فرا اندیشه ها
آرشیو
چکیده
متن
ضرورت بحث شناخت
معروف است که در فلسفه قدیم، توانایی عقل در حل مسائل، مفروض بود و تمامی جهدفیلسوفان در وصف و بیان عالم خارج صرف میشد.گویا در آن زمان کسی به این فکر نبود که در عقل و بتوانشهای آن نیز تحقیق کند و تواناییهای عقل را در حل مسائل بسنجد.فلاسفه جزمگرای پیشین به تصریح یا تلویح، عقل را به عنوان ابزار معتبری در تحصیل شناخت میپذیرفتند و بر این مبنا دستگاهها و نظریههایی را در فلسفه ناب ارائه میکردند.
با این حال، علیرغم فقدان یک بحث معرفت شناختی منسجم، همواره نزاع معرفتشناسانه بزرگی از ابتدا میان طرفداران عقل و مخالفان آن وجود داشته است.همیشه عدهای بودهاند که با فیلسوفان جزمگرا از حیث ابزاری که برای شناخت اشیاء انتخاب کرده بودند(عقل)، معارضه میکردند.ما از میان این عده، سوفسطائیان، شک گرایان، حسی مذهبان و عارفان را میشناسیم.
سوفسطائیان، حقایق را تابع پندار آدمی میدانستند.آنها عقل را که از نگاه طرفداران آن، به کار شناخت حقایق مستقل از انسان میآمد، قبول نداشتند.
حس گرایان، جز حس به ابزار دیگری برای شناخت قائل نبودند.عرفا نیز تنها ابزار معتبر شناخت را شهود میدانستند و عقیده داشتند، مسائل مورد نظر فیلسوفان را تنها از راه شهود میتوان حل کرد.در برابر همه این نحلهها، شکگرایان قرار داشتند که هیچ ابزاری را قادر به تحصیل شناخت نمیدانستند و از اظهار نظر در مورد همه چیز خودداری میکردند.
نکتهای که باید کاملا در نظر داشت، این است که مخالفان عقل، گاه دلایلی را در انکار عقل ذکر کردهاند و فیلسوفان عقلی مذهب نیز با دلایلی، پاسخ آنها را دادهاند؛ما نه این دلایل و نه نقد آنها، هیچیک از دل یک دستگاه معرفتشناختی منسجم برنخاسته است.مخالفان عقل، بدون اینکه سیستم فکری منسجمی در بحث شناخت داشته باشند، از عقل گرایان انتقاداتی کردهاند و اینان نیز صرفا به خاطر دفع شبهه، پاسخ آنها را دادهاند.
به عنوان نمونه انتقاد شکاکان از عقل و پاسخ فیلسوفان به آنها را میتوان ذکر کرد.شکاکان، عقل را به علت اشتباهات عدیدهاش ابزار مطمئنی برای شناخت نمیدانستند و در ارزش دادههای آن تردید میکردند.در مقابل، فیلسوفان ادعای شکگرایان را دال بر بیاعتباری عقل، به عنوان شناختی عقلی معرفی و از آن انتقاده میکردند.این انتقاد البته مورد توجه بعضی از شکاکان قرار گرفت و از آن میان کسانی چون:«کار نئاد»و«سکتوس امپریکوس»، با اعتدالی که در مذهب شک به وجود آوردند، آن را پذیرفتند. (1) شکگرائی معتدل، به هیچ وجه داعیه امتناع شناخت عقلی را نداشت، بلکه صرفا دلایل موجود را قانع کننده نمیشمرد.
نزاع معرفت شناختی بین مخالفان و موافقان عقل، از هنگامی به یک بحث منسجم در این زمینه ارتقاء پیدا کرد که اسباب و علل بروز آن فراهم شد.اروپا در قرن هفدهم در بردارنده این علل و اسباب بود.
در قرن هفدهم میلادی، «جان لاک»اثر مهم خود، «تحقیق در فهم بشر»را انتشار داد و با این کار تحولی در معارف فلسفی به وجود آورد.لاک، در این کتاب برای نخستین بار، مسأله دانش را به صورت گستردهای مطرح ساخت و به تحقیق در امکان دانش بشری و دامنه و حدود آن پرداخت. این برای اولین بار بود که مسأله معرفت به صورت دانش جدیدی طرح میشد و صورت علم مستقلی را به خود مییافت.با این حال کار لاک هنوز نواقص عمدهای داشت که میبایست در کار آیندگان او رفع میشد.
معرفتشناسی با کانت، به نقطه اوج خود رسید.کانت با تحقیقی مبسوط، امکان و دامنه بسیاری از ابزارهای شناخت را کاوتید.در فلسفه کانت جایی برای متافیزیک، یا دانشی از راه عقل محض وجود نداشت و هستیشناسی-که کوششی برای حل مسائل هستی از راه عقل محض بود-در فلسفه او ناکام ماند. فلسفه کانت، فلسفهای معرفتی و نافی است؛ معرفتی است به این معنی که تنها در اطراف مسأله شناخت کار میکند و نافی است به این معنی که در تحقیق از ابزارهای معرفتی فلسفی، به نتیجه نافی رسیده است و این ابزارها را که تمام از خصیصه عقلی محض برخوردارند، از رسیدن به مقصود اصلی خود، ناتوان میداند.
فلسفههای پس از کانت، هر یک از او به نوعی تأثیر پذیرفتهاند.به صورتی که امروز بسیاری از فلسفههای رایج در غرب را فلسفههای معرفتی و نافی تشکیل میدهند.
نتیجه کوششهای پر دامنه در بحث شناخت و خصوصا به نتیجه ناقی رسیدن این کوششها در بسیاری از فلسفههای معرفت، سبب انحصار فلسفه در معرفت شناسی شده است.همین امر باعث شده است که بسیاری از متفکران غربی، فلسفه را«شناختی شناسی»بدانند و هستی شناسی را از کادر مباحث آن خارج اعلام کنند. البته پر واضح است که این نظر تنها از سوی فیلسوفانی قابل طرح است که در فلسفه خود به نتیجه نافی رسیده باشند.فیلسوفان مزبور، جناح غالب فیلسوفان معرفت را در عصر ما تشکیل میدهند.
از فلاسفه شناخت، آنها که ماحصل تحقیق معرفتشناسیشان نتیجه مثبت دارد، کاملا بر میآید که فلسفه را مطابق تعریف فوق، در شناخت شناسی منحصر ندانند.با این حال، آنها میپذیرند که بحث شناخت از اهمّ مباحث فلسفی و به منزله زیربنائی برای سایر مباحث است؛ به گونهای که مباحث دیگر، عموما اعتبار و ارزش واقعنمائی خود را از آن وام میگیرند.
چنین نگرشی به بحث شناخت که از آن به عنوان بحثی ضروری یاد میکند، لااقل از زمان لاک آغاز شده است.معروف است که لاک«در 1671 با پنج شش نفر از دوستانش سرگرم بحث فلسفی بود که به خاطرش گذشت که پیشرفت بیشتر در بحث بر ایشان ممکن نیست، مگر آنکه توانشهای ذهن را بازجویند و دریابند که فهم ما شایستگی پرداختن به کدام موضوعات را دارد یا ندارد.» (2)
از مطالبی که تا اینجا گفته شد، میتوان دلیل ضرورت بحث شناخت را از نظر طرفداران آن، کما بیش دریافت.این دلیل، در کتابهای معرفت شناختی با صور مختلفی بیان شده است.به نظر میرسد بیانی که در ذیل برای این دلیل ارائه میشود، آن را به صورت شایستهای به ذهن خوانندگان انتقال دهد:
در مقام تصور، میتوان موضوع گزارهای نظری را، هم به محمول آن متّصف ساخت و هم به نقیض محمول آن.این کار کاملا امکانپذیر است، اگر چه در مقام تصدیق، امتناع آن قابل انکار نباشد.هنگامی که در مقام تصور، اتّصاف موضوع گزاره با محمول و نقیض محمول آن یکسان باشد، نمیتوان بیمرجح، یکی از آن دو را بر دیگری ترجیح داد و به تصدیق یک گزاره و تکذیب گزاره نقیض آن پرداخت.
مرجح یا علت موجده شناخت، مطابق تعریف امری است که هر کجا حاضر شود، اعتقاد به یک گزاره یا پیدایش یک شناخت را سبب میشود. شناخت حاصل از این علت، تنها زمانی قابل اطمینان است که علت مزبور در همه یا بعضی از حالاتی که فراهم میشود، شناخت الزاما درست به دست دهد.
بدیهی است در صورتی که علت موجده مزبور، تنها در بعضی از حالات قادر به ایجاد شناخت الزاما درست باشد، شناختهایی که از آن پدید آمدهاند، تنها در صورتی قابل اطمینان خواهند بود که از علت مزبور، در حالت یا حالاتی که شناخت الزاما درست پدید میآورند، پدید آمده باشند.
میدانیم نه گزاره«هر علت موجده شناختی در تمام حالات، علت شناخت الزاما درست است»و نه گزاره«هر علت موجده شناختی، در بعضی حالات علت شناخت الزاما درست است»، هیچکدامخ گزارههایی بدیهی نیستند.چرا که شناخت اعم از صادق و کاذب است و برای هر علت موجده شناختی، هم میتوان معلول معرفتی صادق و هم معلول معرفتی کاذب لحاظ کرد.در حالی که در فرض بداهت گزارهبهای مزبور، برای هر علت موجده شناختی تنها معلولات معرفتی صادق، قابل تصور است و تصور معلول معرفتی کاذب، برای این علت محال و مستلزم تناقض است.از اینجا به دست میآید که گزارههای مزبور نظری هستند و شخص علاقمند به کسب اطمینان از صحت شناختهای نظری خود، چارهای جز تحقیق در این گزارهها ندارد.تحقیق در گزارههای مزبور تشکیل علمی را میدهد که در سال 1854 م برای اولین بار توسط جیمز فردریک فرییر (1808-1864 م)(James Frederick Ferrier) «شناخت شناسی»نامیده شد و از آن هنگام تا امروز، با همین عنوان معروف است.
بحث شناخت یا شناخت شناسی، از این بحث ضروری است که بدون آن اطمینان صحیح از شناختهای نظری ممتنع است.اگر شناختهای نظری ما هیچیک شناخت شناسی نشوند، در مورد درستی آنها نمیتوان اطمینان صادقی داشت و اگر انسان محقق، در جستجوی اطمینان صادق است و از هر نوع اطمینان کاذب میگریزد، چارهای جز تحقیق در مباحث معرفت و معلوم ساختن علت شناخت الزاما درست بودن یا نبودن علل موجده شناختهای نظری خود ندارد.
اطمینان کاذب به شناخت، حداکثر از دو خطا ریشه میگیرد:
1-یکی از این خطاها چنانکه گذشت خطای معرفتشناختی است.این خطا زمانی پیدا میشود که شخص، به اشتباه علت موجدهای را که قادر به ایجاد شناخت الزاما درست نیست، به عنوان علت موجده شناخت الزاما درست لحاظ کند.به این قسم خطا، خطای سیستماتیک یا منظم نیز گفته شده است.
2-در تحقیق معرفت شناسی، باید ابتدا علت موجده شناخت را شناخت و آنگاه در اینکه علت مزبور در همه یا بعضی حالات، شناخت الزاما درست به دست میدهد یا نه، تحقیق کرد.اگر از ابتدا علت دیگری به جای علت موجده شناخت که شباهت زیادی به آن دارد اما خود آن نیست، گرفته شود و تحقیق معرفتشناسی راجع به علت شناخته شده(و نه علت واقعی)انجام گیرد، اطمینانی که از این راه به شناخت نظری پیدا میشود باز هم اطمینانی صادق نخواهد بود.چرا که تحقیق معرفت شناختی راجع به علت دیگری به غیر از علت واقعی شناخت انجام شده و تحقیق در علت واقعی، همچنان انجام نشده باقی مانده است.به خطائی که مانع از اطمینان صادق به شناخت در این موقعیت میگردد، خطای تصادفی گفته میشود.استدلال معیوب را استدلال بدون عیب پنداشتن و در مورد آن به عنوان استدلال بیعیب از نظر شناخت دهی تحقیق کردن نمونهای رایج از این نوع اشتباهات است.
برای اینکه اطمینان به شناخت نظری، اطمینانی واقعا صادق باشد، نباید هیچکدام از این دو خطا صورت گرفته باشد.در صورت وقوع این دو خطا یا حداقل یکی از آنها، نمیتوان به شناختی که این خطاها در ارتباط با آن صورت گرفته است اطمینانی واقعا صادق داشت.
تا اینجا دلیل ضرورت بحث شناخت بیان شد. اکنون به بیان دلیل دیگری میپردازیم که نتیجهای متناقض با دلیل ضرورت بحث شناخت دارد:
اگر بحث شناخت بحثی ضروری باشد، یعنی هر معرفت به معرفت شناسیای که سابق بر آن قابل طرح است محتاج باشد، آنگاه نتیجه هر تحقیق معرفت شناختی، تنها به این دلیل که یک شناخت است به بحث شناخت محتاج خواهد بود. بحث شناخت اخیر نیز، اگر به نتیجهای بینجامد، جز شناختی را ارائه نکرده است؛بنابراین، شناخت حاصل از آن نیز، به شناخت شناسی احتیاج دارد و نتیجه احتمالی شناخت شناسی اخیر نیز به شناخت شناسی و...الی غیر نهایة.
از اینجا به دست میآید که در فرض ضرورت بحث شناخت، هیچ معرفت شناسیای که نتیجه حاصل از آن به معرفت شناسی احتیاج نداشته باشد، وجود ندارد و به تبع آن هیچ معرفتی هم قابل اطمینان نخواهد بود.نبود معرفت قابل اطمینان با امتناع شناخت مساوی است.بنابراین، نتیجه قهری ضرورت بحث شناخت، لزوم سلسلهای از حلقههای نامتناهی معرفتشناسی و نتیجه قهری معرفت شناسیهای بیانتها نیز، امتناع هر نوع معرفت شناسی و به تبع آن معرفت خواهد بود.
آنچه که ما ادعای آن را داریم و درستی آن را در صفحات آینده روشن خواهیم ساخت، این است که گزاره شرطی«اگر هر شناخت نظری نیازمند بحث شناخت است، آنگاه هر شناخت نظری ممتنع است»یا گزاره حملی معادل آن، «هر شناخت نظری محتاج بحث شناخت شناختی، ممتنع است»خود یک شناخت نظری و قابل اطمینان است.اگر این ادعا را موقتا بپذیریم میتوانیم اینطور استدلال کنیم:
اگر هر شناخت نظری نیازمند بحث شناخت است،
آنگاه هر شناخت نظری ممتنع است.
و چنین نیست که هر شناخت نظری ممتنع است،
پس چنین نیست که هر شناخت نظری نیازمند بحث شناخت است.
تحقیق در مباحث معرفتشناسی، همیشه به انگیزه کسب اطمینان صادق از شناختهای نظری که ناشی از اعتقاد شخص به ضرورت بحث شناخت است و در طول این شناختها صورت نمیگیرد، بلکهگاه این بحث در عرض شناختهای مزبور و کاملا مستقل از آنها طرح میشود؛به صورتی که نبود شناختهای مزبور، مانع از وجود این بحث نمیشوند.
برای آن دسته از کسانی که به بحث شناخت علاقه دارند و علاقه آنها ناشی از احساس نیازی که به کسب اطمینان صادق از شناختهای نظری خود میکنند نیست، ضرورت بحث شناخت امری مشکلساز است.چه، این اشخاص را با مشکل معرفت شناسیهای بیانتها مواجه میکند. بنابراین، برای این عده تحقیق در ضرورت یا عدم ضرورت بحث شناخت کمال اهمیت را دارد.
ارزیابی دلایل
تا اینجا در اثبات دو امر متناقض، دو دلیل ارائه شد.به نظر نمیرسد که هیچ عقل سلیمی به امکان تناقض باور داشته باشد.اگر تناقض امری ممتنع باشد، باید قبول کرد که از دلایل فوق، لااقل یکی از آنها غلط است.پس برای کسانی که مشکل معرفت شناسیهای بیانتها، آنها را به کار تحقیق در ضرورت یا عدم ضرورت بحث شناخت کشانیده است، ارزیابی دلایل فوق امری اجتنابناپذیر به نظر میرسد.
در موقعیتهایی که دو دلیل معارض در برابر هم قرار دارند، از دو روش میتوان برای ارزیابی، آنها استفاده کرد:روش مستقیم و روش غیرمستقیم.
مقصود از ارزیابی استدلال با روش مستقیم، آن قسم ارزیابی است که در آن، یکی از نارسائیهای موجود در استدلال نشان داده میشود؛مثلا، اگر فرض کنیم که استدلالی نقدپذیر لااقل یکی از عیوب صوری یا مادی را دارا باشد، نشان دادن حداقل یکی از این عیبها، نقد استدلال به روش مستقیم خواهد بود.
روش غیرمستقیم، برخلاف روش مستقیم، روشی است که در آن اثبات نادرستی استدلال نه از طریق نشان دادن عیبی در آن، بلکه از طریق کاملا متفاوتی صورت میگیرد.در این روش با اتکا بر استدلالهایی دیگر مطلبی اثبات میشود. درست بودن مطلب اثبات شده، به معنی نادرستی نقیض آن خواهد بود.بنابراین، اگر استدلال درستی مطلبی را نشان بدهد، به طور غیرمستقیم نادرستی دلایلی که در اثبات نقیض آن مطلب به کار گرفته شدهاند، آشکار میشود.
اگر در نقد دلایل فوق از روش غیرمستقیم استفاده شود، انتقاداتی به شرح زیر از هر یک از دو دلیل معارض مذکور پدید خواهد آمد:
1-دلیلی که گزاره«اگر هر شناختی نیازمند بحث شناخت است، آنگاه هر شناختی ممتنع است»را قابل اطمینان میداند، اطمینان خود را از چه راهی کسب کرده است؟آیا راهی جز معرفتشناسی علت موجده اعتقاد به ین گزاره، برای رسیدن به اطمینان صادق وجود دارد؟از آنجا که گزاره«هر علت موجده شناختی در همه یا بعضی از حالات، علت شناخت الزاما درست است» گزارهای نظری است، تحقیق معرفت شناختی در علت موجدهای که باور به گزاره«چنین نیست که هر شناخت نظری نیازمند بحث شناخت است»را در ما به وجود آورده است، لازم است.اگر این تحقیق صورت نگیرد، شناخت مزبور قابل اطمینان نیست.وظیفه استدلال این است که ما را از درستی گزارهای که نتیجه آن است، مطمئن سازد.بنابراین، اگر نتیجه استدلالی قابل اطمینان نباشد، استدلال مزبور بدون عیب نخواهد بود.از اینجا میتوان فهمید استدلالی که پشتوانهای از بحث معرفت نداشته باشد، استدلال بیعیبی نیست، و چون استدلالی که بحث شناخت را بحثی ضروری نمیداند، فاقد چنین پشتوانهای است، استدلالی بیعیب نیست.
2-استدلالی که ضرورت بحث شناخت را ثابت میکند، استدلالی بدون عیب نیست؛چرا که اگر بحث شناخت بحثی ضروری باشد، از آنجا که هیچ بحث شناختی بینیاز از معرفت شناسی نیست، هر نوع بحث شناخت و به تبع آن هر نوع شناختی نیز ممتنع خواهد بود.اگر شناخت، ممتنع باشد، آنگاه نمیتوان درستی یا نادرستی گزارهها را معلوم کرد. معلوم ساختن قدر صدق(درستی یا نادرستی) همه گزارهها و از آن جمله گزاره«بحث شناخت، بحثی ضروری است»نیز ممتنع خواهد بود.
اگر مشخص ساختن قدر صدق گزاره مزبور محال باشد و استدلالی ادعای مشخص ساختن قدر صدق این گزاره را داشته باشد، در خصوص آن استدلال چه میتوان گفت؟
میدانیم استدلال عیبناک، استدلالی است که قادر به کشف قدر صدق هیچ گزارهای نیست.اگر هیچ استدلالی قادر نیست قدر صدق گزاره مزبور را معلوم کند، هر استدلالی که ادعای کشف قدر صدق گزاره مزبور را دارد، عیبانک خواهد بود و حاصل آنکه استدلال با نتیجه«بحث شناخت بحثی ضروری است»خالی از عیب نیست.
با کمی دقت در روش غیرمستقیم میتوان دریافت که این شیوه مبتنی بر ترجیح بلا مرجح است.علت ابتنای این روش بر ترجیح بلامرجح، این است که شخص بدون مرجح یکی از دو دلیل متعارض را که هر دو از حیث درست نمائی برای او یکسان هستند، بر دیگری ترجیح میدهد و با اتکای بر آن، دلیل دیگری را نقض میکند.در اینجا میتوان دلیل دیگر را بر دلیل اول ترجیح داد و با اتکای بر آن دلیل اول را رد کرد.
روش غیرمستقیم مرجحی را در اختیار ما نمیگذارد؛حال آنکه وظیفه اصلی روش مستقیم به دست دادن این مرجح است.به این جهت، ما در ارزیابی دلایل مزبور، از روش مستقیم استفاده میکنیم.
به عقیده ما در استدلالی که در اثبات ضرورت بحث شناخت ارائه شده است، مغلطهای وجود دارد.در این استدلال، گزاره«علت موجده شناخت در همه یا بعضی از حالات، علت موجده شناخت الزاما درست است»به عنوان گزارهای نظری پذیرفته شده و آنگاه از نظری بودن آن ضرورت بحث شناخت استنتاج گردیده است.ضرورت بحث شناخت، باید از نظری بودن گزاره دیگری به دست آید.میدانیم هر شناخت نظری موقعی قابل اطمینان است که علت موجده آن در همه یا بعضی حالات، شناخت الزاما درست به دست دهد. به عبارت بهتر، شخص باید درستی یا نادرستی گزارهای را که«علت موجده شناخت»او«موضوع»و «علت موجده شناخت الزاما درست»، «محمول»آن را تشکیل میدهد، معلوم کند.این«احتمال» هست که گزارهای که به این شکل ساخته میشود، بدیهی باشد و این به راحتی عدم ضرورت بحث شناخت را ثابت کند.
حال باید دید که در استدلالی که ضرورت بحث شناخت را ثابت میکند، چه دلیلی برای نظری بودن گزاره مزبور و نفی این«احتمال»ارائه شده است.در این استدلال، وجه اشتراک«موضوع» تمام گزارههایی که به این شکل از متغیّر«علت موجده شناخت»و«محمول»ثابت«علت موجده شناخت الزاما درست»ساخته میشوند، به دست داده شده است.این امر مشترک همان«علت موجده شناخت»است که قبلا به کرات به آن اشاره کردهایم؛آنگاه نتیجهگیری شده است که چون گزارهای که از موضوع مشترک و محمول ثابت ساخته شده نظری است، پس همه گزارههایی که موضوع آنها یکی از مصادیق موضوع مزبور است و محمول مشترکی با گزاره مزبور دارند، نظری هستند.
این استدلال به گمان ما مغلطه است.با ذکر مثالی صوری میتوان نادرستی این استنتاج را نشان داد:فرض کنید«الف جیم است»گزارهای نظری و«ب جیم است»گزارهای بدیهی باشد.حال فرض کنید، بین الف و ب امر مشترک(آ)وجود داشته باشد.اگر این دو گزاره را با استفاده از مفهوم مشترک«آ»به یک گزاره تبدیل کنیم، گزاره حاصله از آنها گزارهای نظری خواهد بود یا بدیهی؟ گزاره«آ جیم است»گزارهای بدیهی نیست، چرا که به علت درست بودن هر گزاره بدیهی، گزاره«آ جیم است»نیز باید درست باشد و اگر این گزاره درست باشد«الف»نیز که از مصادیق«آ»میباشد، به علت اتصاف«آ»به«جیم»، «جیم»خواهد بود؛یعنی، گزاره نظری«الف جیم است»الزاما درست است. حال آنکه این گزاره، به علت نظری بودن، هم محتمل کذب است و هم محتمل صدق.بنابراین، چارهی نخواهد ماند مگر اینکه گزاره«آ جیم است»را گزارهای نظری به حساب آوریم.البته نظری بودن گزاره مزبور-چنانکه ملاحظه میشود- مناقاتی با بدیهی بودن گزاره«ب جیم است»ندارد.
در استدلالی نیز که برای اثبات ضرورت بحث شناخت ارائه شده است وضع از همین قرار است. صرف اینکه گزاره«علت موجده شناخت در همه یا بعضی از حالات، علت موجده شناخت الزاما درست است»شناختی نظری باشد، به معنی نظری بودن گزارههایی که در محمول با این گزاره مشترک هستند و در موضوع یکی از مصادیق موضوع آن به حساب میآیندم نیست.این استدلال در صورتی قانع کننده است که نشان دهد گزارههای مزبور نیز نظری هستند.حال آنکه نظری بودن این گزارهها، از مقدمات این استدلال به دست نمیآید.بدین ترتیب میتوان مقدمات این استدلالن را از اثبات ضرورت بحث شناخت عاجز دانست.
در رابطه با دلیل عدم ضرورتن بحث شناخت نیز عیبی به نظر میرسد که با درست بودن آن دلیل مزبور نیز ارزش واقع نمایی خود را همانند دلیل قبل از دست میدهد:
فرض کنید حضورن علت«الف»پیدایش شناختیب را سبب شده باشد.معرفت شناسی عهدهدار پاسخ به این سؤال است:آیا حضور علت «الف»در همه یا بعضی از حالات، شناخت الزاما درست ایجاد میکند؟حال فرض کنید اعتقاد به پاسخ مثبت این سؤال، معلول همان علت«الف» باشد.در اینجا وظیفه معرفت شناس چیست؟آیا وظیفه او این است که مطابق آنچه«دلیل عدم ضرورت بحث شناخت»میگوید، سؤال فوق را مجددا طرح کند؟معرفت شناس برای یکبار این سؤال را طرح کرده و به پاسخ مثبت رسیده است. وقتی پاسخ حاصل باشد، تحصیل آن معنایی نخواهد داشت.پس معرفت شناس در همین معرفت شناسی توقف میکند و کار او به طرح معرفت شناسیهای بیانتها کشیده نمیشود.
انتقاد فوق تا آنجا که من اطلاع دارم در کتابهای شناخت نیامده است، اما مطالعه معرفتشناسی میتواند الهامبخش چنین مطلبی باشد.چرا که معرفت شناسان با استفاده از ابزاری که راجع به آن تحقیق میکنند، تحقیقات خود را انجام میدهند.موضوع اصلی مورد تحقیق در کتب شناخت معرفت شناسی عقل است در حالی که این کار با ستفاده از خود ابزار عقل صورت میگیرد.
انتقاد فوق از دلیل عدم ضرورت بحث شناخت، انتقاد درستی نیست.نادرستی این انتقاد را چنین میتوان توضیح داد:
اگر فرض را بر ضرورت بحث شناخت بگذاریم، همه گزارههایی که موضوع آنها یکی از مصادیق «علت موجده شناخت در همه یا بعضی از حالات» و محمول آنها مفهوم مرکب«علت موجده شناخت الزاما درست»باشد، نظری خواهد بود.اگر گزاره «علت الف در همه یا بعضی حالات، علت شناخت الزاما درست است»یکی از این گزارهها باشد، به هیچکدام از شناختهای حاصل از این علت، اطمینان نمیتوان پیدا کرد.پر واضح است که شناختی که خود این گزاره و معلول علت موجده «الف»باشد نیز در عداد شناختهای مزبور قرار خواهخد داشت.بنابراین، موضع معرفتشناس در قبال این شناخت نیز مشخص است و تا درستی گزاره«علت الف..»برای او ثابت نشده است به درستی این شناخت نیز اطمینان پیدا نمیکند.
اندیشه و شناخت
در معرفت شناسی به علت موجده شناختی که در همه یا بعضی از حالات، علت موجده شناخت الزاما درست است، «ابزار شناخت»گفته میشود. آنچه از مطالعه تاریخ بحث معرفت به دست میآید، این است که ابزار یا ابزارهای خاصی همیشه مورد قبول تمام محققان نبودهاند. معرفتشناسان، همواره در اینکه چه علت یا عللی ابزار شناخت هستند، با همدیگر اختلاف داشتهاند.مکاتب معرفت شناختی را میتوان از حیث اعتقادی که به تعداد ابزارهای شناخت داشتهاند، به مکاتب، تک ابزاری و چند ابزاری تقسیم کرد.
مکاتب تک ابزاری، معمولا یکی از ابزارهای عقل، حس و شهود را به عنوان ابزار شناخت معرفی کردهاند.
مکاتب چند ابزاری، لااقل دو مورد را که مکاتب تک ابزاری به عنوان ابزار شناخت میشناختند، ابزار شناخت میدانستند.
به نظر میرسد حتی مکاتب تک ابزاری نیز، در عین حخال که تنها یک نوع علت شناخت را به عنوان ابزار شناخت میشناسند، اما تمام علل موجده شناخت را در آن نوع علت منحصر نمیدانند.آنچه از ظاهر کلام ایشان بر میآید این است که آنها به وجود علل متفاوتی برای شناخت باور دارند؛اما همه آنها را در همه یا بعضی حالات، به وجود آورنده شناخت الزاما درست نمیدانند.
از قدیم الایام عقل به عنوان یکی از علل موجده شناخت معرفی شده است.کسانی که به وحدت ماهوی علل شناخت باور دارند، عقل را یکی از آن علل و در عوض آنها به حساب میآورند. امّ عقل را تنها یکی از علل شناخت دانستن و به وجود علل دیگری در کنار آن قائل بودن، خطاست.عقل که در اینجا مترادف با استدلال به کار میرود، خاصیت مشترک همه آن چیزهایی است که به عنوان علل شناخت معرفی شدهاند.این ادعا دلیل سادهای دارد:بدیهی است کسی که گزارهای را نظری میداند و آن را بدون مرجحی خارج از گزاره نمیپذیرد و به گزاره مزبور اعتقاد دارد، برای اعتقاد خود به وجود مرجحی قائل است.نیز این مطلب بدیهی است کسی که گزارهای را نظری میداند و آن را بدون مرجحی خارج از گزاره مزبور نمیپذیرد و به گزاره مزبور اعتقاد دارد، مرجح خود را ابزار شناخت میداند.
اگر این دو مطلب بدیهی را که انکار آنها امکانپذیر نیست، قبول داشته باشیم، ناچار باید بپذیریم در ذهن هر شخصی که گزارهای را نظری میداند و به آن اعتقاد دارد، اعتقاد به دو گزاره زیر نیز وجود دارد:
1-گزاره نظری مورد اعتقاد من مرجحی دارد.
2-مرجح این گزاره، ابزار شناخت است.
اگر حداقل اعتقاد به یکی از گزارههای فوق در ذهن شخصی که گزارهای را نظری میداند وجود نداشته باشد، اعتقاد او نیز به گزاره مزبور وجود نخواهد داشت.
البته این نکته بدیهی است اگر شخصی که به دو گزاره فوق باور دارد، حداقل یکی از آنها را نظری تشخیص دهد، در اعتقاد خود به گزاره مزبور، مرهون دو گزاره دیگر خواهد بود.به عبارت دیگر، یا گزارههای دوگانه فوق برای شخص بدیهی هستند و یا گزارههایی هستند که در نهایت به گزارههایی که از نظر او بدیهی هستند، منتهی میشوند.
تعریفی که ما از علت و معلول داریم، این امکان را به ما میدهد که اعتقاد به دو گزاره مزبور را علت اعتقاد به گزاره نظری مورد نظر بدانیم.چه، اگر بین اعتقاد به آن دو گزاره و اعتقاد به گزارهای که شخص آن را نظری میداند، رابطه علیت برقرار نبود، اعتقاد به گزاره نظری بدون اعتقاد به دو گزاره مزبور امکانپذیر میبود و بالعکس.حال آنکه چنین نیست.پس باید قبول کرد که گزارههای مزبور، علت اعتقاد شخص به گزارهای هستند که شخص آن را نظری میداند.
البته باید توجه داشت که علت موجده شناخت و دو گزاره مزبور، منافاتی با هم ندارند، بلکه دو روی یک سکه محسوب میشوند.میتوان گفت: علت موجده شناخت، امری مستقل از گزاره و ذهن درک کننده گزاره است و هنگامی که برای ذهن«پدیدار»میشود، به صورت دو گزاره مزبور در میآید.
حال باید دید آیا میتوان اعتقاد شخص را به گزارهای که آن را نظری میداند، به عنوان نتیجهای از یک قیاس عقلی قلمداد کرد؟میدانیم استدلال عبارت از دو یا چند عقیده است که موجب پیدایش عقیده دیگری در شخص میگردند.این تعریف از استدلال کافی است تا آن را به عنوان وجه اشتراک تمامی علل موجده شناخت اثبات وجود هر سنخ علتی را در عرض آن نفی کند.بنابراین، همه شناختها اموری عقلی و نتیجههایی از دلایلی هستند که سابق بر آنها وجود دارند.چنانکه میدانیم، شناخت اعم از نتیجه تحقیق معرفت شناسی و غیر آن است.از این عمومیت، استفاده میشود که تحقیقات معرفت شناختی، چیزی جز اندیشههایی در مورد شناختها نیستند.
چون در هر معرفتشناسی، انسان از اندیشههایی که موجب پیدایش شناختهایی برای او شدهاند«فرا»میرود و راجع به آنها «میاندیشد»، هر معرفت شناسی را میتوان یک «فرا اندیشه»دانست.
قبلا ثابت شد که اعتقاد به ضرورت بحث شناخت، آدمی را با مشکل معرفت شناسیهای بیانتها مواجه میکند.اکنون میتوان با توجه به «فرااندیشه»بودن هر معرفت شناسی عبارت فوق را به این شکل تغییر داد:اعتقاد به ضرورت بحث شناخت، آدمی را با مشکل فرااندیشههای بیانتها مواجه میکند.حسن تغییر عبارت مذکور در این است که برای علاقمندان به تحقیق در ضرورت یا عدم ضرورت بحث شناخت، تنها تحقیق در باب یک نوع علت شناخت را ضروری معرفی کرده و چیستی علت مزبور را به آنها مینماید.در این تحقیق، آنها باید بدیهی یا نظری بودن گزاره اندیشه ابزار شناخت است»را نشان دهند.در صورت بدیهی بودن گزاره مزبور، نیازی به تحقیق در آن نیست و مشکل فرااندیشهها پدید نمیآید؛ اما در صورتی که گزاره مزبور نظری باشد، مشکل فرااندیشهها پیدا خواهد شد.
البته شخص در اینجا نمیتواند«استدلال»کند که به علت نظری بودن گزاره مزبور بحث شناخت و به تبع آن خود شناخت ناممکن است.چرا که ابزار شناخت بودن«استدلال»، هنوز برای او ثابت نشده است.شخص در اینجا(اگر بخواهد از هر سنخ شناختن غیرقابل اطمینان دوری کند)تنها میتواند بگوید که مرجحی را برای ترجیح این گزاره، برگزاره نقیض آن نیافته است، نه اینکه مرجح مزبور وجود ندارد.(دقت شود)
تا اینجا حداقل دو شناخت زیر به عنوان شناختهای نظری قابل اطمینان به کار گرفته شدهاند:
1-هر شناخت نظری نیازمند بحث شناخت، شناخت نظری ممتنع است.
2-هر شناختی که شخصب آن را نظری میداند و به آن اعتقاد دارد، نتیجهای از یک اندیشه است. پاسخ این سؤال که چرا اطمینان به این گزارهها اطمینانی صادق است، در صفحات آینده داده خواهد شد.
بدیهی یا نظری؟
ترکیب فصلی«یا استدلال در همه حالات ابزار شناخت است، یا استدلال در بعضی از حالات ابزار شناخت است»از دو سازه فراهم آمده است که بداهت یکی از آنها بینیازی هر شناخت را از بحث شناخت ثابت میکند.
آنچه که هیچ کس در آن تردید ندارد، این است که استدلالهایی با نتیجه غلط وجود دارد.البته اگر حتی انسان برخوردی نیز با نتایج غلط استدلال نداشت، باز هم میتوانست با تصور نتیجه غلطی برای یک استدلال و بدون اینکه با محال یا مشکل تناقض مواجه شود، نظری بودن سازه مذکور را دریابد.
اگر نظری بودن سازه دوم ترکیب فوق نیز اثبات شود، ضرورت بحث شناخت ثابت خواهد شد و اگر ثابت شود که این سازه بدیهی است، دیگر ضرورتی برای شناخت شناسی نخواهد بود. اینجاست که بررسی سازه اخیر، به منظور تشخیص بداهت یا عدم بداهت آن اهمیت والای خود را نشانن میدهد.
البته پر واضح است که سازه مذکور به آن شکلی که در ترکیب فصلی فوق آمده است، گزارهای نظری است.اگر استدلال در حداقله یک حالت از آن جهت که در حالتی قرار دارد، ابزار شناخت باشد، آنگاه استدلال در همه حالات ابزار شناخت خواهد بود.دلیله این ادعا این است که حالاتی که استدلال در آنها ابزار شناخت نیست نیز هر کدام حداقل یک حالتاند و اگر ابزار شناخت بودن از استدلال در حداقل یک حالت از آن جهت که در حداقل یک حالت است نتیجه شود، از بقیه حالات نیز از آن جهت که حداقل یک حالتاند، نتیجه خواهد شد.
بنابراین، باید حالت مزبور را تعریف کرد تا به این وسیله از حالت دیگر جدا شود؛مثلا، اگر حالت مزبور حالت«الف»باشد و«الف»حالتی در عرض سایر حالات«ب»، «ج»و...باشد، درست این است که گفته شود«استدلال الف ابزار شناخت است»، تا از حالات«ب»، «ج»و...استدلال، ابزار شناخت بودن آنها لازم نیاید.
وظیفه کسی که در ضرورت یا عدم ضرورت بحث شناخت تحقیق میکند، در این قسمت تحقیق این است که حالات مختلف استدلال را تا آنجا که در توان دارد، شناسایی کند و آنها را به ترتیب تا رسیدن به گزارهای بدیهی در جای خالی گزاره نمای«استدلال در حالت..ابزار شناخت است»قرار دهد.در این کار البته نه دلیلی بر وجود حالت مطلوب وجود خواهد داشت و نه بر فرض وجود این حالت تضمینی برای رسیدن به آن خواهد بود.
به اعتقاد ما حالتی وجود دارد که با قرار دادن آن در جای خالی گزاره نمای فوق، میتوان گزارهای بدیهی ساخت.با توجه به اینکه تا تصور واضحی از مفاهیم یک گزاره وجود نداشته باشد، تشخیص بداهت یا عدم بداهت آن امکانپذیر نخواهد بود، قبل از ارائه گزاره بدیهی مزبور، به تعریف واژههای تعریفپذیر مندرج در آن میپردازیم:
مفهوم مرکب:مجموعهای از دو یا چند مفهوم که با هم در ارتباط باشند.
مفهوم بسیط:مفهوم غیرمرکب.
گزاره:دو مفهوم(بسیط یا مرکب)که بین آنها نسبتی ادعا شده باشد.
گزاره درست:گزارهای که نسبت مفاهیم آن با نسبتی که در مورد مفاهیم آن ادعا شده، یکی باشد.
گزاره بدیهی:گزاره درستی که نسبت مفاهیم آن آشکار باشد.
استدلال:اعتقاد به دو یا چند گزاره در موقعیتی که اعتقاد به گزارهای لازمه اعتقاد به گزارههای دیگر باشد.
استدلال مرکب:مجموعهای از دو یا چند استدلال که با هم در ارتباط باشند.
استدلال بسیط:استدلال غیر مرکب.
استدلال فاقد خطای صوری:استدلالی که استلزام مطرح شده در آن، استلزامی واقعی و آشکار باشد.
استدلال با صورت بدیهی:استدلال فاقد خطای صوری.
استدلال منتهی به بدیهی:استدلالی که مقدمات آن یا بدیهی است و یا از طریق ترتیب مقدماتی برای آنها به مقدمات بدیهی میرسد. به عبارت دیگر:استدلالی که از گزارههایی بدیهی آغاز میشود و در قالب شکل یا اشکالی(منتج یا عقیم)از قیاس به سمت نتیجه نهایی پیش میرود.
ابزار شناخت:علت موجده شناختی که در همه یا بعضی حالات، علت موجده شناخت الزاما درست است.
استدلال(بسیط یا مرکب)منتهی به بدیهی فاقد عیب صوری، ابزار شناخت است.آنچه در گزاره فوق بیان شده این است که استدلال در حالت منتهی به بدیهی بودن و نداشتن عیب صوری، ابزار شناخت است.با استفاده از تعریف بعضی از واژههای تعریف پذیر به کار رفته در گزاره فوق، میتوان بداهت این گزاره را نشان داد:
میدانیم گزاره، دو مفهوم(بسیط یا مرکب) است که بین آنها نسبتی ادعا شده باشد.فرض کنید دو یا چند گزاره وجود داشته باشدن که نسب مفاهیم به کار رفته در آنها نسبی آشکار باشد و این نسب با نسب ادعا شده در مورد آنها یکی باشد.حال گزاره شرطیهای را فرض کنید که مقدم آن گزارههای مزبور و تالی آن گزارهای باشد.اگر نسبت استلزامی ادعا شده بین مقدم و تالی این گزاره، درست باشد(با نسبت واقعی آنها یکی باشد)در مورد نسبت ادعا شده در گزاره تالی چه میتوان گفت؟آیا این نسبت نیز با نسبت مفاهیم به کار رفته در گزاره مزبور یکی است؟بدیهی است که در اینجا نیز نسبت ادعا شده با نسبت واقعی یکی است.چرا که در گزاره شرطی مزبور، نسبت ادعا شده در تالی تنها به شرطی نسبت واقعی دانسته شده است که نسب ادعا شده در گزارههای مقدم واقعی باشد.حال اگر هم این استلزام و هم نسب ادعا شده در گزارههای مقدم واقعی باشند (چنانکه در فرض ما از آنها چنین است)نسبت ادعا شده در تالی نیز با نسبت مفاهیم تالی آن یگانه خواهد بود.
اگر از تالی درست فوق و گزارههای درست دیگر، استدلالی با صورت درست ترتیب داده شود، نتیجه یا تالی مقدمات مزبور را نیز میتوان درست دانست.درست بودن نتیجه مزبور ابزار شناخت بودن استدلال در حالت منتهی به بدیهی و فاقد عیب صوری بودن را آشکار میکند.
استدلال منتهی به بدیهی فاقد عیب صوری نسبت مفاهیم نتیجه را آشکار میکند.آشکار بودن نسبت در نتیجه با آشکار بودن نسبت در مقدمات بدیهی متفاوت است.تفاوت این آشکاریها در بالغیر بودن وضوح نتیجه و بالذات بودن وضوح مقدمات بدیهی است.
آنچه که طرح آن در اینجا لازم است، این است که استدلال تنها در حالت متهیب به بدیهی و فاقد عیب صوری بودن، ابزار شناخت است و استدلالی که حالت مزبور را فاقد باشد، ابزار شناخت نیست. درستی این ادعا با اندکی تدقیق در مفاهیم آن به دست میآید و نیاز به اثبات ندارد.
پاسخ یک اشکال
اشکال:بداهت گزاره«استدلال منتهی به بدیهی فاقد عیب صوری ابزار شناخت است»ما را بینیاز از بحث شناخت نمیکند.درست است که اگر استدلالی در حالت مزبور وجود داشته باشد، ابزار شناخت است اما تضمینی برای تشخیص آن از استدلالاتی که ابزار شناختس نیستند، وجود ندارد.
به عبارت دیگر، نمیتوان به جزم حکم کرد که استدلالی که انسان آن را منتهی به«بدیهی»و فاقد عیب صوری(واجد صورت«بدیهی»)میداند، واقعا چنین باشد.این گزاره که«آنچه که انسان آن را بدیهی میداند واقعا بدیهی است»گزارهای بدیهی نیست. (3) ممکن است انسان گزارهای را بدیهی بداند اما گزاره مزبور بدیهی نباشد.این امر به هیچ وجه ممتنع نیست.
ما گزارههای بسیاری را میشناسیم که آنها بدیهی نیستند، اما غالبا آنها را به عنوان اموری بدیهی میشناسند.به عنوان مثال، اعتقاد به وجود دنیای خارج به هیچ وجه بدیهی نیست.انسان میتواند در وجود چنین عالمی تردید کند، بدون اینکه از این تردید امر محالی لازم بیاید.
کسانی که فکر میکنند خوردن غذ ای خارجی در هنگام گرسنگی و دفاع از خود در هنگام مواجهه با خطر و...تنها با اعتقاد به وجود جهان خارج قابل جمع است، (4) توجه نداشتهاند کسی که تنها در وجود عالم خارج یا اشیایی که غیر از او وجود دارند تردید میکند، وجود خود را با همه صورتهای ذهنیاش میپذیرد.آنچه که از آن به غذای خارجی و دشمن خارجی تعبیر میشود، صورت حسی غذا و دشمن است که از صورت خیالی این امور جداست.
کسانی که به بداهت اعتقاد به جهان خارج باور دارند، گمان میکنند که منکر عالم خارج، آنچه را که آنها شیء خارجی«مینامند»قبول ندارد.منکر یا مردّد در وجود عالم خارج، این امور را به حق صور حسی میداند و به وجود آنها باور دارد.او میپذیرد که هنگام احساس گرسنگی صورت حسی غذا او را سیر میکند، نه صورت خیالی آن و به همین شکل برای سایر صور حسی، آثاری قائل میشتود که برای صورت خیالی آنها قائل نیست.
بنابراین، اشتباه است اگر لازمه کنار گذاشتن اعتقاد به جهان خارج را کنار گذاشتن اعتقاد به آثار صور حسی بدانیم.از همینجا میتوان فهمید که با تردی یا حتی انکار جهان خارج نیز میتوان به زندگی عادی خود ادامه داد، بدون اینکه بین این زندگی و آن اعتقاد منافاتی وجود داشته باشد.
البته مقصود از این گفتهها آن نیست که اعتقاد به وجود عالم خارج را غلط بدانیم؛آنچه که ما در صدد ابطال آن هستیم، بداهت اعتقاد به وجود عالم خارج است نه درستی آن.
بدیهی دانستن اعتقادات نظری، چون اعتقاد به جهان خارج، نظری بودن گزاره«آنچه که انسان آن را بدیهی میداند واقعا بدیهی است»را ثابت میکند.بنابراین کاملا محتمل است که استدلالی که ما آن را منتهی به«بدیهی»و واجد صورت درست(«بدیهی»)میدانیم، منتهی به بدیهی یا واجد صورت بدیهی نباشد.این احتمال کافی است تا اعتقاد ما به منتهی به بدیهی و فاقد عیب صوری بودن یا ابزار شناخت بودن استدلال را زایل سازد و ما را برای به دست آوردن اعتقاد به ابزار شناخت بودن یا نبودن استدلالاتمان، به وادی معرفت شناسی بکشاند.
پاسخ:آنچه در اشکال فوق بیان شده این است که ممکن است نسبت ادعا شده بین موضوع و محمول گزارهای نسبت آشکار آن گزاره نباشد، اما شخص آن را نسبت آشکار گزاره مزبور بداند. شخصی که موضوع و محمول گزارهای را در نسبتی آشکار با هم میداند، نمیتواند آنها را در نسبتی آشکار با هم نبیند. * از این جهت، وضع این شخص با کسی که موضوع و محمول گزارهای را در نسبتی اعم از آشکار(آشکار بالذات)و پنهان (آشکار بالعرض)با هم میداند، متفاوت است. شخص اخیر، میتواند نسبت ادعا شده را در مفاهیم درک کند و میتواند مفاهیم را در این نسبت نبیند.این امر به هیچ وجه مشکلی را سبب نمیشود.اما کسی که به آشکار بودن نسبت قائل است، لازم است این نسبت را در مفاهیم گزاره درک کند تا از رأی و عقیده قبلی خود برنگردد. پس کسی که گزارهای را بدیهی میداند، آن را بدیهی میبیند.
در اینجا میتوان گفت آنچه که شخص آن را میبیند، موضوع و محمولی است که در نسبتی آشکار با هم به سر میبرند.اگر موضوع و محمولی که شخص میدیده نسبتی آشکار با هم نداشتند، شخص به بداهت گزاره حاصل از آنها اعتقاد پیدا نمیکرد؛حال که فرض بر اعتقاد اوست، باید پذیرفت که موضوع و محمولی که او میبیند، در نسبتی آشکار با هم قرار دارند.حال اگر شخص موضوع و محمولی را در نسبتی آشکار با هم بداند و مقصود او از آن موضوع و محمول، موضوع و محمول ذهنی او یا موضوع و محمولی که آن را میبیند باشد، خطائی نخواهد کرد.دلیل این امر آن است که متعلق دانش او در اینجا، امری خارج از او نیست و بنابراین، علم او به آن، علمی حضوری است.علم حضوری هم امری است که در آن خطا صورت نمیگیرد.پس، اگر موضوع و محمولی که شخص آنها را در نسبتی آشکار با هم میداند، موضوع و محمول ذهنی او باشند، در امکان نداشتن این نسبت موضوع و محمول را، چیزی نمیتوان گفت.
حال باید پرسید:مگر انسان وجود نسبت آشکار یا پنهان را جز در بین مفاهیم ذهنی خود ادعا میکند؟انسان به مفاهیم خارج از ذهن خود دسترسی ندارد.اگر راجع به نسبت مفاهیمی که در خارج از ذهن او و در ذهنی دیگر تحقق است، نظری داد، در وهله نخست راجع به مفاهیم ذهنی خود و نسبت آنها نظر داده است.اگر این مفاهیم صرفا در ذهن دیگری وجود داشته باشند، شخص چگونه در ارتباط با نسبت آنها اظهار نظر کند؟
بنابراین میتوان گفت:چون مفاهیمی که شخص آنها را در ارتباط و نسبتی آشکار با هم درک میکند وجودی مستقل از او ندارند، بلکه در وجود او نسبتی آشکار با هم دارند، نسبتی که ذهن بین آنها درک میکند نسبتی واقعی است و هیچ نوع تردید یا انکاری در آن، بدون اینکه بر پایه نوع خطا بنا شده باشد، امکان پذیر نیست.
با این همه، ما مطالب فوق را با آنچه«اشتباه در تشخیص بدیهیات»خوانده شده مانعة الجمع نمیدانیم.علت اینکه گاه انسان گزارهای نظری را (*)-معنای واژه«دیدن»در اینجا معنایی توسعه یافته است و علاوه بر دیدنهای مادی، امور معتوی و معقول را هم در بر میگیرد. بدیهی تلقی میکند، این است که تصور او از مفاهیم موضوع و محمول گزاره، خالص نیست.اگر این تصور خالص باشد، یعنی در تصور موضوع صرفا موضوع، و در تصور محمول صرفا محمول آمده باشد، چنانکه قبلا نشان دادیم، در تشیخص نسبت آشکار بین آنها(اگر چنین نسبتی وجود داشته باشد)مشکلی پیش نخواهد آمد.
اما معمولا این تصورات خالص نیستند، یعنی انسان موضوع را همراه با چیز دیگری تصور میکند و آن را از عنصر خارجی تفکیک نمینماید. در حالت مزبور، اگر انسانی که به موضوع نگاه میکند، به عنصر خارجی آن نظر داشته باشد و توجهی به خارجی بودن عنصر مزبور نداشته باشد، نسبت عنصر خارجی با محمول را به عنوان نسبت موضوع با محمول گزاره لحاظ خواهد کرد و بدینسان دچار اشتباه خواهد شد.
به عنوان مثال، کسی که عالم خارج از ذهن را موجود میداند و اعتقاد خود را به موجودیت این عالم به عنوان اعتقادی بدیهی میپذیرد، همواره با تصور«عالم خارج از ذهن»، «عالم ذهنی»را نیز تصور میکند و بدون تفکیک این دو از هم نسبت «عالم ذهنی»را با«موجود»، به عنوان نسبت عالم عینی با موجود لحاظ میکند.
در نظری دانستن بدیهیات هم این مطلب به چشم میخورد.فرضا موضوع و محمول گزارهای با هم در ارتباط و نسبتی آشکار هستند.شخص، موضوع گزاره مزبور را با امر دیگری(که غالبا با آن وجه اشتراکی دارد)تصور میکند و نبود نسبت آشکار میان آن امر دیگر و محمول گزاره را به معنای نبود نسبت آشکار بین موضوع گزاره و محمول آن میگیرد.به عنوان مثال، گزاره«آنچه که برای ما بدیهی است، واقعا بدیهی است»با توضیحاتی که در مورد آن دادیم، گزارهای بدیهی است؛اما اشکال کننده آن را گزارهای نظری تلقی میکند.علت نظری دانستن این گزاره، این است که اشکال کننده تصور خالصی از«آنچه که برای ما بدیهی است»یا آنچه که ما آن را بدیهی«میدانیم» ندارد.او در تصور علم ما به بداهت یک گزاره، علمی حصولی را تصور کرده و از آنجا که نسبتی آشکار میان علم حصولی به امری و واقعیت آن امر ندیده، این عدم نسبت را به عنوان عدم نسبت آشکار، میان علم ما به بداهت یک گزاره و بداهت آن گرفته است.
در اینجا طرح دو نکته سودمند است:
1-اگر«الف جیم است»را گزارهای نظری فرض کنیم و«ب»را مفهومی که همراه با تصور«الف»به ذهن میرسد و نسبت آن با«جیم»نسبتی آشکار است بدانیم، نمیتوانیم دو مفهوم«الف»و«ب»را در ذهن شخص، موضوع و محمول گزارهای لحاظ کنیم که نسبت آنها آشکار باشد.زیرا اگر شخص گزاره«الف ب است»را صادق بداند، «الف»، «ب» خواهد بود و چون«ب»بنا به فرض«جیم»است، «الف»هم باید«جیم»باشد؛یعنی گزاره الف جیم است»الزاما گزاره صادقی باشد.حال آنکه چنین نیست و هر گزاره نظری الزاما صحیح نیست، بلکه محمتل صدق و کذب هر دو است.پس نمیتوان پذیرفت که مفاهیم«الف»و«ب»الزاما در ذهن شخص، گزارهای را تشکیل بدهند و شخص به آن گزاره باور داشته باشد.
2-علت تمام اشتباهات فکری بشر را باید در بدیهی گرفتن نظریات جستجو کرد.با خالص ساختن مفاهیم گزارهها، میتوان این اشتباهات را از میان برد.از آنجا که مفهوم موضوع گزاره با عنصر خارجی آن، دو مفهومم به شمار میآیند، میتوان آنچه را که در گزارههای بدیهی در نسبتی آشکار با محمول گزاره قرار دارد، در نظر گرفت و از خود پرسید:آیا موضوع گزاره«همان»است که در نسبتی آشکار با محمول گزاره قرار دارد؟
به عنوان مثال، مفهوم«جهان محسوس» نسبتی آشکار با مفهوم«موجود»دارد.در اینجا باید از خود پرسید که:آیا جهان خارجی همان جهان محسوس است؟صرف جدا بودن مفهوم موضوع در ذهن از عنصر خارجی موضوع، تضمین کننده درستی پاسخ به سؤالاتی از این دست است.
گفتنی است که منطقیان با ارائه شرایط انتاج در منطق، اکثر صورتهای بدیهی را معرفی کرده و در اختیار محققان قرار دادهاند تا آنها بتوانند با مقایسه این صورتها با صور فکر خود، در صورت تطابق یا عدم تطابق صورت منطقی با صورت فکری، درستی یا نادرستی آن را تشخیص دهند. کاری که منطقیان کردهاند، اگر چه کاری ضروری نیست، اما مفید است و به محققان کمک میکند تا از راه آماده و آسانتری، بداهت یا عدم بداهت صورتهای فکری خود را کشف کنند.
مقید اما غیر ضروری
دلیل زیر نخستین دلیلی است که در این مقال به منظور اثبات عدم ضرورت بحث شناخت ارائه شده است:
اگر هر شناخت نظری نیازمند بحث شناخت باشد،
آنگاه هر شناخت نظری ممتنع است.
لکن چنین نیست که هر شناخت نظری ممتنع است،
پس چنین نیست که هر شناخت نظری نیازمند بحث شناخت باشد:
امتناع وجود شناخت در دلیل فوق از این جهت باطل بود که حداقل یک شناخت وجود داشت.شناخت مزبور، چنانکه قبلا نیز گفتیم عبارت از مقدم و تالی استدلال بر روی هم است که تشکیل گزاره شرطیهای را میدهد.به منظور بیان محتوای گزاره مزبور میتوان آن را در قالب گزاره حملی نیز ذکر کرد:
«هر شناخت نظری نیازمند بحث شناخت، ممتنع است».
در استدلال فوق، این شناخت به عنوان شناختی واقعا درست که درستی آن برای هیچکس قابل تردید نیست، لحاظ شده است. احتمالا این سؤال برای عدهای پیدا شده است که: چرا شناخت مزبور به عنوان شناختیخ قطعا درست در استدلال به کار بسته شده است؟و از چه راهی میتوان درستی این شناخت را بدون اینکه راه مزبور قابل مناقشه باشد، به دست آورد؟
پاسخ این سؤال، با دقت در مطالبی که تا اینجا گفته شده به دست میآید.اگر در نظر داشته باشیم که استدلال منتهی به بدیهی فاقد عیب صوری، ابزار شناخت است و تردید یا انکار در ابزار شناخت بودن آن ناشی از تصور ناخالص ما از استدلال در حالت مزبور میباشد، راه قطعی تشخیص درستی گزاره به کار بسته شده در استدلال فوق را خواهیم شناخت.منتهی به بدیهی و فاقد عیب صوری بودن استدلالی که درستی گزاره مزبور را ثابت کرده است، درستی واقعی آن را به ما نشان میدهد.با خالص ساختن مفاهیم مندرج در استدلال مزبور میتوان درستی ادعای ما را در مورد آن دریافت.خالص ساختن مفاهیم موافق آنچه در این مقال آمده است امکان پذیر است، بنابراین قضاوت در مورد درستی استدلال مزبور با مانعی مواجه نخواهد شد.
به غیر از گزاره شرطی فوق، در این مقال گزارههای دیگری نیز قبلا به طور موقت پذیرفته شده بودند که اثبات درستی آنها به بعد موکول شده بود مهمترین این گزارهها گزاره«هر گزارهای که شخص آن را نظری میداند و به آن اعتماد دارد، نتیجهای از یک اندیشه(استدلال)در ذهن شخص است»بود که درستی آن را در اینجا میتوان به همان شکلی که درستی گزاره شرطی فوق نشان داده شد، نشان داد.
حال به بیان دلیل دوم خود در اثبات عدم ضرورت بحث شناخت میپردازیم:
هر شناخته نظری، نشاختی عقلی است (نتیجهای از یک استدلال است)
هیچ شناخت عقلی، نیازمند بحث شناخت نیست.
پس هیچ شناخت نظری نیازمند بحث شناخت نیست.
دلیل درستی صغرای این استدلال را در مبحث«اندیشه و شناخت»ارائه کردهایم.
دلیل درستی کبرای استدلال این است که در صورتی که ابزار شناخت بودن عقل یا استدلال در همه یا بعضی از حالات، امری نظری و محتاج تحقیق باشد، شناخت شناسی که محتوایی جز تحقیق در ابزار شناخت بودن یا نبودن عقل در همه یا بعضی از حالات ندارد، امری مورد نیاز خواهد بود.حال آنکه ما میدانیم استدلال یا عقل انحصارا در حالت منتهی به بدیهی فاقد عیب صوری، ابزار شناخت است و ابزار شناخت بودن آن در حالت مزبور امری نظری و نیازمند تحقیق نیست، بلکه بدیهی است و با اندک دقتی دریافته میشود.
نظری دانستن امر مزبور، موجب تفکیک خطای سیستماتیک از خطای تصادفی شده است و عدهای را به این گمان انداخته است که نفی خطای تصادفی یک استدلال، استدلال را کاملا قابل قبول نمیکند، بلکه باید نسبت به اثبات یا نفی خطای سیستماتیک در آن نیز اقدام کرد.
تفکیک خطی سیستماتیک از تصادفی، ناشی از نظری دانستن اعتقاد به ابزار شناخت بودن استدلال در همه یا بعضی از حالات است و نظری دانستن عقیده مزبور، ناشی از نداشتن تصوری خالص از مفاهیم مندرج در آن است.بنابراین، میتوان گفت:یک تصور صحیح و خالص از اعتقاد مورد بحث، تمایز مطرح شده میان خطای سیستماتیک و تصادفی را زایل خواهد ساخت.
مسائلی که شناخت شناسی در ارتباط با آنها تحقیق میکند، دو مسأله بیش نیست:
امکان و دامنه شناخت.
معرفت شناسان، در بحث از امکان شناخت، علت موجده شناختی را پیش میکشند و در ارتباط با ابزار شناخت بودن یا نبودن آن، در همه یا بعضی از حالات، تحقیق میکنند.در بحث از دامنه شناخت، به فرض-در بحث امکان شناخت- ابزار بودن علت موجده شناختی را در همه یا بعضی از حالات ثابت کرده باشند، راجع به موضوعاتی که میتوان با علت مزبور به شناسایی آنها اقدام کرد، تحقیق مینمایند.
مسائل اصلی بحث شناخت همین دو مسألهاند و اگر بحث دیگری نیز به جز آنها طرح شده باشد، بحث مزبور مستقل از دو مبحث یاد شده نیست، بلکه از لوازم طرح دو مسأله مزبور به حساب میآید.مسائلی چون«تعریف شناخت»را میتوان از این مسائل فرعی دانست.
تحقیق در امکان شناخت-چنانکه گذشت- امری بیحاصل است.چرا که به فرض این تحقیق امکانپذیر باشد، نتیجه تازهای به دست نمیدهد، بلکه در نهایت، امری را که به علت بداهت، حاصل است، تحصیل میکند.اما تحقیق در دامنه شناخت وضع کاملا متفاوتی دارد؛به این معنی که در بعضی از مواقع امری سودمند است.
در این موارد، حتی تحقیق معرفت شناختی در مورد واقع بودن یا نبودن نتیجه در دامنه گزارههایی که عقل شناسنده قادر به تشخیص صحت یا سقم آنهاست نیز مفید نیست.زیرا امری را که به علت بداهت، حاصل است تحصیل میکند و مطلب جدیدی را ارائه نمیدهد.اما در مواردی که استدلال منتهی به بدیهی فاقد عیب صوری وجود ندارد، تحقیق معرفت شناختی در دامنه شناخت عقلی، امری کاملا سودمند است.در این موارد اگر نتیجه تحقیق نافی بود، ذهن از انجام کاری عبث(تحقیق در موضوعاتی که شناختی نیستند)باز داشته میشود و اگر نتیجه تحقیق مثبت بود، ذهن برای کسب معرفت ترغیب میشود.
فواید این بحث
1-حداقل فایده این بحث، حل مشکل «فرااندیشهها»است.معرفت شناسانی که علت پرداختن خود به مسثائل شناخت شناسی را قبل از طرح سایر مسائل فلسفی، این میدانند که«تا توان عقل بر حل آنها مورد سؤال باشد، جای بحث درباره آنها نخواهد بود»، (5) چنانکه ثابت شد با مشکل فرا اندیشهها مواجه خواهند شد.اگر دلیل ما در اثبات عدم ضرورت بحث شناخت درست باشد، مشکل فرااندیشهها پیدا نخواهد شد.با رفع مشکل فرااندیشهها، شخص میتواند بدون اینکه تحقیقات معرفت شناختی خود را نیازمند بحث شناخت بدانمد، به نتایج سودمند ناشی از آنها ادامه دهد.
2-مطالب مطرح شده در این مقال، در رفع نزاع بین فیلسوفان و نافیلسوفانی که ارزش مطلق دادههای عقلی را انکار میکنند، بسیار مؤثر است. مخالفت با استدلال تاکنون به دو شکل صورت گرفته است:
اول مخالفتی که ناشی از درک خطائی منطقی (تصادفی)در استدلال توسط شخص مخالفت کننده است؛تمام فیلسوفان به این شکل با بسیاری از استدلالای که از سوی فیلسوفان دیگر ارائه شده است، مخالفت میکنند.
دوم مخالفتی که ناشی از درک خطائی معرفت شناسانه(سیستماتیک)در استدلال توسط مخالفت کننده است.در این شکل از مخالفت، مخالفت کننده با استدلال از این جهت که فلان عیب صوری یا مادی را دارد مخالفت نمیکند، بلکه مخالفت او متوجه استدلال بماهو استدلال است.او یا استدلال را ابزار شناخت نمیداند، یا مسائلی را که از طریق استدلال تحقیق شدهاند، از این راه قابل تحقیق نمیداند.
عارفان نمونهای از مخالفان عقل هستند که مخالفت آنها ناشی از خطائی سیستماتیک است که آنها به درست یا غلط به عقل نسبت میدهند. آنها عقل را قادر به شناختن موضوعات مورد نظر فیلسوفان نمیدانند و این مسائل را تنها از راه شهود قابل شناخت میدانند.
قبلا نشان دادهایم که تصور خطای سیستماتیک، ناشی از نظری دانستن اعتقاد به ابزار شناخت بودن علت موجده شناخت در همه یا بعضی از حالات است.اگر هر علت موجده شناخت را اندیشه بدانیم، مطلب فوق را به این عبارت نیز میتوانیم بیان نمائیم:
نظری دانستن گزاره «استدلال منتهی به بدیهی فاقد عیب صوری، ابزار شناخت است»برای یک عده موجب تفکیک خطای سیستماتیک از خطای تصادفی شده است، حال اگر این گزاره بدیهی باشد و عدهای که آن را نظری میدانند متوجه اشتباه خود شوند، نه خطای سیستماتیک از خطای تصادفی جدا خواهد بود و نه کسی به جدایی آنها اعتقاد خواهد داشت.
در این حالت، مخالفت با عقل تنها به یک شکل محدود میشود و همه مخالفان استدلال، به سعی در نشان دادن عیوب صوری یا مادی آن اکتفا خواهند کرد؛به طوری نزاع بین مخالف و موافق یک استدلال، به صورت نزاع دو فیلسوف در میآید، نه به صورت نزاع یک فیلسوف با یک عارف.
3-عدهای بر آنند که تجربه تاریخ معرفت، بطلان گزاره زیر را به ثبوت رسانیده است:
هر شناخت عقلیای که کسی آن را راست میداند، شناختی واقعا راست است.
اگر صرف درست دانستن عقیدهای دلیل بر درستی آن بود، نباید هیچیک از کسانی که عقاید عقلی خود را درست میدانند، اشتباه کرده باشند. در حالی که چنین نیست و تاریخ معرفت مشحون از عقاید بسیاری است که با هم در تناقضی آشکار به سر میبرند.هر جا تعارض به میان اعتقاداتی راه پیدا کرده باشد، میتوان وقوع خطا را در اعتقادات مزبور امری مسلم گرفت.
آدمی هیچگاه نمیتواند فکری را واقعا درست بداند.چرا که این اوست که فکر مزبور را درست میداند و درست بودن فکر برای انسان به معنای درست بودن فکر در واقع نیست.بنابراین، آنچه از تاریخ معرفت میتوان آموخت، این است که سخنان خود را هیچگاه وحی منزل و حرف آخر ندانیم و همیشه این احتمال را بدهیم که عقاید ما غلط باشد.به عبارت دیگر، انسانی که از تاریخ معرفت درس آموخته باشد، تنها مجاز به چنین اظهار نظری در خصوص عقاید خود است:
این یا آن گزاره از نظر من درست است، اما ممکن است من در اشتباه باشم و فردا نادرستی فکر من بر خودم یا دیگری آشکار شود.
امروزه داشتن چنین عقیدهای راجع به عقاید خود به عنوان یکی از نشانههای روشنفکری و آزاداندیشی پذیرفته شده است.
میدانیم همه کسانی که شناخت عقلی خود را درست میدانند، استدلالی را که آنها را به شناخت عقلی مزبور رسانیده است، مطلقا فاقد عیب میشمارند.آنها نمیتوانند قبول کنند که استدلال آنها منتهی به بدیهی و فاق عیب صوری نباشد. اگر آنها به شناخت عقلی غلطین باور دارند، قادر به درک منتهی به بدیهی نبودن یا عیب صوری استدلال خود نیستند.
اعتقاد به اینکه«این یا آن گزاره از نظر من درست است، اما ممکن است من در اشتباه باشم...»بر این پایه استوار است که هیچ تضمینی برای عدم اشتباه انسان در همه یا بعضی از موقعیتهای تعریف شده وجود ندارد.در اینکه هیچ تضمینی برای عدم اشتباه انسان در همه موقعیتها وجود ندارد، تردیدی نیست، چرا که اشتباه انسان، واقعیتی غیرقابل تردید است؛اما در اینکه حداقل در یک موقنعیت چنین تضمینی وجود دارد، نمیتوان تردید کرد.این موقعیت، عبارت از موقعیتی است که در آن، انسان به خالص ساختن و پاکسازی تصورات یا مفاهیم خود اقدام میکند. چنانکه پیش از این نیز گفتهایم، تمایز مفاهیم از عناصر خارجی آنها در ذهن، تضمین محکمی برای این پاکسازی به دست میدهد.
4-شناخت شناسی ابتدا به عنوان مدخلی برای ما بعد الطبیعه و سایر شاخههای فلسفی در نظر گرفته شد، اما عدم پیشرفت و پیشرفت نافی آن موجب انحصار فلسفه در آن گردید.این امر موجبات آزردگی خاطر عدهای از فیلسوفان را فراهم ساخت.ویلدورانت، با آنکه در«لذات فلسفه»اش شناخت شناسی را«در خور بحث» میداند، اما از انحصار فلسفه در آن یا توجه زیادی که به این بحث شده است، ابراز ناخرسندی میکند.او در کتاب یاد شده مینویسد:
«اما فلسفه بدان گونه که در این دویست سال اخیر نوشته شده است، چه بسا که سزاوار چنین بیاعتنایی و فراموشی هم باشد.پس از مرگ بیکن و اسپینوزا فلسفه به چه روزی افتاده است؟بیشتر آن صرف بحث شناسایینگری، یعنی جدال اسکولاستیکی و لفاظی و مغلطهگویی در چگونگی شناخت و مناقشه نامفهوم و مرموز در هستی عالم خارج شده است». (6)
بدون شک بسیاری از فلاسفه شناخت راضی به تحقیق در مباحث معرفت شناسی نبوده و آن را تنها به حکم ضرورت پذیرفتهاند.عقیده رایج در باب ضرورت بحث شناخت، باعث شده است که تقریبا همه فیلسوفان، خود را از طرح مباحث شناخت بینیاز ندانند و قسمت زیدی از عمر تحقیقی خود را در آن صرف کنند، بدون آنکه در این مدت، اجازه پرداخت به موضوعات و مسائل اصیل فلسفی را داشته باشند.
اگر اعتقاد به ضرورت بحث شناخت از پیش پا برداشته شود، فلسفه خواهد توانست دوباره موضوعات اصیل خود را طرح کند و معرفتشناسی را تنها به عنوان بحثی در کنار سایر مباحث و نه بحثی که طرح آن بیش از طرح مباحث دیگر ضروری است، به حوزه موضوعات تحقیق فلسفی راه دهد.
یادداشتها
(1)-ماکرولسکی، آ، تاریخ منطق، ترجمه فریدون شایان، ص 268، تهران، انتشارات پیشرو، 1366.
(2)-کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 5، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، ص 83، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1370.
(3)-مجله معرفت، شماره 19، ص 26.
(4)-مصباح، محمد تقی«آموزش فلسفه»ج 1، ص 262، تهران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، 1366.
(5)-پیشین، ص 138.
(6)-دورانت، ویل، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، صص 5-4، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1373.
تبلیغات
