جایگاه قاعده علیت در هستی شناسی عرفانی

قاعده علیت، به عنوان یکاصل مسلّم عقلی، و به عنوان یک قانون بدیهی و ضروری از سوی قاطبه فلاسفه اسلامی پذیرفته شده است.در مورد اصل این قاعده هیچ واکنش انکار گرایانه‏ای از سوی فلاسفه اسلامی صورت نگرفته است.در میان قواعد متعدّد و کثیر فلسفی که توسط فلاسفه اسلامی ابداع یا مورد قبول واقع شده است، شاید هیچ قاعده فلسفی به اندازه قانون علّیت، در شکل‏گیری و ساختار جهان‏نگری فلاسفه اسلامی تأثیر نداشته است.اما در جهان اسلام از سوی برخی از اندیشمندان بزرگ در حوزه‏های غیر فلسفی، واکنشهای انکارگرایانه‏ای (1) نسبت به این قانون فلسفی صورت گرفته است.نخترین این واکنشها از سوی دو حوزه«عرفان و کلام اسلامی»می‏باشد.از طرف دیگر، اندیشمندان سترگی درصدد تقریب این جریانات فکری به ظاهر ناهمساز برآمده‏اند، و برای کامیابی در این تقریب، در تهذیب، پالایش و پیرایش بعضی از باورهای ناهمخوان این حوزه‏های ناهمساز کوشیده‏اند.در این مقال، در پی تجزیه و تحلیل علل و عوامل عدم پذیرش قانون علیت، از سوی سالکان طریقت عرفانی در جهان اسلام، و سپس بررسی تلاشهایی که برای تقریب دو حوزه«عرفان و فلسفه»صورت گرفته، می‏باشیم. اساس و ریشه این ناهمخوانی، در واقع به نوع‏ «هستی شناسی»اندیشمندان این دو حوزه برمی‏گردد، لذا ما باید در تجزیه و تحلیلمان کوشش خود را مصروف این نکته نماییم که عرصه‏ها و شاخصه‏های تعارض و ناسازگاری میان جهان بینی فلسفی علّی‏گرایانه و هستی‏شناسی عرفانی فارغ از تنگنای علیت فلسفی را شناسایی و سپس تبیین نماییم.
یکی از مهمترین و بنیادی‏ترین مؤلفه‏های هستی شناسی عرفانی مسأله«وحدت وجود» است.لذا ما برای تبیین جایگاه قاعده علیت در هستی شناسی عرفانی، باید به تبیین این شاخصه تفکر عرفانی، بپردازیم، تا از قبل آن، عرصه‏های ناهمگون این دو نظریه هستی شناختی مبرهن گردد.امّا برای فهم کامل‏تر نظریه عرفا درباره «وحدت شخصی وجود»و مقایسه آن با جهان‏بینی علّی‏گرایانه حکماء ضروری است، قبل از بیان نظریه وحدت وجود، به بررسسی و مقایسه نظر عرفاء و فلاسفه در مورد چند مسأله دیگر یعنی «مفهوم وجود، اشتراک لفظی یا معنوی وجود، وحدت یا کثرت حقیقت وجود و تشکیک در وجود»بپردازیم.
بررسی مفهوم وجود از نظر فلاسفه و عرفا
فلاسفه، مفهوم وجود را بدیهی و بی‏نیاز از تعریف دانسته‏اند، و معتقدند که هر کسی تصوری از مفهوم وجود در ذهنش دارد.بر این باورند که اگر حتی ما درصدد بیان تعریف حقیقی برای وجود باشیم، توان چنین کاری را نداریم، برای این ادعا ادلّه مختلفی ذکر کرده‏اند.
تعریف حقیقی یا به حد است یا به رسم و لوازم است.ما نمی‏توانیم تعریف حدّی برای وجود بنماییم، چون در تعریف حدّی نیاز به جنس و فصل داریم، امّا وجود جنس و فصل ندارد.
تعریف به رسم و لوازم مقدور نیست، چون ما هیچ چیزی اعم از لازم و غیرلازم وجود نداریم که واضح‏تر از خود وجود باشد تا وجود را بدان تعریف نماییم.
بدین خاطر تعاریفی که بعضی‏ها برای وجود ارائه داده‏اند، مثل«وجود چیزی است که جایز است دانسته شود، یا در مورد او خبر داده شود»یا «وجود چیزی است که فاعل یا منفعل است» (2) و... از نوع تعریف شرح الاسمی دانسته‏اند؛چون شرایط تعریف حقیقی را ندارند.واژه‏هایی مثل: شی‏ء، چیزی، امری، مرادف باوجودند؛صحت یا جایز بودن اخفی از وجودند، زیرا صحت(جایز بودن)معنایش این است که وجود یا عدم و یا هر دو ممتنع نیستند، علم به وجود بر علم به ممتنع نبودن وجود مقدم است.
معنای خبر آن است که معلوم را به معلوم دیگر به نفی یا اثبات نسبت دهیم، و اینها بدون وجود فهمیده نمی‏شوند.
در مورد تعریف دوم، عامه معنای وجود را درک می‏کنند، اما نمی‏دانند که واجب است فاعل یا منفعل باشد.معنای فاعل آن است که «موجودی در غیر اثر کند»و معنای منفعل آن است که«موجودی از غیر اثر پذیرد».مشاهده می‏کنیم که معنای فاعل یا منفعل متوقف بر فهم معنای وجود است.
از جمله تعاریف شرح اللفظی که فلاسفه برای وجود نموده‏اند، آن است که وجود را به«کون»یا «کون فی الاعیان»معنا نموده‏اند و مراد آنها از «عین»عین در برابر ذهن نیست، بلکه مقصود مطلق وجود خارجی، یا هر حقیقتی است که منشأ اثر باشد، بدین خاطر هم شامل امور خارج از ذهن، و هم شامل خود ذهن می‏شود.و حکماء می‏گویند، وجود به همین معنای وسیع است که‏ موضوع فلسفه است.به نظر فلاسفه کون با وجود مرادف است، چون وجود قابل تعریف حقیقی نیست، شاید جایگزینی این الفاظ، مقداری مطلب را برای بعضی افراد روشن‏تر نماید و احتمالا بدین جهت است که«ابن ترکه»از آن به جایگزینی لفظی روشن‏تر، به جای واژه وجود یاد می‏نماید.«...منها لفظ الوجود فانه عند اهل النظر انما یطلق علی الکون فی الاعیان او الکون مطلقا، و الکون فی عرفهم و ان کان مرادفا للوجود، الا انه یحسن عندهم ان یعرّفوا امثال هذه الطبایع البسیطه بلفظ اجلی منه تعریفا لفظیا تنبیهیا» (3)
از سویی همه فلاسفه قائل به زیادت(مغایرت) وجود بر ماهیت می‏باشند، منتهی این زیادت و تغایر در مقام ذهن است نه در مقام خارج؛یعنی ما در خارج دو واقعیت مختلف نداریم که یکی وجود و دیگری ماهیت باشد، در خارج یک واقعیت داریم، اما این یک واقعیت را وقتی در ذهن تحلیل می‏نماییم، به یکی نام وجود و دیگری نام ماهیت می‏دهیم.تا این حد همه فلاسفه با هم اتفاق نظر دارند، امّا اختلاف فلاسفه از آن جا آغاز می‏شود که این سؤال مطرح می‏گردد کدامیک از وجود یا ماهیت، حاکی از واقعیت خارجی می‏باشند؟در پاسخ بدین سؤال است که دو نظریه مختلف فلسفی«اصالت وجود یا اصالت ماهیت» پدیدار می‏گردد.طرفداران«اصالات وجود» می‏گویند، وجود حاکی از این واقعیت خارجی است، و طرفداران اصالت ماهیت، ماهیت را بدین صفت متصف می‏نمایند.
نکته دیگری که در توضیح قول«زیادت»وجود بر ماهیت باید گفت آن است که(مفهوم)وجود در نظر فلاسفه یک امر کلی و مطلق است، لیکن کلیت آن به نحوی است که شامل خصوصیات موجودات جزئی نمی‏گردد، فقط جهت مشترک میان همه موجودات را در برمی‏گیرد، به همین جهت به نظر فلاسفه، اگر ما وجود را به جهات مشترک میان همه موجودات حمل نماییم، این حمل«حمل هوهو یاحمل مواطات»است، اما حمل وجود بر ماهیت ویژگیهای مختص به هر کدامشان حمل ذوهو یا حمل اشتقاقی است.
اشتراک لفظی یا معنوی وجود
در مورد مشترک الفظی یا معنوی بودن مفهوم وجود، آراء گوناگونی از سوی اندیشمندان اسلامی ابراز شده است، ما در اینجا به صورت مختصر به مهمترین آراء در این زمینه اشاره می‏کنیم، تا رأی عرفاء در مقایسه با این آراء بهتر فهمیده شود.
1-ابو الحسین بصری و اکثر متکلمان اشعری چون قائل به عینیت ماهیت و وجود هستند، لذا قائل به اشتراک لفظی وجود در تمام مصادیقش می‏باشند، یعنی لفظ وجود به تعداد موارد استعمالش، معانی دارد.در هر موردی که لفظ وجود را به کار می‏بریم، با ماهیت آن شی‏ء مترادف می‏باشد.مثلا، معنای وجود انسان، همان حیوان ناطق، و معنای وجود اسب، حیوان صاهل می‏باشد، که همان ماهیت انسان و اسب است.
«المسئله الثانیه فی اشتراک الوجود معنی اتفق جمهور المحققین علی ان للوجود مفهوما واحدا مشترکا بین الوجودات و خالفهم فیه ابو الحسن الاشعری و ابو الحسین البصری ذهبا ان وجود کل شی‏ء عین ماهیته و لا اشتراک الاّ فی لفظ الوجود». (4)
2-وجود میان واجب و ممکن مشترک لفظی است؛یعنی معنای وجود در واجب غیر از معنای وجود در ممکنات است.اما معنای وجود در میان ممکنات، مشترک معنوی است، یعنی وجود در مورد همه ممکنات، به یک معنای واحدی اطلاق‏ می‏شود.سید شریف گرگانی در شرح مواقف این قول را به کشی و پیروانش نسبت می‏دهد.این گروه در واقع میان مفهوم و مصداق وجود خلط نموده‏اند و حکم مصداق را به مفهوم وجود تعمیم داده‏اند.
«...و هیهنا مذهب ثالث نقل عن الکشی و اتباعه و هو ان الوجود مشترک لفظا بین الواجب و الممکن و مشترک معنی بین الممکنات کلها و هذا لسخافته لم یلتفت المصنف الیه» (5)
3-وجود در جمیع موارد استعمالش مشترک معنوی است، یعنی مفهوم وجود در مورد واجب و در مورد همه ممکنات به یک معنای واحد به کار می‏رود.این نظریه مورد قبول اکثریت متکلمان و همه فلاسفه و عرفاء است.
منتهی اختلافی که میان دسته سوم وجود دارد، در مورد مصادیق وجود می‏باشد، بعضی که قائل به اصالت ماهیت هستند، اصلا فرد و مصداقی برای وجود قائل نیستند و تکثر آن را به وسیله حصص-وجودات مضاف به ماهیت- می‏دانند.
بر اساس قول مشهور، مشائیین قائل به تباین ذاتی میان موجودات هستند، اما حکمای ایران قدیم(فهلویین)و پیروان حکمت متعالیه وجود را حقیقت واحده، اما ذو مراتب از جهت شدت و ضعف می‏دانند.
عرفاء گرچه قائل به اشتراک معنوی وجود می‏باشند، اما بر اساس نظریه وحدت وجودشان -که بعدا توضیح می‏دهیم-در حقیقت وجود، هیچ تکثری وجود ندارد؛بنابراین، وجود افراد متعدد ندارد که بگوییم در همه موارد به یک معنا واحدی استعمال می‏شود.منتهی عرفاء از باب همراهی با فلاسفه این بحث را در کتبشان مطرح کرده‏اند. بنابراین بر اساس نظریه وحدت شخصی وجود عرفاء، باید بگوییم وجود دارای معنای واحدی است، وقتی این معنا را به حضرت حق نسبت می‏دهیم، حقیقی، و وقتی به ما سوی اللّه یعنی مظاهر و مجالی او نسبت می‏دهیم، مجازی می‏باشد.این مطلب بعد از بیان نظر عرفاء درباره تشکیک در حقیقت وجود، و وحدت وجود که در دنباله این مقال خواهد آمد، روشن‏تر می‏شود.
«اعلم ان الوجود مشترک بین الوجودات الخاصه کلها لا بحسب اللفظ بل بحسب المعنی، کما بیناه فی سایر کتبنا» (6)
وحدت یا کثرت حقیقت وجود
به مشائیین نسبت داده شده است، (7) که معتقدند، وجودات، حقایقی هستند که نسبت به یکدیگر متباین بالذات می‏باشند.چون اگر وجود را جنس همه آنها بگیریم، نیاز به یک فصلی دارند که از یکدیگر متمایز گردند؛بدین جهت، ترکیب در حقیقت وجود لازم می‏آید؛حال آنکه حقیقت وجود بسیط است.اگر وجود را نوع همه وجودات بدانیم، باز احتیاج به اموری زاید بر وجود داریم که این نوع را به اصناف مختلف یا اشخاص مختلف تبدیل نماید؛در صورتی که مطلق وجود، نیازی به امری خارج از خود ندارد.لذا مشائیین معتقدند که وجود مطلق برای وجودات خاصه، عرضی لازم از قبیل عرض خارج محمول است و عرضی به معنای محمول بالضمیمه نیست که نیاز باشد امری زائد بر ذات، بر ذات اضافه شود تا مصحح حمل گردد. مفهوم وجود مطلق، از نفس وجودات خاص بسیط انتزاع می‏گردد، همانگونه که امکان از نفس موجودات ممکن انتزاع می‏شود.پس به نظر مشائیین، وجودات خاص در حقیقت وجودشان به تمام ذات از یکدیگر متمایزند، و انتزاعشان فقط در مفهوم وجود است که عارض بر آنهاست، خورشید و چراغ دو حقیقت مختلفند و فقط در یک امر عارضی به نام نور با هم مشترکند یا برف و عاج دو حقیقت به تمام ذات مختلفند، و فقط در یک امر عرضی، یعنی سفیدی با هم اشتراک دارند، یا مقولات نه گانه عرضی که هر کدام نسبت به دیگری متباین بالذات است، اما مفهوم«عرضی» بر همه آنها به عنوان خارج محمول، حمل می‏گردد.این نظریه مشاء مورد قبول سایر فلاسفه، بالاخص پیروان حکمت متعالیه قرار نگرفت و ادله‏ای برای بطلان آن ذکر کرده‏اند که جهت پرهیز از اطاله کلام، از ذکر آن خودداری می‏کنیم و طالبان را به کتب مربوطه ارجاع می‏دهیم. (8)
نظریه دوم درباره وحدت یا کثرت حقیقت وجود(نظریه شیخ اشراق):
شیخ اشراق معتقد است وجود در خارج دارای حقیقتی نیست، چیزی در خارج تحقق ندارد که ما به ازای وجود باشد، بلکه وقتی که جاعل و علت ماهیت شی‏ء را جعل و ایجاد کرد، عقل از آن حقیقت، مفهوم وجود و هستی را انتزاع می‏کند. مثلا، وقتی جاعل(علت)انسانی را ایجاد کرد، ذهن و عقل ما این انسان را به دو چیز تحلیل می‏نماید، یکی ماهیتی که حیوان ناطق باشد، دیگر مفهوم وجودی(موجودیت)که هستی اوست.اما این ماهیت یک ماهیت حقیقی است، نه یک ماهیت اعتباری.اما مراد از حقیقی و اعتباری بودن ماهیت چیست؟
فلاسفه ماهیت را در درجه اول، به دو دسته اعتباری و حقیقی تقسیم می‏کنند.ماهیت اعتباری به مفاهیمی اطلاق می‏شود که بدون اعتبار معتبر، از هیچ حقیقتی برخوردار نیستند، مثل غول، سیمرغ، انسان ده سر و یا از قبیل نسب و اعتبارات محضه می‏باشند مثل ریاست، مالیکت...ظرف تحقق این ماهیات وهم و خیال می‏باشد.این دسته ماهیات، به دلیل وابستگی به اعتبار معتبرین در زمانها و مکانهای مختلف قابل تغییر است.
ماهیات حقیقی به مفاهیمی اطلاق می‏شود، که بدون اعتبار معتبر از یک نوع حقیقتی برخوردارند، لذا در زمانها و مکانهای مختلف قابل تغییر نیستند.البته این ماهیات حقیقی خود به دو دسته ماهیات ذهنی و ماهیات خارجی تقسیم می‏شوند.
ماهیات ذهنی:این مفاهیم گرچه بدون اعتبار معتبر، واجد نوعی واقعیت است، اما ما به ازای- خارجی ندارد، مثل معقولات ثانیه و نسب و اضافات حقیقی.مانند:ابوت پدر و بنوت فرزند، در پدر ما به ازایی به نام ابوت و در پسر ما به ازایی به نام بنوت نیست، اما منشأ انتزاع وجود دارد.
ماهیات خارجی:ماهیاتی که در قیاس با خارج از ذهن نیز تحقق دارند مانند مقولات عشر.این‏ ماهیات در واقع همان معقولات اولیه فلسفی هستند که مفاهیمی کلی هستند و بر امور عینی قابل حمل می‏باشند، و ذهن بدون تفکر و تأمل آنها را از امور خارجی انتزاع می‏کند.
به نظر حکمای اشراقی وجود، جزء دسته دوم از ماهیات، یعنی ماهیات ذهنی می‏باشد و بدون فرض فارض، واجد نوعی از واقعیت نفس الامری هست، اما ما به ازای خارجی ندارد.
نظریه سوم:جمهور متکلمان معتقدند که وجود یک امر اعتباری محض است و واجد هیچ مرتبه‏ای از مراتب نفس الامر نیست، بلکه وابستگی محض به فرض فارض و اعتبار معتبر دارد.اگر فارضی پیدا شد که فرض وجود نمود، آنگاه«موجود»در مورد آن فرض تحقق پیدا می‏کند، در غیر این صورت چیزی به نام«وجود» تحقق ندارد.به بیان دیگر، از سه قسم ماهیت که قبلا ذکر کردیم، به نظر این متکلمان، وجود جزء ماهیت اعتباری است و داخل در هیچیک از دو قسم ماهیت حقیقی(ماهیات ذهنی و ماهیات خارجی)نیست.بدین جهت، افراد وجود از نظر این متکلمین همان حصص می‏باشند، و مراد آنها از حصه، آن است که مفهوم کلی و عام وجود به وسیله ماهیت، جزئیت و تعین پیدا کرده و به نحوی به آن منسوب و مربوط است که نسبت (اضافه)به عنوان جزء لازم مفهوم، ملاحظه شده است.مثل مفهوم:وجود کتاب، وجود قلم، وجود انسان و...بر این اساس وجود صرفا یک معنای حرفی دارد.به نظر اینها فقط ماهیات هستند که در خارج تحقق دارند، و ما مفهوم وجود را از این ماهیات انتزاع می‏کنیم.منتهی در مورد حق تعالی، معتقدند که کنه ماهیت او برای ما مجهول است و از نفس ذاتش، بدون ملاحظه کردن امری دیگر با آن، مفهوم وجود را انتزاع می‏کنیم.اما در مورد ماهیات ممکن الوجود، بعد از آنکه از جاعل «حیثیت مکتسبه»را کسب نموده‏اند، می‏توانیم مفهوم وجود را از آنها انتزاع نماییم. (9)
این گروه معتقدند که حقیقت وجود، یک امر قائم به ذات و یک امر واحد است و هیچ تکثری در آن نیست، و تکثر در ماهیاتی است که منسوب به وجودند.محقق دوانی این نظریه را به«ذوق التألّه» توصیف نموده است.اما این توصیف از نظر پیروان حکمت متعالیه مقبول نیفتاد؛چون مبتنی بر اصالت ماهیت است که به نظر آنها، باطل می‏باشد.
نظریه چهارم:(حکمت متعالیه یا نظریه کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت
اینها کثرت را به دو قسم تقسیم می‏نمایند که عبارتند از:
1-کثرت عرضی:این کثرت به تبع موضوع یا ماهیات است، مثلا وجود انسان غیر از وجود میز، و وجود میز غیر از وجود در و وجود همه غیر از وجود گوسفند...است، یعنی اگر ما چند ماهیت نمی‏داشتیم، چند وجود هم نمی‏داشتیم.به بیان دیگر اگر مقبولی داشته باشیم که در ذات خود یک چیز باشد، اگر قابلها متعدد باشند، مقبول نیز متعدد می‏گردد.در اینجا ماهیات در حکم قوابل و وجود در حکم مقبول است، که تعدّد قوابل سبب تعدّد مقبولها می‏شود.
2-کثرت طولی(تشکیکی یاذاتی):در اینجا کثرت به خاطر وجود مراتب مختلف و رابطه علّی و معلولی بین این مراتب است.چون علت، از حیث رتبه وجودی بر معلولش تقدم دارد و معلول در رتبه وجودی علتش نیست؛پس علت در رتبه مقدم و معلول در رتبه متأخر است.به همین خاطر وجود علت بر وجود معلول اولویت دارد.از طرفی وجود علت شدیدتر و کاملتر از وجود معلول است، پس وجود معلول اضعف و انقص از وجود علتش‏ است.در اینجا وقتی مراتب مختلف وجود را با یکدیگر مقایسه می‏نماییم، سخن از کثرت به میان می‏آید، اما اگر همه این مراتب مختلف را با هم بنگریم، مشاهده می‏کنیم که همه آنها در حقیقت وجود با هم شریک هستند و از این جهت با یکدیگر وحدت دارند.حاجی از این کثرت به عنوان کثرت نوری نام می‏برد، که در مقابلش کثرت عرضی، کثرت ظلمانی می‏باشد.پس دیگر درست نیست که ما پیدایش کثرت را فقط منحصر به سه شیوه‏ای بدانیم که مشائین پیشنهاد کرده‏اند.آنها گویند تمایز(پیدایش کثرت)از سه طریق حاصل می‏گردد:
1-تمایز به تمام ذات:در این مورد هیچ وجه اشتراکی میان دو شی‏ء وجود ندارد، لذا متباین به تمام ذاتند.مثل مقولات عشر ارسطویی که هر مقوله جنس الاجناس است و به تمام ذاتش از مقوله دیگر متمایز است.
2-تمایز به بعض ذات:دو شی‏ء در جزئی از ذات با یکدیگر اشتراک دارند و در جزئی دیگر با هم اختلاف دارند، مثل انسان با بلبل و گنجشک در جنس(یعنی حیوان بودن)با هم مشترکند، اما هر یک دارای فصلی غیر از دیگری است.یا دایره و مربع هر دو در شکل بودن با هم مشترکند، اما هر کدام دارای فصلی مختص به خود نیز هست.
3-تمایز به عوارض(منضمات):یعنی دو شی‏ء در تمام ذاتیات با هم مشترکند، فقط از نظر عوارض و منضمات با یکدیگر اختلاف دارند.مثلا حسن و حسسین با یکدیگر در ذاتیات(حیوان و ناطق بودن)وحدت دارند، امّا در رنگ، وزن، یا در میزان صحت یا سلامت اعضاء و جوارح، علم و...با یکدیگر اختلاف دارند.
مشائیین پیدایش کثرت را فقط از این سه شیوه توجیه و تفسیر می‏کردند.اما شیخ اشراق احتمالا تحت تأثیر عرفاء، راه چهارمی را مطرح کرده و گفته است:«اختلاف و تمایز میان انوار مجرده عقلیه فقط به کمال و نقص می‏باشد، و هیچ امر خارج از حقیقت نور بودن سبب تمایز انوار مجرده عقلیه از یکدیگر نمی‏گردد، چون اگر نور مجردی دارای دو جزء باشد و هر دو جزء غیر نور باشند، از مجموعه این دو جزء غیر نورانی، جوهر مجرد نورانی ایجاد نمی‏گردد، بلکه یک جوهر غاسق یا هیئت ظلمانی حاصل می‏شود.اگر دارای دو جزء نور و غیر نور باشد، آن جزء غیر نورانی دخالتی در حقیقت نور بودن ندارد، فقط یک جزء در حقیقت نور بودن دخالت دارد.»
«النور کله فی نفسه لا یختلف حقیقته الا بالکمال و النقصان و بامور خارجه، فانه ان کان له جزء ان و کل واحد غیر نور فی نفسه، کان جوهرا غاسقا او هیئة ظلمانیة، فالمجموع لا یکون نورا فی نفسه و ان کان احدهما نورا و الاخر غیر نور، فلیس له مدخل فی الحقیقه النوریه و هی احدهما...» (10)
منتهی چون شیخ اشراق طرفدار اصالت ماهیت بود، بحث تشکیکی بودن را در حوزه ماهیات مطرح کرد.پیروان حکمت متعالیه چون قائل به اصالت وجود بوده‏اند، اصل این نظریه را که ما نوع چهارمی از تمایز داریم، که با سه قسم دیگر متفاوت است، از شیخ اشراق پذیرفته‏اند، اما تشکیک را در حوزه وجود مطرح کرده‏اند، و از جهت تاریخی این بحث تشکیک در وجود را به حکماء اسبق ایران«پهلویون»نسبت داده‏اند. (11) و گفته‏اند تشکیک در مفهوم و ماهیات راه ندارد و تصریح نموده‏اند حتی اگر مفهوم وجود را«من حیث هوهو»در نظر بگیریم، مثل سایر مفهومات است و تشکیک در آن راه ندارد، اما اگر مفهوم وجود را حاکی از حقیقت وجود(معنون)بگیریم، چون عنوان در معنون فانی است، مفهوم وجود در حقیقت خارجیه وجود فانی می‏شود.به اعتبار اینکه تشکیک بالذات در حقیقت وجود است، بالعرض به مفهوم وجود که عنوان این معنون (حقیقت وجود)است، سرایت داده می‏شود.
«فاعلم ان کل المفاهیم و الماهیات حتی مفهوم الوجود، من حیث هو، لا من حیث الحکایه عن المعنون علی السواء فی نفی تشکیک عنها(علی الانحاء)باجمعها من الاولیه و الآخریه، و الاولویه و خلافها و الاشدیه و الاضعفیه و الازیدیه و الانقصیه و الاکثری و الاقلیه» (12)
قائلین به تشکیک، آن را به چند قسم، تقسیم کرده‏اند.در درجه اول، تشکیک را به عامی و خاصی و تشکیک خاصی را نیز به خاص الخاصی و اخص الخواصی تقسیم نموده‏اند.
مراد از تشکیک عامی آن است که میان«ما به الاشتراک و ما به الامتیاز»اختلاف وجود دارد؛ یعنی«ما به الاشتراک»خود آن طبیعت مشکک است، امّا«ما به الامتیاز»خود آن طبیعت نیست. مثل اختلاف بین نور خورشدی و نور ماه که ما به الاشتراک نور است، اما ما به الامتیاز مربوط به خصوصیت جسمانی ماه و خورشید می‏باشد.مراد از تشکیک خاصی آن است که«ما به الاشتراک» عین«ما به الامتیاز»باشد، این بدان معنا نیست که ما به الامتیازی نداشته باشیم، بلکه بدین معنا است که هیچ عاملی دیگر جز خود طبیعت مشکک دخالت ندارد، منتهی میان آنها کمال و نقص وجود دارد.این طور نیست که ناقص همان طبیعت مشکک با عدم باشد، یا کامل، همان طبیعت مشکک با چیزی اضافه باشد.مثل نور قوی و ضعیف که ما به الاشتراک و ما به الامتیاز در خود نور است، عامل اشتراک نور قوی و ضعیف و عامل اختلاف نور قوی و ضعیف در خود نور است، یا حرکت سریع و کند، یا زمان گذشته و حال و آینده، ما به الاشتراک آنها عین ما به الامتیاز است.
پس با این بیان مشخص می‏شود که ملاک و معیار تشکیک، آن است که یک حقیقت به گونه‏ای تحقق یابد که«ما به الامتیاز»در مصادیقش به«ما به الاشتراک»و همچنین«ما به الاشتراک»به«ما به الاختلاف»در آن باز گردد.اما این معیار و ملاک کمی وسیع‏تر از معیار و ملاکی است که ملاصدرا برای تشکیک ذکر کرده است.
او معتقد است که ضابطه تشکیک، آن است که میان مصادیق این حقیقت مطلقه(مرسله)نوعی تقدم و تأخر، نقص و کمال، شدت و ضعف، کثرت و قلت، بزرگی و کوچکی وجود داشته باشد.
«تنبیه تفصیلی:ضابطه الاختلاف التشکیکی علی انحائه هو ان یختلف قول الطبیعه المرسله علی افرادها بالاولویه او الاقدمیه او الاتمیه الجامعه للاشدیه و الاعظمیه و الاکثریه» (13)
علامه طباطبایی در تعلیقه خودش بر اسفار، این معیار ملاصدرا را نپذیرفته است و آن را مورد نقد قرار داده است.
علامه فرموده است:«میان علم، قدرت، اراده حق تعالی همچنین میان خیر و غایت اختلاف وجود دارد، اما این اختلاف، از سه طریقی که مشاء پیشنهاد کرده‏اند، قابل توجیه نیست، چون نمی‏توان گفت میان اینها اختلاف به تمام ذات یا اختلاف به بعض ذات، یا حتی اختلاف به عوارض و منضمات وجود دارد.چون علم و قدرت از سنخ ماهیات نیستند، تنها چاره آن است که این اختلاف را اختلاف تشکیکی بدانیم.اما اگر معیار ملاصدرا درباره تشکیک را بپذیریم، نمی‏توان گفت میان آنها اختلاف تشکیکی وجود دارد، چون اختلاف به نقص و کامل، شدت و ضعف، تقدم و تأخر، کثرت و قلت و بزرگی و کوچکی میان آنها وجود ندارد، لذا حق آن است که معیار تشکیک را تغییر دهیم و بگوییم، تشکیک در جایی تحقق می‏یابد که ما به الاختلاف در مصادیق به ما به الاتحاد برگردد و برعکس.
مضاف بر این، تشکیکی که ملاصدرا از آن سخن می‏گوید و علامه آن را«تشکیک بالفضل» می‏نامد، تشکیکی است که مصداقی از مصادیق حقیقت واجد کمال و مصداق دیگر فاقد آن باشد، با اینکه هر دو مصداق از آن حقیقت بسیط می‏باشند.این سخن دارای لوازمی است که عبارتند از:
1-باید مصداق شدید کمالاتی را که مصداق ضعیف دارد، واجد باشد، اما مصداق ضعیف واجد کمالات مصداق شدید نباشد.2-مرتبه ضعیف باید مضاف بالذات به مرتبه شدید باشد، در صورتی که اضافه مقولیه چون از سنخ ماهیات است، در وجود راه ندارد.
3-با آنکه حقیقت وجود بالذات عدم را طرد می‏کند، عقل از مرتبه ضعیف عدم کمال مرتبه شدید را انتزاع می‏کند.
4-این مقایسه فقط باید بین دو مرتبه از وجود صورت گیرد، حال اگر تعداد مراتب بیشتر شد، مثلا ما سه مرتبه ضعیف و متوسط و شدید داشته باشیم، باید دو قیاس داشته باشیم، یک بار مرتبه ضعیف را با متوسط مقایسه کنیم، در این صورت مرتبه متوسط بالنسبه به ضعیف، مرتبه شدید است و بار دیگر مرتبه متوسط را با مرتبه شدید مقایسه کنیم، که در این صورت مرتبه متوسط ضعیف است.حال اگر ما این سه مرتبه را یکجا با هم بسنجیم، اولا، لازم می‏آید یک نسبت اضافیه واحده بین بیشتر از دو طرف تحقق یابد. ثانیا، مستلزم آن است که مرتبه متوسط مشتمل بر اصل حقیقت، بدون زیاده و نقص باشد، و این منافات با فرض ما به الاشتراک و ما به الامتیاز در مراتب مختلف دارد، واین سخن به معنای ابطال تشکیک است.پس بدین جهت اطلاق مرتبه ضعیف و متوسط و شدید در تشکیک، سخنی مسامحه‏آمیز است. (14)
نظریه پنجم(نظریه عرفا در مورد وحدت و کثرت) عرفاء بر خلاف فلاسفه کثرت را امری اعتباری و وحدت را امری حقیقی می‏دانند.همین امر باعث اختلاف مفسرین متأخر نظریات عرفانی بالاخص پیروان حکمت متعالیه گشته است. عده‏ای از این فلاسفه که ذوق عرفانی داشته و از سوی دیگر قطع تعلق از حکمت نظری برای آنها میسور نبوده، سخت در تلاش هستند که به نوعی میان نظر عرف‏ء و فلاسفه آشتی و صلح برقرار نمایند.لذا درصدد تلطیف نظریه فلاسفه پیرو حکمت متعالیه و تعدیل سخنان عرفاء برآمده‏اند، از جمله بزرگان و اندیشمندانی که درصدد تعدیل و توجیه سخنان عرفاء برآمده است، مرحوم میرزا ابو الحسن جلوه است.
او در حواشی که بر مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ابن عربی نگاشته، سخت کوشش نموده است که حقیقی بودن کثرات را اثبات نماید و جهت اثبات اینکه ممکنات(وجودات امکانیه) موهوم صرف و خیال محض نیستند، به نقل سخنان عرفاء پرداخته است.
او می‏گوید:«هر کس کرت در وجود را نفی کند، در واقع به صف سوفسطائیان پیوسته است.بحث در این است که این کثرت نسب و اضافات حقیقت وجودند، و ظهور حقیقت، ظل حقیقت است نه خود حقیقت، لذا کثرت اعتباری و مجازی، نه مجاز عرضی و نه مجاز فلسفی و نه اعتباری به اصطلاح حکمت-فانظر الی قوله تعالی: الم تر الی ربک کیف مد الظل...ثم قبضناه الیه قبضا یسیرا-وجود ممکن طبیعت وجود نیست، چون وجود دارای افراد نیست، بل که ما سوی اللّه ظهورات و جلوات اویند و ظهور الشی‏ء لیس بشی‏ء فی قبال الشی‏ء.» (15)
او بعد از نقل عبارات مکرر عرفاء به توجیه نظرات آنها می‏پردازد و می‏گوید:
«ممکن است مراد قیصری از وجود، وجود صرف یعنی مرتبه احدیت باشد، اما وجود مشوب، ظهور وجود است و خود وجود نیست در جای دیگر می‏گوید:ممکن است مراد قیصری از وجودی که با کل تعینات متعین می‏گردد، وجود صرف با تجلیاتش باشد.این به نظر من با عباراتشان موافق‏تر است.» (16)
ایشان برای اثبات نظریه‏اش که عرفاء کثرت را به صورت کلی نفی نمی‏نمایند، به تفسیر خاصی از نظریه عرفا درباره وحدت شخصی عالم می‏پردازد و چنین می‏گوید:
«اگر بگویی که عرفاء می‏گویند جهان شخص واحد است، من می‏گویم که مرادشان این است که مجموعه ارتباطی که بین اجزاء عالم وجود دارد، عالم را به صورت شخص واحد درمی‏آورد، نه اینکه هر جزئی از عالم فی نفسه، عین جزء دیگر از عالم باشد، مثل زید، با آنکه دارای اجزاء مختلف است، اما به خاطر ارتباطی که بین اجزایش وجود دارد، شخصی واحد است، نه آن که مثلا دست زید عین پای زید باشد، اگر امر چنان باشد که آنها توهم نموده‏اند، پس به نظر آنها چه فرقی بین وجود علمی و وجود عینی اشیاء وجود دارد؟و همچنین چه فرقی میان فیض اقدس و فیض مقدس وجود دارد؟در صورتی که همه آنها به جدی‏ترین صورت معتقدند بین وجود علمی و وجود عینی اشیاء و میان فیض اقدس و فیض مقدس تفاوت وجود دارد و اینها می‏گویند، اعیان ثابته به وجود علمی موجود بودند، سپس به وجود خارجی موجود می‏گردند» (17) ایشان بعد از این توجیهات نظر عرفاء برای تحکیم و تثبیت بیشتر نظر خودش در مورد وجود کثرت می‏گوید:
«آگاه باش، اعتقاد به وحدت وجود، بدین معنا که وجود که عین و ذات واجب است در جمیع موجودات سریان دارد، یا با جمیع تعینات متعین می‏گردد و برای وجود مرتبه‏ای خارج از آن تعینات وجود ندارد، هر چند که سخنان عرفاء توهم چنین معنایی را به ذهن متبادر سازد، باز سخنی باطل است.» (18)
از جمله مؤیداتی که می‏توان برای سخن میرزا ابو الحسن جلوه ذکر نمود، سخنان ابن فناری در مصباح الانس می‏باشد.ابن فناری در مورد معنای مجازی بودن وجود ممکنات می‏گوید:«مراد این نیست که ممکنات اصلا وجود و تحققی ندارند و خیال و وهم صرف هستند، بلکه مراد آن است که ممکنات با قطع نظر از تجلی و فیض حق تعالی عدم محضند.اما با افاضه فیض از سوی حق، اینها اموری حقیقی و منشأ آثار می‏باشند.»حال ما ترجمه سخنان او را ذکر می‏کنیم:
«اگر(شبهه)بگویی مقتضی اصولی که ذکر شد، این است که هیچ موجود، غیر حق تعالی دارای وجود حقیقی نمی‏باشد، پس هر وجودی غیر حق تعالی مجازی است و از هر امر مجازی می‏توان حقیقت را نفی نمود، و هر چیزی که نفی حقیقت از او جایز باشد، امر باطلی است.چنانکه در شعر لبید بدان اشاره شده است.هر چیزی غیر خدا باطل است.و حضرت رسول(ص)این سخن را تأیید نمود و نسبت بدان اظهار رضایت نمود، چگونه است، عرفاء از یک سوی می‏گویند که امور باطل و مجاز در وجود تحقق دارند، و از سوی‏ دیگر می‏گویند، هیچ باطلی و مجازی در وجود تحقق ندارد.و شیخ(قونوی)در نفحات این نکته را ذکر کرده است.
(پاسخ شبهه):من می‏گویم، اینجا از لغزشگاههای عقول و محل تصادم آراء است، پیروزی در این معرکه جز با لطف واسعه الهی مقدور نیست، اما من بر اساس بضاعت علمیم می‏گویم، قول به بطلان وجودات ممکن بر این اساس مبتنی است که اگر توجه و لطف الهی نبود، این ممکنات اقتضای عدم داشتند-چنانکه قبلا این امر بررسی شد-حاصل سخن آن است که تجلی و توجه حضرت حق باعث وجود و تحقق آنها گشته است.
اما معنای این سخن که«هیچ باطلی بلکه هیچ مجازی در وجود نیست»آن است که هر تعینی که حاصل می‏گردد حالی از احوال ذات حق و حکمی از احکام اسم ظاهر حق تعالی است.» (19)
اگر نظریات چهارگانه‏ای را که از حکماء و متکلمین در مورد وحدت یا کثرت موجودات قبلا ذکر نمودیم با نظریه عرفاء مقایسه کنیم، بیشتر می‏توانیم نظریه عرفاء را درک نماییم.میان نظریه مشائین و عرفاء فاصله بسیار زیادی وجود دارد، چون مشائین قائل به تباین ذاتی همه موجودات با یکدیگرند، لذا بر اساس نظریه مشائین دیگر نمی‏توان سخن از وحدت وجود یا موجود گفت. فقط کثرت است که از حقیقت برخوردار است و این سخن به تمام جهات مقابل نظریه عرفاء است، چون آنها وحدت را امر حقیقی و کثرت را امر مجازی می‏دانند.
اشراقیون با نور دانستن خدا، عقول و نفوس و اعتقاد به اینکه میان انوار مجرده تباین ذاتی نیست، مقداری از نظریه مشاء فاصله گرفته و به عرفان نزدیکتر شدند.اما چون قائل به اصالت ماهیتند و ماهیات مثار کثرت هستند، باز بر اساس این نظریه، کثرت یک امر واقعی و حقیقی است.قائلان به ذوق التأله، گرچه خاسته‏اند از طریق«حیثیت مکتسبه»همه موجودات را منتسب الی اللّه معرفی نمایند، اینها به زعم خودشان موحد حقیقی هستند.اما چون در مخلوقات قائل به اصالت ماهیت هستند، و در حق تعالی قائل به اصالت وجودند، بر اساس نطریاتشان تناسب و سنخیت میان علت و معلول(خالق و مخلوق)قابل توجیه نیست، مباین یک شی‏ء نمی‏تواند آیت و نشانه او باشد، بدین خاطر عرفاء آنها را نیز موحد حقیقی نمی‏دانند.
در میان این چهار نظریه، نظریه پیروان حکمت متعالیه، نزدیکترین نظریه، به نظریه عرفاء در مورد وحدت و کثرت موجودات می‏باشد.آنها از یک طرف مثل عرفاء قائل به اصالت وجود می‏باشند، و از سوی دیگر گرچه وجود کثرت را پذیرفته‏اند، اما از طریق نظریه تشکیک در مراتب، وجود این کثرت را به وحدت برمی‏گردانند.به بیان دیگر پیروان حکمت متعالیه، معتقدند که حقیقت وجود به حسب نفس ذات مقتضی تشکیک خاصی است، چون وجود با حفظ وحدت اطلاقی در موطنی علت و در حوزه‏ای دیگر معلول است و هر علتی بالذات از معلول خود کامل‏تر و تمام‏تر است. اینها چون از یک سوی علیت و معلولیت را در اصل وجود لازم می‏دانند و از سوی دیگر ماهیات را اموری اعتباری می‏دانند، لذا حقیقت وجود را امری واحد اما ذو مراتب می‏دانند.
اما محیی الدین عربی که پایه‏گذار عرفان نظری است، برای حقیقت وجود تشکیک قائل نیست و عرفای بعد از او مثل قونوی و عبد الرزاق کاشی، قیصری و ابن ترکه ادله‏ای هم برای نفی تشکیک در حقیقت وجود ذکر کرده‏اند.شاید عمده‏ترین انگیزه آنها برای نفی تشکیک در حقیقت وجود آن باشد، که آنها پذیرفتن کثرت حتی تا این حد رقیق را هم با موحد حقیقی بودن سازگار نمی‏بینند، لذا برای دفاع از توحید حقیقی، حتی به نفی و انکار تشکیک پرداخته‏اند.منتهی عرفاء به جای تشکیک در حقیقت وجود، تشکیک در مظاهر و مجالی را قبول دارند.چون به نظر آنها حقیقت وجود یکی بیش نیست، اما این حقیقت واحد، مظاهر و مجالی متعدد و متکثری دارد و در میان این مظاهر و مجالی متکثر، رابطه تشکیکی برقرار است.حال ما به بعضی از ادّله عرفاء در نفی تشکیک در حقیقت وجود اشاره می‏نماییم:
دلایل ابطال تشکیک از نظر عرفاء
دلیل اول:تشکیک موجب تعدد واجب الوجود می‏شود:
ابن ترکه می‏گوید:«ما قبلا ثابت کردیم، که وجود مطلق لا بشرط، شامل همه ماهیات و طبایع مختلفه می‏گردد، از طرفی دیگر ثابت نمودیم که این وجود مطلق لا بشرط لذاته وجود و عدم را پذیرا نیست.هر چیزی که از ناحیه ذاتش وجود و عدم را پذیرا نباشد، واجب الوجود است.پس از مجموع این مقدمات نتیجه می‏گیریم که وجود مطلق لا بشرط، واجب الوجود است.از طرفی پذیرش نظریه تشکیک، مستلزم این معنا است که ما وجود مطلق بشرط لایی را بپذیریم، که از ناحیه ذاتش عدم را پذیرا نیست، به بیان دیگر، اتصاف ذاتش به عدم امری ممتنع است، اما اتصاف وجود برای ذاتش یک امری ضروری و واجب است(این وجود مطلق بشرط لا، به نحو اتم، اکمل، اشد و اقوی...متصف به وجود است.بقیه موجودات بالقیاس و به نحو انقص و اضعف، متصف به وجود می‏باشند.)پس پذیرش تشکیک مستلزم آن است که قائل به دو واجب الوجود بالذات-یکی وجود مطلق لا بشرط و دیگری وجود مطلق بشرط لا- بشویم، در صورتی که این نتیجه را حتی قائلان به تشکیک هم قبول ندارند، لذا برای رفع این تالی فاسد، چاره‏ای جز انکار تشکیک نداریم.» (20)
دلیل دوم:دلیل حکماء برای اثبات تشکیک مبتنی بر مغالطه‏ای از نوع مصادره به مطلوب است.
توضیح:قائلان به تشکیک به مقایسه طبیعت واجب(وجود مطلق بشرط لا)با وجود مقید و ممکن می‏پردازند و می‏گویند:ما وقتی به وجود مطلق بشرط لا یا طبیعت وجود نظر می‏افکنیم، می‏بینیم وجود برای او در قیاس با ممکنات از اولویت، اقدمیت، اشدیت، اکملیت و اتمیت برخوردار است.چون او معطی و مفیض وجود و علت العلل است و ممکنات در واقع معطی و مفاض و همه معلول هستند، وجود علت، اولی و اقدم و اقوی و اشد و اکمل از وجود معلول است.بدین قیاس وجود برای ممکنات در قیاس با واجب الوجود انقص و اضعف می‏باشد و از اولویت و اقدمیتی برخوردار نمی‏باشد از این طریق قائلان به تشکیک، تشکیک را اثبات می‏نمایند.
ابن ترکه، این استدلال را نارسا می‏داند، چون مغالطه مصادره به مطلوب ر آن صورت گرفته است.در این استدلال تشکیک از طریق صفات نسبی، مثل:اولویت، اقدمیت، اشدیت و اکملیت و اتمیت اثبات می‏شود که از طبیعت واجب الوجود در مقایسه با وجودات ممکن انتزاع می‏شوند.در صورتی که قبل از پرداختن به استدلال، ابتدا باید طبیعت واجب و وجودات ممکن که موصوف به این صفات متقابل می‏باشند، موجود باشند، چون تحقق صفات متوقف بر وجود موصوف است و در صفات نسبی، تحقق صفات متوقف بر وجود دو طرف آن صفات می‏باشد.اما طرفداران نظریه تشکیک از اصل تشکیک به عنوان یک مقدمه برای اثبات اصل طبیعت واجب استفاده می‏کنند.» (21)
دلیل سوم:(دلیل مستقل برای ابطال نظریه تشکیک)
عارف بزرگ ابو حامد محمد اصفهانی صاحب کتاب«قواعد التوحید»-کتاب تمهید القواعد ابن ترکه شرحی بر این کتاب می‏باشد-در کتاب دیگرش به نام«اعتماد کبیر»دلیل مستقلی برای ابطال نظریه تشکیک فلاسفه، بیان کرده است که خلاصه آن استدلال را ابن ترکه در کتاب تمهید القواعد بیان نموده است، ما مضمون سخنان ابن ترکه را در اینجا ذکر می‏کنیم.
«مفهوم تشکیک یک مفهومی است که عارض مفهوم دیگر می‏شود، جواهر چون محل ندارند، تشکیک در آنها راه ندارد در ذاتیات نیز تشکیک نیست.لذا تشکیک فقط منحصر در مفاهیم عرضیه‏ای است که مأخوذ از محمولات بالضمیمه است.بنابر نظر خواجه نصیر، در جایی می‏توان صحبت از تشکیک نمود که حقیقت ثابتی داشته باشیم و هر فردی از آن حقیقت ثابت، در هر آن واسطه بین فرد سابق و لاحق باشد.بر این اساس موضوعات و مصادیقی که معروض مفاهیم مشکک می‏باشند، باید از امور غیر قاری باشند که به نحو تعاقب یکی پس از دیگری بر محلّی ثابت عارض شوند، اعم از آنکه این امور همگی افراد یک نوع باشند، مثل:درجات مختلف سفیدی که متعاقبا عارض شی‏ء سفید می‏گردند، و یا اینکه انواع گوناگون یک جنس.مانند:سیاهی، سفیدی، سبزی و سرخی که در حالات مختلف یک شی‏ء پدید می‏آیند.با پذیرش این مبانی، حال باید ببینیم که در وجود، تشکیک راه دارد یا نه؟با اندکی تأمل مشخص می‏شود که تشکیک در وجود محال است.چون وجود عارض بر ماهیت است، لذا معروض وجود، ماهیت می‏باشد، ماهیت تحققی مستقل از وجود ندارد تا بتواند معروض تبدلات وجود باشد.بر فرض بپذیریم که ماهیت قبل از وجود متحقق است، باز مشکل حل نمی‏گردد، چون ماهیات همراه با تبدل وجود متبدل می‏شوند، حال آنکه در تشکیک نیاز به یک حقیقت ثابت داریم که محل و معروض امور متغیر و متبدل باشد.به همین خاطر است که ماهیات مختلفه نمی‏توانند متقوم به یک حقیقت واحد مشکک باشند، به گونه‏ای که فرد شدید آن مقوم یک ماهیت و فرد ضعیف آن مقوم ماهیت دیگر باشد.مثلا، جسم به نظر مشائین به عنوان جنس دارای دو فرد است، یکی قوی است که مقوم ماهیت جسم فلکی است و دیگر ضعیف که مقوم ماهیت اجسام عنصری است.» (22)
نظریه وحدت وجود عرفاء
«وحدت وجود»در واقع اس الاساس عرفان می‏باشد.شاید بتوان گفت اگر بخواهیم عرفان نظری را در چند کلمه خلاصه بنماییم، بهترین و رساترین واژه برای این منظور «وحدت وجود»می‏باشد.این نظریه، در واقع مبیّن نگرش عرفانی به خدا، عالم و آدم است و به صورت کامل و تمام عیار، عرفان را از فلسفه جدا می‏کند.چون هر نظام فلسفی ضرورتا مبتنی بر نوعی«کثرت انگاری»است.حال چه از نوع کثرت تباینی میان موجودات باشد، که بر اساس قول مشهور، نظریه مختار مشائین است، یا از نوع کثرت تشکیکی باشد، که مقبول حکیمان متأله حکمت متعالیه است.
یکی از مباحث جدی فلسفی، بحث اصالت وجود یا اصالت ماهیت می‏باشد.عده‏ای از حکیمان قائل به اصالت ماهیتند و وجود را امری اعتباری می‏دانند، و عده‏ای دیگر قائل به اصالت وجود هستند و ماهیت را امری اعتباری می‏شمارند.نظریه وحدت وجود عرفانی، روند بحث حکیمان را تغییر می‏دهد و به جای آن، بحث جدیدی در عرفان تحت عنوان«اصالت وحدت»یا«اصالت کثرت»مطرح می‏شد.همه عرفاء طرفدار«اصالت وحدت»بوده، کثرت را امری اعتباری و مجازی و«وحدت»را امری حقیقی و اصیل می‏دانند.بر این اساس، دیگر در عرفان، سخن گفتن از علیت فلسفی امری گزاف و بیهوده است.در واقع عمده‏ترین نظریه عرفانی که باعث اختلاف بینش و نگرش عارف و حکیم در بحث علیت-که در این مقال مد نظر ماست-می‏گردد، نظریه وحدت وجود است.اختلاف نظرهای دیگر که قبلا توضیح دادیم، در واقع همه به نوعی قابل بازگشت به همین نظریه می‏باشند.حکیم از آن جهت که فیلسوف است، طرفدار«اصالت کثرت» است.همه نظریات فلسفی من جمله نظریه علیت در فلسفه، با پذیرش حقیقی بودن کثرت مطرح شده‏اند.اما با پذیرش نظریه وحدت وجود که مبین حقیقی بودن وحدت و اعتباری و مجازی بودن کثرت می‏باشد، دیگر سخن گفتن از علیت و معلولیت در دار وجود، سخنی نامقبول است.چون در«دار وجود»جز حقیقت واحد شخصی چیز دیگری نیست تا بگویی یکی علت است و دیگری معلول، با پذیرش این مبنا دیگر سخن گفتن از نفی و انکار علیت در وجود، سخنی دور از انتظار و نامعقول نیست، و بدین خاطر است که عارفانی بزرگ مثل ابن عربی، بالصراحه علیت و معلولیت را در دار وجود انکار نموده‏اند.
ابن عربی در مورد تفسیر آیاتی که ظاهرا بوی تشبیه و تجسیم می‏دهند، مطالبی بیان نموده و سپس به فرمایشی از حضرت رسول(ص)استناد می‏نماید که«هر کسی قدرت فهم و کشف این حقایق را ندارد، بدین خاطر ما چاره‏ای جز این نداریم که بگوییم حق تعالی موجود بذاته و لذاته و مطلق الوجود می‏باشد و وجودش مقید به غیرش نیست، و حق تعالی نه معلول چیزی است و نه علت چیزی است، بلکه آسریدگار همه علل و معلولات ملک قدوسی است که وجود ازلی دارد و عالم به واسطه حق موجود است، بدین معنی که نه وجود بنفسه دارد و نه وجود لنفسه، که ما در برابر وجود مطلق حضرت حق، وجود مقیدی داشته باشیم.پس جز این نمی‏توان گفت که عالم فقط به واسطه حق موجود است، چون ساحت ربوبی حضرت حق مبری از زمان می‏باشد، پس عالم در زمان به وجود نیامده است.ان بدان معنا نیست که بگوییم خداوند قبل از عالم موجود بوده است. چون ثابت شده است که«قبل»یکی از صیغه‏های زمان می‏باشد، در مورد بحث ما زمانی وجود ندارد، و درست نست که بگوییم عالم بعد از وجود حق به وجود آمده است، چون بعدیتی در کار نیست و همچنین صحیح نیست که بگوییم عالم با وجود حق«معیت»دارد، چون حق تعالی عالم را ایجاد کرده و فاعل و مخترع عالم می‏باشد، در حالی که چیزی وجود نداشته است، و لیکن سخن حق آن است که بگوییم حق از ناحیه ذاتش موجود است و عالم به واسطه حق موجود است. خلاصه سخن آنکه ما چیزی جز وجود صرف و خالص و عاری از هر گونه شائبه عدم جز وجود حق تعالی نداریم.» (23)
پس در حوزه عرفان دیگر نمی‏توان از علیت‏ معهود فلسفی سخن راند و از آن دفاع نمود، در این حوزه با پذیرش وحدت وجود عرفانی، صحیح است بگوییم در دار وجود چیزی به نام علت و چیزی دیگر به نام معلول نداریم.چون بر مبنای وحدت شخصی وجود، دیگر دوئیت و تکثری در میان نیست، که یکی علت و دیگری معلول باشد. اگر شایق باشیم در این حوزه نیز از علیت سخن بگوییم باید زبان دیگری برگزینیم و وجود مطلق حضرت حق را علت و ما سوی الله را-که هیچ- حظی از وجود ندارند، بلکه صرفا به عنوان مظاهر و مجالی حق تعالی می‏باشند-به عنوان معلول معرفی نماییم.
البته ذکر این نکته خالی از فایده نیست که عرفای نخستین مثل بایزید بسطامی، جنید بغدادی و شبلی...وحدت شهودی بوده‏اند.ظاهرا مبتکر این نظریه عارف بزرگ و نامدار ابن عربی بوده است.
ایشان این مطلب را در کتب مختلف و در مواضع متعدد و با بیانهای گوناگون ذکر نموده‏اند، اما یکی از صریحترین عبارات او در این باره، مطلبی است که در فتوحات مکیه بیان نموده است و مورد نقد و انتقادهای زیادی قرار گرفته است که ما در ذیل بدان اشارت می‏نماییم.
«فسبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها»پاک و منزه است کسی کمه اشیاء را مظاهر نمود و خود عین آنهاست.
فما نظرت عینی الی غیر وجهه
و ما سمعت اذنی خلاف کلامه
فکل وجود کان فیه وجوده
و کل شخیص لم یزل فی منامه (24)
چشمم به چیزی غیر وجه حق نظر نکرد و گوشم صدایی غیر از کلام حق نشنید.
پس هر وجودی وجودش در اوست هر چیزی غیر از او وجود حقیقی ندارد.
برای تبیین تفهیم کامل‏تر بحث ضروری است، که به تفاسیر مختلف وحدت وجود عرفانی و ادله‏ای که عرفاء برای اثبات این نظریه ذکر نموده‏اند، اشاراتی بنماییم.
تفاسیر مختلف وحدت وجود:در طول تاریخ فلسفه و عرفان حکماء و عرفای مختلفی سخن از وحدت وجود گفته‏اند، اما مراد همه آنها از این نظریه، یکی نبوده و نیست.عرفای متأخر در مکتوبات خود، به تفاسیر مختلفی که از این نظریه شده است، اشارت نموده‏اند.مرحوم آقا میرزا محمدرضا اصفهانی به دو تفسیر وحدت وجود اشاره می‏نماید، که ما ترجمه سخنان او را در اینجا بیان می‏کنیم:«در عرف عرفاء گاهی وحدت وجود بر وحدت انبساطی که شامل وجود واجب بالذات و وجود ممکنات می‏شود، اطلاق می‏نمایند.این به حسب کشف جلی در اواسط سفر اول از سفرهای چهارگانه نفس انسانی می‏باشد.گاهی وحدت وجود می‏گویند و مرادشان وحدت شخصی وجود است که منحصر در واجب بالذات است و این به حسب شهود عرفانی در پایان سفر اول است که برای اولیای کامل حاصل می‏گردد.در این صورت برای ممکنات وجودی باقی نمی‏ماند تا بگوییم این وجودها با وجود واجب الوجود واحدند یا کثیرند، بلکه موجودی جز حق تعالی نیست، و جمیع وجودهای امکانی، لمعاتی از نور الهی و اشراقات ظهورش می‏باشد، بلکه بسان سرابی هستند که تشنه، آب می‏پندارد. تفسیر اول وحدت وجود، مبین توحید خاصی و تفسیر دوم وحت وجود مبین توحید خاص الخاصی است.» (25)
تفسیر اول وحدت وجود، با پذیرش اصالت وجود و تشکیک در حقیقت وجود از طریق مبانی‏ فلسفی قابل اثبات می‏باشد اما منظور عرفاء از وحدت وجود، چنین معنایی نیست.اما تفسیر دوم وحدت وجود از طریق مبانی فلسفی قابل اثبات نیست.حقانیت این نظریه تنها از طریق کشف عرفانی میسور است.
حکیم متأله و عارف بارع حضرت آیة اللّه رفیعی قزوینی، رساله کوچکی درباره وحدت وجود نگاشته است که در آن به چهار تفسیر از وحدت وجود اشاره می‏نماید:
1-مراد از وحدت، وحدت شخصی وجود است، یعنی شخص وجود منحصر به حضرت حق است، و مصداقی غیر از حق تعالی ندارد، موجودات مختفی که ما در عالم امکان مشاهده می‏کنیم، مثل:آسمان، زمین، جماد، نبات، حیوان و نفس و عقل، همه خیالات همان واجب الوجودند، مثل امواج دریا که چیزی غیر از آب دریا نیستند، اما انسان گمان می‏کند که موج غیر از آب است.این تفسیر غلط محض و بیهوده است، چون هم مخالف شرع است و منجر به انکار واجب بالذات و نفی مقام احدیت می‏گردد و هم مخالف با قواعد عقلیه است و اساس حکمت را که علیت حق و معلولیت ممکنات و حاجت ممکن به واجب است بر هم می‏زند و مخالف با حس است، زیرا که به طور محسوس می‏بینیم، هر نوعی خواص مخصوص به خود دارد که انواع دیگر ندارد.
2-مراد از وحدت، وحدت سنخیه است نه وحدت شخصیه، یعنی همه موجودات از حق تعالی گرفته تا ضعیف‏ترین موجودات، در حقیقت وجود با هم شریکند، اما از نظر رتبه وجودی و شدت و ضعف با همدیگر اختلاف دارند.فلاسفه در کتب خود این مطلب را تحت عنوان اشتراک معنوی وجود یا وحدت سنخه وجود بیان می‏کنند. 3-مراد وحدت شخصیه وجود است، اما نه مثل معنای اول که کثرت وجودات و حقائق ممکنات را امری باطل و بیهوده بدانند، بلکه در عین واحد بالشخص بودن وجود، کثرت آن را هم می‏پذیرند و می‏گویند، این وحدت از غایت وسعت منافاتی با کثرت واقعیه ندارد.چون کثرت در عین وحدت، و وحدت در عین کثرت است.مثل:نفس ناطقه، در عین آنکه واحد بالشخص است، و لیکن در عین حال با قوای خود متحد می‏باشد و نفس عین قوای خود و قوا عین نفس می‏باشند، ملاصدرا، در بحث علت و معلول اسفار این معنا را اختیار کرده است.
4-مراد از وحدت وجود، وحدت در نظر افراد آگاهی است که اعتنایی به عوالم کثرت و تعینات ندارند.بدین معنی که ما موجودات مختلف و متکثر داریم، و حضرت حق در ایجاد و تکوین ممکنات مختلفه به علم، قدرت و اراده و حیات در انواع ممکنات ظهور و تجلی نمود.مانند کسی که نشسته و چندین قسم آیینه در اطراف خود نهاده و در همه آنها ظهور نموده است.چون جنس آیینه‏ها مختلف است، هر کدام صورت شخصی را به نوعی از کوچکی و بزگری و صفا و کدورت ظاهر می‏نمایند.پس آنچه از متکلم در کلام خود و از شخص در آیینه هویداست، ظهور اوست نه وجود او و نه حلول در آیینه و نه اتحاد با آیینه.
اگر کسی به این مظاهر و مرائی مختلف نظر کند، هم صورت شخص اول را در آیینه مختلف می‏بیند و هم جنس و شکل و مقدار آیینه را اگر فقط به اصل صاحب صور توجه شود و به کوچکی و بزرگ صور که مناط کثرت بود، توجه نشود، و از جمیع صور متعدده مرائی و آیینه، همان شخص عاکس را مشاهده کند، این معنا را وحدت وجود در نظر و فناء فی الصورة می‏گویند. در میان این چهار تفسیر، معنای صحیح و بدون اشکال فقط تفسیر چهارم است. (26)
این تفسیر جناب علامه قزوینی از وحدت وجود-عارف غیر خدا نبیند-گرچه خود مقام بزرگی است، که انسان خود را از توغل در کثرات برهاند و تمام توجهش معطوف به سوی حضرت حق گردد، ظاهرا تفسیر درستی از وحدت وجود نیست و مراد عرفای متقدم از وحدت وجود، نیز چنین معنایی نبوده است.این معنایی که آیت اللّه رفیعی بیان نموده‏اند، در واقع وحدت شهود است نه وحدت وجود.میان این دو بسیار فرق است. وحدت شهود با این معنا سازگار است که موجودات متکثر و گوناگون غیر از حق تعالی نیز وجود دارند، منتهی عارف توجهی بدانها ندارد. مقصود عرفا از وحدت وجود این نیست که موجودات متکثر داریم و نباید بدانها توجه نمود، بلکه تمام حرفشان آن است که غیر از حق تعالی هیچ چیز دیگری بهره‏ای از وجود ندارد.«بود» منحصر به حضرت حق است.بقیه همه نمودند. تکثر مربوط به وجود نیست، بلکه تکثر در عرصه مجالی و مظاهر می‏باشد.ظاهرا انگیزه جناب استاد قزوینی این بوده است که تفسیری از وحدت وجود ارائه دهد که هم با شرع مقدس سازگار باشد و هم از طریق عقل قابل دفاع و قابل تبیین باشد. به اعتقاد نگارنده از این جهت حق با استاد است، زیرا از طریق ادله عقلی نمی‏توان وحدت وجود عرفانی را اثبات نمود، و نوع ادله‏ای که هم از سوی عرفاء برای اثبات این مطلب ذکر شده است، مقرون به مغالطات می‏باشد.آنهایی که درصدد بیان حقانیت این مطلب هستند، چاره‏ای جز توسل به کشف و شهود ندارند، عرفای متقدم نیز نوعا برای بیان این مطلب به کشف و شهود توسل جستند.
چون عده‏ای از مخالفین عرفاء تفاسیر نادرستی از این نظریه عرفانی نموده‏اند، بعضی از عرفاء درصدد نفی این کج فهمیها برآمده‏اند تا دامن عرفان را از این آلودگیها تطهیر نمایند. من جمله عارف بزرگ مرحوم سسید حیدر آملی در رساله«نقد النقود» (27) خویش متعرض این مطلب شده‏اند، ما در ذیل به عصاره سخنان او اشاره می‏نماییم تا در فهم نظریه وحدت وجود عرفانی کامیابتر گردیم و از کج فهیمیها به دور باشیم:
«یکی از سخنانی که عرفاء زیاد تکرار می‏نمایند، عبارت«لیس فی الوجود سوی اللّه» می‏باشد-این سخن در واقع عصاره نظریه وحدت وجود عرفانی می‏باشد-عده‏ای که با مبانی عرفانی آشنایی ندارند، ین ظاهر و مظهر فرقی نمی‏گذارند.می‏گویند که به نظر عرفاء-نعوذ باللّه- فرقی ما بین حضرت حق با ابلیس و فرعون، آدم و موسی یا موجودات خسیسه و حشرات موذیه وجود ندارد.اما عرفاء بین ظاهر-حضرت حق-و مظاهر-ممکنات-فرق قائلند و معتقدند که ظاهر به اقتضای قابلیت مظهر، در او ظهور دارد.بدین خاطر هرگز نقایص مظهر را به ظاهر نسبت نمی‏دهند، بلکه به خود مظهر نسبت می‏دهند، اگر قدری دقیق‏تر شویم، در نفس الامر نقص وجود ندارد، نقص و کمال امری اضافی و نسبی هستند. تا پای مقایسه و نسبت به میان نیاید، سخن از نقص و کمال نمی‏توان گفت.وقتی که ابلیس را با حضرت آدم(ع)و فرعون را با حضرت موسی(ع) بسنجیم، ابلیس و فرعون را ناقص و حضرت آدم و موسی(ع)را کامل می‏دانیم، در غیر این ورت نمی‏توان سخن از نقص و کمال گفت، چون حضرت آدم و موسی از مظاهر اسماء لطیفه الهی و ابلیس و فرعون از مظاهر اسماء قهریه الهی می‏باشد.از طرفی وجود، خیر محض و عدم، شر محض است و در دار وجود، غیر از حق تعالی چیزی نیست و حق تعالی کامل بالذات است.پس در وجود نقص و کمالی متصور نمی‏باشد.»
عرفاء برای تبیین نظریه وحدت وجود، و برای رفع تنافی میان این نظریه و مشاهدات ظاهری انسانها به دو شیوه تمسک نموده‏اند:
1-استفاده از تمثیل.
2-بیان مطلب از طریق ادله عقلی.
استفاده از تمثیل:عرفاء برای تبیین نظریه وحدت وجود، از باب تشبیه معقول به محسوس، به تمثیلهای مختلف توسل جسته‏اند.در ذیل به بعضی از این تمثیلات اشاره می‏نماییم:
1-ظهور صورت در آیینه‏ها:چهره واحدی اگر در اطرافش آیینه‏های متعدد قرار دهیم که از حیث کوچکی و بزرگی، کجی و راستی، مستدیر یا مستطیل بودن، صیقلی و کدورت با هم اختلاف داشته باشند، چهره واحد به حسب تعدد و اختلاف آیینه‏ها به گونه‏های مختلف ظاهر می‏شود. یعنی به تناسب آیینه‏ها، چهره واحد، کوچک یا بزرگ، راست یا کوچک، مستدیر یا مستطیل، روشن یا کدر نمایانده می‏شود:
معشوقه یکی است، لیک بنهاده به پیش
از بهر نظاره، صد هزار آینه پیش
در هر یک از آن آینه‏ها بنموده
بر قدر صقالت و صفا صورت خویش (28)
عارف شهیر، شیخ محمود شبستری نیز این مضمون را در اشعاری چنین بیان نموده است:
بنه آینه‏ای اندر برابر
در او بنگر ببین آن شخص دیگر
یکی ره باز بین تا چیست آن عکس
نه این است و نه آن، پس کیست آن عکس؟ (29)
2-تمثیل شراب و جام:به خاطر کمال شفافیت جام و لطافت شراب، جام و می در چشم یک چیز می‏نماید، در صورتی که عقل می‏داند که دو چیز است.
از صفای می و لطافت جام
درهم آمیخت رنگ جام ومدام
همه جام است و نیست گوئی می
یا مدامست و نیست گوئی جام
تا هوا رنگ آفتاب گرفت
رخت برداشت از میانه ظلام
روز و شب با هم آشتی کردند
کار عالم از آن گرفت نظام (30)
3-مثال تابش نور بر آبگینه‏ها:هنگامی که آبگینه‏ها با رنگها و اندازه‏های متنوع و در اوضاع مختلف در برابر نور خورشید واقع شوند، با تابش نور خورشید به رنگهای مختلف درمی‏آیند و به دیواری که پشت آبگینه‏هاست می‏افتد.و با همه آن خصوصیات، در آن دیوار نمایان می‏گردند.نور آفتاب در حد ذات خود واجد هیچیک از آن خصوصیات مختلف نیست، اما سبب ظهور آن خصوصیات مختلف می‏گردد.
آفتابی در هزاران آبگینه تافته
پس به رنگ هر یکی تا بی‏عیان انداخته
جله یک نور است لیکن رنگهای مختلف
اختلافی در میان این و آن انداخته (31)
جامی این مطلب را چنین سروده است:
اعیان همه شیشه‏های گوناگون بود
کافتاد بر آن پرتو خورشید وجود
هر شیشه که سرخ بود یا زرد یا کبود
خورشید در آن هم بهمان شکل نمود (32)
ادله عقلی برای اثبات وحدت وجود
1-عرفاء علاوه بر تمثیلات مختلف، از طریق اقامه ادله عقلی مختلف نیز درصدد اثبات نظر مختار خود برآمده‏اند، که به بعضی از آنها اشاره می‏نماییم:
دلیل اول:«من البین ان حقیقته من حیث هی هی لا تقبل العدم لذاتها لامتناع اتصاف احد النقیضین بالآخر و امتناع انقلاب طبیعه الی طبیعه اخری و متی امتنع العدم علیها لذاتها، کانت واجبه لذاتها...»
کبرای این استدلال-هر چیزی که از ناحیه ذاتش عدم را پذیرا نباشد، واجب الوجود بالذات است-امری بدیهی است و نیازی به استدلال ندارد.اما صغرای این استدلال-حقیقت وجود از آن جهت که خودش خودش است، از ناحیه ذاتش پذیرای عدم نیست-نیاز به اثبات دارد.دو دلیل برای ابطال آن ذکر نموده‏اند.
الف-اگر وجود از ناحیه ذاتش پذیرای عدم باشد، اتصاف شی‏ء(وجود)به نقیضش(عدم)لازم می‏آید.اتصاف شی‏ء به تقیضش محال است، پس محال است که وجود از ناحیه ذاتش پذیرای عدم باشد.
ب-قبول عدم از ناحیه ذات وجود یا به شکل اجتماع است که در دلیل بالا ابطال نمودیم یا به شکل انقلاب است، یعنی حقیقت وجود از ناحیه ذاتش منقلب به عدم گردد.به بیان دیگر حقیقت وجود، بدون دخالت عامل غیر خود سبب بطلان و نابودی خود شود، این فرض هم باطل است، چون اگر ذات حقیقت وجود اقتضای عدم داشته باشد، هرگز به وجود نمی‏آید.با اثبات صغری و در نظر گرفتن بداهت کبری، این نتیجه مبرهن می‏شود، که حقیقت وجود، واجب الوجود بالذات است. (33)
نقد دلیل اوّل:آنچه امر بدیهی است ونفی آن منجر به سفسطه می‏شود، آن است که واقعیتی وجود دارد، اما آیا این واقعیت وجود است یا ماهیت، و اگر هم وجود است، آیا وجودی است که هیچگونه عدم در ذات او راه دارد یا نه؟ هیچکدام بدیهی نیستند و نیاز به استدلال دارند. یعنی اولا، باید ثابت کرد که این وجود است که حاکی از آن واقعیت خارجی است.ثانیا، ثابت کرد، که این وجود، وجودی است که هیچگونه عدم در ذات او راه ندارد.تازه بعد از اثبات این مطلب، باید ثابت کرد که هیچ وجودی دیگر نداریم، چون منافاتی ندارد که ما وجودی داشته باشیم، که به هیچوجه عدم در او راه نداشته باشد و قائم بذات باشد، و وجودهای دیگر وابسته به او باشند.عرفاء از همان ابتدا حقیقت وجودی را که هیچ نحو عدم در او راه ندارد، به عنوان امر مسلم و بدیهی گرفته‏اند.بر فرض بداهت این امر، باز نیاز به بحث است که چرا وجودهای دیگر به عنوان معلول و وابسته به چنین وجودی نداریم، چنانکه فلاسفه به تحقق چنین وجودهای وابسته قائل هستند.اگر تحقق چنین وجودهای وابسته از طریق ادله عقلی نفی شود، آنگاه وحدت شخصی وجود آن گونه که مد نظر عرفاست، ثابت می‏شود.
دلیل دوم:مرحوم سید حیدر آملی در رساله «نقد النقود فی معرفة الوجود» (34) دلیل دوم را چنین بیان می‏کند:
اگر وجود مطلق پذیرای عدم باشد این قابلیت از سه حال خارج نیست.
الف:وجود مطلق از ناحیه ذاتش پذیرای عدم است.
ب:از ناحیه غیرش، یعنی امری«ممکن الوجود»پذیرای عدم می‏گردد.یا به بیان دیگر موجود ممکن الوجود، سبب اعدام و نابودی وجود مطلق می‏گردد.
ج-امر سومی غیر از این دو عامل، سبب اعدام موجود مطلق می‏گردد.امر ثالث، موجود نمی‏تواند باشد.چون شی‏ء یا موجود است یا معدوم-زیرا بین وجود و عدم واسطه نیست-شی‏ء موجود اگر وجودش از ناحیه ذاتش باشد واجب الوجود و اگر از ناحیه غیر باشد ممکن الوجود می‏باشد، پس این امر سوم عدم است.
هر سه فرض باطل است، دلیل بطلان فرض اول:اگر وجود مطلق از ناحیه ذاتش پذیرای عدم باشد، باید دائما معدوم باشد، چون اقتضاء ذاتی، هرگز از ذات منفک نمی‏گردد.
فرض دوم نیز باطل است، چون وجود ممکن از ناحیه وجود مطلق است و یک قسم از اقسام وجود مطلق و قائم و وابسته به وجود مطلق است، چنین وجود وابسته و ضعیفی نمی‏تواند سبب اعدام و نابودی طرف وابستگی خود باشد.
فرض سوم نیز باطل است، چون عدم هیچگونه تحققی ندارد، که سبب نابودی وجود مطلق بگردد.
با ابطال این سه فرض، نتیجه می‏گیریم که وجود مطلق پذیرای عدم نیست، و این بدان معنا است که وجود مطلق، واجب الوجود بالذات است.
نقد دلیل دوم:این موضوع نیاز به بحث دارد که آیا«وجود مطلق»در خارج مصداق دارد یا نه؟ بر فرض اینکه ما مصداقی برای وجود مطلق داشته باشیم، آیا این بدان معنا است که ما هیچ مصداقی برای وجودهای مقید و وابسته نمی‏توانیم داشته باشیم؟چون کسی ممکن است بگوید، ما یک وجود قائم بذات و مستقل و وجودات متکثر دیگری داریم، که همه در حقیقت وجود با هم وحدت دارند، اما از حیث مراتب و شدت و ضعف با هم مختلفند، یا حتی این موجودات وابسته و غیر قائم به نفس بالذات با خود و با مبدئشان که یک وجود مستقل است تباین دارند.هیچیک از این فرضها بدیهی البطلان نیستند.در صورتی وحدت شخصی وجود معهود عرفاء اثبات می‏شود که این شقوق همه ابطال شوند، در غیر این صورت استدلالشان تمام نیست.
دلیل سوم:«الوجود لیس بجوهر و لا عرض و کل ما هو ممکن فهو ایضا اما جوهر و عرض فینتج ان الوجود لیس بممکن فتعین ان یکون واجبا.» (35)
وجود مطلق یا وجود از آن جهت که وجود است نه جوهر است و نه عرض، در صورتی که هر چیزی که ممکن الوجود است، از این دو حالت خارج نیست.یعنی یا جوهر است و یا عرض.از این دو مقدمه نتیجه گرفته می‏شود که وجود بما هو وجود ممکن نیست.بدیهی است که وجود بما هو وجود عدم هم نیست، پس وجود مطلق واجب الوجود است.
نقد دلیل سوم:همان اشکالی که بر دو دلیل گذشته وارد کرده‏ایم، در مورد این دلیل نیز جاری است؛یعنی مصداق داشتن وجود مطلق نیاز به اثبات دارد، به علاوه، مصداق نداشتن وجودهای مقید نیز نیا به دلیل دارد.
اشکال دوم مختص به این برهان است، و آن اینکه امکان محل بحث در این برهان امکان ماهوی است، با نفی امکان ماهوی اصل ماهیت منتفی می‏شود، اما با انتفای ماهیت، وجود مطلق اثبات نمی‏شود، بلکه ممکن است وجود مقید اثبات شود.این وجودهای مقید امکان فقری دارند، نه امکان ماهوی؛اگر بخواهیم نفی امکان ماهوی را به امکان فقری هم تسری بدهیم، این یک مغالطه از نوع اشتراک لفظی است.
پس اگر منظور از امکان در کبرای برهان، امکان ماهوی باشد، واجب الوجود بودن وجود مطلق اثبات نمی‏شود و اگر مراد از امکان در کبرای برهان، امکان فقری باشد، صحت خود کبری محل بحث است، چون وجودهای مقید، دارای امکان فقری هستند، اما نه جوهرند و نه عرض، زیرا مقسم جوهر و عرض ماهیت است نه‏ عرض ماهیت است نه وجود.
غیر از این چند دلیل، دلایل دیگری نیز در کتب عرفانی برای اثبات وحدت شخصی وجود ذکر شده است، که آنها نیز قابل نقد و جرح می‏باشند. که برای اطلاع تفصیلی، باید به کتب عرفانی رجوع نمود. (36)
تقریب هستی شناسی عرفانی با جهان‏بینی علّی گرایانه فلسفی توسط ملاصدرا
هستی شناسی مبتنی بر وحدت شخصی وجود -که نافی هر گونه کثرتی در دار وجود و تحقق می‏باشد، و بر این مبنا کثرت امری مجازی می‏باشد نه امر حقیقی-که از سوی عرفاء ارائه شد، از همان ابتدا، از سوی حوزه‏های مختلف فرهنگی در جهان اسلام اعم از حوزه فقهی، حدیثی، کلامی و فلسفی، مورد حمله قرار گرفت. اما در عین حال بزرگانی نیز درصدد تقریب بین این حوزه‏های مختلف برآمدند.
یکی از معروفترین و موفق‏ترین افراد در این عرصه، فیلسوف و عارف سترگ مرحوم صدرای شیرازی است.لذا در پایان این مقال اشاراتی مختصر و گذرا به تلاشهای ملا صدرا برای مقارنه و تقریب میان این حوزه‏ها می‏نماییم.ملاصدرا از چند طریق درصدد تحقق این تقریب و مقارنه برآمد:
1-اصالت وجود:حکیمان و متکلمان قبل از ملاصدرا، نوعا قائل به اصالت ماهیت بودند، امّا عرفاء قائل به اصالت وجود بوده‏اند، ملاصدرا سعی نمود از طریق براهین فلسفی نظریه اصالت وجود را تثبیت و تحکیم نماید، و با این کار یکی از مهمترین موانع جدایی کلام و فلسفه و عرفان را از میان برداشت.این در واقع اولین سنگری بود که ملاصدرا فتح کرد.با پذیرش نظریّه اصالت ماهیت، هرگز نمی‏توان از طریق برهانی، در تقریب میان جهان بینی علّی گرایانه فلسفی و هستی شناسی وحدت وجودی عرفانی کامیاب بود.چون میان ماهیت و وجود هیچگونه سنخیتی وجود ندارد. ماهیات مثار کثرتند، با در نظر گرفتن این دو عامل دیگر نمی‏توان از هستی شناسی عرفانی که مبتنی بر وحدت وجود است، سخن گفت.
2-تشکیک در وجود:اگر در عین پذیرفتن اصالت وجود معتقد باشیم که میان موجودات تباین ذاتی وجود دارد، نمی‏توان از هستی شناسی وحدت گرایانه دم زد.ملاصدرا برای مقارنه میان این دو حوزه، علاوه بر نظریه«اصالت وجود»، نظریه«تشکیک»را نیز مطرج نمود.یعنی وجود حقیقت واحده است، منتهی این حقیقت واحده ذو مراتب است و مراتب مختلف از حیث شدت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند.اگر چه ما در اینجا کثرت داریم و کثرت یک امر حقیقی است، اما کثرت برگشت به وحدت می‏نماید.چون همه مراتب، یک حقیقت بیش ندارند.بر این مبنا چون کثرت به وحدت بازگشت می‏نماید، میان عرفان و فلسفه تقریب ایجاد می‏شود، ولی وحدت ایجاد نمی‏شود.چون بر مبنای نظریه تشکیک، هر یک از مراتب مختلف و متکثر وجود حظی از وجود و تحقق دارند، اما در میزان این حظ و بهره از حقیقت وجود با هم متفاوتند.لذا در مورد همه مراتب مختلف، می‏توان گفت حقیقتا وجود دارند. منتهی در میان این سلسله مراتب، وجودی داریم که اعلی المراتب است و به شرط لای از همه نواقص و ضعفها است و آن واجب الوجود است.به بیان دیگر همه فلاسفه ذات حضرت حق را وجود به شرط لا می‏دانند و به همین خاطر ملا صدرا در مواضع متعدد از ذات حق به مقام احدیت که وجود به شرط است، تعبیر کرده است. «ان من حیث وجوده و هویته مما یفنی الصفات و التعینات و المفهومات حتی مفهوم الذات و مفهوم الوجود و الهویه، فلا اشاره الیه و لا اسم و لا رسم، لان هذه الامور کلها طبائع کلیه، و الذات هویه شخصیه صرفه لا خبر عنها و یقال لها«مرتبة الاحدیه و غیب الغیوب»...» (37)
ذات حضرت حق از حیث وجود و هویتش همه صفات و تعینات و مفاهیم حتی مفهوم ذات و مفهوم وجود و هویت را فانی می‏سازد و قابل اشاره نیست.اسم و رسمی ندارد، چون همه این امور طبایع کلی هستند.اما ذات، یک هویت شخصیه صرفی است که از آن خبری نمی‏توان داد و به ذات حضرت حق، «مقام احدیت و غیب الغیوب»گفته می‏شود.
اما عرفا ذات حق را لا به شرط مقسمی می‏دانند، نه به شرط لا، و وجود(فیض)منبسط یا نفس رحمانی را لا بشرط قسمی و مقام احدیت را در مرتبه پایین‏تر از ذات و آن را بشرط لا می‏دانند.خلاصه آنکه ملاصدرا با بحث تشکیک در حقیقت وجود میان دو حوزه حکمت و عرفان تقریب ایجاد کرده است نه توحید.به عقیده ما چنین توحیدی هرگز از راه عقل میسور کسی نیست.بعضی از اندیشمندان متأخر که درصدد تحقق چنین کاری برآمده‏اند، سخنانشان خالی از مغالطات نیست.
3-از طریق تحلیل خاص علیت:ملاصدرا مدار بحث علیت را از ماهیت به وجود منتقل کرد، و بیان نمود که همانگونه اصالت در تحقق از آن وجود است نه ماهیت، اصالت در جعل نیز از آن وجود است نه ماهیت.به بیان دیگر این وجود است که مجعول بالذات است نه ماهیت. از طرفی با بیان بحث تشکیک در حقیقت وجود، ثابت نمود که رابطه میان علت و معلول بدینگونه نیست، که موجودات حقیقت و ذاتی مستقل از حضرت حق داشته باشند و تباین میان ذوات ممکنات و ذات حضرت حق باشد، بعد ارتباطی میان این معالیل و آن علت تامه برقرار شده باشد.
بلکه ثابت نمود دو قسم وجود هست: یک وجود وابسته و دیگری طرف وابستگی. وجودات وابسته(معالیل)، وابستگی عین ذات آنهاست، و اصلا هویت آنها هویت تعلقی و از اوئی است آنها عین ربط به علتند، نه اینکه مربوط به علت باشند.ملاصدرا غیر از امکان ماهوی که مشائین مطرح کرده بودند، امکان فقری را ابداع نمود.در طرح مسأله امکان فقری ملاصدرا متأثر از دو حوزه بوده است، یکی حوزه فلسفی که این تأثیر غیرمستقیم و تا حدی غیر مشهور بوده است.چون ابن سینا در بحث منطق، میان ضرورت ذاتی و ضرورت مطلقه تمایز قائل شد.ضرورت ذاتی(ضرورت منطقی)مربوط به مدار مفاهیم است و ارتباطی با وجود ندارد، چه سیمرغ در خارج باشد یا اصلا سیمرغی در خارج نداشته باشیم، باز سیمرغ سیمرغ است به ضرورت ذاتی.قید مادام الذات یا مادام الوجود که در آن اخذ می‏شود، اعم از وجود خارجی و ذهنی است.صرف نظر از وجود و تحقق خارجی، همینکه در ذهن فرض کنیم، این ضرورت برقرار می‏شود.اما ضرورت مطلقه به اصطلاح ابو علی سینا یا ضرورت ازلیه به اصطلاح ملاصدرا، ناظر به وجود است که در مورد خدا و صفاتش به کار می‏رود.وقتی می‏گوییم«خدا عالم است، یا خدا متکلم است، یا خدا قادر است»در اینجا ما نمی‏خواهیم میان مفهوم ذات و مفهوم صفات حمل و هو هویت برقرار نماییم، بلکه میان مفهوم صفات و حقیقت صفات از یک سو و حقیقت ذات از سوی دیگر حمل و هو هویت برقرار می‏کنیم.
در برابر ضرورت ذاتیه که ناظر به مفهوم و ماهیت است ما امکان ذاتی، یعنی امکان عام یا خاص را داریم که ناظر به مفهوم و ماهیت است معنایش لا ضرورت ذاتیه است.در برابر ضرورت مطلقه یا ضرورت ازلیه که ناظر به وجود است، لا ضرورت مطلقه یا لا ضرورت ازلیه داریم که ناظر به وجود است.به همین جهت احکام وجود، یعنی ذو مراتب بودن در مورد آن نیز صادق است.ملاصدرا نام چنین معنایی را امکان فقری گذاشته است.ابن سینا با تمایز میان ضرورت مطلقه و ضرورت ذاتیه، گرچه خود نتوانسته است استفاده مطلوب و نهایی را از این کشف خود ببرد، اما در واقع راه را برای ملاصدرا هموار نمود که در مقابل ضرورت مطلقه یا ازلیه ابن سینا، لا ضرورت مطلقه یا لا ضرورت ازلیه یا امکان فقری را مطرح و استفاده مطلوب و نهایی را از این کشف در بحث هستی شناسی و در تحلیل روابط میان ممکنات و حق تعالی بنماید.در واقع ثمره نهایی و شیرین این بحث نصیب حکیم فرزانه، صدرای شیرازی گشته است. (38)
شاید از جهت دیگر بتوان نظریه امکان فقری ملاصدرا را متأثر از نظریه وحدت وجود عرفانی دانست، و این تأثیر مشهودتر است. چون عرفاء صراحتا کثرت در دار وجود را نفی نموده و کثرت را از مرحله بود به مرحله نمود برده بودند.ملاصدرا به خاطر عشق و ارادت فراوانی که به دریافتهای عرفانی داشت، همانگونه که در مورد سایر مسایل مثل اصالت وجود درصدد برهانی کردن آنها برآمد، سعی نمود اساسی‏ترین نظریه عرفانی، یعنی نظریه وحدت شخصی وجود را که مدار تمام مباحث هستی شناسی عرفانی است برهانی نماید. بدین خاطر موفق به ارائه نظریه امکان فقری شد.ملاصدرا با ارائه این نظریه توانست هرگونه استقلالی را از ممکنات سلب و از طریق برهانی ثابت نماید که هویت ممکنات، یک هویت کاملا تعلقی است.این نتیجه در برابر سیستمهای فلسفی گذشته که قائل به اصالت ماهیت در ممکنات و اصالت وجود در ساحت حق تعالی و یا قائل به تباین ذاتی میان موجودات بوده‏اند، گام بسیار بزرگی به جلو بود.چون بر اساس سیستمهای فلسفی گذشته، کثرت امری حقیقی است و هیچگونه بازگشتی به وحدت ندارد.اما بر اساس نظریه ملاصدرا گرچه کثرت امری حقیقی است، اما بازگشت به وحدت می‏نماید، از این جهت به نظریه«وحدت شخصی وجود»عرفاء بسیار نزدیک می‏شود.همانطور که قبلا گفتیم بر اساس نظریه ملاصدرا همین موجوداتی که دارای هویت تعلقی هستند، دارای وجودی هر چند ضعیف می‏باشند.اما عرفاء حتی حاضر به پذیرش چنین موجوداتی با هویت تعلقی هم نیستند.کثرت را امری مجازی و مربوط به عالم نمود می‏دانند و یک مصداق بیشتر برای حقیقت وجود و عالم بود قائل نیستند. لذا تکرار می‏نماییم که ملاصدرا در تقریب استنباطهای عقلی و دریافتهای مبتنی بر کشف و شهود کامیاب و منصور بوده است، اما در توحید آنها موفق نبوده است.شاید چنین آرمانی غیرقابل وصول باشد.چون مرکب عقل هرگز توانایی مرکب عشق را ندارد.لذا هیچ استبعادی ندارد که مرکب عشق به عرصه‏هایی دست یازد، که مرکب عقل قدرت دست یازیدن به آن را نداشته باشد.
یادداشتها
(1)-مراد از انکار، انکار این قاعده به گونه‏ای که فلاسفه تقریر می‏کنند می‏باشد، وگرنه به معنای دیگر شاید بتوان گفت که آنها نیز این قاعده را قبول دارند، توضیح این مطلب در ضمن این نوشتار خواهد آمد.
(2)-امام فخر الدین رازی؛مباحث المشرقیه، ج 1، ص 97-98.
(3)-ابن ترکه؛تمهید القواعد، ص 26 با مقدمه و تصحیح آشتیانی، سید جلال الدین.
(4)-لاهیجی، عبد الرزاق؛شوارق الالهام، ج 1، ص 25 و گرگانی، سید شریف؛شرح المواقف، ج 2، ص 113.
(5)-گرگانی، سید شریف؛شرح المواقف، ج 2، ص 127.
(6)-ابن ترکه؛تمهید القواعد، ص 55.
(7)-حاجی سبزواری، ملا هادی؛شرح المنظومه، فریده الاولی، غرر فی بیان الاقوال فی وحده حقیقه الوجود و کثرتها، آملی، محمدتقی؛درر الفوائد، ج 1، ص 74- 77.
(8)-درر الفوائد، ج 1، ص 77-84.
(9)-سبزواری، حاج ملا هادی؛شرح المنظومه، فریده الاولی غرر فی بیان الاقوال فی وحده حقیقه الوجود، ص 62- 65.آملی، محمدتقی:درر الفرائد، ج 1، ص 85-87، مدرس یزدی حکمی، علی‏اکبر، رسائل حکمیه، ص 55.
(10)-شیخ اشراق:حکمة الاشراق(مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج دوم)قسم دوم، مقاله اول، ص 119-120.
(11)-سبزواری، شرح المنظومه، الفریده الاولی غرر فی ان تکثر الوجود بالمهیات و انه مقول بالتشکیک، ص 109.
(12)-همان مأخذ، ص 111.
(13)-ملاصدرا، الاسفار، ج 1، مرحله سوم، فصل 5، ص 431- 432.
(14)-همان مأخذ.
(15)-آشتیانی، سید جلال الدین؛مقدمه بر تمهید القواعد ابن ترکه، ص 29.
(16)-همان مأخذ.
(17)-همان مأخذ، ص 33.
(18)-همان مأخذ، ص 30.
(19)-محمد بن حمزه بن محمد العثمانی(ابن فناری)، مصباح الانس، ص 247-248.
(20)-ابن ترکه، تمهید القواعد، ص 83-86.
(21)-همان مأخذ، ص 85-86.
(22)-همان مأخذ، ص 87-86.
(23)-ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 90.
(24)-همان مأخذ، ج 2، ص 459.
(25)-آشتیانی، سید جلال الدین؛مقدمه بر تمهید القواعد ابن ترکه، ص 38.
(26)-آیت الله رفیعی، رساله وحدت وجود، این رساله در کتاب«وحدت از دیدگاه عارف و حکیم»آیت الله حسن‏زاده ذکر شده، ص 37-40.
(27)-نقد النقود، اصل سوم، ص 672-679.
(28)-فیض کاشانی، کلمات مکنونه، ص 41 به نقل از دکتر جهانگیری؛محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، ص 282.
(29)-شرح گلشن‏راز، ص 380.
(30)-عراقی، فخر الدین؛لمعات، ضمیمه دیوان لمعه دوم، ص 379.
(31)-همان مأخذ، لمعه پانزدهم، ص 389.
(32)-جامی، اشعه اللمعات، ص 86.
(33)-ابن ترکه، تمهید القواعد، ص 59-60، آملی، سید حیدر؛ نقد النقود، اصل دوم، ص 646-648.
(34)-نقد النقود فی معرفة الوجود، ص 648-650.
(35)-آملی، سید حیدر؛نقد النفود فی معرفة الوجود، ص 651.
(36)-همان مأخذ، ص 646-658؛قیصری، مقدمه بر فصوص الحکم، فصل اول، ابن ترکه، تمهید القواعد، ص 59-67.جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، 735- 722.
(37)-ملاصدرا، اسفار، ج 6، ص 284.
(38)-برای توضیح بیشتر به کتاب نفیس هرم هستی تألیف دکتر مهدی حائری یزدی، ص 228-302 رجوع شود.