّ».
حکیم آقا على مدرس در پاسخ به گفته بالا، تمامى حالات مفروض در کلام قائل را بررسى مى‏کند:اگر مقصود تکرار دو التفات از نفس واحد «در زمان واحد»باشد-که همانطور که اشاره شد- فرضى است محال و ممتنع.اگر گفته شود که التفات واحدى به صورت ذهنى واحدى تعلق مى‏پذیرد، گرچه ذاتا ممکن است، امّا مصحّح حمل نیست؛چون در این فرض، نمى‏توان «نسبتى»تصور کرد.حالت سوم آن است که دو التفات به صورت متعاقب، انجام پذیرد.این حالت نیز به همان دلیل سابق نمى‏تواند مصحّح حمل باشد.
موارد تأکید لفظى مانند«جاءنى زیدّ زیدّ»نیز به هیچ وجه مقتضى تعلق دو التفات در زمان واحد به معناى واحد نیست، نه اجتماعا و نه تعاقبا.بلکه صرفا موجب تصور معنایى واحد به لفظ واحدى است که آن لفظ تکرار شده است.بنابراین، در موارد تأکید لفظى، تکرار صرفا در ناحیه«لفظ» صورت پذیرفته است، نه در«معنا»و نه در«التفات به معنا». *
مرحوم آقا على، در ادامه بحث خود، تحلیلى از موارد حمل شى‏ء بر نفس ارائه مى‏دهد.قضیه‏اى همچون«انسان انسان است»، تنها زمانى معقول (*)ممکن است گفته شود که در موارد تأکید لفظى، به تبع تکرار لفظ، معنا نیز تکرار مى‏شود.و اصولا به همین دلیل است(یعنى تکرار معنا در ذهن)که معناى مزبور مورد تأکید قرار مى‏گیرد و الاّ اگر با تکرار لفظ، معنا به همان حالت قبل از تکرار باقى باشد، چگونه تأکید حاصل خواهد شد؟البته روشن است که طبق این رأى نیز، دیدگاه سیّد سند مورد تأیید قرار نمى‏گیرد.چون بر اساس آن، تأکید لفظى از موارد تکرار التفات در دو زمان متعاقب خواهد بود. است که مفاد آن این باشد:«انسانى که ابتدا ادراک شده است، همان انسانى است که براى بار دوّم مورد ادراک قرار گرفته است»و یا آن که«انسانى که ابتدا درک شده، همان انسان است»بدون آن که در ناحیه محمول، لحاظ خاصى انجام گیرد. به عبارت دقیق‏تر، در اینجا تکرار ادراک، به صورت حیثیت تقییدیه‏اى درآمد که موجب تعدد و تکثر مدرک شده است.بنابراین، روشن مى‏شود که این سخن سیّد سند که در حمل اولى هیچگونه تغایرى بین موضوع و محمول وجود ندارد، صحیح نیست و تحلیل خود او، سرانجام به تکثر و تغایر موضوع و محمول خواهد انجامید.
ملاک حمل اوّلى، اتحاد در وجود نیست
در ادامه بحث، حکیم آقا على مدرّس مدعى مى‏شود که ملاک حمل اوّلى، اتحاد در وجود خارجى نیست.دلیل این مدعا آن است که اگر در قضیه‏اى همچون«انسان انسان است»، ملاک حمل اتحاد در وجود خارجى باشد، قضیه مزبور مقتضى وجود انسان در خارج خواهد بود، زیرا صدق موجبه خارجیه منوط بر وجود موضوع در خارج است.پس حکم ما به اتحاد موضوع با محمول، مسبوق به علم ما به وجود انسان در خارج است.از سوى دیگر، حمل وجود خارجى بر انسان(در قضیه«انسان موجود است»)حملى«غیر ضرورى» و«مفید»است.پس آنچه که متوقف بر این حمل است، یعنى حمل انسان بر انسان(در قضیه انسان انسان است)باید به طریق اولى حملى غیر ضرورى و مفید باشد، در حالى که چنین نیست؛ زیرا این حمل، حملى ضرورى و غیر مفید است. بنابراین، اتحاد در وجود نمى‏تواند به عنوان ملاک حمل در حمل اوّلی به شمار آید.
در اینجا ممکن است اشکالى مطرح شود
مبنى بر این که:نسبت بین موضوع و محمول، نوعى از اتحاد است و اتحاد مقتضى تغایر نیست.
پاسخ آقا على مدرس به این اشکال آن است که بین وحدت و اتحاد تفاوت وجود دارد.وحدت، مقتضى تغایر نیست، اما اتّحاد از یک سو مقتضى نحوه‏اى از وحدت و از سوى دیگر، مستلزم نوعى از تغایر و اثنینیت مى‏باشد...
همانطور که قبا گفتیم، بحث آقا على مدرس در رساله حملیه، بحثى است گسترده و مفصّل که نقل تمامى آن مناسبتى با این نوشتار ندارد.لذا این بحث را در همین جا خاتمه مى‏دهیم و به بررسى تقسیمات دیگر حمل مى‏پردازیم:
حمل بالذات و حمل بالعرض
یکى دیگر از تقسیمات حمل، تقسیم آن به حمل بالذات و بالعرض است.شاید نیازى به تذکر این نکته نباشد که این تقسیم با تقسیم حمل به حمل ذاتى(حمل ذاتیات شى‏ء بر آن)و حمل عرضى تفاوت دارد.براساس تفسیر صدر المتألهین از حمل بالذات و بالعرض، اگر اتحاد موضوع و محمول در«وجود بالذات»باشد، حمل محمول بر موضوع حمل بالذات خواهد بود.در این حمل، یکى از طرفین داراى وجودى است که«بالذات»به طرف دیگر نسبت داده مى‏شود.مثلا در«على انسان است»وجود منسوب به على همان وجودى است که به انسان نسبت داده مى‏شود.حمل بالعرض، برخلاف حمل بالذات است؛یعنى یا یکى از طرفین بالذات داراى وجودى است که به دیگرى به صورت بالعرض منسوب مى‏شود(مانند «انسان نویسنده است»که وجود مشترک بین موضوع و محمول، بالذات منسوب به موضوع و به نحو بالعرض از آن محمول است)و یا آن که هیچ یک از طرفین داراى وجود بالذات نیستند مانند«نویسنده متحرک است»که اتحاد آنها در وجودى است که بالذات به هیچ یک از آنها منسوب نمى‏شود، بلکه از آن انسانى است که نویسنده و متحرک است)و (6)
حمل حقیقه و رقیقه
یکى دیگر از اقسام مهمّ حمل، حمل حقیقه و رقیقه است.این نوع حمل، فى الواقع در عرض حمل مواطاة قرار دارد و خود به دو صورت 1) حمل حقیقه بر رقیقه و 2)بالعکس(یعنى حمل رقیقه بر حقیقه)، انجام مى‏شود.
در حمل مواطاة، محمول با تمام حیثیت‏هاى ایجابى و سلبى خود، با موضوع متحد است.از این رو اگر(با انحفاظ شرایط)یکى از خصوصیات سلبى محمول بر موضوع حمل گردد، اجتماع نقیضین لازم مى‏آید.مثلا صفت«ایستادن»، مشتمل بر«نشستن»نیست و لذا اگر با فرض صدق «على ایستاده است»، نشستن را نیز بر او حمل  کنیم، دچار تناقض خواهیم شد.زیرا«على ایستاده است»مستلزم«على نشسته نیست»مى‏باشد.امّا در حمل رقیقه بر حقیقه، موضوع، تنها با جهات ایجابى محمول متحد است.امّا جهات سلبى محمول بر موضوع حمل نمى شود.به عبارت ساده‏تر، هرچه محمول داراست، موضوع نیز آن را دارد؛امّا چنین نیست که هر چه محمول فاقد آن است، موضوع نیز فاقد آن باشد.از همین روست که این حمل در حوزه مفاهیم و ماهیات جارى نمى‏شود و تنها در مراتب وجود صدق مى‏کند؛زیرا حیثیت ماهیت، معجونى از حیثیات ایجابى و سلبى است، لکن حیثیت وجود، حیثیت دارایى و وجدان است و حیثیات عدمى در حقیقت آن راه ندارد.
شایان ذکر است که قاعده معروف«بسیط الحقیقه کلّ الاشیاء»تنها در صورتى قابل تصدیق است که حمل محمول بر موضوع آن، از سنخ حمل رقیقه بر حقیقه باشد.
یادداشتها
(*)البه از میان این دو صورت صورت دوّم، یعنى حمل رقیقه بر حقیقه از اهمیت بیشترى برخوردار است و لذا ادامه بحث، به این نوع اختصاص مى‏یابد.
(1)-در نگارش این بخش، از مقاله زیر استفاده شده است:
Newton Garver,«Subject and predicate»,in The Encyclopedia of philosophy,ed.Paul Edwards, vol.8,pp.33-63.
(2)-براى نمونه ر.ک:اشارت، ص 115 و نجاة، ص 21 و منطق المشرقیین، ص 62 و الجواهر النضید، ص 40 و
شمسیه، ص 87 و اساس الاقتباس، ص 65 و...
(3)-براى یافتن تفصیل بحث ر.ک:سیّد محمود هاشمى، بحوثّ فى علم الاصول، تقریر دروس اصول شهید صدر، ج 1، صص 220-223.
(4)-براى توضیحات بیشتر، ر.ک:سید محمود هاشمى، همان، صص 253-256.
(5)-صدر الدین شیرازى، اسفار اربعه، ج 2، ص 92.
(6)-براى یافتن بحث مفصل‏ترى ر.ک:همان، صص 92-94.