فرا اندیشه ها

ضرورت بحث شناخت
معروف است که در فلسفه قدیم، توانایی عقل در حل مسائل، مفروض بود و تمامی جهدفیلسوفان در وصف و بیان عالم خارج صرف می‏شد.گویا در آن زمان کسی به این فکر نبود که در عقل و بتوانشهای آن نیز تحقیق کند و توانایی‏های عقل را در حل مسائل بسنجد.فلاسفه جزم‏گرای پیشین به تصریح یا تلویح، عقل را به عنوان ابزار معتبری در تحصیل شناخت می‏پذیرفتند و بر این مبنا دستگاهها و نظریه‏هایی را در فلسفه ناب ارائه می‏کردند.
با این حال، علی‏رغم فقدان یک بحث معرفت شناختی منسجم، همواره نزاع معرفت‏شناسانه بزرگی از ابتدا میان طرفداران عقل و مخالفان آن وجود داشته است.همیشه عده‏ای بوده‏اند که با فیلسوفان جزم‏گرا از حیث ابزاری که برای شناخت اشیاء انتخاب کرده بودند(عقل)، معارضه می‏کردند.ما از میان این عده، سوفسطائیان، شک گرایان، حسی مذهبان و عارفان را می‏شناسیم.
سوفسطائیان، حقایق را تابع پندار آدمی می‏دانستند.آنها عقل را که از نگاه طرفداران آن، به کار شناخت حقایق مستقل از انسان می‏آمد، قبول نداشتند.
حس گرایان، جز حس به ابزار دیگری برای شناخت قائل نبودند.عرفا نیز تنها ابزار معتبر شناخت را شهود می‏دانستند و عقیده داشتند، مسائل مورد نظر فیلسوفان را تنها از راه شهود می‏توان حل کرد.در برابر همه این نحله‏ها، شک‏گرایان قرار داشتند که هیچ ابزاری را قادر به تحصیل شناخت نمی‏دانستند و از اظهار نظر در مورد همه چیز خودداری می‏کردند.
نکته‏ای که باید کاملا در نظر داشت، این است که مخالفان عقل، گاه دلایلی را در انکار عقل ذکر کرده‏اند و فیلسوفان عقلی مذهب نیز با دلایلی، پاسخ آنها را داده‏اند؛ما نه این دلایل و نه نقد آنها، هیچیک از دل یک دستگاه معرفت‏شناختی منسجم برنخاسته است.مخالفان عقل، بدون اینکه سیستم فکری منسجمی در بحث شناخت داشته باشند، از عقل گرایان انتقاداتی کرده‏اند و اینان نیز صرفا به خاطر دفع شبهه، پاسخ آنها را داده‏اند.
به عنوان نمونه انتقاد شکاکان از عقل و پاسخ فیلسوفان به آنها را می‏توان ذکر کرد.شکاکان، عقل را به علت اشتباهات عدیده‏اش ابزار مطمئنی برای شناخت نمی‏دانستند و در ارزش داده‏های آن تردید می‏کردند.در مقابل، فیلسوفان ادعای شک‏گرایان را دال بر بی‏اعتباری عقل، به عنوان شناختی عقلی معرفی و از آن انتقاده می‏کردند.این انتقاد البته مورد توجه بعضی از شکاکان قرار گرفت و از آن میان کسانی چون:«کار نئاد»و«سکتوس امپریکوس»، با اعتدالی که در مذهب شک به وجود آوردند، آن را پذیرفتند. (1) شک‏گرائی معتدل، به هیچ وجه داعیه امتناع شناخت عقلی را نداشت، بلکه صرفا دلایل موجود را قانع کننده نمی‏شمرد.
نزاع معرفت شناختی بین مخالفان و موافقان عقل، از هنگامی به یک بحث منسجم در این زمینه ارتقاء پیدا کرد که اسباب و علل بروز آن فراهم شد.اروپا در قرن هفدهم در بردارنده این علل و اسباب بود.
در قرن هفدهم میلادی، «جان لاک»اثر مهم خود، «تحقیق در فهم بشر»را انتشار داد و با این کار تحولی در معارف فلسفی به وجود آورد.لاک، در این کتاب برای نخستین بار، مسأله دانش را به صورت گسترده‏ای مطرح ساخت و به تحقیق در امکان دانش بشری و دامنه و حدود آن پرداخت. این برای اولین بار بود که مسأله معرفت به صورت دانش جدیدی طرح می‏شد و صورت علم مستقلی را به خود می‏یافت.با این حال کار لاک هنوز نواقص عمده‏ای داشت که می‏بایست در کار آیندگان او رفع می‏شد.
معرفت‏شناسی با کانت، به نقطه اوج خود رسید.کانت با تحقیقی مبسوط، امکان و دامنه بسیاری از ابزارهای شناخت را کاوتید.در فلسفه کانت جایی برای متافیزیک، یا دانشی از راه عقل محض وجود نداشت و هستی‏شناسی-که کوششی برای حل مسائل هستی از راه عقل محض بود-در فلسفه او ناکام ماند. فلسفه کانت، فلسفه‏ای معرفتی و نافی است؛ معرفتی است به این معنی که تنها در اطراف مسأله شناخت کار می‏کند و نافی است به این معنی که در تحقیق از ابزارهای معرفتی فلسفی، به نتیجه نافی رسیده است و این ابزارها را که تمام از خصیصه عقلی محض برخوردارند، از رسیدن به مقصود اصلی خود، ناتوان می‏داند.
فلسفه‏های پس از کانت، هر یک از او به نوعی تأثیر پذیرفته‏اند.به صورتی که امروز بسیاری از فلسفه‏های رایج در غرب را فلسفه‏های معرفتی و نافی تشکیل می‏دهند.
نتیجه کوششهای پر دامنه در بحث شناخت و خصوصا به نتیجه ناقی رسیدن این کوششها در بسیاری از فلسفه‏های معرفت، سبب انحصار فلسفه در معرفت شناسی شده است.همین امر باعث شده است که بسیاری از متفکران غربی، فلسفه را«شناختی شناسی»بدانند و هستی شناسی را از کادر مباحث آن خارج اعلام کنند. البته پر واضح است که این نظر تنها از سوی فیلسوفانی قابل طرح است که در فلسفه خود به نتیجه نافی رسیده باشند.فیلسوفان مزبور، جناح غالب فیلسوفان معرفت را در عصر ما تشکیل می‏دهند.
از فلاسفه شناخت، آنها که ماحصل تحقیق معرفت‏شناسیشان نتیجه مثبت دارد، کاملا بر می‏آید که فلسفه را مطابق تعریف فوق، در شناخت شناسی منحصر ندانند.با این حال، آنها می‏پذیرند که بحث شناخت از اهمّ مباحث فلسفی و به منزله زیربنائی برای سایر مباحث است؛ به گونه‏ای که مباحث دیگر، عموما اعتبار و ارزش واقع‏نمائی خود را از آن وام می‏گیرند.
چنین نگرشی به بحث شناخت که از آن به عنوان بحثی ضروری یاد می‏کند، لااقل از زمان لاک آغاز شده است.معروف است که لاک«در 1671 با پنج شش نفر از دوستانش سرگرم بحث فلسفی بود که به خاطرش گذشت که پیشرفت بیشتر در بحث بر ایشان ممکن نیست، مگر آنکه توانشهای ذهن را بازجویند و دریابند که فهم ما شایستگی پرداختن به کدام موضوعات را دارد یا ندارد.» (2)
از مطالبی که تا اینجا گفته شد، می‏توان دلیل ضرورت بحث شناخت را از نظر طرفداران آن، کما بیش دریافت.این دلیل، در کتابهای معرفت شناختی با صور مختلفی بیان شده است.به نظر می‏رسد بیانی که در ذیل برای این دلیل ارائه می‏شود، آن را به صورت شایسته‏ای به ذهن خوانندگان انتقال دهد:
در مقام تصور، می‏توان موضوع گزاره‏ای نظری را، هم به محمول آن متّصف ساخت و هم به نقیض محمول آن.این کار کاملا امکانپذیر است، اگر چه در مقام تصدیق، امتناع آن قابل انکار نباشد.هنگامی که در مقام تصور، اتّصاف موضوع گزاره با محمول و نقیض محمول آن یکسان باشد، نمی‏توان بی‏مرجح، یکی از آن دو را بر دیگری ترجیح داد و به تصدیق یک گزاره و تکذیب گزاره نقیض آن پرداخت.
مرجح یا علت موجده شناخت، مطابق تعریف امری است که هر کجا حاضر شود، اعتقاد به یک گزاره یا پیدایش یک شناخت را سبب می‏شود. شناخت حاصل از این علت، تنها زمانی قابل اطمینان است که علت مزبور در همه یا بعضی از حالاتی که فراهم می‏شود، شناخت الزاما درست به دست دهد.
بدیهی است در صورتی که علت موجده مزبور، تنها در بعضی از حالات قادر به ایجاد شناخت الزاما درست باشد، شناختهایی که از آن پدید آمده‏اند، تنها در صورتی قابل اطمینان خواهند بود که از علت مزبور، در حالت یا حالاتی که شناخت الزاما درست پدید می‏آورند، پدید آمده باشند.
می‏دانیم نه گزاره«هر علت موجده شناختی در تمام حالات، علت شناخت الزاما درست است»و نه گزاره«هر علت موجده شناختی، در بعضی حالات علت شناخت الزاما درست است»، هیچکدامخ گزاره‏هایی بدیهی نیستند.چرا که شناخت اعم از صادق و کاذب است و برای هر علت موجده شناختی، هم می‏توان معلول معرفتی صادق و هم معلول معرفتی کاذب لحاظ کرد.در حالی که در فرض بداهت گزاره‏بهای مزبور، برای هر علت موجده شناختی تنها معلولات معرفتی صادق، قابل تصور است و تصور معلول معرفتی کاذب، برای این علت محال و مستلزم تناقض است.از اینجا به دست می‏آید که گزاره‏های مزبور نظری هستند و شخص علاقمند به کسب اطمینان از صحت شناختهای نظری خود، چاره‏ای جز تحقیق در این گزاره‏ها ندارد.تحقیق در گزاره‏های مزبور تشکیل علمی را می‏دهد که در سال 1854 م برای اولین بار توسط جیمز فردریک فری‏یر (1808-1864 م)(James Frederick Ferrier) «شناخت شناسی»نامیده شد و از آن هنگام تا امروز، با همین عنوان معروف است.
بحث شناخت یا شناخت شناسی، از این بحث ضروری است که بدون آن اطمینان صحیح از شناختهای نظری ممتنع است.اگر شناختهای نظری ما هیچیک شناخت شناسی نشوند، در مورد درستی آنها نمی‏توان اطمینان صادقی داشت و اگر انسان محقق، در جستجوی اطمینان صادق است و از هر نوع اطمینان کاذب می‏گریزد، چاره‏ای جز تحقیق در مباحث معرفت و معلوم ساختن علت شناخت الزاما درست بودن یا نبودن علل موجده شناختهای نظری خود ندارد.
اطمینان کاذب به شناخت، حداکثر از دو خطا ریشه می‏گیرد:
1-یکی از این خطاها چنانکه گذشت خطای معرفت‏شناختی است.این خطا زمانی پیدا می‏شود که شخص، به اشتباه علت موجده‏ای را که قادر به ایجاد شناخت الزاما درست نیست، به عنوان علت موجده شناخت الزاما درست لحاظ کند.به این قسم خطا، خطای سیستماتیک یا منظم نیز گفته شده است.
2-در تحقیق معرفت شناسی، باید ابتدا علت موجده شناخت را شناخت و آنگاه در اینکه علت مزبور در همه یا بعضی حالات، شناخت الزاما درست به دست می‏دهد یا نه، تحقیق کرد.اگر از ابتدا علت دیگری به جای علت موجده شناخت که شباهت زیادی به آن دارد اما خود آن نیست، گرفته شود و تحقیق معرفت‏شناسی راجع به علت شناخته شده(و نه علت واقعی)انجام گیرد، اطمینانی که از این راه به شناخت نظری پیدا می‏شود باز هم اطمینانی صادق نخواهد بود.چرا که تحقیق معرفت شناختی راجع به علت دیگری به غیر از علت واقعی شناخت انجام شده و تحقیق در علت واقعی، همچنان انجام نشده باقی مانده است.به خطائی که مانع از اطمینان صادق به شناخت در این موقعیت می‏گردد، خطای تصادفی گفته می‏شود.استدلال معیوب را استدلال بدون عیب پنداشتن و در مورد آن به عنوان استدلال بی‏عیب از نظر شناخت دهی تحقیق کردن نمونه‏ای رایج از این نوع اشتباهات است.
برای اینکه اطمینان به شناخت نظری، اطمینانی واقعا صادق باشد، نباید هیچکدام از این دو خطا صورت گرفته باشد.در صورت وقوع این دو خطا یا حداقل یکی از آنها، نمی‏توان به شناختی که این خطاها در ارتباط با آن صورت گرفته است اطمینانی واقعا صادق داشت.
تا اینجا دلیل ضرورت بحث شناخت بیان شد. اکنون به بیان دلیل دیگری می‏پردازیم که نتیجه‏ای متناقض با دلیل ضرورت بحث شناخت دارد:
اگر بحث شناخت بحثی ضروری باشد، یعنی هر معرفت به معرفت شناسی‏ای که سابق بر آن قابل طرح است محتاج باشد، آنگاه نتیجه هر تحقیق معرفت شناختی، تنها به این دلیل که یک شناخت است به بحث شناخت محتاج خواهد بود. بحث شناخت اخیر نیز، اگر به نتیجه‏ای بینجامد، جز شناختی را ارائه نکرده است؛بنابراین، شناخت حاصل از آن نیز، به شناخت شناسی احتیاج دارد و نتیجه احتمالی شناخت شناسی اخیر نیز به شناخت شناسی و...الی غیر نهایة.
از اینجا به دست می‏آید که در فرض ضرورت بحث شناخت، هیچ معرفت شناسی‏ای که نتیجه حاصل از آن به معرفت شناسی احتیاج نداشته باشد، وجود ندارد و به تبع آن هیچ معرفتی هم قابل اطمینان نخواهد بود.نبود معرفت قابل اطمینان با امتناع شناخت مساوی است.بنابراین، نتیجه قهری ضرورت بحث شناخت، لزوم سلسله‏ای از حلقه‏های نامتناهی معرفت‏شناسی و نتیجه قهری معرفت شناسیهای بی‏انتها نیز، امتناع هر نوع معرفت شناسی و به تبع آن معرفت خواهد بود.
آنچه که ما ادعای آن را داریم و درستی آن را در صفحات آینده روشن خواهیم ساخت، این است که گزاره شرطی«اگر هر شناخت نظری نیازمند بحث شناخت است، آنگاه هر شناخت نظری ممتنع است»یا گزاره حملی معادل آن، «هر شناخت نظری محتاج بحث شناخت شناختی، ممتنع است»خود یک شناخت نظری و قابل اطمینان است.اگر این ادعا را موقتا بپذیریم می‏توانیم اینطور استدلال کنیم:
اگر هر شناخت نظری نیازمند بحث شناخت است،
آنگاه هر شناخت نظری ممتنع است.
و چنین نیست که هر شناخت نظری ممتنع است،
پس چنین نیست که هر شناخت نظری نیازمند بحث شناخت است.
تحقیق در مباحث معرفت‏شناسی، همیشه به انگیزه کسب اطمینان صادق از شناختهای نظری که ناشی از اعتقاد شخص به ضرورت بحث شناخت است و در طول این شناختها صورت نمی‏گیرد، بلکه‏گاه این بحث در عرض شناختهای مزبور و کاملا مستقل از آنها طرح می‏شود؛به صورتی که نبود شناختهای مزبور، مانع از وجود این بحث نمی‏شوند.
برای آن دسته از کسانی که به بحث شناخت علاقه دارند و علاقه آنها ناشی از احساس نیازی که به کسب اطمینان صادق از شناختهای نظری خود می‏کنند نیست، ضرورت بحث شناخت امری مشکل‏ساز است.چه، این اشخاص را با مشکل معرفت شناسیهای بی‏انتها مواجه می‏کند. بنابراین، برای این عده تحقیق در ضرورت یا عدم ضرورت بحث شناخت کمال اهمیت را دارد.
ارزیابی دلایل
تا اینجا در اثبات دو امر متناقض، دو دلیل ارائه شد.به نظر نمی‏رسد که هیچ عقل سلیمی به امکان تناقض باور داشته باشد.اگر تناقض امری ممتنع باشد، باید قبول کرد که از دلایل فوق، لااقل یکی از آنها غلط است.پس برای کسانی که مشکل معرفت شناسیهای بی‏انتها، آنها را به کار تحقیق در ضرورت یا عدم ضرورت بحث شناخت کشانیده است، ارزیابی دلایل فوق امری اجتناب‏ناپذیر به نظر می‏رسد.
در موقعیت‏هایی که دو دلیل معارض در برابر هم قرار دارند، از دو روش می‏توان برای ارزیابی، آنها استفاده کرد:روش مستقیم و روش غیرمستقیم.
مقصود از ارزیابی استدلال با روش مستقیم، آن قسم ارزیابی است که در آن، یکی از نارسائی‏های موجود در استدلال نشان داده می‏شود؛مثلا، اگر فرض کنیم که استدلالی نقدپذیر لااقل یکی از عیوب صوری یا مادی را دارا باشد، نشان دادن حداقل یکی از این عیب‏ها، نقد استدلال به روش مستقیم خواهد بود.
روش غیرمستقیم، برخلاف روش مستقیم، روشی است که در آن اثبات نادرستی استدلال نه از طریق نشان دادن عیبی در آن، بلکه از طریق کاملا متفاوتی صورت می‏گیرد.در این روش با اتکا بر استدلالهایی دیگر مطلبی اثبات می‏شود. درست بودن مطلب اثبات شده، به معنی نادرستی نقیض آن خواهد بود.بنابراین، اگر استدلال درستی مطلبی را نشان بدهد، به طور غیرمستقیم نادرستی دلایلی که در اثبات نقیض آن مطلب به کار گرفته شده‏اند، آشکار می‏شود.
اگر در نقد دلایل فوق از روش غیرمستقیم استفاده شود، انتقاداتی به شرح زیر از هر یک از دو دلیل معارض مذکور پدید خواهد آمد:
1-دلیلی که گزاره«اگر هر شناختی نیازمند بحث شناخت است، آنگاه هر شناختی ممتنع است»را قابل اطمینان می‏داند، اطمینان خود را از چه راهی کسب کرده است؟آیا راهی جز معرفت‏شناسی علت موجده اعتقاد به ین گزاره، برای رسیدن به اطمینان صادق وجود دارد؟از آنجا که گزاره«هر علت موجده شناختی در همه یا بعضی از حالات، علت شناخت الزاما درست است» گزاره‏ای نظری است، تحقیق معرفت شناختی در علت موجده‏ای که باور به گزاره«چنین نیست که هر شناخت نظری نیازمند بحث شناخت است»را در ما به وجود آورده است، لازم است.اگر این تحقیق صورت نگیرد، شناخت مزبور قابل اطمینان نیست.وظیفه استدلال این است که ما را از درستی گزاره‏ای که نتیجه آن است، مطمئن سازد.بنابراین، اگر نتیجه استدلالی قابل اطمینان نباشد، استدلال مزبور بدون عیب نخواهد بود.از اینجا می‏توان فهمید استدلالی که پشتوانه‏ای از بحث معرفت نداشته باشد، استدلال بی‏عیبی نیست، و چون استدلالی که بحث شناخت را بحثی ضروری نمی‏داند، فاقد چنین پشتوانه‏ای است، استدلالی بی‏عیب نیست.
2-استدلالی که ضرورت بحث شناخت را ثابت می‏کند، استدلالی بدون عیب نیست؛چرا که اگر بحث شناخت بحثی ضروری باشد، از آنجا که هیچ بحث شناختی بی‏نیاز از معرفت شناسی نیست، هر نوع بحث شناخت و به تبع آن هر نوع شناختی نیز ممتنع خواهد بود.اگر شناخت، ممتنع باشد، آنگاه نمی‏توان درستی یا نادرستی گزاره‏ها را معلوم کرد. معلوم ساختن قدر صدق(درستی یا نادرستی) همه گزاره‏ها و از آن جمله گزاره«بحث شناخت، بحثی ضروری است»نیز ممتنع خواهد بود.
اگر مشخص ساختن قدر صدق گزاره مزبور محال باشد و استدلالی ادعای مشخص ساختن قدر صدق این گزاره را داشته باشد، در خصوص آن استدلال چه می‏توان گفت؟
می‏دانیم استدلال عیبناک، استدلالی است که‏ قادر به کشف قدر صدق هیچ گزاره‏ای نیست.اگر هیچ استدلالی قادر نیست قدر صدق گزاره مزبور را معلوم کند، هر استدلالی که ادعای کشف قدر صدق گزاره مزبور را دارد، عیبانک خواهد بود و حاصل آنکه استدلال با نتیجه«بحث شناخت بحثی ضروری است»خالی از عیب نیست.
با کمی دقت در روش غیرمستقیم می‏توان دریافت که این شیوه مبتنی بر ترجیح بلا مرجح است.علت ابتنای این روش بر ترجیح بلامرجح، این است که شخص بدون مرجح یکی از دو دلیل متعارض را که هر دو از حیث درست نمائی برای او یکسان هستند، بر دیگری ترجیح می‏دهد و با اتکای بر آن، دلیل دیگری را نقض می‏کند.در اینجا می‏توان دلیل دیگر را بر دلیل اول ترجیح داد و با اتکای بر آن دلیل اول را رد کرد.
روش غیرمستقیم مرجحی را در اختیار ما نمی‏گذارد؛حال آنکه وظیفه اصلی روش مستقیم به دست دادن این مرجح است.به این جهت، ما در ارزیابی دلایل مزبور، از روش مستقیم استفاده می‏کنیم.
به عقیده ما در استدلالی که در اثبات ضرورت بحث شناخت ارائه شده است، مغلطه‏ای وجود دارد.در این استدلال، گزاره«علت موجده شناخت در همه یا بعضی از حالات، علت موجده شناخت الزاما درست است»به عنوان گزاره‏ای نظری پذیرفته شده و آنگاه از نظری بودن آن ضرورت بحث شناخت استنتاج گردیده است.ضرورت بحث شناخت، باید از نظری بودن گزاره دیگری به دست آید.می‏دانیم هر شناخت نظری موقعی قابل اطمینان است که علت موجده آن در همه یا بعضی حالات، شناخت الزاما درست به دست دهد. به عبارت بهتر، شخص باید درستی یا نادرستی گزاره‏ای را که«علت موجده شناخت»او«موضوع»و «علت موجده شناخت الزاما درست»، «محمول»آن را تشکیل می‏دهد، معلوم کند.این«احتمال» هست که گزاره‏ای که به این شکل ساخته می‏شود، بدیهی باشد و این به راحتی عدم ضرورت بحث شناخت را ثابت کند.
حال باید دید که در استدلالی که ضرورت بحث شناخت را ثابت می‏کند، چه دلیلی برای نظری بودن گزاره مزبور و نفی این«احتمال»ارائه شده است.در این استدلال، وجه اشتراک«موضوع» تمام گزاره‏هایی که به این شکل از متغیّر«علت موجده شناخت»و«محمول»ثابت«علت موجده شناخت الزاما درست»ساخته می‏شوند، به دست داده شده است.این امر مشترک همان«علت موجده شناخت»است که قبلا به کرات به آن اشاره کرده‏ایم؛آنگاه نتیجه‏گیری شده است که چون گزاره‏ای که از موضوع مشترک و محمول ثابت ساخته شده نظری است، پس همه گزاره‏هایی که موضوع آنها یکی از مصادیق موضوع مزبور است و محمول مشترکی با گزاره مزبور دارند، نظری هستند.
این استدلال به گمان ما مغلطه است.با ذکر مثالی صوری می‏توان نادرستی این استنتاج را نشان داد:فرض کنید«الف جیم است»گزاره‏ای نظری و«ب جیم است»گزاره‏ای بدیهی باشد.حال فرض کنید، بین الف و ب امر مشترک(آ)وجود داشته باشد.اگر این دو گزاره را با استفاده از مفهوم مشترک«آ»به یک گزاره تبدیل کنیم، گزاره حاصله از آنها گزاره‏ای نظری خواهد بود یا بدیهی؟ گزاره«آ جیم است»گزاره‏ای بدیهی نیست، چرا که به علت درست بودن هر گزاره بدیهی، گزاره«آ جیم است»نیز باید درست باشد و اگر این گزاره درست باشد«الف»نیز که از مصادیق«آ»می‏باشد، به علت اتصاف«آ»به«جیم»، «جیم»خواهد بود؛یعنی، گزاره نظری«الف جیم است»الزاما درست است. حال آنکه این گزاره، به علت نظری بودن، هم محتمل کذب است و هم محتمل صدق.بنابراین، چاره‏ی نخواهد ماند مگر اینکه گزاره«آ جیم است»را گزاره‏ای نظری به حساب آوریم.البته نظری بودن گزاره مزبور-چنانکه ملاحظه می‏شود- مناقاتی با بدیهی بودن گزاره«ب جیم است»ندارد.
در استدلالی نیز که برای اثبات ضرورت بحث شناخت ارائه شده است وضع از همین قرار است. صرف اینکه گزاره«علت موجده شناخت در همه یا بعضی از حالات، علت موجده شناخت الزاما درست است»شناختی نظری باشد، به معنی نظری بودن گزاره‏هایی که در محمول با این گزاره مشترک هستند و در موضوع یکی از مصادیق موضوع آن به حساب می‏آیندم نیست.این استدلال در صورتی قانع کننده است که نشان دهد گزاره‏های مزبور نیز نظری هستند.حال آنکه نظری بودن این گزاره‏ها، از مقدمات این استدلال به دست نمی‏آید.بدین ترتیب می‏توان مقدمات این استدلالن را از اثبات ضرورت بحث شناخت عاجز دانست.
در رابطه با دلیل عدم ضرورتن بحث شناخت نیز عیبی به نظر می‏رسد که با درست بودن آن دلیل مزبور نیز ارزش واقع نمایی خود را همانند دلیل قبل از دست می‏دهد:
فرض کنید حضورن علت«الف»پیدایش شناختیب را سبب شده باشد.معرفت شناسی عهده‏دار پاسخ به این سؤال است:آیا حضور علت «الف»در همه یا بعضی از حالات، شناخت الزاما درست ایجاد می‏کند؟حال فرض کنید اعتقاد به پاسخ مثبت این سؤال، معلول همان علت«الف» باشد.در اینجا وظیفه معرفت شناس چیست؟آیا وظیفه او این است که مطابق آنچه«دلیل عدم ضرورت بحث شناخت»می‏گوید، سؤال فوق را مجددا طرح کند؟معرفت شناس برای یکبار این سؤال را طرح کرده و به پاسخ مثبت رسیده است. وقتی پاسخ حاصل باشد، تحصیل آن معنایی نخواهد داشت.پس معرفت شناس در همین معرفت شناسی توقف می‏کند و کار او به طرح معرفت شناسیهای بی‏انتها کشیده نمی‏شود.
انتقاد فوق تا آنجا که من اطلاع دارم در کتابهای شناخت نیامده است، اما مطالعه معرفت‏شناسی می‏تواند الهامبخش چنین مطلبی باشد.چرا که معرفت شناسان با استفاده از ابزاری که راجع به آن تحقیق می‏کنند، تحقیقات خود را انجام می‏دهند.موضوع اصلی مورد تحقیق در کتب شناخت معرفت شناسی عقل است در حالی که این کار با ستفاده از خود ابزار عقل صورت می‏گیرد.
انتقاد فوق از دلیل عدم ضرورت بحث شناخت، انتقاد درستی نیست.نادرستی این انتقاد را چنین می‏توان توضیح داد:
اگر فرض را بر ضرورت بحث شناخت بگذاریم، همه گزاره‏هایی که موضوع آنها یکی از مصادیق «علت موجده شناخت در همه یا بعضی از حالات» و محمول آنها مفهوم مرکب«علت موجده شناخت الزاما درست»باشد، نظری خواهد بود.اگر گزاره «علت الف در همه یا بعضی حالات، علت شناخت الزاما درست است»یکی از این گزاره‏ها باشد، به هیچکدام از شناختهای حاصل از این علت، اطمینان نمی‏توان پیدا کرد.پر واضح است که شناختی که خود این گزاره و معلول علت موجده «الف»باشد نیز در عداد شناختهای مزبور قرار خواهخد داشت.بنابراین، موضع معرفت‏شناس در قبال این شناخت نیز مشخص است و تا درستی گزاره«علت الف..»برای او ثابت نشده است به درستی این شناخت نیز اطمینان پیدا نمی‏کند.
اندیشه و شناخت
در معرفت شناسی به علت موجده شناختی که در همه یا بعضی از حالات، علت موجده شناخت الزاما درست است، «ابزار شناخت»گفته می‏شود. آنچه از مطالعه تاریخ بحث معرفت به دست می‏آید، این است که ابزار یا ابزارهای خاصی همیشه مورد قبول تمام محققان نبوده‏اند. معرفت‏شناسان، همواره در اینکه چه علت یا عللی ابزار شناخت هستند، با همدیگر اختلاف داشته‏اند.مکاتب معرفت شناختی را می‏توان از حیث اعتقادی که به تعداد ابزارهای شناخت داشته‏اند، به مکاتب، تک ابزاری و چند ابزاری تقسیم کرد.
مکاتب تک ابزاری، معمولا یکی از ابزارهای عقل، حس و شهود را به عنوان ابزار شناخت معرفی کرده‏اند.
مکاتب چند ابزاری، لااقل دو مورد را که مکاتب تک ابزاری به عنوان ابزار شناخت می‏شناختند، ابزار شناخت می‏دانستند.
به نظر می‏رسد حتی مکاتب تک ابزاری نیز، در عین حخال که تنها یک نوع علت شناخت را به عنوان ابزار شناخت می‏شناسند، اما تمام علل موجده شناخت را در آن نوع علت منحصر نمی‏دانند.آنچه از ظاهر کلام ایشان بر می‏آید این است که آنها به وجود علل متفاوتی برای شناخت باور دارند؛اما همه آنها را در همه یا بعضی حالات، به وجود آورنده شناخت الزاما درست نمی‏دانند.
از قدیم الایام عقل به عنوان یکی از علل موجده شناخت معرفی شده است.کسانی که به وحدت ماهوی علل شناخت باور دارند، عقل را یکی از آن علل و در عوض آنها به حساب می‏آورند. امّ عقل را تنها یکی از علل شناخت دانستن و به وجود علل دیگری در کنار آن قائل بودن، خطاست.عقل که در اینجا مترادف با استدلال به کار می‏رود، خاصیت مشترک همه آن چیزهایی است که به عنوان علل شناخت معرفی شده‏اند.این ادعا دلیل ساده‏ای دارد:بدیهی است کسی که گزاره‏ای را نظری می‏داند و آن را بدون مرجحی خارج از گزاره نمی‏پذیرد و به گزاره مزبور اعتقاد دارد، برای اعتقاد خود به وجود مرجحی قائل است.نیز این مطلب بدیهی است کسی که گزاره‏ای را نظری می‏داند و آن را بدون مرجحی خارج از گزاره مزبور نمی‏پذیرد و به گزاره مزبور اعتقاد دارد، مرجح خود را ابزار شناخت می‏داند.
اگر این دو مطلب بدیهی را که انکار آنها امکان‏پذیر نیست، قبول داشته باشیم، ناچار باید بپذیریم در ذهن هر شخصی که گزاره‏ای را نظری می‏داند و به آن اعتقاد دارد، اعتقاد به دو گزاره زیر نیز وجود دارد:
1-گزاره نظری مورد اعتقاد من مرجحی دارد.
2-مرجح این گزاره، ابزار شناخت است.
اگر حداقل اعتقاد به یکی از گزاره‏های فوق در ذهن شخصی که گزاره‏ای را نظری می‏داند وجود نداشته باشد، اعتقاد او نیز به گزاره مزبور وجود نخواهد داشت.
البته این نکته بدیهی است اگر شخصی که به دو گزاره فوق باور دارد، حداقل یکی از آنها را نظری تشخیص دهد، در اعتقاد خود به گزاره مزبور، مرهون دو گزاره دیگر خواهد بود.به عبارت دیگر، یا گزاره‏های دوگانه فوق برای شخص بدیهی هستند و یا گزاره‏هایی هستند که در نهایت به گزاره‏هایی که از نظر او بدیهی هستند، منتهی می‏شوند.
تعریفی که ما از علت و معلول داریم، این امکان را به ما می‏دهد که اعتقاد به دو گزاره مزبور را علت اعتقاد به گزاره نظری مورد نظر بدانیم.چه، اگر بین اعتقاد به آن دو گزاره و اعتقاد به گزاره‏ای که شخص آن را نظری می‏داند، رابطه علیت برقرار نبود، اعتقاد به گزاره نظری بدون اعتقاد به دو گزاره مزبور امکان‏پذیر می‏بود و بالعکس.حال آنکه چنین نیست.پس باید قبول کرد که گزاره‏های مزبور، علت اعتقاد شخص به گزاره‏ای هستند که شخص آن را نظری می‏داند.
البته باید توجه داشت که علت موجده شناخت و دو گزاره مزبور، منافاتی با هم ندارند، بلکه دو روی یک سکه محسوب می‏شوند.می‏توان گفت: علت موجده شناخت، امری مستقل از گزاره و ذهن درک کننده گزاره است و هنگامی که برای ذهن«پدیدار»می‏شود، به صورت دو گزاره مزبور در می‏آید.
حال باید دید آیا می‏توان اعتقاد شخص را به گزاره‏ای که آن را نظری می‏داند، به عنوان نتیجه‏ای از یک قیاس عقلی قلمداد کرد؟می‏دانیم استدلال عبارت از دو یا چند عقیده است که موجب پیدایش عقیده دیگری در شخص می‏گردند.این تعریف از استدلال کافی است تا آن را به عنوان وجه اشتراک تمامی علل موجده شناخت اثبات وجود هر سنخ علتی را در عرض آن نفی کند.بنابراین، همه شناختها اموری عقلی و نتیجه‏هایی از دلایلی هستند که سابق بر آنها وجود دارند.چنانکه می‏دانیم، شناخت اعم از نتیجه تحقیق معرفت شناسی و غیر آن است.از این عمومیت، استفاده می‏شود که تحقیقات معرفت شناختی، چیزی جز اندیشه‏هایی در مورد شناختها نیستند.
چون در هر معرفت‏شناسی، انسان از اندیشه‏هایی که موجب پیدایش شناختهایی برای او شده‏اند«فرا»می‏رود و راجع به آنها «می‏اندیشد»، هر معرفت شناسی را می‏توان یک «فرا اندیشه»دانست.
قبلا ثابت شد که اعتقاد به ضرورت بحث شناخت، آدمی را با مشکل معرفت شناسیهای بی‏انتها مواجه می‏کند.اکنون می‏توان با توجه به «فرااندیشه»بودن هر معرفت شناسی عبارت فوق را به این شکل تغییر داد:اعتقاد به ضرورت بحث شناخت، آدمی را با مشکل فرااندیشه‏های بی‏انتها مواجه می‏کند.حسن تغییر عبارت مذکور در این است که برای علاقمندان به تحقیق در ضرورت یا عدم ضرورت بحث شناخت، تنها تحقیق در باب یک نوع علت شناخت را ضروری معرفی کرده و چیستی علت مزبور را به آنها می‏نماید.در این تحقیق، آنها باید بدیهی یا نظری بودن گزاره اندیشه ابزار شناخت است»را نشان دهند.در صورت بدیهی بودن گزاره مزبور، نیازی به تحقیق در آن نیست و مشکل فرااندیشه‏ها پدید نمی‏آید؛ اما در صورتی که گزاره مزبور نظری باشد، مشکل فرااندیشه‏ها پیدا خواهد شد.
البته شخص در اینجا نمی‏تواند«استدلال»کند که به علت نظری بودن گزاره مزبور بحث شناخت و به تبع آن خود شناخت ناممکن است.چرا که ابزار شناخت بودن«استدلال»، هنوز برای او ثابت نشده است.شخص در اینجا(اگر بخواهد از هر سنخ شناختن غیرقابل اطمینان دوری کند)تنها می‏تواند بگوید که مرجحی را برای ترجیح این گزاره، برگزاره نقیض آن نیافته است، نه اینکه مرجح مزبور وجود ندارد.(دقت شود)
تا اینجا حداقل دو شناخت زیر به عنوان شناختهای نظری قابل اطمینان به کار گرفته شده‏اند:
1-هر شناخت نظری نیازمند بحث شناخت، شناخت نظری ممتنع است.
2-هر شناختی که شخصب آن را نظری می‏داند و به آن اعتقاد دارد، نتیجه‏ای از یک اندیشه است. پاسخ این سؤال که چرا اطمینان به این گزاره‏ها اطمینانی صادق است، در صفحات آینده داده خواهد شد.
بدیهی یا نظری؟
ترکیب فصلی«یا استدلال در همه حالات ابزار شناخت است، یا استدلال در بعضی از حالات ابزار شناخت است»از دو سازه فراهم آمده است که بداهت یکی از آنها بی‏نیازی هر شناخت را از بحث شناخت ثابت می‏کند.
آنچه که هیچ کس در آن تردید ندارد، این است که استدلالهایی با نتیجه غلط وجود دارد.البته اگر حتی انسان برخوردی نیز با نتایج غلط استدلال نداشت، باز هم می‏توانست با تصور نتیجه غلطی برای یک استدلال و بدون اینکه با محال یا مشکل تناقض مواجه شود، نظری بودن سازه مذکور را دریابد.
اگر نظری بودن سازه دوم ترکیب فوق نیز اثبات شود، ضرورت بحث شناخت ثابت خواهد شد و اگر ثابت شود که این سازه بدیهی است، دیگر ضرورتی برای شناخت شناسی نخواهد بود. اینجاست که بررسی سازه اخیر، به منظور تشخیص بداهت یا عدم بداهت آن اهمیت والای خود را نشانن می‏دهد.
البته پر واضح است که سازه مذکور به آن شکلی که در ترکیب فصلی فوق آمده است، گزاره‏ای نظری است.اگر استدلال در حداقله یک حالت از آن جهت که در حالتی قرار دارد، ابزار شناخت باشد، آنگاه استدلال در همه حالات ابزار شناخت خواهد بود.دلیله این ادعا این است که حالاتی که استدلال در آنها ابزار شناخت نیست نیز هر کدام حداقل یک حالت‏اند و اگر ابزار شناخت بودن از استدلال در حداقل یک حالت از آن جهت که در حداقل یک حالت است نتیجه شود، از بقیه حالات نیز از آن جهت که حداقل یک حالت‏اند، نتیجه خواهد شد.
بنابراین، باید حالت مزبور را تعریف کرد تا به این وسیله از حالت دیگر جدا شود؛مثلا، اگر حالت مزبور حالت«الف»باشد و«الف»حالتی در عرض سایر حالات«ب»، «ج»و...باشد، درست این است که گفته شود«استدلال الف ابزار شناخت است»، تا از حالات«ب»، «ج»و...استدلال، ابزار شناخت بودن آنها لازم نیاید.
وظیفه کسی که در ضرورت یا عدم ضرورت بحث شناخت تحقیق می‏کند، در این قسمت تحقیق این است که حالات مختلف استدلال را تا آنجا که در توان دارد، شناسایی کند و آنها را به ترتیب تا رسیدن به گزاره‏ای بدیهی در جای خالی گزاره نمای«استدلال در حالت..ابزار شناخت است»قرار دهد.در این کار البته نه دلیلی بر وجود حالت مطلوب وجود خواهد داشت و نه بر فرض وجود این حالت تضمینی برای رسیدن به آن خواهد بود.
به اعتقاد ما حالتی وجود دارد که با قرار دادن آن در جای خالی گزاره نمای فوق، می‏توان گزاره‏ای بدیهی ساخت.با توجه به اینکه تا تصور واضحی از مفاهیم یک گزاره وجود نداشته باشد، تشخیص بداهت یا عدم بداهت آن امکان‏پذیر نخواهد بود، قبل از ارائه گزاره بدیهی مزبور، به تعریف واژه‏های تعریف‏پذیر مندرج در آن می‏پردازیم:
مفهوم مرکب:مجموعه‏ای از دو یا چند مفهوم که با هم در ارتباط باشند.
مفهوم بسیط:مفهوم غیرمرکب.
گزاره:دو مفهوم(بسیط یا مرکب)که بین آنها نسبتی ادعا شده باشد.
گزاره درست:گزاره‏ای که نسبت مفاهیم آن با نسبتی که در مورد مفاهیم آن ادعا شده، یکی باشد.
گزاره بدیهی:گزاره درستی که نسبت مفاهیم آن آشکار باشد.
استدلال:اعتقاد به دو یا چند گزاره در موقعیتی که اعتقاد به گزاره‏ای لازمه اعتقاد به گزاره‏های دیگر باشد.
استدلال مرکب:مجموعه‏ای از دو یا چند استدلال که با هم در ارتباط باشند.
استدلال بسیط:استدلال غیر مرکب.
استدلال فاقد خطای صوری:استدلالی که استلزام مطرح شده در آن، استلزامی واقعی و آشکار باشد.
استدلال با صورت بدیهی:استدلال فاقد خطای صوری.
استدلال منتهی به بدیهی:استدلالی که مقدمات آن یا بدیهی است و یا از طریق ترتیب مقدماتی برای آنها به مقدمات بدیهی می‏رسد. به عبارت دیگر:استدلالی که از گزاره‏هایی بدیهی آغاز می‏شود و در قالب شکل یا اشکالی(منتج یا عقیم)از قیاس به سمت نتیجه نهایی پیش می‏رود.
ابزار شناخت:علت موجده شناختی که در همه یا بعضی حالات، علت موجده شناخت الزاما درست است.
استدلال(بسیط یا مرکب)منتهی به بدیهی فاقد عیب صوری، ابزار شناخت است.آنچه در گزاره فوق بیان شده این است که استدلال در حالت منتهی به بدیهی بودن و نداشتن عیب صوری، ابزار شناخت است.با استفاده از تعریف بعضی از واژه‏های تعریف پذیر به کار رفته در گزاره فوق، می‏توان بداهت این گزاره را نشان داد:
می‏دانیم گزاره، دو مفهوم(بسیط یا مرکب) است که بین آنها نسبتی ادعا شده باشد.فرض کنید دو یا چند گزاره وجود داشته باشدن که نسب مفاهیم به کار رفته در آنها نسبی آشکار باشد و این نسب با نسب ادعا شده در مورد آنها یکی باشد.حال گزاره شرطیه‏ای را فرض کنید که مقدم آن گزاره‏های مزبور و تالی آن گزاره‏ای باشد.اگر نسبت استلزامی ادعا شده بین مقدم و تالی این گزاره، درست باشد(با نسبت واقعی آنها یکی باشد)در مورد نسبت ادعا شده در گزاره تالی چه می‏توان گفت؟آیا این نسبت نیز با نسبت مفاهیم به کار رفته در گزاره مزبور یکی است؟بدیهی است که در اینجا نیز نسبت ادعا شده با نسبت واقعی یکی است.چرا که در گزاره شرطی مزبور، نسبت ادعا شده در تالی تنها به شرطی نسبت واقعی دانسته شده است که نسب ادعا شده در گزاره‏های مقدم واقعی باشد.حال اگر هم این استلزام و هم نسب ادعا شده در گزاره‏های مقدم واقعی باشند (چنانکه در فرض ما از آنها چنین است)نسبت ادعا شده در تالی نیز با نسبت مفاهیم تالی آن یگانه خواهد بود.
اگر از تالی درست فوق و گزاره‏های درست دیگر، استدلالی با صورت درست ترتیب داده شود، نتیجه یا تالی مقدمات مزبور را نیز می‏توان درست دانست.درست بودن نتیجه مزبور ابزار شناخت بودن استدلال در حالت منتهی به بدیهی و فاقد عیب صوری بودن را آشکار می‏کند.
استدلال منتهی به بدیهی فاقد عیب صوری نسبت مفاهیم نتیجه را آشکار می‏کند.آشکار بودن نسبت در نتیجه با آشکار بودن نسبت در مقدمات بدیهی متفاوت است.تفاوت این آشکاری‏ها در بالغیر بودن وضوح نتیجه و بالذات بودن وضوح مقدمات بدیهی است.
آنچه که طرح آن در اینجا لازم است، این است که استدلال تنها در حالت متهیب به بدیهی و فاقد عیب صوری بودن، ابزار شناخت است و استدلالی که حالت مزبور را فاقد باشد، ابزار شناخت نیست. درستی این ادعا با اندکی تدقیق در مفاهیم آن به دست می‏آید و نیاز به اثبات ندارد.
پاسخ یک اشکال
اشکال:بداهت گزاره«استدلال منتهی به بدیهی فاقد عیب صوری ابزار شناخت است»ما را بی‏نیاز از بحث شناخت نمی‏کند.درست است که اگر استدلالی در حالت مزبور وجود داشته باشد، ابزار شناخت است اما تضمینی برای تشخیص آن از استدلالاتی که ابزار شناختس نیستند، وجود ندارد.
به عبارت دیگر، نمی‏توان به جزم حکم کرد که استدلالی که انسان آن را منتهی به«بدیهی»و فاقد عیب صوری(واجد صورت«بدیهی»)می‏داند، واقعا چنین باشد.این گزاره که«آنچه که انسان آن را بدیهی می‏داند واقعا بدیهی است»گزاره‏ای بدیهی نیست. (3) ممکن است انسان گزاره‏ای را بدیهی بداند اما گزاره مزبور بدیهی نباشد.این امر به هیچ وجه ممتنع نیست.
ما گزاره‏های بسیاری را می‏شناسیم که آنها بدیهی نیستند، اما غالبا آنها را به عنوان اموری بدیهی می‏شناسند.به عنوان مثال، اعتقاد به وجود دنیای خارج به هیچ وجه بدیهی نیست.انسان می‏تواند در وجود چنین عالمی تردید کند، بدون اینکه از این تردید امر محالی لازم بیاید.
کسانی که فکر می‏کنند خوردن غذ ای خارجی در هنگام گرسنگی و دفاع از خود در هنگام مواجهه با خطر و...تنها با اعتقاد به وجود جهان خارج قابل جمع است، (4) توجه نداشته‏اند کسی که تنها در وجود عالم خارج یا اشیایی که غیر از او وجود دارند تردید می‏کند، وجود خود را با همه صورتهای ذهنی‏اش می‏پذیرد.آنچه که از آن به غذای خارجی و دشمن خارجی تعبیر می‏شود، صورت حسی غذا و دشمن است که از صورت خیالی این امور جداست.
کسانی که به بداهت اعتقاد به جهان خارج باور دارند، گمان می‏کنند که منکر عالم خارج، آنچه را که آنها شی‏ء خارجی«می‏نامند»قبول ندارد.منکر یا مردّد در وجود عالم خارج، این امور را به حق صور حسی می‏داند و به وجود آنها باور دارد.او می‏پذیرد که هنگام احساس گرسنگی صورت حسی غذا او را سیر می‏کند، نه صورت خیالی آن و به همین شکل برای سایر صور حسی، آثاری قائل می‏شتود که برای صورت خیالی آنها قائل نیست.
بنابراین، اشتباه است اگر لازمه کنار گذاشتن اعتقاد به جهان خارج را کنار گذاشتن اعتقاد به آثار صور حسی بدانیم.از همینجا می‏توان فهمید که با تردی یا حتی انکار جهان خارج نیز می‏توان به زندگی عادی خود ادامه داد، بدون اینکه بین این زندگی و آن اعتقاد منافاتی وجود داشته باشد.
البته مقصود از این گفته‏ها آن نیست که اعتقاد به وجود عالم خارج را غلط بدانیم؛آنچه که ما در صدد ابطال آن هستیم، بداهت اعتقاد به وجود عالم خارج است نه درستی آن.
بدیهی دانستن اعتقادات نظری، چون اعتقاد به جهان خارج، نظری بودن گزاره«آنچه که انسان آن را بدیهی می‏داند واقعا بدیهی است»را ثابت می‏کند.بنابراین کاملا محتمل است که استدلالی که ما آن را منتهی به«بدیهی»و واجد صورت درست(«بدیهی»)می‏دانیم، منتهی به بدیهی یا واجد صورت بدیهی نباشد.این احتمال کافی است‏ تا اعتقاد ما به منتهی به بدیهی و فاقد عیب صوری بودن یا ابزار شناخت بودن استدلال را زایل سازد و ما را برای به دست آوردن اعتقاد به ابزار شناخت بودن یا نبودن استدلالاتمان، به وادی معرفت شناسی بکشاند.
پاسخ:آنچه در اشکال فوق بیان شده این است که ممکن است نسبت ادعا شده بین موضوع و محمول گزاره‏ای نسبت آشکار آن گزاره نباشد، اما شخص آن را نسبت آشکار گزاره مزبور بداند. شخصی که موضوع و محمول گزاره‏ای را در نسبتی آشکار با هم می‏داند، نمی‏تواند آنها را در نسبتی آشکار با هم نبیند. * از این جهت، وضع این شخص با کسی که موضوع و محمول گزاره‏ای را در نسبتی اعم از آشکار(آشکار بالذات)و پنهان (آشکار بالعرض)با هم می‏داند، متفاوت است. شخص اخیر، می‏تواند نسبت ادعا شده را در مفاهیم درک کند و می‏تواند مفاهیم را در این نسبت نبیند.این امر به هیچ وجه مشکلی را سبب نمی‏شود.اما کسی که به آشکار بودن نسبت قائل است، لازم است این نسبت را در مفاهیم گزاره درک کند تا از رأی و عقیده قبلی خود برنگردد. پس کسی که گزاره‏ای را بدیهی می‏داند، آن را بدیهی می‏بیند.
در اینجا می‏توان گفت آنچه که شخص آن را می‏بیند، موضوع و محمولی است که در نسبتی آشکار با هم به سر می‏برند.اگر موضوع و محمولی که شخص می‏دیده نسبتی آشکار با هم نداشتند، شخص به بداهت گزاره حاصل از آنها اعتقاد پیدا نمی‏کرد؛حال که فرض بر اعتقاد اوست، باید پذیرفت که موضوع و محمولی که او می‏بیند، در نسبتی آشکار با هم قرار دارند.حال اگر شخص موضوع و محمولی را در نسبتی آشکار با هم بداند و مقصود او از آن موضوع و محمول، موضوع و محمول ذهنی او یا موضوع و محمولی که آن را می‏بیند باشد، خطائی نخواهد کرد.دلیل این امر آن است که متعلق دانش او در اینجا، امری خارج از او نیست و بنابراین، علم او به آن، علمی حضوری است.علم حضوری هم امری است که در آن خطا صورت نمی‏گیرد.پس، اگر موضوع و محمولی که شخص آنها را در نسبتی آشکار با هم می‏داند، موضوع و محمول ذهنی او باشند، در امکان نداشتن این نسبت موضوع و محمول را، چیزی نمی‏توان گفت.
حال باید پرسید:مگر انسان وجود نسبت آشکار یا پنهان را جز در بین مفاهیم ذهنی خود ادعا می‏کند؟انسان به مفاهیم خارج از ذهن خود دسترسی ندارد.اگر راجع به نسبت مفاهیمی که در خارج از ذهن او و در ذهنی دیگر تحقق است، نظری داد، در وهله نخست راجع به مفاهیم ذهنی خود و نسبت آنها نظر داده است.اگر این مفاهیم صرفا در ذهن دیگری وجود داشته باشند، شخص چگونه در ارتباط با نسبت آنها اظهار نظر کند؟
بنابراین می‏توان گفت:چون مفاهیمی که شخص آنها را در ارتباط و نسبتی آشکار با هم درک می‏کند وجودی مستقل از او ندارند، بلکه در وجود او نسبتی آشکار با هم دارند، نسبتی که ذهن بین آنها درک می‏کند نسبتی واقعی است و هیچ نوع تردید یا انکاری در آن، بدون اینکه بر پایه نوع خطا بنا شده باشد، امکان پذیر نیست.
با این همه، ما مطالب فوق را با آنچه«اشتباه در تشخیص بدیهیات»خوانده شده مانعة الجمع نمی‏دانیم.علت اینکه گاه انسان گزاره‏ای نظری را (*)-معنای واژه«دیدن»در اینجا معنایی توسعه یافته است و علاوه بر دیدن‏های مادی، امور معتوی و معقول را هم در بر می‏گیرد. بدیهی تلقی می‏کند، این است که تصور او از مفاهیم موضوع و محمول گزاره، خالص نیست.اگر این تصور خالص باشد، یعنی در تصور موضوع صرفا موضوع، و در تصور محمول صرفا محمول آمده باشد، چنانکه قبلا نشان دادیم، در تشیخص نسبت آشکار بین آنها(اگر چنین نسبتی وجود داشته باشد)مشکلی پیش نخواهد آمد.
اما معمولا این تصورات خالص نیستند، یعنی انسان موضوع را همراه با چیز دیگری تصور می‏کند و آن را از عنصر خارجی تفکیک نمی‏نماید. در حالت مزبور، اگر انسانی که به موضوع نگاه می‏کند، به عنصر خارجی آن نظر داشته باشد و توجهی به خارجی بودن عنصر مزبور نداشته باشد، نسبت عنصر خارجی با محمول را به عنوان نسبت موضوع با محمول گزاره لحاظ خواهد کرد و بدینسان دچار اشتباه خواهد شد.
به عنوان مثال، کسی که عالم خارج از ذهن را موجود می‏داند و اعتقاد خود را به موجودیت این عالم به عنوان اعتقادی بدیهی می‏پذیرد، همواره با تصور«عالم خارج از ذهن»، «عالم ذهنی»را نیز تصور می‏کند و بدون تفکیک این دو از هم نسبت «عالم ذهنی»را با«موجود»، به عنوان نسبت عالم عینی با موجود لحاظ می‏کند.
در نظری دانستن بدیهیات هم این مطلب به چشم می‏خورد.فرضا موضوع و محمول گزاره‏ای با هم در ارتباط و نسبتی آشکار هستند.شخص، موضوع گزاره مزبور را با امر دیگری(که غالبا با آن وجه اشتراکی دارد)تصور می‏کند و نبود نسبت آشکار میان آن امر دیگر و محمول گزاره را به معنای نبود نسبت آشکار بین موضوع گزاره و محمول آن می‏گیرد.به عنوان مثال، گزاره«آنچه که برای ما بدیهی است، واقعا بدیهی است»با توضیحاتی که در مورد آن دادیم، گزاره‏ای بدیهی است؛اما اشکال کننده آن را گزاره‏ای نظری تلقی می‏کند.علت نظری دانستن این گزاره، این است که اشکال کننده تصور خالصی از«آنچه که برای ما بدیهی است»یا آنچه که ما آن را بدیهی«می‏دانیم» ندارد.او در تصور علم ما به بداهت یک گزاره، علمی حصولی را تصور کرده و از آنجا که نسبتی آشکار میان علم حصولی به امری و واقعیت آن امر ندیده، این عدم نسبت را به عنوان عدم نسبت آشکار، میان علم ما به بداهت یک گزاره و بداهت آن گرفته است.
در اینجا طرح دو نکته سودمند است:
1-اگر«الف جیم است»را گزاره‏ای نظری فرض کنیم و«ب»را مفهومی که همراه با تصور«الف»به ذهن می‏رسد و نسبت آن با«جیم»نسبتی آشکار است بدانیم، نمی‏توانیم دو مفهوم«الف»و«ب»را در ذهن شخص، موضوع و محمول گزاره‏ای لحاظ کنیم که نسبت آنها آشکار باشد.زیرا اگر شخص گزاره«الف ب است»را صادق بداند، «الف»، «ب» خواهد بود و چون«ب»بنا به فرض«جیم»است، «الف»هم باید«جیم»باشد؛یعنی گزاره الف جیم است»الزاما گزاره صادقی باشد.حال آنکه چنین نیست و هر گزاره نظری الزاما صحیح نیست، بلکه محمتل صدق و کذب هر دو است.پس نمی‏توان پذیرفت که مفاهیم«الف»و«ب»الزاما در ذهن شخص، گزاره‏ای را تشکیل بدهند و شخص به آن گزاره باور داشته باشد.
2-علت تمام اشتباهات فکری بشر را باید در بدیهی گرفتن نظریات جستجو کرد.با خالص ساختن مفاهیم گزاره‏ها، می‏توان این اشتباهات را از میان برد.از آنجا که مفهوم موضوع گزاره با عنصر خارجی آن، دو مفهومم به شمار می‏آیند، می‏توان آنچه را که در گزاره‏های بدیهی در نسبتی آشکار با محمول گزاره قرار دارد، در نظر گرفت و از خود پرسید:آیا موضوع گزاره«همان»است که در نسبتی آشکار با محمول گزاره قرار دارد؟
به عنوان مثال، مفهوم«جهان محسوس» نسبتی آشکار با مفهوم«موجود»دارد.در اینجا باید از خود پرسید که:آیا جهان خارجی همان جهان محسوس است؟صرف جدا بودن مفهوم موضوع در ذهن از عنصر خارجی موضوع، تضمین کننده درستی پاسخ به سؤالاتی از این دست است.
گفتنی است که منطقیان با ارائه شرایط انتاج در منطق، اکثر صورتهای بدیهی را معرفی کرده و در اختیار محققان قرار داده‏اند تا آنها بتوانند با مقایسه این صورتها با صور فکر خود، در صورت تطابق یا عدم تطابق صورت منطقی با صورت فکری، درستی یا نادرستی آن را تشخیص دهند. کاری که منطقیان کرده‏اند، اگر چه کاری ضروری نیست، اما مفید است و به محققان کمک می‏کند تا از راه آماده و آسان‏تری، بداهت یا عدم بداهت صورتهای فکری خود را کشف کنند.
مقید اما غیر ضروری
دلیل زیر نخستین دلیلی است که در این مقال به منظور اثبات عدم ضرورت بحث شناخت ارائه شده است:
اگر هر شناخت نظری نیازمند بحث شناخت باشد،
آنگاه هر شناخت نظری ممتنع است.
لکن چنین نیست که هر شناخت نظری ممتنع است،
پس چنین نیست که هر شناخت نظری نیازمند بحث شناخت باشد:
امتناع وجود شناخت در دلیل فوق از این جهت باطل بود که حداقل یک شناخت وجود داشت.شناخت مزبور، چنانکه قبلا نیز گفتیم عبارت از مقدم و تالی استدلال بر روی هم است که تشکیل گزاره شرطیه‏ای را می‏دهد.به منظور بیان محتوای گزاره مزبور می‏توان آن را در قالب گزاره حملی نیز ذکر کرد:
«هر شناخت نظری نیازمند بحث شناخت، ممتنع است».
در استدلال فوق، این شناخت به عنوان شناختی واقعا درست که درستی آن برای هیچکس قابل تردید نیست، لحاظ شده است. احتمالا این سؤال برای عده‏ای پیدا شده است که: چرا شناخت مزبور به عنوان شناختیخ قطعا درست در استدلال به کار بسته شده است؟و از چه راهی می‏توان درستی این شناخت را بدون اینکه راه مزبور قابل مناقشه باشد، به دست آورد؟
پاسخ این سؤال، با دقت در مطالبی که تا اینجا گفته شده به دست می‏آید.اگر در نظر داشته باشیم که استدلال منتهی به بدیهی فاقد عیب صوری، ابزار شناخت است و تردید یا انکار در ابزار شناخت بودن آن ناشی از تصور ناخالص ما از استدلال در حالت مزبور می‏باشد، راه قطعی تشخیص درستی گزاره به کار بسته شده در استدلال فوق را خواهیم شناخت.منتهی به بدیهی و فاقد عیب صوری بودن استدلالی که درستی گزاره مزبور را ثابت کرده است، درستی واقعی آن را به ما نشان می‏دهد.با خالص ساختن مفاهیم مندرج در استدلال مزبور می‏توان درستی ادعای ما را در مورد آن دریافت.خالص ساختن مفاهیم موافق آنچه در این مقال آمده است امکان پذیر است، بنابراین قضاوت در مورد درستی استدلال مزبور با مانعی مواجه نخواهد شد.
به غیر از گزاره شرطی فوق، در این مقال گزاره‏های دیگری نیز قبلا به طور موقت پذیرفته شده بودند که اثبات درستی آنها به بعد موکول شده بود مهمترین این گزاره‏ها گزاره«هر گزاره‏ای که شخص آن را نظری می‏داند و به آن اعتماد دارد، نتیجه‏ای از یک اندیشه(استدلال)در ذهن شخص است»بود که درستی آن را در اینجا می‏توان به همان شکلی که درستی گزاره شرطی فوق نشان داده شد، نشان داد.
حال به بیان دلیل دوم خود در اثبات عدم ضرورت بحث شناخت می‏پردازیم:
هر شناخته نظری، نشاختی عقلی است (نتیجه‏ای از یک استدلال است)
هیچ شناخت عقلی، نیازمند بحث شناخت نیست.
پس هیچ شناخت نظری نیازمند بحث شناخت نیست.
دلیل درستی صغرای این استدلال را در مبحث«اندیشه و شناخت»ارائه کرده‏ایم.
دلیل درستی کبرای استدلال این است که در صورتی که ابزار شناخت بودن عقل یا استدلال در همه یا بعضی از حالات، امری نظری و محتاج تحقیق باشد، شناخت شناسی که محتوایی جز تحقیق در ابزار شناخت بودن یا نبودن عقل در همه یا بعضی از حالات ندارد، امری مورد نیاز خواهد بود.حال آنکه ما می‏دانیم استدلال یا عقل انحصارا در حالت منتهی به بدیهی فاقد عیب صوری، ابزار شناخت است و ابزار شناخت بودن آن در حالت مزبور امری نظری و نیازمند تحقیق نیست، بلکه بدیهی است و با اندک دقتی دریافته می‏شود.
نظری دانستن امر مزبور، موجب تفکیک خطای سیستماتیک از خطای تصادفی شده است و عده‏ای را به این گمان انداخته است که نفی خطای تصادفی یک استدلال، استدلال را کاملا قابل قبول نمی‏کند، بلکه باید نسبت به اثبات یا نفی خطای سیستماتیک در آن نیز اقدام کرد.
تفکیک خطی سیستماتیک از تصادفی، ناشی از نظری دانستن اعتقاد به ابزار شناخت بودن استدلال در همه یا بعضی از حالات است و نظری دانستن عقیده مزبور، ناشی از نداشتن تصوری خالص از مفاهیم مندرج در آن است.بنابراین، می‏توان گفت:یک تصور صحیح و خالص از اعتقاد مورد بحث، تمایز مطرح شده میان خطای سیستماتیک و تصادفی را زایل خواهد ساخت.
مسائلی که شناخت شناسی در ارتباط با آنها تحقیق می‏کند، دو مسأله بیش نیست:
امکان و دامنه شناخت.
معرفت شناسان، در بحث از امکان شناخت، علت موجده شناختی را پیش می‏کشند و در ارتباط با ابزار شناخت بودن یا نبودن آن، در همه یا بعضی از حالات، تحقیق می‏کنند.در بحث از دامنه شناخت، به فرض-در بحث امکان شناخت- ابزار بودن علت موجده شناختی را در همه یا بعضی از حالات ثابت کرده باشند، راجع به موضوعاتی که می‏توان با علت مزبور به شناسایی آنها اقدام کرد، تحقیق می‏نمایند.
مسائل اصلی بحث شناخت همین دو مسأله‏اند و اگر بحث دیگری نیز به جز آنها طرح شده باشد، بحث مزبور مستقل از دو مبحث یاد شده نیست، بلکه از لوازم طرح دو مسأله مزبور به حساب می‏آید.مسائلی چون«تعریف شناخت»را می‏توان از این مسائل فرعی دانست.
تحقیق در امکان شناخت-چنانکه گذشت- امری بی‏حاصل است.چرا که به فرض این تحقیق امکان‏پذیر باشد، نتیجه تازه‏ای به دست نمی‏دهد، بلکه در نهایت، امری را که به علت بداهت، حاصل است، تحصیل می‏کند.اما تحقیق در دامنه شناخت وضع کاملا متفاوتی دارد؛به این معنی که‏ در بعضی از مواقع امری سودمند است.
در این موارد، حتی تحقیق معرفت شناختی در مورد واقع بودن یا نبودن نتیجه در دامنه گزاره‏هایی که عقل شناسنده قادر به تشخیص صحت یا سقم آنهاست نیز مفید نیست.زیرا امری را که به علت بداهت، حاصل است تحصیل می‏کند و مطلب جدیدی را ارائه نمی‏دهد.اما در مواردی که استدلال منتهی به بدیهی فاقد عیب صوری وجود ندارد، تحقیق معرفت شناختی در دامنه شناخت عقلی، امری کاملا سودمند است.در این موارد اگر نتیجه تحقیق نافی بود، ذهن از انجام کاری عبث(تحقیق در موضوعاتی که شناختی نیستند)باز داشته می‏شود و اگر نتیجه تحقیق مثبت بود، ذهن برای کسب معرفت ترغیب می‏شود.
فواید این بحث
1-حداقل فایده این بحث، حل مشکل «فرااندیشه‏ها»است.معرفت شناسانی که علت پرداختن خود به مسثائل شناخت شناسی را قبل از طرح سایر مسائل فلسفی، این می‏دانند که«تا توان عقل بر حل آنها مورد سؤال باشد، جای بحث درباره آنها نخواهد بود»، (5) چنانکه ثابت شد با مشکل فرا اندیشه‏ها مواجه خواهند شد.اگر دلیل ما در اثبات عدم ضرورت بحث شناخت درست باشد، مشکل فرااندیشه‏ها پیدا نخواهد شد.با رفع مشکل فرااندیشه‏ها، شخص می‏تواند بدون اینکه تحقیقات معرفت شناختی خود را نیازمند بحث شناخت بدانمد، به نتایج سودمند ناشی از آنها ادامه دهد.
2-مطالب مطرح شده در این مقال، در رفع نزاع بین فیلسوفان و نافیلسوفانی که ارزش مطلق داده‏های عقلی را انکار می‏کنند، بسیار مؤثر است. مخالفت با استدلال تاکنون به دو شکل صورت گرفته است:
اول مخالفتی که ناشی از درک خطائی منطقی (تصادفی)در استدلال توسط شخص مخالفت کننده است؛تمام فیلسوفان به این شکل با بسیاری از استدلالای که از سوی فیلسوفان دیگر ارائه شده است، مخالفت می‏کنند.
دوم مخالفتی که ناشی از درک خطائی معرفت شناسانه(سیستماتیک)در استدلال توسط مخالفت کننده است.در این شکل از مخالفت، مخالفت کننده با استدلال از این جهت که فلان عیب صوری یا مادی را دارد مخالفت نمی‏کند، بلکه مخالفت او متوجه استدلال بماهو استدلال است.او یا استدلال را ابزار شناخت نمی‏داند، یا مسائلی را که از طریق استدلال تحقیق شده‏اند، از این راه قابل تحقیق نمی‏داند.
عارفان نمونه‏ای از مخالفان عقل هستند که مخالفت آنها ناشی از خطائی سیستماتیک است که آنها به درست یا غلط به عقل نسبت می‏دهند. آنها عقل را قادر به شناختن موضوعات مورد نظر فیلسوفان نمی‏دانند و این مسائل را تنها از راه شهود قابل شناخت می‏دانند.
قبلا نشان داده‏ایم که تصور خطای سیستماتیک، ناشی از نظری دانستن اعتقاد به ابزار شناخت بودن علت موجده شناخت در همه یا بعضی از حالات است.اگر هر علت موجده شناخت را اندیشه بدانیم، مطلب فوق را به این عبارت نیز می‏توانیم بیان نمائیم:
نظری دانستن گزاره «استدلال منتهی به بدیهی فاقد عیب صوری، ابزار شناخت است»برای یک عده موجب تفکیک خطای سیستماتیک از خطای تصادفی شده است، حال اگر این گزاره بدیهی باشد و عده‏ای که آن را نظری می‏دانند متوجه اشتباه خود شوند، نه خطای سیستماتیک از خطای تصادفی جدا خواهد بود و نه کسی به جدایی آنها اعتقاد خواهد داشت.
در این حالت، مخالفت با عقل تنها به یک شکل محدود می‏شود و همه مخالفان استدلال، به سعی در نشان دادن عیوب صوری یا مادی آن اکتفا خواهند کرد؛به طوری نزاع بین مخالف و موافق یک استدلال، به صورت نزاع دو فیلسوف در می‏آید، نه به صورت نزاع یک فیلسوف با یک عارف.
3-عده‏ای بر آنند که تجربه تاریخ معرفت، بطلان گزاره زیر را به ثبوت رسانیده است:
هر شناخت عقلی‏ای که کسی آن را راست می‏داند، شناختی واقعا راست است.
اگر صرف درست دانستن عقیده‏ای دلیل بر درستی آن بود، نباید هیچیک از کسانی که عقاید عقلی خود را درست می‏دانند، اشتباه کرده باشند. در حالی که چنین نیست و تاریخ معرفت مشحون از عقاید بسیاری است که با هم در تناقضی آشکار به سر می‏برند.هر جا تعارض به میان اعتقاداتی راه پیدا کرده باشد، می‏توان وقوع خطا را در اعتقادات مزبور امری مسلم گرفت.
آدمی هیچگاه نمی‏تواند فکری را واقعا درست بداند.چرا که این اوست که فکر مزبور را درست می‏داند و درست بودن فکر برای انسان به معنای درست بودن فکر در واقع نیست.بنابراین، آنچه از تاریخ معرفت می‏توان آموخت، این است که سخنان خود را هیچگاه وحی منزل و حرف آخر ندانیم و همیشه این احتمال را بدهیم که عقاید ما غلط باشد.به عبارت دیگر، انسانی که از تاریخ معرفت درس آموخته باشد، تنها مجاز به چنین اظهار نظری در خصوص عقاید خود است:
این یا آن گزاره از نظر من درست است، اما ممکن است من در اشتباه باشم و فردا نادرستی فکر من بر خودم یا دیگری آشکار شود.
امروزه داشتن چنین عقیده‏ای راجع به عقاید خود به عنوان یکی از نشانه‏های روشنفکری و آزاداندیشی پذیرفته شده است.
می‏دانیم همه کسانی که شناخت عقلی خود را درست می‏دانند، استدلالی را که آنها را به شناخت عقلی مزبور رسانیده است، مطلقا فاقد عیب می‏شمارند.آنها نمی‏توانند قبول کنند که استدلال آنها منتهی به بدیهی و فاق عیب صوری نباشد. اگر آنها به شناخت عقلی غلطین باور دارند، قادر به درک منتهی به بدیهی نبودن یا عیب صوری استدلال خود نیستند.
اعتقاد به اینکه«این یا آن گزاره از نظر من درست است، اما ممکن است من در اشتباه باشم...»بر این پایه استوار است که هیچ تضمینی‏ برای عدم اشتباه انسان در همه یا بعضی از موقعیتهای تعریف شده وجود ندارد.در اینکه هیچ تضمینی برای عدم اشتباه انسان در همه موقعیتها وجود ندارد، تردیدی نیست، چرا که اشتباه انسان، واقعیتی غیرقابل تردید است؛اما در اینکه حداقل در یک موقنعیت چنین تضمینی وجود دارد، نمی‏توان تردید کرد.این موقعیت، عبارت از موقعیتی است که در آن، انسان به خالص ساختن و پاکسازی تصورات یا مفاهیم خود اقدام می‏کند. چنانکه پیش از این نیز گفته‏ایم، تمایز مفاهیم از عناصر خارجی آنها در ذهن، تضمین محکمی برای این پاکسازی به دست می‏دهد.
4-شناخت شناسی ابتدا به عنوان مدخلی برای ما بعد الطبیعه و سایر شاخه‏های فلسفی در نظر گرفته شد، اما عدم پیشرفت و پیشرفت نافی آن موجب انحصار فلسفه در آن گردید.این امر موجبات آزردگی خاطر عده‏ای از فیلسوفان را فراهم ساخت.ویل‏دورانت، با آنکه در«لذات فلسفه»اش شناخت شناسی را«در خور بحث» می‏داند، اما از انحصار فلسفه در آن یا توجه زیادی که به این بحث شده است، ابراز ناخرسندی می‏کند.او در کتاب یاد شده می‏نویسد:
«اما فلسفه بدان گونه که در این دویست سال اخیر نوشته شده است، چه بسا که سزاوار چنین بی‏اعتنایی و فراموشی هم باشد.پس از مرگ بیکن و اسپینوزا فلسفه به چه روزی افتاده است؟بیشتر آن صرف بحث شناسایی‏نگری، یعنی جدال اسکولاستیکی و لفاظی و مغلطه‏گویی در چگونگی شناخت و مناقشه نامفهوم و مرموز در هستی عالم خارج شده است». (6)
بدون شک بسیاری از فلاسفه شناخت راضی به تحقیق در مباحث معرفت شناسی نبوده و آن را تنها به حکم ضرورت پذیرفته‏اند.عقیده رایج در باب ضرورت بحث شناخت، باعث شده است که تقریبا همه فیلسوفان، خود را از طرح مباحث شناخت بی‏نیاز ندانند و قسمت زیدی از عمر تحقیقی خود را در آن صرف کنند، بدون آنکه در این مدت، اجازه پرداخت به موضوعات و مسائل اصیل فلسفی را داشته باشند.
اگر اعتقاد به ضرورت بحث شناخت از پیش پا برداشته شود، فلسفه خواهد توانست دوباره موضوعات اصیل خود را طرح کند و معرفت‏شناسی را تنها به عنوان بحثی در کنار سایر مباحث و نه بحثی که طرح آن بیش از طرح مباحث دیگر ضروری است، به حوزه موضوعات تحقیق فلسفی راه دهد.
یادداشتها
(1)-ماکرولسکی، آ، تاریخ منطق، ترجمه فریدون شایان، ص 268، تهران، انتشارات پیشرو، 1366.
(2)-کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 5، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، ص 83، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1370.
(3)-مجله معرفت، شماره 19، ص 26.
(4)-مصباح، محمد تقی«آموزش فلسفه»ج 1، ص 262، تهران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، 1366.
(5)-پیشین، ص 138.
(6)-دورانت، ویل، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، صص 5-4، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1373.