امام خمینی و میراث فلسفه عرفانی اسلامی

مقدّمه
مقاله حاضر، نتیجه تحقیقات مستشرقى است که عمیقا با تعالیم عرفانى و فلسفى نظامهاى فکرى اسلامى آشنا نیست.بدین جهت، بدیهى است که برخى از استنتاجهاى وى موافق واقعیت‏هاى موجود در نظام فلسفى عرفانى ما نباشد.در تعالیم فرهنگى ما عبارتى درخشان راه پویندگان معرفت را روشن مى‏کند و آن:
«انظر الى ما قال و لا تنظر الى من قال»\}است.
محتواى اندیشه‏ها اهمیت دارد نه شخصیت اندیشمندان و گویندگان.
از این‏رو، متفکران اسلامى، هرجا سخن واندیشه قابل توجه (*)الکساندر نایش پژوهشگر ارشد در مؤسسه مطالعات شرقى در سن پترزبورگ روسیه مى‏باشد و در حال حاضر(زمان نگارش مقاله)با استفاده از بورس راکفلر در زمینه علوم انسانى، در دانشگاه واشنگتن در سن‏لوئى (ایالت میسورى آمریکا)اقامت دارد.
مقاله حاضر در بهار 1992 به هنگام اقامت مؤلف در شهر پرینسون ایالت نیوجرسى در«مدرسه مطالعات تاریخى»که در آنجا بورسیه«مؤسسه مطالعات پیشرفته» به وى تعلق گرفته بود، بپایان رسید.مؤلف مایل است تا از همکرى اعضاى هیئت علمى، مدیران ادارى، کارکنان ادارى، و کتابداران آن مؤسسه که انجام این پژوهش را امکان‏پذیر ساختند قدردانى نماید.
(**)مترجم وظیفه خود مى‏داند که از زحمات استاد گرانقدر جناب آقاى دکتر مهدى تدین(استاد زبان و ادبیات فارسى در دانشگاه شهید چمران اهواز)به خاطر قبول زحمت مقابله متن ترجمه، و نیز یاد آورى و رفع پاره‏اى از اشکالات مهمّ ترجمه صمیمانه تشکر و قدردانى نماید.همچنین لطف دوستانه محقق ارجمند جناب حجة الاسلام آقاى على ربانى گلپایگانى در رفع پاره‏اى دیگر از اشکالات، (مربوط به برخى نقل قول‏ها از متون عربى مورد اشاره متن ترجمه)شایسته تقدیر است. و مفیدى یافته‏اند، آن را پذیرفته و در نظام فکرى خود گنجانده‏اند.
حال مى‏خواهد از افلاطون باشد یا از ارسطو یا از فلوطین و یا هر کس دیگر.تغییر مرجع و منبع سخن و اندیشه، تغییرى در قضاوت و پذیرش ندارد.مثلا:تفاوتى نمى‏کند که«ائولوجیا» است.نکته دیگر این‏که، نوآورى و تحول در نظام فکرى، نیاز به شرایط و الزامات دارد نه نبوغ.اگر لزومى به تغییر و تحول در اندیشه یا نظام فکرى احساس نشود، طبعا اقدامى براى ایجاد تحول هم نخواهد بود.
اگر نویسنده مقاله در آثارى مثل:مصباح الهدایه یا شرح دعاى سحر، به تحول چشمگیرى بر نخورده است، نه از این روست که امکان تحول فکرى بوده و تحولى صورت نگرفته است؛بلکه از این جهت است که بنظر متفکران پیرو ابن عربى و ملاصدرا، نظام اندیشه آنان را فى نفسه جامع و کامل یافته‏اند. درست مثل یک فورمول ریاضى که دیگر نیازى به تغییر و تحول ندارد.
نکات دیگرى در مقاله هست که در دسترسى آنها مى‏توان محاجه کرد، ولى غرض ما از درج مقاله صرفا آشنایى خوانندگان با شکل تحقیقات غربیان درباره مواریث فکرى اندیشمندان جامعه ماست.البته فواید مقاله را هم انکار نمى‏توان کرد.
در سال 1998 میلادى(1347 شمسى)پنج سال پس از تبعید آیت اللّه خمینى از ایران، پلیس مخفى شاه، موسوم به ساواک، به منزل آیت اللّه در قم حمله کرده و نوشته‏هاى ایشان از جمله تفاسیر وى در زمینه عرفان را(که در دهه 1930 نوشته بودند)ضبط کرد.پانزده سال بعد، در سال 1983(1362 شمسى)یکى از طلاب علوم دینى در همدان برخى آثار گمشده آیت اللّه را دوباره پیدا مى‏کند.این طلبه-که بعدها در ذکر این ماجرا اسمى از او برده نشده است-دو کتاب از آثار یافته شده را از فروشنده دوره‏گردى خریدارى کرده بود که ظاهرا به علت عدم موفقیّت در فروش آنها در بازار شهر، آنها را به حوزه علمیّه شهر برده و به قیمت 50 تومان به طلبه مذکور فرخته بود. (1)
یکى از این کتابها، نسخه‏اى بود(چاپ سنگى مصر قرن نوزدهم)از تألیفات شرف الدین محمد القیصرى(در گذشته بسال 751 ق/1350 م).این کتاب در واقع شرحى بود از قیصرى بر کتاب «فصوص الحکم»ابن عربى.لازم به ذکر است که قیصرى خود متفکرى عارف و از شارحین نامدار مکتب ابن عرب بوده است. (2) طلبه مورد اشاره در حواشى کتاب یاد شده، توضیحات دست نویس بسیارى را مى‏یابد که بر طبق سنت دیرین حاشیه نویسى اندیشمندان مسلمان، در عین حال هم شرحى بر متن اصلى فصوص الحکم بود و هم شرحى بر خود کتاب قیصرى.
عجیب اینکه، طلبه مذکور با شگفتى متوجه مى‏شود که حاشیه نوشته‏هاى عربى و دستنویس کتاب مذکور، امضاء«السید روح اللّه الخمینى»را با خود دارند.وى با ناباورى تمام بى‏درنگ کتابهاى مذکور را نزد امام جمعه همدان، آیت اللّه حسین نورى، مى‏برد، و آیت اللّه نورى نیز صحت انتساب امضاء آیت اللّه خمینى را تأیید مى‏کند.و امّا کتاب دیگر؛طلبه مذکور پى مى‏برد رساله بعدى نیز که (از متعلقات فرزند آیت اللّه خمینى به نام مصطفى است)شرحى در باب اصول اعتقادى مذهب تشیع مى‏باشد و در گوشه و کنار آن نیز یادداشتهایى از فرزند آیت اللّه یافت مى‏شود. به دنبال این ماجرا، بسیارى از اندیشمندان و علماى مسلمان یا براى اثبات وفادارى خود به رهبر جمهورى اسلامى و یا براى ابراز تحسین بى‏شائبه خود نسبت به دستاوردهاى فکرى ایشان، بى‏درنگ اقدام به چاپ آثار نویافته مى‏کنند.ناشرین کتب مذکور، آن کتابها را متعلق به ادبیات عرفانى مى‏دانند و در ادبیات و فرهنگ اسلامى ایران واژه«عرفان»اشاره به ترکیبى از اعتقادات فلسفى، کلامى و اندیشه‏هاى عرفانى دارد که در اواخر قرون وسطى نضج گرفته و تا به امروز هم به حیات خود ادامه داده است. (3)
ظاهرا متن این شرح بر شرح، براى ویراستار آنچنان گیرا و جذاب به نظر نمى‏رسد و به همین دلیل تصمیم مى‏گیرد تا آن را با شرح دیگرى از آیت اللّه خمینى که در حواشى کتاب«مصباح الانس»نوشته، تکمیل سازد.کتاب اخیر از تصنیفات تفسیرى عالم نامدار دوره عثمانى یعنى محمد بن حمزه فنارى-در گذشته به سال 834 ق/ 1431 م (4) -بر کتاب«مفتاح الغیب»اثر صدر الدین قونوى-در گذشته به سال 673 ق/4-1273 م- مى‏باشد. این دو شرح بر شرح-یعنى شرح بر فصوص الحکم قیصرى و شرح بر مصباح الانس فنارى-با یکدیگر همسوئى داشته و برداشت هماهنگى از نگرش عرفانى-فلسفى شاید بزرگترین، و یا احتمالا متفذترین رهبر سیاسى جهان اسلام در قرن بیستم در اختیار ما قرار مى‏دهد.
با توجه به منزلت خاص آیت اللّه خمینى در ایران، ویراستار ظاهرا جرأت نمى‏کند تا این دو تفسیر ایشان را بدون اجازه شخص خودشان منتشر سازد، لذا نسخه پیشنویس نفیسى را براى درج اصلاحات و تأیید آیت اللّه، نزد ایشان ارسال مى‏کند.آیت اللّه نیز پس از درج برخى اصلاحات نگارش مختصر، چاپ آن را بلامانع اعلام مى‏کند. (5) به منظور رفع مشکلات زیاد موجود در چاپ انتقادى این دو تفسیر قدیمى(که آیت اللّه خمینى در ایام جوانى آنها را مورد تفسیر مجدد قرار داده بودند)، ویراستار و ناشر تصمیم مى‏گیرند فقط اقدام به چاپ و نشر اظهارات و شروح (متأخرتر)ایشان کنند، و براى آنکه مطالب ایشان از حداقل یکدستى برخوردار باشد، ویراستار و ناشر اصلاح را در این مى‏بینند تا عباراتى از آن دو اثر در چاپ سنگى اصلى را که باعث و الهامبخش تفسیر مجدد آیت اللّه شده‏اند، به حال خود باقى بگذارند.اما با این همه مى‏دانیم که تلاش براى پى‏بردن به استدلالهاى پیچیده مؤلف، بدون دسترسى به متون اصلى مورد تفسر کارى است عبث.لذا براى ارزیابى مناسب و بایسته موضع آیت اللّه در قبال این دو اندیشمند و به طور کلّى عرفان، مطالعه متن اصلى کتاب‏هاى«قیصرى»و «فنارى»ضرورتى اساسى دارد.
نکته‏اى که از همان آغاز باید بر آن تأکید داشت این است که اشاره ما به تعلق خاطر آیت اللّه خمینى به فلسفه عرفانى اسلام در مراحل اوّلیه کار علمى او چیز تاره و تعجب آورى نیست. (6) ولى على‏رغم وجود منابع مربوطه در زمینه بحث این نکته، هیچ پژوهشگرى تاکنون دست به کار کند و کاو مدون دیدگاه‏هاى عرفانى و فلسفى ایشان نزده است.لذا، آنچه در ذیل مى‏آید تلاشى است در جهت اداى مطلب در این مورد از میراث فکرى آیت اللّه، که اگر چه در مقایسه با دستاوردهاى سیاسى کار وى، داراى نمود کمترى است، امّا شایسته بررسى جدّى و عمیق مى‏باشد.
-خاستگاه و تحصیلات
آیت اللّه خمینى در تاریخ 24 سپتامبر سال 1902 (1320 ه.ق)در شهر کوچک خمین در جنوب‏ غربى تهران دیده به جهان گشود.از آنجا که وى عضوى از یک خانواده مذهبى و از سادات شیعى نیز به حساب مى‏آمد، به هنگام تحصیل اولیه خود، همراه با برادر بزرگترش آیت اللّه مرتضى پسندیده از آموزش فقهى مستحکمى برخوردار گردید، آیت اللّه خمینى در سن نوزده سالگى به شهر اراک، در مجاورت خمین، عزیمت کرده و در آنجا در جرگه طلاب و مریدان یکى از علماى متشخص شیعى به نام آیت اللّه عبد الکریم حائرى یزدى(درگذشته بسال 1355 ق/1937 م)وارد مى‏گردد. (7) وقتى در سال 1921 میلادى(حدودا 1340 ه.ق)آیت اللّه حائرى به قم دعوت مى‏شود، آیت اللّه خمینى نیز که در آن زمان دوران جوانى خود را سپرى مى‏کرد، از ایشان متابعت کرده به قم مى‏رود و طولى نمى‏کشد که در آنجا با میرزا محمد على شاه آبادى(درگذشته بسال 1369 ق/1925)به صورت«مراد»هائى براى آیت اللّه جوان مطرح مى‏شوند (8) این مدرسین و نیز استادان آنها (9) به صورت حلقه‏اى واسط، این آیت اللّه آینده را به سنّت کهن علوم اسلامى- ایرانى متصل مى‏کنند.باید گفت این علوم اسلامى-ایرانى آمیزه‏اى است از گرایشات عرفانى و فلسفى که قدمت آنها به آموزشهاى شخصیّت‏هاى برجسته در تاریخ تفکر شیعى نظیر میرداماد(درگذشته بسال 1040 ق 1630/م)و ملاصدرا(در گذشته بسال 1050 ق 1640/م) (10) برمى‏گردد؛که خود الهام گرفته از اسلاف پر آوازه‏اى چون:حیدر آملى(درگذشته حدود 787 ق/1385م)ابن عربى، یحیى سهروردى (کشته شده در سال 587 ق/1191 م)بودند. (11)
در پرتو چنین زمینه‏اى، اینکه اوّلین کتاب عرفانى مورد مطالعه آیت اللّه خمینى تحت نظر و به اشاره آیت اللّه شاه آبادى«کتاب الاسفار» ملاصدرا باشد، نکته‏اى است کاملا طبیعى. (12) در کتاب مذکور، ملاصدرا شرح تحوّل معنوى مسالک عارف را مطرح کرده و بر مسئولیت‏هاى اهل سرّ در قبال جامعه مؤمنین تأکید مى‏کند؛یعنى مسئولیت‏هایى که زائیده و ناشى از تلاشهاى انفرداى فرد عارف است.ملاّ صدرا این سفر معنوى را از سوئى متناسب با میزان توفیق معنوى عارف، و از سوى دیگر بر اساس عملکرد شخص در مقام یک رسول الهى به چهار مرحل(یا به قول خود او اسفار اربعه)تقسیم کرده است.بر اساس این تقسیم بندى در مرحله اول، انسان از خویشتن خویش و جهان خلقت به سمت خداوند مى‏رود، مرحله دوّم آدمى را که مذبذب بین ملاحظه صفات الوهى و ذات باریتعالى است از خدا تا خداى برد؛در مرحله سوّم از طریق الهى و همراه خدا به جهان و خویشتن خویش باز مى‏گردد و بالاخره در نهایت بافیضانى نو و نظمى اخلاقى- معنوى نسبت به جامعه خویش در بین انسان تا انسان سرگردان مى‏ماند. *
این نوع تبلور سرنوشت انسانى که ملاصدرا واضع و طراح آن بود-و بعدها آیت اللّه خمینى نیز آن را اقتباس کرد-ریشه در آموزشهاى متصوفه (*)جمله اخیر، یعنى توضیح سفر چهارم از اسفار اربعه در متن(و نه در ترجمه)کاملا اشتباه است و باید چنین باشد:
«بالاخره در نهایت با فیضانى نو و نظمى اخلاقى- معنوى نسبت به جامعه خویش در خلق و در معیت حق انجام مى‏گیرد.» متقدم دارد.لذا توصیف سرنوشت انسان به صورت یک سفر معنوى، یادآور اصطلاح«الانسان الکامل» ابن عربى است؛یعنى اصطلاحى که تأکیدى خاص دارد بر عملکرد و نقش انسان کامل به عنوان دلیل راه جامعه مؤمنین.البته برخى پژوهشگران غربى به اندازه کافى به این نقش توجه نکرده و در عوض فقط متوجّه نقش انسان کامل در ایجاد پیوندى بین مبدأ و معاد بوده‏اند. (13)
درسنامه بعدى آیت اللّه خمینى در زمینه عرفان، کتاب شرح فصوص الحکم، قیصرى بود. (14)
این اثر، همراه با تفسیر دیگرى بر فصوص الحکم که نوشته استاد و مرشد قیصرى، یعنى عبد الرزاق کاشانى، مى‏باشد احتمالا معتبرترین و پر خواننده‏ترین شرحهاى نوشته شده بر شاهکار ابن عربى به شمار مى‏روند.کتاب قیصرى تأثیرى عمیق و پایدار بر کل نگرش آیت اللّه خمینى و بالاخص بر دیدگاه‏هاى فلسفى وى داشته است؛ چرا که وى در رسالات مختلف خود در باب عرفان، استفاده‏هاى گسترده‏اى از آن به عمل آورده است.
آیت اللّه خمینى پس از مطالعه شرح قیصرى به منابع اصلى شیوه توجیه و تفسیر عقى میراث فکرى ابن عربى روى آورد که در آثار مرید و شاگرد ابن عربى، یعنى قونوى، تجسم یافته بود. (15)
آشناسى اوّلیه آیت اللّه با آموزشهاى قونوى، احتمالا از طریق یکى از تفاسیر نوشته شده بر کتاب«مفتاح الغیب»قونوى بوده است.این«تفسیر مفتاح الغیب»اثر فنارى بود که سالها منصب قاضى القضاة بصره را برعهده داشت، و ادعا مى‏کرد که اجازه تدریس مفتاح الغیب را از پدرش دریافت کرده که ظاهرا از شاگردان قونوى بوده است. (16)
در برنامه‏هاى درسى سنتى حوزه‏هى علمى ایران، در زمینه تدریس فلسفه و عرفان، بعد از فصوص الحکم ابن عربى و کتاب الاسفار ملاصدرا، متن مفتاح الغیب همراه با حواشى و توضیحات فنارى پیشرفته‏ترین آثار به حساب مى‏آید. (17)
مطالعات آیت اللّه خمینى در قم تحت نظارت آیت اللّه شاه آبادى حداقل شش سال به درازا کشید تا اینکه شاه آبادى به عللى به تهران نقل مکان کرد.در این وضعیت که آیت اللّه خمینى کمابیش تنها شده بود ظاهرا باز هم به مطالعه آثار فلاسفه و عرفاى مسلمان دوران قرون وسطى ادامه داد.ظاهرا چنین به نظر مى‏رسد که ایشان متناسب با مراحل زاهدانه را به جا مى‏آورده است.از جمله این مناسک، مى‏توان طرد زخارف و علائق دنیوى، فقر خود خواسته، دقت وسواس گونه در مراعات حرام و حلال و غیره را نام برد.شرح حال نویسنان زندگى آیت اللّه خمینى اشاهر کرده‏اند که گرایش آیت اللّه به سادگى و ریاضت و زهد-که وى در طول دوران تحصیل خود در قم کسب کرده بود-در طول دوران زمامدارى سیاسى وى در ایران نیز، دچار تغییرى نگردید. (18)
مراحل رشد و ترقى فکرى و معنوى آیت اللّه خمینى-و به همین ترتیب رسالات و درسنامه‏هاى ایشان-عمیقا سنت گرایانه بوده است؛یعنى اینکه ایشان با مطالعه شرح حال اندیشمندان مذهبى متقدم دوران قرون وسطى، کار آنها را سرمشق خود قرار مى‏داده؛به این معنى که از رهگذر آموزشهاى رسمى و شرعى حوزه‏اى دست به زهد عملى و عارفانه و نیز تهذیب نفس مى‏زده است؛یعنى آموزشهایى که طالب و سالک طریقت را به اشراق الهى و مشاهده مستقیم و بلاواسطه واقعیت‏هاى عالم هستى و ذات باریتعالى رهنمون مى‏شوند.بر همین سیاق و منوال، تحول و تکامل فکرى و معنوى حکیم و عالم بزرگ و سنى مذهب، یعنى محمد غزالى‏ (درگذشته بسال 505 ق/11112 م)از حسب حال وى استنباط مى‏گردد، و همچنین است شرح حال‏هاى دو تن از برجسته‏ترین نمایندگان زهد عملى شیعه یعنى حیدر آملى و ملا صدرا.
-آثار آیت اللّه خمینى و تأثیرپذیرى‏هاى وى
شرح و نتایج مطالعات فلسفى و مجاهدات معنوى آیت اللّه خمینى در قم به طور مجمل در رساله وى به نام«شرح دعاى سحر»-تفسیر ایشان در سال 1928 م(1347 هجرى قمرى)بر یک دعاى مشهور شیعى- نیز در نخستین رساله مستقل وى در باب عرفان موسوم به«مصباح الهدایه الى الخلافة والولایه»-که یک سال پس از شرح دعاى سحر نوشته شد-ذکر شده است. (19) کتاب اخیر در واقع طرح مدوّن و منسجم دیدگاه‏هاى فلسفى- اسلامى آیت اللّه خمینى در باب عرفان عملى است که شایسته بررسى دقیق‏ترى است. *
آیت اللّه خمینى، ظاهرا شیفتگى خاصى نسبت به تفسیر عقلانى تعالیم اکبرى (20) مطرح شده توسط قونوى داشت که از قرن چهاردهم به بعد توسط اندیشمندان شیعى داراى گرایش عرفان عملى اقتباس شده بود.جداى از دو تن از مدرسان بلاواسطه خود-یعنى شاه آبادى و قاضى سعید قمى که هر دو ظاهرا متقل به سنّت واحد مکتب«وجودى» (21) هستند-آیت اللّه خمینى علاقه خاصى نسبت به کتابهاى«فصوص الحکم» و «فتوحات المکیه»ابن عربى، و«مفتاح الغیب» قونوى و«شرح فصوص الحکم»قیصرى و«شرح قصیده ابن فارض»و«اصطلاحات الصوفیه»کاشانى داشت.همچنین ایشان در کتابهاى مختلف خود اشارات متعددى به«اسفار اربعه»ملاصدار (22) دارد.وابستگى و دلبستگى آیت اللّه نسبت به این اندیشمندان را حتى مى‏توان بدون چنین نقل قولهاى آشکارى اسنتتاج کرد؛چرا که متن «مصباح الهدایه»پر است از ویژگیهاى سبکى و واژگانى که مشخصه بارز آثار مکتب ابن عربى مى‏باشند.
در عین حال، آیت اللّه خمینى گهگاه نیز از صوفیان بیرون از جرگه سنّت اکبرى نام برده است. به همین دلیل، جداى از سهروردى شهید که به طور گذرا و بدون ذکر نام آثار از وى نام برده شده، (23) آیت اللّه یکى دو مورد از اشعار عارفانه ذکر کرده است:یک مورد آن از اشعار صوفى حنبلى مذهب اهل هرات یعنى خواجه عبد اللّه انصارى(درگذشته بسال 841 ق/1089 م)و دیگرى از مولانا جلال الدین رومى(درگذشته بسال 672 ق/1273 م) (24)
گاه نیز از جملات شاعرانه به عنوان نقل قول بهره گرفته و این از مواردى است که در نوشتجات دیگر بعدى آیت اللّه کرارا مورد استفاده قرار مى‏گیرد.در مورد استفاده از ابزار زبان، ایشان ظاهر ترجیح مى‏دهد براى بیان و انتقال ظرافت‏هاى تجارت عارفانه از زبان فارسى استفاده کند؛صورتى که ملاحظات فلسفى و سخنان نظرى ایشان بدون استثناء در هیأت اصطلاحات فقهى- عرفانى عربى است؛اصطلاحاتى که مهر تأیید نسلهایى از اسلام وى را بر پیشانى دارند.نکته قابل توجه این است که عنوان درسنامه صوفى نامدار عز الدین محمود کاشانى(درگذشته بسال 735 ق/35-1334 م)است که اقتباسى از کتاب عربى«عوارف المعارف»شهاب الدین عمر سهروردى(درگذشته بسال 632 ق/1234 م) (*)یک پاراگراف، چون حاوى مطالب غیر مهم و کم فایده بود حذف گردید. است. (25) البتّه بدیهى است امکان دارد تشابه عناوین این دو کتاب تصادفى باشد، چراکه جنبه‏هاى اخلاقى-عملى تصوف که از محورهاى اصلى و اساسى کتاب«مصباح...»کاشانى مى‏باشند با تأملات فلسفى مورد اشاره آثار آیت اللّه خمینى فرق دارد.همچنین از فهرست مقامات نقل شده در«مصباح الهدایه»بایستى از تعدادى ارجاعات موبوط به سخنان امامان شیعه، بالاخص امام على و فرزندش امام حسین (26) نام برد.همچنین است اخبار و احادیثى از راویان مؤثق، بالاخص شخصیت‏هایى نظیر کلینى (27) (درگذشته سال 381 ق/92-991 م). (28) گاهى اوقات نیز آیت اللّه به ابن سینا و کتاب«الشفاء» (29) وى متوسل شده و البتّه با توجّه با تأثیر قاطع ابن سینا بر مکتب وجودى، به طور اعم، و بر نظرگاههاى قونوى (30) بطور اخص، این نکته امرى طبیعى است شاید از این نکته قابل توجه‏تر، تأکید بسیار آیت اللّه خمینى بر یکى از آثار ارسطو باشد؛ (31) گو اینکه وى نخستین اندیشمند مسلمانى نیست که تحت تأثیر این فیلسوف یونان باستان قرار گرفته است.کتاب«اثولوجیا» (Theologia)نوشته ارسطو که آیت اللّه براى شرح مباحث نظیه جهان شناختى خود به آن روى مى‏آورد، در واقع تنها نقل مضمون کتاب «تاسوعات»(Ennedes)نوشته فلوطین اسکندرانى است که احتمالا توسط دیدوکوس برقلس(درگذشته بسال 388 میلادى‏9از نویسندگان دوره یونانى مآبى(Hellenism)به رشته تحریر در آمد.از آنجا که اثولوجیا«با تعالیم راستین ارسطو فاصله بسیار زیادى دارد، (32) عده بسیارى از اندیشمندان مسلمان دوران قرون وسطى که با میراث مؤثق ارسطویى آشنایى داشته‏اند، صحت انتساب آن را مورد تردید قرار داده‏اند.به طور مثال سهروردى مقتول، یعنى بنیانگذار مکتب عرفانى«اشراق»، چنین تردیدهایى را بیان کرده، و همچنین است موضع یکى از شارحین نامدار آثار او یعنى قطب الدین شیرازى(درگذشته بسال 710 ق/1311 م). (33) از اواسط قرن نوزدهم تا اوائل قرن بیستم مسأله پیدا کردن و تعیین مؤلف کتاب اثولوجیا، موضوع مورد بحث علمى بسیارى از اسلامشناسان غربى، و نیز مورخان دست اندرکار مطالعه اندیشه دوران یونان مآبى بود.بنابراین، اگرچه بسیارى از اندیشمندان مسلمان که قادر به مطالعه تحقیقات اروپایى در باب تمدن اسلامى بوده‏اند، شاید خوب مى‏دانسته‏اند که ارسطو چنین کتابى ننوشته است، امّا در هر صورت این مسأله تنها در دهه 50 میلادى قرن حاضر در جهان اسلام در سطح وسیعى شناخته شد که این نیز به خاطر تلاشهاى مطالعاتى فیلسوف مصرى عبد الرحمان البدوى (34) بود.
متن مصباح الهدایه نه تنها دربرگیرنده تأثیرات غیر مستقیم از آن است، بلکه همچنین حاوى مجموعه‏اى از نقل قولهاى کلمه به کلمه از اثولوجیا است. (35) *
-ترکیب اعتقاد فلسفى و عرفانى آیت اللّه خمینى
ذکر نام مجموعه افراد اندیشمند و مسلمانى که (*)نویسنده در اینجا، مدعى عدم آگاهى امام خمینى از انتساب نادرست کتاب اثولوجیا به ارسطو شده و در فرازى دراز آن را مورد بررسى قرار داده که به جهت بى‏ارج بودن مطلب حذف گردید، زیرا این نکته روشن است که امام خمینى در کتاب مصباح الهدایه درصدد این کار نبوده و مقام بحث چنین اقتضایى را نداشته است و طرح موضوع مورد اشاره، غیر مفید و بى‏نتیجه مى‏باشد. افکار فلسفى-عرفانى آیت اللّه خمینى را تحت تأثیر قرار داده‏اند نکته‏اى است آموزنده، چرا که این موضوع در واقع بازتابانده لایه‏هاى عمده‏اى است که سازنده چهار چوب زبان و بیان او در مصباح الهدایه است.این کتاب در واقع شاهدى است بر دل مشغولى و سر و کار ایشان با اصول فلسفى و شناخت شناسانه‏اى که ریشه در اعتقادات و اصول فکرى ابن عربى و پس از او نیز عقلاى سازى مفاهیم فلسفى توسط قونوى(که عملا در مکتب وجودى به فرجام رسید)دارد. البتّه با این همه، بدیهى است‏[آیت اللّه‏]خمینى جوان دریافته باشد که جهان بینى این اندیشمندان بر اساس نوعى الگوهاى پیشین است؛از جمله الگوهاى فکرى پیش از اسلام به همین دلیل وى به متونى روى آورد که این الگوهاى پیشین به نوعى در آنها بازتب یافته بود؛ بازتابهایى که وى آنها را همسو و همشأن اهداف خود مى‏دانست.جاى شگفتى ندارد که ایشان تسلیم جذبه و دلربایى نظریات نو افلاطونى‏ایى شده باشد که(جداى از برخى نکات جزئى)کاملا با افکار و اعتقادات متکلمان و عرفاى مسلمان هماهنگ است.
مى‏توان گفت که آیت اللّه على الاصول آمادگى داشت تا نظریات غیر اسلامى را پذیرا باشد، البته مشروط به اینکه آن دسته نظریات در چهارچوب اعتقادى وى-به تأیید اخبار و احادیث مورد اعتقاد وى رسیده باشد.اما در عین حال، وى نسبت به محدودیتهاى نگرشهایى که وى آنها را «مشرکانه یا کفر آمیز»و بنابراین«نارسا»مى‏دانست، هشیار بود و آنها را محروم از زبور وحى الهى و توحیدى مى‏دانست.از این‏رو، همواره مى‏کوشید تا حامى چهارچوبهاى فکرى نو افلاطونى باشد و این کار را از طریق تقویت اخبار و احادیث اسلامى، و نیز ایجاد ترکیب گزینشى و آشکار فیضانات فلسفى در کنار وحى دینى انجام مى‏داد. مثالهاى این بعد مذهبى مطلب، حداقل در «مصباح الهدایه»اشاره به سه منبع عمده علوم اسلامى است.مجموعه علوم نقلى و روایت شده -یعنى قرآن و حدیث شیعى-اصل شیعى امامت و میراث عرفان اسلامى یعنى مکتب عرفان ایرانى با گرایش بارز به مکتب وجودى است.البتّه تردیدى نیست که دیگر منابع و شخصیت‏ها نیز-نظیر ابن سینا و صوفیان متقدمتر ایرانى مثل خواجه انصارى و مولانا-در این زمینه فکرى پدیدار شده‏اند، امّا باید متذکر شد در این چهارچوب فکرى این شخصیت‏ها تنها نقشهایى فرعى را ایفاء مى‏کنند علوم نقلى و سنّتى اسلامى، و همچنین تأملات فلسفى-عرفانى مدافعین و شارحین عرفان که همگى بدون استثنا مباحثات خود را در لفافه زبان وحى اسلامى بیان کرده‏اند، آیت اللّه را قادر ساخت تا بیطرفى خشک و بى‏روح مفهوم نو افلاطونى«واحد»(یا علت فاعلى)را تضعیف کرده و به عوض آن مفهوم«باریتعالى»در مفهوم توحیدى-اسلامى را جایگزین سازد-یعنى آن هویتى که در قرآن و حدیث صفات و فضائلى به وى نسبت داده شده است.آیت اللّه خمینى با طرح مفاهیم برازنده‏اى که توسط چندین نسل اندیشمندان مسلمان عارف مسلک، و نیز توسط برخى روحانیون و اولیاء اللّه مطرح شده بود، همچون بسیارى از اسلاف خود کوشید تا بر مسأله همیشگى ضرورت«وجود مطلق»[و لوا حق و تجلّى زمانپذیر ذات در عالم ماده‏]فائق آید تا این کار منجر به طرح مسأله جهان مشهود شود.یعنى به گفته ایشان:
«گفته‏اند وجود یا از طریق«تجلّى غیبى احدى» که تمام اسماء و صفات الهى در آن مستهلک است، متجلّى مى‏شود و چنین تجلى به واسطه اسم المتأثر (36) و حرف هفتاد و سوم اسم اعظم صورت مى‏گیرد، که این مقام را مقام به شرط لائى (37) نامیده‏اند و در این مقام او را اسمى هست اگر چه در علم غیب مستأثر است و این تجلّى، یعنى تجلى غیبى احدى به واسطه فیض اقدس است.امّا ذات‏[الهى‏]چنانکه هست در هیچ آینه‏اى از آینه‏هاى وجود متجلّى نمى‏گردد و هیچ سالکى از اهل اللّه نیز مشاهده‏اش نمى‏کند، و اهل مشاهده از صاحبدلان (38) و حتى اولیاء اللّه نیز مشاهده‏اش نکنند.پس، این غیب است، امّا نه به معناى غیبى الاحدى، خیر!نه اسمى دارد و نه رسمى، نه به آن اشاره توان کرد.و نه کسى را به آن یاراى طمع بستن است:عنقا شکار کس نشود دام باز گیر!
و یا ممکن است تجلّى الهى به صورت احدیّت، جمع جمیع حقایق اسماء و صفات باشد؛این مقام، مقام اسم اللّه الاعظم است که ربّ انسان کامل مى‏باشد.و این یعنى تجلّى علمى به طریق کثرة اسمائیه که خود جمیع تمامى دیگر کثرات اسمائیه است.و این مقام، مقام واحدیت است.» (39)
براى فائق آمدن بر دو گانگى آشکارى که «خداوند»را از«وجود»مجزا مى‏کند آیت اللّه خمینى از مفهوم اسماء و صفات الهى(که ابن عربى و مکتب وجودى به طور مفصل در باب آن بحث کرده بودند)به صورت گسترده بهره گرفته است.به عنوان مثال، در تفسیر آیه«بسم اللّه الرحمن الرحیم»که در واقع اوّلین آیه قرآن و نیز اوّلین آیه هر یک از سوره‏هاى قرآنى است، آیت اللّه خمینى تفسیر زیر را در باب این دو صفت اطلاق شده بر خداوند مطرح مى‏سازد:
«بدان که اسم الرحمان و الرحیم از اسماء الهى جامع و فراگیر بوده و«الرحمان»مقامى است که در برگیرنده تمام گستره وجود است ازحیث ظهور و بسط از ناحیه غیب هویت به عالم شهادت به طور مطلق.پس، هر چه که د رعلم و یا در عین ظهور مى‏یابد از تجلّیات«رحمت رحمانیه»است.و «الرحیم»مقام احدیت جمع است براى قبض وجود یا بازگرداندن آن به غیب.پس هر چه که به بطون بازگردد و به پیشگاه الهى درآید از«رحمت رحیمیه»است، و اسم اعظم الهى مقام احدیت جامع بین قبض و بسط است.بنابراین، اسم اعظم مقام احدیت جمع الجمع است و از این جهت در آیه بسم اللّه الرحمن الرحیم دو اسم الرحمان و الرحیم تابع اسم اللّه است.» (40)
بدیهى است هنگامى که آیت اللّه خمینى به مفهوم«دو گانه بودن رحمت»مى‏پردازد، قطعا در ذهن خود همان مضمون مورد بحث ابن عربى در فصوص الحکم را بازگو مى‏کند.ابن عربى در کتاب فصوص الحکم، چنین مى‏گوید که رحمت الهى در دو جهت عمل مى‏کند:«از حیث ظاهر، در جهت تحقق موضوع ضرورى حبّ الهى(رحمان)و از حیث باطن، در جهت اعاده و تجدید واقعیت اصیل و اولى»(رحیم).چنین به نظر مى‏رسد که هم ابن عربى و هم آیت اللّه خمینى در پى هدف واحدى هستند، تا آنجا که هر دو مى‏کوشند این موضوع را ترسیم کنند که تقابل قطعى و اجتناب‏ناپذیر«غیریت»و«عینیّت»از طریق عشق -خواه الهى و خواه انسانى-ضرورتا موجد تحقق تجربه معرفت خویشتن خویش است. (41)
آیت اللّه خمینى سپس با نشان دادن آشنایى نزدیک خود با ریزه‏کاریهاى مباحثات ابن عربى دست به کار ایجاد سازشى بین دو برداشت از خداوند شد؛یک برداشت از او به صورت هویتى مطلقا غیر قابل قیاس با جهان و جداى از جهان‏ (تنزیهى)، و یک برداشت دیگر که به فرهنگ مذهبى عام نزدیکتر است و خداوند را کمابیش «شبیه»به جهان خلقت مى‏داند(تشبیه و«قدیم» تصور مى‏کند. (42) به همین دلیل، آیت اللّه به نوعى روش استدلالى متوسل شد که یکى از محققان معاصر آن روش را«روش دیالکتیک عرفانى» نامیده است. (43) باید خاطر نشان ساخت این روش و برداشت دیالکتیکى در مباحثات ابن عربى جایگاه برجسته‏اى را به خود اختصاص داده است. و بعدها نیز توسط آن دسته از پیروان او که دست‏اندرکار پیوند فلسفه و عرفان بودند به ارث برده شد.لذا آیت اللّه خمینى به هنگام بحث در مورد مسأله تنزیه و تشبیه صراحتا جانب حکماى صوفى مسلک را گرفته و راه حل کلامى مورد ادعاى برخى متکلمین مسلمان را رد مى‏کند:
«مبادا که از شبهه‏هاى سخن‏سرایان و خلطهاى فاسدشان و از موهومات فلسفه‏بافان و دروغ‏هاى بى‏رونقشان لغزشى براى تو پیش آید که نقد آنان را در بازار یقین ارزشى نیست و متاع‏شان در میدان پیشتازان اندکى بیش نه، بگذار تا در اندیشه‏هاى خودشان به بازى فرو روند و آیات خدا و اسماء او را انکار کنند که عذاب دورى از حق‏الیقین براى آنان آماده و آتش محرومیت از جوار مقربین در انتظا رآنان است و از این روبینى که آنان گاهى ارتباط میان خالق و مخلوق را نفى نموده و حکم به اختلاف در میان حقایق وجودى مى‏کنند و حق تعالى را از خلق منعزل و برکنار مى‏دانند؛غافل از آنکه این سخن نتیجه‏اش «تعطیل»و بسته شدن دست قدرت خداى جلیل است.(دست‏هاى خودشان بسته باد و به خاطر این چنین گفتار به لعنت خدا گرفتار آیند.» [اقتباس از آیه 64 سوره مائده‏]
و گاهى به سوى اختلاط گرایند که نتیجه‏اش تشبیه حق تعالى به خلق بوده و از حقیقت تنزیه حق غافل مى‏شوند.ولى آن عارفى که حقیقت امر را کشف نموده و آن مرد الهى که در راه معارف (44) قدم برمى‏دارد همیشه داراى دو چشم و هر دو چشم‏اش راست است که با یکى از آن دو چشم به ارتباط میان خالق و مخلوق و استهلاک خلق در خالق و بلکه نفى غیریّت و کثرت نگاه مى‏کند و با دیگرى حق هر صاحب حسى را به او عطا نموده و در جاده توحید پا برجا مانده و در زمره اهل تجرید جاى گیرد.» (45)
به هنگام بحث در زمینه عالم وجود و فلسفه اولى، آیت اللّه خمینى اغلب از اصطلاح«اعیان ثابته» (46) استفاده مى‏کند که این اصطلاح خود از دستاوردهاى مهمّ ابن عربى براى فلسفه و عرفان اسلامى است.«اعیان ثابته»که در واقع بین ذات مطلق و جهان مشهور قرار گرفته‏اند، به ما کمک مى‏کنند تا شکاف آشکار میان وحدت ذاتى و شناخت‏ناپذیر ذات مطلق از سوئى و کثرت مرئى و شناخت‏پذیر جهان تجربى از سوى دیگر را پر کرده و این فاصله را کوتاه کنیم:
بدان که اعیان ثابته عبارت است از تعیّن (47) تجلیات اسمائى در حضرت واحدیت. (48) تجلّى در این حضرت به فیض اقدس است.و متجلّى، ذات مقدس است به اعتبار تعیّن غیبى احدى از اسماء مستأثره در هویت غیبى عمائى به حسب بعضى از اعتبارات؛و متجلّى له عبارت است از اسماء محیط در درجه اوّل و محاط در درجه دوّم در حضرت واحدیت:و اعیان عبارت است ازتعینات تجلّى یا اسماء به دو اعتبار:
بنابراین تجلّى براى اسماء بالذّات است و براى اعیان بالتّبع، چنانچه تجلّیات عینى بر حسب فیض مقدس طابق النعل بالنعل بهمین نحو است، جز اینکه متجلّى در اینجا ذات است و متجلّى له‏ وجودات خاصه است و ماهیات که همان اعیان خارجى است.تعیّن تجلّیات یا متجلّى له به دو اعتبار است:تجلّى براى هویّات وجودى بالذّات است وب راى ماهیّات بالتّبع.» (49)
از آنجا که مسأله جایگاه مفهوم«اعیان ثابته» -که اندیشمندان مسلمان اغلب آنها را جهانشمول و معقول تلقى کرده‏اند-در مباحثات فلسفى- کلامى اسلامى از تاریخچه‏اى طولانى برخوردار است، آیت اللّه خمینى نیز ضرورى دانسته تا موضع خود را در این زمینه بیان کند.ایشان نظرات کسانى که اعیان ثابته را به عنوان نوع خاصى از وجودها(وجودات)که بر وجود ذهنى یا عینى عارض شده، تصور کرده‏اند رونموده و مورد پذیرش قرار نمى‏دهد. (50) چرا که بنا به استدلال ایشان، چنین موضوعى منطقا مسبوق بر این نکته است که لابد هویت‏هاى موجود معیّنى به صورتى مستقل از وجود یا ذات پروردگار وجود داشته‏اند، و البتّه چنین کارى مساوى است با تخطى از اصل توحید؛چرا که مگر نه خداوند مالک هستى و وجود حقیقى است که آن را بر مخلوقات ارزانى داشته است؟افزون بر این، آیت اللّه خمینى نظریه‏اى که اعیان ثابته را در حکم معدوم‏هاى مطلق تصور مى‏کرد، مورد انکار قرار مى‏دهد.چرا که چنین پذیرشى به ناچار به این معنا خواهد بود که گویى جهان مادّى وجود ندارد و در واقع در ازل هم موجودیّت نداشته است. (51)
چند مفهوم مهم دیگر-که توسط ابن عربى مطرح شده و توسط پیروان او شرح و بسط یافته‏اند-رابطه بسیار تنگاتنگى با مفهوم«اعیان ثابته»دارند.آیت اللّه خمینى این مفاهیم را نیز به وام گرفته، و در آثار عرفانى ایشان غالبا یافت مى‏شود.کتابهایى مانند«مصباح الهدایه»«شرح دعاى سحر»و«تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس»نشان مى‏دهند که ایشان به دفعات از مضمون و مفهوم«حضرات»الهى یا ربوبى استفاده کرده‏اند؛و حضرات سطوحى هستند که ذات متعال به صورت پیاپى در آن سطوح ظهور مى‏کند، و سپس به تدریج از کنه ذات به عالم شهادت و عینى درمى‏آید.
آیت اللّه خمینى، با نظریه ابن عربى در مورد دو گونه اعتبار وحدت توافق دارد.(یعنى وحدت مطلق غیر قابل ادراک ازلى یا«حضرت احدیّت»و تنزل و تعیّن آن در حضرت«واحدیت».در واقع حضرت واحدیت چیزى نیست، جز تجلّى خلاقه ازلى که باعث ظهور کثرت صورى اشیاء و پدیده‏هاى عالم خلقت گردیده است.
آیت اللّه خمینى نیز همچون ابن عربى معمولا این دو نوع حضرت را با دو نوع فیض ربوبى، یعنى به ترتیب«فیض اقدس»و«فیض مقدس»منطبق مى‏داند.به نظر ایشان، حضرت الواحدیة و فیض تالى آن متضمن بزرگترین راز عالم هستى است، چرا که در این حضرت«اشراق و باطنیت»و وحدانیت ذات بارى شروع به تعیّن و تکثر در مجموعه‏اى از تجلیات در سطوح متعدّد عالم ظاهر مى‏کند.براى تمامى افرادى که با آثار فکرى و قلمى ابن عربى و مکتب او آشنائى دارند، الهام گیرى آیت اللّه خمینى از ابن عربى در روش استدلال انکارناپذیر است.مثلا به نظر مى‏رسد بسیارى از عبارات و متون مصباح الهدایه و آثار بعدى آیت اللّه خمینى صورت‏بندى مجدّد(و نسبتا جزئى) مضامین مورد علاقه ابن عربى باشد. (52)
اگر بخواهیم دیدگاه جهانشناختى آیت اللّه خمینى را خلاصه کنیم، مى‏توانیم بگوییم ایشان نیز مانند بسیارى از اسلاف خود در سنّت اکبرى، (روش خاص شیخ اکبر ابن عربى در عرفان نظرى) جهان(ماسوى)مادّى را پرتوى مى‏داند از علم‏ حق به ذات خودش و تجلّى ذاتى ربوبى در خلأ ازلى(که در هویات و پدیده‏هاى عالم وجود، به تدریج تعیّن یافته و سپس توسط ابناء بشر در عالم هستى ادراک مى‏شود).
حال اگر به بحث نقش آموزه‏هاى فلاح (سعادت)شناسى در سیره عملى-دینى(از دیدگاه اصول فلسفى)برگردیم، خواهیم دید که آیت اللّه خمینى باز هم به سنّت فکرى مکتب اکبرى وفادار مانده است.برخورد آیت اللّه با مسأله عملکردها و وظائف انسان، ریشه در اصل«انسان کامل»مورد اعتقاد ابن عربى داشته و با دو مفهوم «خلافت»و«ولایت»منتسب به هر انسان کامل در هر دوران ارتباط دارد.به طور مثال، ایشان در کتاب«مصباح الهدایة»و نیز در برخى دیگر از رساله‏هاى خود با این دو مفهوم در پرتو اصل شیعى«امامت»برخورد مى‏کند:در واقع چنین موضع و برخوردى از قرن چهاردهم میلادى به بعد که تعالیم و آموزشهاى ابن عربى در میان اندیشمندان شیعى ایران رواج یافت، صورت عملى به خود گرفت.بر اساس این طرز تلقى، انسان کامل مکتب اکبرى با مفهوم«امام غایب»تشیّع انطباق مى‏یابد. و امام غایب على الاصول جانشین مفهوم«خاتم ولایت المحمّدیه»ابن عربى مى‏شود.در صورتى که مفهوم«خاتم ولایت عامه»-که ابن عربى آن را مختص عیسى مسیح مى‏دانست-در حوزه تفکر شیعى همواره به قهرمان شیعیان، على بن ابى طالب، منتسب مى‏گردد.
اما در کتاب مصباح الهدایه و دیگر آثار عرفانى آیت اللّه خمینى، چنین گرایشى شیعى تا حدودى غیر آشکار امّا یقینا ملموس است. (53) یعنى تا آن زمان هنوز هم ظاهرا ایشان تمایل نداشت که بر تفاوتهاى اصولى بین سنى و شیعه تأکید کند. به طور مثال در نظریات و آراء کیهانشناختى و فلسفى ایشان در کتابهاى متقدم‏تر تفاوتهاى بین شیعه و سنى امور جزئى به شمار مى‏آیند.ظاهرا نکته‏اى که در این زمینه براى ایشان نقش محورى داشته، جایگاه انسان از دیدگاه پروردگار در عالم وجود و شاید بالاخص جایگاه«ولى»و«نبى»در بین نوع بشر بوده است.آیت اللّه خمینى با تبعیّت کامل از اصل اعتقادى انسان کامل(به صورتى که ابن عربى مطرح ساخته و قونوى و اخلاف او (54) آن را به فرجام رسانده و قطعى ساخته بودند)در نهایت به مسأله و مفهوم آشناى«سرنوشت غائى بشر»مى‏رسد:سرنوشتى که به گفته مارشال هاجسن در حکم«اسطوره بازگشت عالم صغیر» است.این اسطوره این امکان را فراهم مى‏آورد تا «یافته‏هاى مربوط به ضمیر ناخودآگاه، در تبیین کل هستى به کار گرفته شود-و بالعکس بتوان از فهم هستى به تبیین نفس پرداخت.» (55) ظاهرا این برداشت هاجسن در مورد نظر آیت اللّه خمینى درباره خلافت و ولایت کاملا بجاست؛چرا که نظر آیت اللّه بر اساس یگانگى تفکیک‏ناپذیر تجربه شخصى و اندیشه هستى شناختى عینى قرار دارد.براى روشن‏تر کردن این نکته، باید یادآور شد که موضوع اصلى مورد بحث هم در کتاب شرح دعاى سحر و هم در کتاب مصباح الهدایه، همین ترکیب غیر قابل انفکاک (تجربه شخصى و اندیشه هستى شناختى کاملا عینى)است.آیت اللّه خمینى به صورت پیوسته در دیگر کتب عرفانى بعدى خود به همین نکته اشاره مى‏کند؛مثلا آنجا که به طریقى(که کاملا مشخصه معتقدین مکتب ابکرى است)مى‏کوشد تا انسان کامل را در متن فرآیندهاى کیهانشناختى قرار دهد:
«هر چیزى که تجلّى حق در آئینه ذات او تمامتر باشد، دلالتش بر عالم غیب بیشتر خواهد بود.بنابراین از آنجایى که عالم عقول مجرّده و نفوس اسفهبدیه از ظلمت مادّه منزّه و از کدورت هیولى مقدس‏اند و از غبار تعیّن ماهیّت، خالص، از اینرو کلمات تامّات الهیّه هستند.ولى چون هر یک از آنها آئینه یک صفت و یا یک اسم الهى است کلمه ناقصه به شمار مى‏آید.چنانچه فرمود:بعضى از فرشتگان و روحانیون همواره در رکوع‏اند و به سجده نمى‏روند و برخى از آنان همیشه در سجده‏اند و به رکوع نمى‏روند، ولى انسان کامل از آنجا که وجود جامع و آئینه تمام‏نماى همه اسماء و صفات الهیّه است، از اینرو تمام‏ترین کلمه الهیه است؛بلکه او همان کتاب الهى است که همه کتابهاى الهى در آن است، چنانچه از مولاى ما امیرالمؤمنین (56) و سیّد موحدان نقل شده بدین مضمون:[اتزعم انّک جرم صغیر؟و فیک انطو العالم اکبر]
مپندار خود را که جرم صغیرى
که پنهان شده در نهادت جهانى
تویى آن کتاب مبین (57) کز حروفت
شده ظاهر اسرار گنج نهائى» (58)
و مى‏توان گفت تعبیر آیت اللّه خمینى از انسان کامل تحت عنوان«کلمة اللّه»تقریبا به طور قطع الهام گرفته از آراء ابن عربى است.اینجاست که بى‏درنگ به یاد نظر ابن عربى در مورد«کلمات الهى»-که در شخصیّت‏هاى انبیاء الهى تجسّم و تشخّص یافته-مى‏افتیم.در حقیقت این نکته مضمون اصلى کتاب فصوص الحکم است؛کتابى که آیت اللّه خمینى با جدیت فراوان به مطالعه و تفسیر آن پرداخته و بى‏تردید در رشد معنوى و تحصیلات فلسفى-عرفانى ایشان نقشى بسیار بارز داشته است.البتّه باید گفت عبارت‏پردازى آیت اللّه در نقل کلام قیصرى ضرورتا به روش و سنت اکبرى نیست.به عنوان مثال، برخى اصطلاحات مانند«کلمة تامة»[الهیّه‏]ممکن است ریشه در آثار ملاصدرا-یکى از منابع عمده جهان‏بینى آیت اللّه خمینى-داشته باشد. (59) ولى در هر صورت، این نکته مسأله وامدارى آیت اللّه به ابن عربى را نقص نمى‏کند، چرا که از بسیارى جهات خود ملاصدرا نیز از شاگردان و مریدان غیر مستقیم ابن عربى تلقى مى‏شود.
مفهوم انسان کامل که خطوط کلى طرح آن در گفتار فوق(به نقل از کتاب شرح دعاى سحر)ذکر گردید، در کتاب مصباح الهدایه پالایش و پیرایشى دیگر یافته و در آنجا مضمون اصلى کتاب را به خود اختصاص مى‏دهد.در این رساله، عملکردهاى فلسفى-عرفانى و نیز کیهانشناختى یک انسان کامل، به صورتى پیوسته به رسالت فلاح‏شناختى و مقام خلافت وى مرتبط مى‏گردد. به همین دلیل است که این دو جنبه ترکیب هماهنگ خود را در نقش انسان کامل به صورت «خلیفه»یا«نائب»پروردگار مى‏یابد:یعنى نمایندگى ذات باریتعالى در عالم خلقت که از موهبت هدایت و صیانت ربوبى برخوردار است.لذا، به نظر آیت اللّه خمینى خلافت ازلى و غیر زمانمند، نمونه و سرمشقى است که رسالت آحاد انبیاء الهى و اولیاء بر اساس آن نهاده شده است.
«اى دوست روحانى که خدایت بر آنچه رضاى او در آن است موفق بدارد و تو را و ما را از کسانى قرار دهد که به مقام مشهود اسماء و صفات نائل آمده‏اند، بدان که:این خلافت از بزرگترین شئونات الهى و والاترین مقامات ربانى است، باب ابواب ظهور و وجود (60) است و کلید کلیدهاى غیب و شهود است.این خلافت است همان مقام عندیّتى که کلیدهاى خزائن غیب که به جز او کسى آن را نمى‏داند، در آن مقام است به واسطه همین خلافت بود که اسمآء حضرت حق پس از آنکه‏ باطن بودند ظاهر شدند و صفاتش پس از آنکه پنهان بود آشکار گردید...این خلافت همان روح خلافت محمدى است و ربّ اوست و ریشه و سرآغاز او است، در همه عوالم اصل خلافت از او آغاز شده بلکه سرآغاز اصل خلافت و خلیفه مستخلفّ عنه مى‏باشد و این خلافت در حضرت اسم اعظم اللّه که رب حقیقت محمدى و اصل حقایق کلى است با تمام ظهور ظاهر شده است؛ بلکه آنچه ظاهر است در حضرت اسم اللّه همان خلافت است چون ظاهر و مظهر با یکدیگر متّحداند، چنانچه در وحى الهى اشاره لطیفى به این معنى شده است که مى‏فراید:ما آن را در شب قدر نازل کردیم.» (61)
بنابراین از دیدگاه آیت اللّه خمینى هر نبوّت و هر ولایت معیّنى را مى‏توان به صورت و به عنوان نمونه‏اى از تعیّن و تکثّر خلافت ازلى‏اى محسوب کرد که بدون آن تعیّن و تکثّر ناپیدا و غیر قابل ادراک باقى مى‏ماند:
«همانا نبوت حقیقى مطلق عبارت است از اظهار آنچه در حضرت واحدیت در غیب الغیوب است، بر حسب استعدادهاى مظاهر، طبق تعلیم حقیقى ذات ربوبى (62) که او راست، پس نبوت مقام ظهور خلافت و ولایت است و خلافت و ولایت باطن نبوت مى‏باشد.» (63)
آیت اللّه خمینى بالاخص مشتاق تأکید بر این واقعیّت است که این افاضه و تعلیم بر حسب سرشت ذاتى افراد مورد موهبت، از فردى به فرد دیگر تفاوت دارد.
از سوى دیگر نیز ایشان تأکید داشت از یک نقطه نظر خاص این افاضه و تعلیم چیزى نیست جز تجلّى تدریجى ذات ربوبى که خدا پیامد الگوى آشنایى با حضرات خمس (64) است:سالک از مقامات پائینتر عالم مادّى(در مراتب وجود)راه مى‏افتد و سپس به تدریج تا مقامات و اسرار متعالى‏تر وجود-که متعلق به ذات غیر قابل ادراک الهى است-صعود مى‏کند.لذا، پیشرفت عملى و تجربى انسان به سمت ادراک پروردگار-از طریق تشابه و تناظر بین انسان و خود ممکن مى‏گردد؛ یعنى اینکه انسان در ساختار نفس و خویشتن و اندیشه خویش نشانه اصلى اسرار عالم هستى و خلقت را مى‏یابد؛چرا که انسان صورت خلاصه‏اى است از جهان که چیزى نیست جز تجلّى پرتو عقلانیت پروردگار در جهان خارج. (65)
در فصل پایانى کتاب مصباح الهدایه، آیت اللّه خمینى خطوط اصلى طریقتى را ترسیم مى‏کند که طالبان تحقق وظیفه الزامى انسان در عالم هستى، باید آن را طىّ کنند.این اگر چه باز هم یکى دیگر از مضامین آشکار اکبرى است، امّا آیت اللّه در این مورد خود را از طرح دو جنبه‏اى ابن عربى کنار کشیده و در عوض آن را با طرح مفصّل‏ترى که مشتمل بر چهار مرحله خودسازى است، جانشین ساخته است.در این مورد ایشان ظاهرا از الگوى پیشنهادى ملاصدرا در کتاب الاسفار الاربعه پیروى کرده‏اند.ابن عربى هدف عارف را در«درگذشتن از خود»(فناء)مى‏دانست که اوج این کار به ادراک کامل ذات الهى و نفى هر گونه«غیریت»مى‏انجامد.این ادراک منتهى به خروج قطعى انسان از کثرت پدیده‏هاى عالم وجود مى‏گردد-یعنى مرحله‏اى که پس از مرحله«بقاء» قرار دارد، جایى که سالک«تصویرى صغیر از عالم کبیر»شده است که«هم بخشى است از فرآیند خلافه بزرگتر، و در درون خود واجد استعداد ذهنى است».در نتیجه انسان در عین شهود ربوبى یار دیگر به عالم کثرت باز مى‏گردد.ره‏آورد او از این سلوک معنوى، علم و معارفت جدید دیگرى است که وى ملزم به نقل و تعلیم آن به دیگران‏ است.به احتمال بسیار زیاد، طرح چهار مرحله‏ایى آیت اللّه خمینى صرفا شرح دیگرى است از دیدگاه ابن عربى در باب سرنوشت انسان مثالى و خودسازى او.اگر این مفهوم در پرتو مضمون و اسطوره بازگشت جهان صغیر، مورد بررسى قرار گیرد، آنچه توسط انسان کامل فعلیت یافته است، بازتاب کامل معرفت تجربى او از ذات مطلق است: «تجلّى انتزاعى و بدون روح و کیفیّت ذات ربوبى که در عدم پرتو افکنده و در هیأت عالم مادى پر تکثر و رنگارنگ به سوى خود او باز مى‏گردد.بر همین سیاق، تلقى و برداشت غیر موثق و در نتیجه بى‏نظم انسان از تفرق و تکثر جهان هستى به تدریج(با کسب معرفت هر چه عمیقتر و فراگیرتر از جهان و هستى و ذات مطلق)نظم و نسق مى‏گیرد.این تشابه بین تجلیات الهى و تجارب انسانى داراى آموزه‏هاى پیچیده فلسفى و عرفانى بسیارى است که خود مستلزم پژوهش جداگانه‏اى است.» (66)
سیره فلسفى-عرفانى آیت اللّه خمینى
اگر بخواهیم خلاصه مضمون دو کتاب«شرح دعاى سحر»و«مصباح الهدایه»را که ایشان در سنین جوانى و قبل از رسیدن به مقام اجتهاد و آیت الهى نوشته‏اند در یک عبارت کلّى بیان کنیم مى‏توان گفت:برداشت کلى نگارنده این است که این دو کتاب، در حکم آثار سنّت دفاعیه‏نویسى، آنهم توسط یک فرد تازه کار به حساب مى‏آیند.
اما پرداخت و جلاى تفاسیر و توضیحات آیت اللّه بر فصوص الحکم-که قدرى بعد نوشته شد-پختگى و استقلال قزاینده اندیشه مؤلف را آشکار مى‏سازد.رهیافت کلى آیت اللّه تحت تأثیر نوعى تفسیرنویسى و شرح‏نویسى است که محدودیت‏هاى قابل توجهى را بر فرد مفسر و شارح تحمیل مى‏کند؛امّا تا اندازه‏اى آزادى حاشیه‏اى و پراکنده را نیز مجاز مى‏داند.برخلاف قیصرى که علاقمندى و توجّه او به جنبه‏هاى فلسفى شاهکار ابن عربى او را وامى‏داشت تا از موضوع مستقیم مورد بحث خود (67) گریزهاى قابل توجهى بزند.آیت اللّه خمینى آگاهانه خود را محدود به اظهارنظر در مورد مسائل مطروحه در متن فصوص الحکم مى‏داند.یادداشت‏هاى آیت اللّه عمدتا موجز و به جا بوده و در حکم راهنماى سودمندى براى خواننده مى‏باشد.ایشان ظاهرا دربرخورد با اصطلاحات نامأنوس و پیچیده وضع شده توسط مکتب وجودى(که قیصرى از نمایندگان و چهره‏هاى شاخص آن مکتب است)با اطمینان خاطر کامل برخورد کرده و با آنها آشنایى دقیق دارد.در واقع در موارد متعدّدى، آیت اللّه بسیارى از تفسیرهاى قیصرى را تصحیح مى‏کند. (68)
منابع مورد ارجاع در شرح آیت اللّه خمینى بر شرح قیصرى، کما بیش مشابه با همان منابعى است که در متن مصباح الهدایه مطرح شده‏اند. منابع اصلى ایشان یا آثار شخص ابن عربى(نظیر «انشاء الدوائر»)و یا کتب پیروان وى بوده است. همچنین خمینى جوان-که بعدها به مقام آیت اللهى رسید-چندین روایت منتسب به امام على را نیز نقل مى‏کند.نکته جالب توجه اینجاست که در نوشته‏هاى مؤلفان سنى مذهب، همین روایات به طور عادى و سنتى به مؤلفان شخصیتهاى اهل سنّت منتسب مى‏شوند؛مثلا به خلیفه اوّل ابوبکر (69) که در مجموع مغضوب شیعیان على است، چرا که وى را غاصب منصب رهبرى جامعه اسلامى مى‏دانند؛منصبى که به زعم شیعیان بایستى به على اگذار مى‏گردید.از جنبه‏هاى دیگر نیز ظاهرا این اثر آیت اللّه تأیید و تفصیل همان نکات کلیدى است که نخستین بار در مصباح‏ دقیق‏تر خواهیم دید که در آثار متأخرتر ایشان نمود کمترى دارد.در واقع، خواننده کاملا آشنا با ادبیات عرفانى و حکمت، همواره قادر خواهد بود تا نوآوریهاى ظریفى(اگر چه فوق العاده معنادار) در تفاسیر نویسندگانى بیابد که خود را میراث‏دار مکتب فکرى ابن عربى مى‏دانند.باید گفت افکار هر یک از این نویسندگان حاصل کار مجموعه علوم علماى سلف خود بود که در آن حک و اصلاحاتى جزئى و غیر محسوس نیز، توسط هر کدام از آنها صورت گرفته است؛حک و اصلاحاتى که براى افراد آشنا و محرم آن رشته کاملا بدیهى و آشکار است؛امّا ممکن است خواننده ناآشنا با ظرایف معنایى و واژگان رشته و حوزه مطالعاتى مربوطه، متوجه آنها نگردد.ولى در هر صورت، باید گفت در مجموع محور بحث کسانى که آموزشهاى اکبرى را وجهه همت خود قرار داده‏اند، ظاهرا در چهار چوب خطوط کلّى و نامرئى وضع شده است.در محدوده همین چهارچوب‏ها، نویسندگان معتقد به مکتب وجودى آزاد بوده‏اند تا خلاقیّت فکرى و مهارت استدلالى خود را اعمال کنند و در نتیجه اندک اندک علاقه شدیدى به ظرایف استدلالى جدید و لطایف و ریزه‏کاریهاى واژگانى پیدا شد؛که موجب اعتبار و اهمیت ظرائف متون سنّتى شده است.
با گذشت زمان، این سنّت فکرى، مجموعه‏اى از مضامین و مفاهیم از منابع مختلف را(که در دراز مدت موافق با مشرب و جهان بینى عرفانى- فلسفى ابن عربى به نظر مى‏رسیدند)مورد اقتباس قرار دارد.از آنجا که مفسّرین و شارحین نظرات ابن عربى وى را«واضع اول»مکتب خود تقلى مى‏کردند و براى عقاید وى حجیّت عالى قائل بودند، به همین دلیل هرگاه نظرات همگنان یا پیشگامان ایشان در مورد یک مسأله کلامى یا فلسفى بحث‏انگیز با نظرات آنان هماهنگى نداشت، براى حل مسأله به نظرات ابن عربى متوسل مى‏شدند.این دقیقا همان کارى است که آیت اللّه خمینى به هنگام مخالفت با توضیحات قیصرى(در مورد نظرات و اعتقادت ابن عربى) انجام داد.ولى با این وجود در موارد معدودى نیز آیت اللّه خمینى آشکارا، صحت نظرات شخص ابن عربى را نیز مورد تردید قرار داده و بدین ترتیب استقلال فکرى قابل ملاحظه‏اى را از خود بروز داده (72) است.ولى با این وصف در کلّ، ابن عربى مبرّاى از شک و بدگمانى تلقى مى‏شده است.
نکته آخر اینکه، ناچاریم این پرسش ناگزیر را مطرح کنیم که چگونه و به چه صورتى علاقه آیت اللّه خمینى به عرفان و تصوف اسلامى، موضع او را در مقام رهبر انقلاب اسلامى ایران تحت تأثیر قرار داد؟براى پاسخ به این پرسش ناگزیر باید مراحل بعدى کار آیت اللّه را مورد بررسى قرار دهیم.با گذشت سالها در علاقه آیت اللّه به فلسفه و عرفان باطنى هیچگونه خللى ایجاد نگردید. زمانى که ایشان هنوز در قم اقامت داشت، اقدام به تدریس فلسفه عرفانى به جمعى از یاران و طلاب نزدیک کرد.از جمله افراد این محفل آیت اللّه مرتضى مطهرى و آیت اللّه حسینعلى منتظرى (73) بودند که بعدها در جریان سقوط شاه و بنیانگذارى حکومت جمهورى اسلامى در ایران نقشهاى فعالى ایفا کردند.در آن سالها، آیت اللّه خمینى على رغم مخالفت بسیارى از علماى برجسته شیعه، از جمله آیت اللّه حسین بروجردى، بلند پایه‏ترین مرجع شیعیان بین سالهاى 1946 تا 1961 میلادى، (74) کلاسهاى عرفان خود را تعطیل نکرد، امّا طرفه این است که اندکى پس از مرگ آیت اللّه‏ بروجردى، آیت اللّه خمینى به دلائلى نامعلوم اقدام به تعطیل کلاسهاى عرفان خود کرد.ظاهرا از اوائل دهه 1960 میلادى آیت اللّه خمینى آنچنان درگیر فعالیت‏هاى سیاسى شده بود که فرصت کافى براى بذل توجّه به تمایلات فلسفى خود در اختیار نداشت.ولى با این حال ایشان گهگاه در سخنرانى‏هاى عمومى خود در باب اخلاق اسلامى و یا معانى آیات قرآنى از مفاهیم عرفانى و فلسفه و حکمت بهره مى‏برد. (75) بقیّه عمر آیت اللّه وقف مبارزه با رژیم غیر دینى شاه و تبیین پایه‏هاى عقیدتى انقلاب اسلامى گردید. خدمت عمده وى به حوزه فکرى«نظریه سیاسى» مفهوم«ولایت فقهى»بود که نقش مهمّى را در به قدرت رسیدن ایشان در ایران ایفا کرد. (76) البته باید یادآور شد، جنبه سیاسى میراث فکرى آیت اللّه خمینى، جنبه‏هاى دیگر ظاهر»کم اهمیّت‏تر و غیر کاربردى‏تر»شخصیّت ایشان، از جمله جایگاه ایشان در مقام استاد علم عرفان را تحت الشعاع قرار دادند.به هر حال، همچنانکه پیش از این نیز اشاره شد، به نظر مى‏رسد ظاهرا آیت اللّه خمینى هرگز تمایلات فکرى و معنوى اوّلیه خود را رها نساخت.به همین دلیل در سخنرانى‏هاى عمومى که ایشان در حضور جمعى از طلاب علوم دینى در اواخر سال 1972 میلادى ایراد کردند، به صورت پیاپى به اطلاعات خود در مورد فلسفه عرفانى اسلامى اشاره کردند.ایشان بر این نکته تأکید داشتند که فعالیت سیاسى باید همواره همراه با تزکیه اخلاقى و رشد معنوى باشد تا بتواند از نظر اسلامى هم معتبر و هم مؤثر باشد. (77) به همین دلیل به زعم ایشان طلاب باید با آثار مکتوب اندیشمندان و فلاسفه عارف مسلمان در گذشته‏هاى دور کاملا آشنا کردند.به نظر آیت اللّه، این آثار مایه ایجاد دید عمق‏ترى نسبت به امور عالم هستى شده و باعث مى‏شود تا طلاب ارزشهاى اصیل را(اگر واقعا خواهان وقف وجود خود در قبال دستیابى به هماهنگى با اجتماع و حصول کمال معنوى هستند)ذاتى وجود خود سازند.
در یکى از سخنرانیهاى ایشان در باب اسماء الهى که ظاهرا تفسیرى ساده‏تر از نظرات پیچیده ایشان در رساله‏ها و تفاسیر عرفانى دیگر وى مى‏باشد، آیت اللّه خمینى خود را به صورت مدافع سرسخت شناخت عرفانى و رؤیت مستقیم واقعیاتى مطرح مى‏سازد که تنها عده معدودى از افراد از آن شناخت بهره برده‏اند، و افراد«نامحرن»از آن بى‏بهره‏اند.این شناخت و رؤیت مستقیم ابزارى شناختى است براى کسانى که تا حدود زیادى تمامى علوم عقلى را درنوردیده‏اند؛علومى که تنها قادر به تأمین تصویرى غیر دقیق و نسبى از جهان واقعیت مى‏باشند.آنها که بى‏دلیل و مدعا منکر بصیرت و علم حضورى قدیسین و اولیاء هستند، «در شأن داشتن صفت انسانیت نیستند.»در عین حال، آموزش عقلى و منطقى از ضروریات است، چرا که این آموزش در پرهیز از توهّمات و گمراهى‏هایى که ممکن است به واسطه هوسها و الهامات عرفانى غیر حقیقى به وجود آمده باشند، مؤثر است. (78)
صدور مجوز از سوى آیت اللّه خمینى براى انتشار آثار عرفانى اوّلیه ایشان(در وضعیّتى که وى در اوج اعتبار رسالت سیاسى خود بود)باز هم شاهد دیگرى است بر این واقعیّت که ایشان هنوز از دلبستگى به تمایلات عارفانه‏اى که در سالهاى جوانى خود بدانها پایبند بود، دست بر نداشته و دل برنکنده است.همچنین نامه سرگشاده ایشان به رئیس جمهور شوروى سابق، میخائیل گورباچف، باز هم مثال بارزى است در این مورد که‏ وى چگونه از تبحّر خود در زمینه فلسفه عرفانى و باطنى بهره‏بردارى مى‏کرده است. (79) آیت اللّه ضمن تقدیر و تحسین تلاشهاى قهرمانانه رهبر شوروى سابق در فروپاشى«رژیم سرکوبگر کمونیستى»به وى پیشنهاد کرد تا خلأ فرهنگى- عقیدتى ایجاد شده بر اثر سقوط مارکسیسم را با تعالیم فلسفى جاودانه و ارزشهاى اخلاقى مطرح شده توسط اندیشمندان پیشین اسلامى پر کند. در این مورد ایشان از ابن عربى و بسیارى از پیروان وى که بالاخص کمک بسیارى در این زمینه مى‏کنند، نام بردند.ایشان از دانشمندان شوروى دعوت کرد به قم آمده تا هم از سرچشمه حکمت اسلامى سیراب شوند، و هم علم لازم و ضرورى براى ساختن جامعه‏اى نو بر اساس حق و عدل را فرا گیرند. (80) این مورد مثال روشنى است از اینکه چگونه آیت اللّه خمینى کوشید تا از اطلاعات گسترده عرفانى خود براى اهداف تبلیغاتى استفاده به عمل آورد.
اما متأسفانه این نامه به اندازه کافى روشنگر این نکته نیست که چگونه دلبستگى آیت اللّه به فلسفه عرفانى به شکل گیرى دیدگاهها و برنامه‏هاى سیاسى وى کمک کرده است.همچنین نامه مزبور در مورد استنتاج این مطلب که چگونه تمایلات عرفانى آیت اللّه خمینى به فهم وى از نقش خود در رویدادهایى که باعث بروز تحولات عظیمى فرهنگى-سیاسى در ایران گردید، کمکى نمى‏کند. شاید آیت اللّه خود را به عنوان انسان کامل زمانه خود تلقى مى‏کرده که مقدر بوده تا شخص وى جهان اسلام را(که غرق مفسده و فساد ابرقدرتهاى کافر کیش مى‏باشد.)رهایى بخشد. افزون بر این، شاید وى اصلاحات سیاسى خود را در چهارچوب نظریه‏هاى کیهانشناختى و فلسفى یاد شده مى‏دانست، و خود را نیز«رهبر الهى» تلقى مى‏کرد که تجسّم انسان کامل دوران خود بود. (81) این نکته ضرورى است تا دانشمندان به بررسى چنین پرسشهایى بپردازند، هرچند ممکن است از این بررسى‏ها نتایج و راه‏حل‏هاى رضایت بخشى به دست نیاید، چرا که روابط مورد پرسش آنقدر ظریف و شخصى است که حتّى در برابر عالمانه‏ترین پژوهشها نیز ممکن است پاسخى درخور به دست بیاورد.
نتیجه‏گیرى
پژوهش حاضر در زمینه دیدگاه فلسفى عرفانى و باطنى آیت اللّه خمینى شباهت‏ها و تناظرهاى بسیار میان این دیدگاهها و نظرات متصوفه پیش از ابن عربى را مورد بررسى قرار نداد.بى‏تردید این نظرات، حتما تأثیر عمیقى بر جهان بینى ابن عربى داشته‏اند.بدیهى است ردیابى تمامى مضامین و مفاهیم اکبرى مورد استفاده آیت اللّه و یافتن خاستگاه‏هاى آنها کارى عظیم و سترگ خواهد بود.علاوه بر این، چنین پژوهشى ضرورتا نیز ارزشمند نخواهد بود، چرا که مى‏دانیم سنّت تصوف قرون میانه شکل نهایى خود را در تعالیم ترکیبى اکبرى به خود گرفت و این واژگان و الگوهاى فکرى و اندیشه کلامى شخص ابن عربى بود که به صورت نقطه آغاز کار فکرى بسیارى از فلاسفه عارف مسلمان درآمد و نه فقط صرفا واژگان، بلکه الگوهاى فکرى و اندیشه‏هاى کلامى پیروان و هواداران وى هم از آن سیراب شد.این پژوهش حداقل نشان داد که چگونه این آموزشها، واژگان، الگوها و مباحثات کلامى در شکل‏گیرى اعتقادات و نظرات عرفانى مورد اعتقاد آیت اللّه خمینى نقشى قاطع داشتند.
یادداشتها
(1)-به نقل از محمد حسن رحیمیان در«مقدمه ناشر»، کتاب «تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس لآیة اللّه خمینى»، چاپ تهران-انتشارات پاسدار اسلام 1406 ق/1986 م، ص 7.
(2)-در مورد نظرات و آراء قیصرى مراجعه کنید به مقاله William chittick تحت عنوان:
"The Five Divine presences:From al-Qunawitoal -Qaysari"
در نشریه Moslem World 27)2891(؛و نیز بخش دوّم مقاله James Morries تحت عنوان
Ibn Arabi and His Interpreters
با عنوان فرعى
Influences and Interpretations در نشریه Journal of the American Orietal socity 601,no.3 )6891(
(3)-این نوع خاص اندیشه متأخر اسلامى که عناصرى از علم کلام، فلسفه تعقلى و تصوف را در خود ترکیب کرده، در ایران همچنین با نام«حکمت»شناخته شده است.بنظر هانرى کربن باید این واژه را با عنوان theosophia به زبانهاى اروپایى ترجمه کرد.مراجعه کنید به مجموعه مقالات گردآورى هانرى کربن تحت عنوان Le livre des penetrations metaphysiques, bibliotheque iranienne,vol 01)Tehran and paris: Institut franco-iranien,4691(,pp28-39;
همچنین مراجعه کنید به رساله ملا هادى سبزوارى تحت عنوان«شرح»غرر الفرائد»یا شرح منظومه بخش اول Mataphysics گردآورى مهدى محقق و توشیهیکو ایروتسو(تهران:مؤسسه مطالعات اسلامى 1969)، صفحات 15-1(متن انگلیسى)
(4)-در مورد زندگى و آثار قونوى مراجعه کنید به مقاله ویلیام چیتیک تحت عنوان "the last will and Tesament of Ibn Arebis Foremost Disciple and some notes on Its Author" در نشریه sophia perennis 4,no.1)8791(؛همان نویسنده "Mysticism rersus philosophy:The al-Tusi,al- Qunawi correspondence"
در نشریه Religious studies 71)1891( همان نویسنده "sadr al-Din Qunowi on the oneness of Being." در نشریه International philosophical Quarterly 12)1891( در مورد فنارى مراجعه کنید به کتاب کارل بروکلمان با عنوان"Geschichte der arabischen littertur"قسمت تکمله، جلد 2(leden:E.J.Brill,8391)، صفحات-328 329؛و زیر عنوان"Fenari zade"نوشته J.R.در Encyclopedia of Islam، چاپ جدید، جلد دوّم، )Leiden:E.J.Brill,0691(، صفحه 879.
(5)-بعضى اصلاحاتى که بدست خود آیت اللّه در متن صورت گرفته در صفحه 6 از مقدمه ناشر شرح استنساخ شده است.
(6)-دلبستگى آیت اللّه نسبت به عرفان و فلسفه عرفانى به صورتى نسبتا مفصل در کتابى از Roy Mottahedeh تحت عنوان:
The mantle of propht:Religion and politics in Iran(New York:panthem Books 5891(.
بالاخص صفحات 185-183 مورد بحث قرار گرفته؛ همین نظرات بار دیگر در نشریه: Books and Religions 61)January-February 6891( زیر عنوان:
"Islamic mysticism,politics and Ruhollah Khomeini"
مطرح گردید، امّا بنظر مى‏رسد توسط همان نویسنده که نویسنده مزبور اطلاعات دست اوّلى در مورد نوشته‏هاى عرفانى آیت اللّه خمینى نداشته است، و به همین دلیل به نظر من این مسأله باعث طرح نظریاتى قابل تردید از طرف وى در زمینه منابع عرفانى و فلسفى تأثیر گذار بر دیدگاه‏هاى آیت اللّه گردید.لذا، به نظر مى‏رسد«متحده»در مورد وابستگى یا دلبستگى آیت اللّه به آموزشهاى سهروردى مقتول اغراق گویى کرده است.باید گفت این ابن عربى، قونوى، قیصرى و اخلاف دیگر آنها در چهارچوب مکتب وجودى هستند که در زمینه فلسفه باطنى از استادان فکرى عمده ایشان به حساب مى‏آیند؛در صورتى که تأثیر سهروردى بر ایشان نمود بسیار کمترى دارد.اصطلاح«وجودى»از عبارت«وحدت وجود»گرفته شده و این عبارت ظاهرا توسط قونوى و افراد محفل اووضع گردیده بود تا جوهره آموزشهاى ابن عربى را توصیف کنند، اما خود ابن عربى هرگز از این اصطلاح در آثار خود استفاده نکرده است.علاوه بر این، مسأله وجود، که ظاهرا تنها یکى از مسائل مورد علاقه ابن عربى بود، بعدها براى پیروانش نقش محورى پیدا کرد و همین عده هستند که تقریبا به حق با عنوان«وجودیّه»مورد اشاره قرار مى‏گیرند.
(7)-در مورد حائرى مراجعه کنید به مطلبى از عبدالهادى حائرى با عنوان«حائرى»درEncyclopaedia of Islam بخش تکمله، صفحات 343-342؛همچنین کتاب متحده با عنوان‏Mantle of the prophetصفحات 229- 228؛و نیز کتابى از فرهنگ رجائى با عنوان.
"Islamic values world view:khomeini on Man,the state,and international politic)Lanham,MD: university press of America,3891(
صفحه 25.باید تأکید کرد در واقع به خاطر تلاشها و فعالیت‏هاى آیت اللّه حائرى بود که شهر قم به عنوان یکى از مزاکر عمده مذهبى ایران مطرح گردید.
(8)-مراجعه کنید به«مصباح الهدایه الى الخلافة و الولایة: تألیف آیت اللّه الخمینى»، ناشر سید احمد فهرى(چاپ بیروت؛مؤسسة الوفاء 1403 ق/1983 م)صفحات 38- 27 و صفحه 78؛همچنین کتاب حامد الگار با عنوان:
"Islam and Revolution:Writings and Declarations of Imam Khomeini")Bevkeley,CA:Mizan press 1891(
صفحات 242-234، همچنین یادداشتهاى 94 و 97. همچنین مراجعه شود به رحیمیان«مقدمه ناشر» صفحات 4-3.
(9)-به عنوان مثال، على اکبر حکیم جزو طلاب ملا هادى سبزوارى(1295/1878)فیلسوف و حکیم نامدار ایرانى بود.در مورد نظرات فلسفى و کلامى سبزوارى مراجعه کنید به کتاب سبزوارى زیر عنوان«شرح غرر الفرائد».سبزوارى اصول فلسفى و عرفانى پیش از خود را با دیدى انتقادى و جامع به ارزیابى مجدد پرداخت و موفق شد تا ترکیب ظریف دیگرى از تجربه عرفانى، حکمت و اندیشه تحلیلى خلق کند.
(10)-مراجعه کنید به مطلبى ازA.S.Bazmee Ansariبا عنوان: AL-Damadدر
Encyclopaedia of Islam;The philosophy of Mulla sadra)Albany:suny press,5791(
جلد دوم، صفحات 104-103؛همچنین فضل الرحمان؛همچنین جیمز موریس؛
The wisdom of the throne:An Introduction to the philosophy of mulla sadra:prin ceton,NJ: princeton uniersity press 1891(
همچنین پرویز مروّج(ترجمه)
The Metaphysics of Mulla Sadra)Tehran and New York:Institute for-cultural studies,1991(.
(11)-در مورد حیدر آملى مراجعه کنید به مطلبى ازJosef van Essبا عنوان"Haydar-i Amuli"درEncyclopaedia of Islamبخش تکمله صفحات 365-363؛همچنین زیر عنوان"sayyed Haydar Amdi"در
La philosophie shi,ite,ed.Henry corbin and Osman Yahia,Bibliotheque iranienne;)Tehran and paris:Institut franco iranien,9691چاپ)
جلد شانزدهم و همچنین کتابى ازpeter Antesبا عنوان
Zur theotogie der schi,a:Eine untersuchung des Jami,al asrar wa manba,al anwar von sayyid Haydar Amoli)Freiburg:freiberger Islams tudien, 1791(
زندگى و آثار سهروردى با دقت زیاد توسط هانرى کربن مورد بررسى قرار گرفته.
Henry corbin,En Islam iranien:aspects spirituels et philosophiques sohrawardi et les platonieiens de perse)paris:Gallimard,1791(,جلد دوّم
و باز مطلبى از همان نویسنده با عنوان
"Yahya Sohrawardi:opera metaphysica et mystica" Biblithegve iranienne,vol.71 and 71 a)Tehran and paris:Institut franco iranien,2591-0791(
در زمینه آموزشهاى ابن عربى، مراجعه کنید به ترجمه رالف آستین از فصوص الحکم با عنوان
lbn arabi:The Bezels of wisdom)New york and Ramsey:paulist press,0891(
همچنین به کتابى ازMichel chodkiewiez
با عنوان
Lesccau des saints:prophetie et saintete dans La doectrine dlbn Arabi)Paris:Gallimard,6891(
همچنین مراجعه کنید به کتاب ویلیام چیتیک زیر عنوان
The sufi path of knowledge:lbn Arabis Metaphysics of Imagination)Albany:suny,9891( در مورد بهترین زندگینامه ابن عربى مراجعه کنید به کتابى ازcloude Addasبا عنوان
lbn Arabi:Ou la quete du soufre rouge)paris: Gallmard,9891(
(12)-رحیمیان، مقدمه الناشر، ص 4.
(13)-به طور مثال مراجعه کنید به کتابى ازMarshall G.s.Hodgsonبا عنوان
"The Venture of Islam:conscience and History in a world civilization"
جلد دوّم، )chicago:University of chicago press
(4791صفحات 227-22 و 243-242
(14)-مراجعه کنید به کتاب داوود بن محمود القیصرى با عنوان«شرح فصوص الحکم»(چاپ قاهره، سال 1299 هجرى).
(15)-قونوى در زمینه ساماندهى و گسترش تعالیم پیچیده ابن عربى(که در عین حال پیوند ارگانیک محکمى با یکدیگر نداشتند)نقش مهمّى ایفاء کرد.مراجعه کنید به ویلیام چیتیک"The last will and Testament"؛و از همان نویسنده."sadr al-Din Qunawi"؛باز از همان نویسنده:"Mysticism versus philosophy".
(16)-مراجعه کنید به ذیل عنوان«"Fenari zade»ازJ.F.walsh درEncyclopaedia of Islamجلد دوّم، صفحه 879.
(17)-ویلیام چیتیک«The last will and Testament»صفحه 48؛همچنین مراجعه کنید به مطلبى از همان نویسنده در مقدمه چاپ انگلیسى کتاب«نقد الفصوص فى شرح نقش الفصوص»نوشته عبدالرحمان ابن احمد جامى (چاپ تهران:انتشارات انجمن فلسفه ایران، 1977)، صفحه 15.
(18)-مراجعه کنید به محمد حسن صدیقى
"Ayatullah Ruhullah al Musavi Khomeinis در مجموعه
Ultimate Reality and Meaning"Ultimate Reality and Meaning:Interdisciplinary studies in philosophy of Understanding 9)6891(.ص 127.
(19)-مراجعه کنید به شرح دعاء السحر، تألیف آیة اللّه خمینى، ناشر سید احمد الفهرى(چاپ بیروت، مؤسسة الوفاء، 1402 ق/1982 م)؛همچنین مراجعه کنید به مصباح الهدایة...
(20)-اغلب براى اشاره به تعالیم مطرح شده توسط شیح الاکبر از این اصطلاح«اکبرى»استفاده مى‏شود؛و این اصطلاح احترام‏آمیزى است که پیروان ابن عربى براى اشاره به وى از آن استفاده مى‏کنند.
(21)-مراجعه کنیدب ه مصباح الهدایة، صفحات 27، 37، 112، 116، 134 و 153
(22)-همان منبع، صفحات 41، 51، 52، 69، 84، 110، 112، 113، 114، 131، 148 و 151.
(23)-همان منبع، صفحات 93 و 109. همچنین مراجعه شود به توضیح پاورقى شماره 7.
(24)-همان منبع، صفحه 147-در مورد انصارى مراجعه کنید به کتابى ازserge laogier de Beaurecueilتحت عنوان Khwaja Abdullah ansari)683-184/6001-9801(: mystique hanbelite)Beirut:Institut francais de damas.5691(
و در مورد نظرات عرفانى و فلسفى رومى مراجعه کنید به کتابى از ویلیام چیتیک با عنوان
The sufi path of love:The spiritoul Teachings of Rumi)Blbany:SUNY,3891(
(25)-در مورد عمر السهروردى و شارحین آثار او مراجعه شود به ترجمه آلمانى‏Richard Gramliehاز«عوارف المعارف»زیر عنوان
Die Gaben der Erkenntnissedes Umar as auhraward
چاپ Wies baden:Franz steiner Verlag 8791 و در مورد جایگاه تفسیر محمود کاشانى در تاریخ تصوف ایران، مراجعه کنید به ویلیام چیتیک "Introduction"، صفحه 17.
(26)-مراجعه شود به مصباح الهدایه، صفحات 113، 127 و 128.
(27)-در مورد این مقام شیعه، مراجعه کنید به مطلبى از Wilfred Madelungزیر عنوان"AL-Kulayni"در Encyclopaedia of Islamجلد پنجم، صفحات 362- 363.
(28)-مراجعه شود به مطلبى ازA.A.A fyzeeزیر عنوان"lbn Babawayh"درEncyclopaediaجلد سوّم، صفحات 727-726.
(29)-مراجعه شود به مصباح الهدایه، صحفات 109 و 117.
(30)-مراجعه شود به مقاله جیمز موریس تحت عنوان "lbn Arabi and His Interpreters"بخش دوّم همان مقاله با عنوان"Influences and Interpretations"در نشریه آمریکائى
Journal of American oriental socioty 701,no,1 )7891(
(31)-مصباح الهدایه، صفحات 60 و 109 و 118-116.
(32)-کتاب ماجد فخرى زیر عنوان:
History of Islamic philosophy)New York and london:columbia University press,0791(,p.23.
(33)-در مورد قطب الدین شیرازى، شاگرد نصیر الدین طوسى، که فیلسوف و منجمى برجسته بوده است، نگاه کنید به مقاله‏EwiedemannدرEncyclopaedia Islam، جلد پنجم، صفحات 548-547.
(34)-عبد الرحمن بدوى، ناشر و گردآورنده
plotinus apud arabes."Theologia Aristotelis"et fragmenta puae supersunt)cairo,5591(
همچنین مراجعه کنید به ماجد فخرى
"History of Islamic philosophy"صفحات 40-32.
(35)-مثلا نگاه کنید به صفحه 60
(36)-مصباح الهدایه، صفحه 116.
(37)-نکته جالب این که ظاهرا ناشر مصباح الهدایه نیز نظرات آیت اللّه خمینى در مورد کتاب اثولوجیا و دیگر نوشتجات شبه ارسطوئى را نادیده گرفته و هیچوقت به این تصور آیت اللّه اشاره‏اى نمى‏کند.
(38)-این اصطلاح(که آیت اللّه خمینى اغلب از آن استفاده مى‏کند)را مى‏توان«اسم منحصر به فرد خداوند»ترجمه کرد، چرا که بر خلاف دیگر اسماء الهى(مثل ربّ-قادر -بصثیر-علیم و...)در این اسم-یعنى اللّه-هیچ موجود دیگرى نمى‏تواند با خداوند مقایسه شود.در این مورد باید این اسم را به صورت الاسم المستاثر تلفظ کرد.
(39)-آیت اللّه خمینى به مرحله«حضرت»یا حضور ربوبى اشاره مى‏کند که هیچگونه حکم ایجابى در مورد ذات مطلق را مجاز نمى‏داند.در این حضرت، تنها با اصطلاحات سلبى مى‏توان او را تصور کرد، یعنى اینکه نه این است و نه آن.به عبارتدیگر، این هویّت با هیچ صفت، کیفیّت، خصوصیّت و حکمى«متعیّن»نمى‏گردد.
(40)-اصطلاح صاحبدلان معمولا و به طور کلى به صوفیان و بالاخص به صوفیان عارف مسلک اشاره دارد.
(41)-تعلیقات على شرح، صفحات 15-14.
(42)-همان منبع، صفحه 16، این دو اسم تمثیلهایى از دو وجه یا جنبه از ذات ربوبى(اللّه)، و نیز دو نوع رابطه ممکن با جهان هستند.
(43)-آستین، ترجمه فصوص الحکم با عنوان"The Bezels of wisdom"، صفحه 29.
(44)-در مورد موضع ابن عربى در باب«تنزیه و تشبیه» مراجعه کنید به کتاب ویلیام چیتیک تحت عنوان"Sufi path of Knowledge"صفحات 76-68، بحث و پرداخت آیت اللّه در مورد این مسأله کلامى، ظاهرا چیزى نیست جز همان راه حل ارائه شده توسط ابن عربى.
(45)-در مورد بحث این مفهوم، مراجعه کنید به مطلبى از Mlehael Sellsبا عنوان
lbn Arabis Garden among the flames:A Reevaluation"
درHistory of Relgions 32,no.4)4891(و نیز از همان نویسنده"Apophasis in plotinus:A crittcal Approach"درHarrard Theological Review 87 nos.3.4)5891(
(46)-در مورد معانى متفاوت این اصطلاح صوفیانه در چهارچوب آموزشهاى ابن عربى مراجعه کنید به کتاب ویلیام چیتیک تحت عنوان‏Sufi Path of Knowledge صفحات 149-148.
(47)-مصباح الهدایه، صفحه 12.
(48)-پژوهشهاى غربى در مورد فلسفه صوفیانه، ترجمه‏ها و معادل‏هاى بسیارى در برابر این اصطلاح مبهم عربى ارائه کرده‏اند در این مقاله، مؤلف از اصطلاح مورد استفاده ویلیام چیتیک استفاده کرده است.مراجعه کنید به کتاب ویلیام چیتیتک با عنوان‏Sufi path of knowledgeنمایه، صفحه 444.
(49)-این اصطلاح غربى را شاید بتوان به عبارت انگلیسى "particularization in concrete entities"ترجمه کرد.
(50)-در مورد مفهوم«حضرت»در آموزشهاى ابن عربى، نگاه کنید به کتاب ویلیام چتیتک‏Sufi path of knowedgeنمایه صفحات 452 و 467 زیر عنوان Hadra,presenceدر مورد تحولات بعدى اصطلاح، به طملبى از همان نویسنده در همان منبع تحت عنوان "The fire Dirine presence"مراجعه کنید.
(51)-تعلیقات على شرح، صفحات 23-22.
(52)-همانجا، صفحه 27.
(53)-همانجا، صفحات 28-27.
(54)-در مورد یک نمونه آشکار از این موارد، مراجعه شود به مفهوم«اسماء الهى»که هدف آن تحقق و انجام این کیفیت‏هاست.این مفهوم را نخستین بار ابن عربى در رساله«انشاء الدوائر»مطرح ساخت؛گردآورى‏Henrik S.Nybergزیر عنوان‏Kleinere schriften des lbn Arabiچاپ‏leiden:E.J.Brill,191صفحات 37-32، ضمنا همین مسأله بعدها در مصباح الهدایه آیت اللّه خمینى مجددا مورد تأکید قرار گرفتند؛مراجعه کنید به صفحات 145-143.
(55)-مراجعه شود به مصباح الهدایه، ص 42؛تعلیقات على شرح، صفحه 48.
 (56)-بخصوص توسط عبدالکریم الجیلى(درگذشته بسال 832 ق/1428 م)که مفهوم انسان کامل را در کتاب خود تحت عنوان«الانسان الکامل»شرح کرد.در مورد زندگانى و آثار جیلى مراجعه شود به ذیل عنوان
"Abdal karim al-Djili"ازHelmut Riger درEncyclopaedia of Islam، جلد اوّل، صفحه 71، همچنین مراجعه شود به بخش دوم از کتاب‏James morrisبا نام"lbn Arabi and his Interpretersتحت عنوان"Influences and Interpretations"؛صفحات 110-108.در مورد بخشى از زندگانى وى که در یمن سپرى شد مراجعه شود به مقاله‏اى از الکساندر نایش با عنوان
lbn Arabi in the Yemen:His Admirers and Detlactors
در نشریه‏Journal of the muhyiddin lbn Arabi socidy 11)2991(
(57)-کتاب هاجسن تحت عنوان‏ventore of Islam، جلد دوّم، صفحه 225.
(58)-منظور امام على است.
(59)-در قرآن، این یکى از اسماء مترادف وحى الهى است. مراجعه شود به قرآن 15:5، 59:6، 61:10 و 6:11.
(60)-کتاب شرح دعاى سحر، صفحات 67-66.
(61)-مراجعه کنید به کتاب مروج با نام‏Metaphy Mulla sadraصفحات 72-71؛همچنین مراجعه شود به ذیل عنوان"Kalima"از
Louis Gardet''''Douglas B.Macdonaldدر Encyclopaedia of Islam، جلد چهارم، صفحات 509- 508.در مورد نقش ملاصدرا در تحوّلات بعدى فلسفه ایرانى نگاه کنید به سبزوارى«شرح غرر الفرائد»[متن انگلیسى‏]، صفحات 11-10؛همچنین جیمز موریس "wisdom of the throne"صفحات 50-46.
(62)-در مورد معناى پیچیده و ظریف وجود در چهارچوب آموزشهاى ابن عربى، مراجعه شود به کتاب ویلیام چیتیک تحت عنوان‏Sufi path of knowedge، نمایه، صفحه 478.این واژه داراى معانى هستى شناسانه و نیز تجربى است، و این دو معنا به گونه‏اى تنگاتنگ با یکدیگر معروج شده‏اند و چنانچه بخواهیم درک مناسبى از اصول مکتب وجودى داشته باشیم، بایستى همواره این نکته را به یاد بیاوریم.در این مورد خاص ممکن است آیت اللّه خمینى منظورش هم وجود هستى شناسانه و عینى خداوند باشد، و هم«دریافت» غیر حسى و غیر عقلانى ذات بارى از طریق تک تک تجارب، چرا که فعل«وجد»در زبان عربى هم به معناى «بودن»است و هم به معنا«تصور و ادراک کردن».
(63)-مصباح الهدایه، صفحات 37-36.
(64)-همچنین مراجعه شود به ابن عربى که عقیده داشت استعداد یا آمادگى پذیرنده در مورد اعیان ثابته(که خود سازنده محیط کلّ فرآیند آفرینش است)کاملا به واسطه فیض اقدس تعیین مى‏گردد، و«قدرت و اعمال قدرت همه از آن اوست، هم در بدایت و هم در نهایت». مراجعه شود به کتاب‏BezelsاثرAustin، صفحه 50 و البتّه چنین نگرشى منطقا منجر به نتیجه‏گیرى دیدگاهى تقدیرگرایانه(Fatalistic)مى‏شود؛نتیجه‏اى که هم ابن عربى و هم مفسّرین و شارحین دیدگاههاى او از قونوى تا آیت اللّه خمینى کوشیده‏اند تا با مطرح ساختن مفهوم«دیالکتیک عرفانى»بر آن فائق آیند.
(65)-مصباح الهدایه، ص 61.
(66)-در مورد تجزیه و تحلیل مفصّل چنین الگویى در آثار نمایندگان مکتب وجودى در دوران قرون وسطى، مراجعه شود به ویلیام چیتیک، Fire Divine presences.
(67)-همانجا، صفحه 62 آنچه را که آیت اللّه خمینى در این جا مطرح مى‏کند در کتاب«فصوص الحکم»ابن عربى داراى متناظرهایى است.مراجعه شود به ترجمه‏Austin از فصوص الحکم تحت عنوان‏Bezels of wisdom، صفحه 119.در مورد دیدگاه ابن عربى نقش انسان در فرآیند آفرینش هستى، مراجعه شود به همان منبع قبلى، صفحات 59-46.
(68)-در مورد بحث جالب پیدایش و تحوّل آموزشهاى مبتنى بر مفهوم چنین شباهتى در حوزه تفکر اسلامى، رجوع شود به کتاب‏Mastak Takeshitaتحت عنوان
lbn Arabis theory of the perfect Man and Its place )Tokyoمنتشره در:in the History of Islamic Thought Institute for the study of languages and cultures of Asia and Africa,7891.
(69)-باید تأکید کرد که در واقع تفسیر قیصرى بسیار مفصّل‏تر از متن اصلى«فصوص الحکم»مى‏باشد.
(70)-مراجعه شود به تعلیقات على شرح، صحفه 27، اینجاست که ایشان با برداشت قیصرى از مفهوم«اعیان ثابته»مخالفت مى‏کند.
(71)-مراجعه شود به مصباح الهدایه، صفحه 20، همچنین مراجعه شود به صفحه 57.
(72)-کتاب ویلیام چیتیک‏Sufi path of knowledgeصفحه 380.
(73)-مصباح الهدایه، صفحات 90-89.
 (74)-مراجعه شود به شرح دعاى سحر، صفحات 53-52.
(75)-مراجعه کنید به کتابى از Michael M.J.Fischer زیر عنوان Iran From religious Dispute to the Islamic Revolution چاپ)cambribge,and london:Harvard )university صفحه 242 و نمایه، صفحه 310.
(76)-مراجعه شود به کتاب متحده با عنوان mantle of the prophet صفحات 244-242؛همچنین کتاب Fischer با نام Iran، صفحه 242، دلایل اینکه چرا اکثر فقها و متکلمین شیعه اغلب نسبت به نظرات عرفان و حکمت مظنون و مشکوک و یا گاه علنا با آنها مخالف بوده‏اند مراجعه شود به توضیحات دقیق morris در کتاب Wisdom of the throne، صفحات 50-41.
(77)-مراجعه کنید به کتاب متحده"Montel of prophet" صفحه 242.
(78)-در مورد این مفهوم اساسى دیدگاه سیاسى آیت اللّه خمینى به مقاله‏اى از Norman calder مراجعه شود تحت عنوان "Accomodatiom and Revolution in Imami shi,i Jurisprudece:khomeini and the classical tradition در نشریه‏Middle Eastern studies 81,no.1)2891( کتابى از سعید ارجمند با عنوان "The turban for the crown:Islamic Revolution )Oxford and New York^Oxford university Press, 8891(
نمایه، زیر مدخل"Velayat-e faqih"؛از همان نویسنده مقاله:"The rule of God in Iran"در مجله social compass^International Reriew of sociology of religion 63,no 4)9891( مقاله‏اى از Dabashi با عنوان"by what Authority" همانجا؛مقاله‏اى از Michael Kimmd با عنوان "New prophets.and old Ideas":Charisma and troition in the Iranian Revolution همانجا، و نیز seyyed H,Nasr.Hamid Dabashi seyyed U.R nasr با عنوان Expectations of the Millennium:shi,ism im History چاپ:Albany) SUNY,9891(367-288.
(79)-مراجعه کنید به حامد الگار Islam and Revolution صفحه 349.
(80)-به همانجا مراجعه کنید، صفحات 13-411.همچنین مراجعه کنید به موضع سبزوارى و اسلاف که کاملا به رابطه متقابل بین تجربه عرفانى و اندیشه منطقى معتقد بودند»و تأکید داشتند بر اینکه«تفلسفى که منجر به اعلى درجه ادراک معنوى نشود چیزى نیست جز اتلاف وقت بیهوده»و به نقل از[متن انگلیسى کتاب‏] سبزوارى«شرح غرر الفرائد»صفحه 10.در زمینه ملا صدرا در مورد این رابطه مراجعه کنید به کتابى از جیمز موریس تحت عنوان Wisdom of the throne و صفحات 46-45.
(81)-در مورد متن فارسى و انگلیسى نامه مذکور، مراجعه کنید به.Iran Time Jonuory 21,9891.
ترجمه روسى این نامه بصورت آگهى و اعلامیه در سالهاى 1990-1989 بصورتى گسترده در شوروى سابق منتشر گردید.ظاهرا این آگهى‏ها و اعلامیه‏ها نخستین بار در یک نمایشگاه سالانه کتاب در مسکو یافت شدند و بعدها با دستگاه‏هاى ماشین فتوکپى تکثیر شدند.
(82)-نویسنده مقاله حاضر بیدرنگ با ارسال نامه‏اى به سفارت جمهورى اسلامى ایران در مسکو ابراز تمایل کرد تا با علماى شهر قم دیدار کرده و از اطلاعات گسترده آنها در زمینه عرفان بهره‏مند گردد، ولى نامه مزبور هرگز پاسخى در پى نداشت.
(83)-در مورد چنین حدسیّاتى مراجعه کنید به کتابى از رجائى تحت عنوان Khomeini؛صفحات 37-35.