انسان و طبیعت

اصل اختیار، یکی از آموزه‏های دینی است؛ چرا که تکلیف، از ارکان اصلی دین است و اختیار، اساس و مبنای تکلیف به شمار می‏رود. با فرض مجبور بودن انسان، باید و نباید دینی، پاداش و کیفر، وعده و وعید، لغو و بی‏معنی خواهد بود.از این روی، بررسی موضع علم در مسأله جبر و اختیار، می‏تواند به عنوان یکی از بحثهای مربوط به علم و دین به شمار آید.بحث علیت و ضرورت علّی و معلولی، از مفاهیم و اصول فلسفی است که توجه علمای فیزیک قدیم و جدید را به خود جلب کرده و نظرات گوناگونی درباره آن ابراز داشته‏اند. از طرفی، این بحثهای علمی و فلسفی به مسأله جبر و اختیار منتهی شده و در فیزیک قدیم بر مجبور بودن انسان و در فیزیک جدید، بر مختار بودن او استدلال کرده‏اند.به این جهت، ما این مسأله را در دو بخش جداگانه بررسی می‏کنیم؛در بخش اول دیدگاه فیزیک قدیم و جدید را درباره اصل علیت نقل و ارزیابی می‏کنیم، و در بخش دوم به مسأله جبر و اختیار با توجه به مباحث پیشین می‏پردازیم.
بخش اوّل:اصل علیت از دیدگاه فیزیک قدیم و جدید
حتمی * مکانیکی در فیزیک کلاسیک
نیوتن عالم را مرکب از مجموعه‏ای از ذرات یا قطعات ماده می‏دانست که هر یک از آنها ممکن بود در فضا ساکن یا متحرک باشند.اگر ذره‏ای ساکن بود، ساکن می‏ماند و اگر متحرک بود، در همان امتداد و جهت و با همان سرعت حرکت می‏کرد، مگر این که نیرویی برای تغییر حالت سکون یا حرکت، دخالت کند.(قانون اول)
اندازه‏گیری نیرو به وسیله حاصل ضرب جرم جسم، در تغییر سرعت * ناشی از آن، به دست می‏آمد.(قانون دوم)
اگر جسم A روی جسم B نیرویی اعمال کند، جسم B نیز باید روی جسم A نیرویی اعمال کند که از حیث مقدار مساوی و از حیث جهت مخالف آن باشد.(قانون سوم)
بنابر قوانین نیوتن، بر هز ذره A قوایی از هر یک یا از تمام ذرات دیگر B، C، D...عالم وارد می‏شود و این نیروها ممکن است ناشی از ذرات مجاور-مانند:ضربه دو گلوله بیلیارد-یا از جاذبه ذرات دور-مانند:جاذبه ماه و خورشید روی ذرات آب اقیانوسها در موقع جزر و مد-باشد.در هر دو حال، شدت نیرویی که در هر لحظه بر ذرّه‏ای اعمال می‏شود، فقط به موقعیت ذرات جهان در آن لحظه بستگی دارد.در نتیجه تغییرات عالم در هر لحظه، فقط بستگی به حالت جهان در آن لحظه دارد، و غرض از حالت جهان همان موقعیت‏ها و سرعت‏های ذرات است.
بنابراین، اگر ما وضعیّت عالم را در یک لحظه بدانیم، می‏توانیم نحوه و شدّت تغییرات عالم در آن بعد تا آخرین جزئیاتش را حساب کنیم.سپس با دانستن حالت عالم در آن بعد، می‏توانیم حالت عالم را در لحظه بعد از آن و به همین قیاس تا بی‏نهایت محاسبه نماییم.همان طور که لاپلاس‏در رساله«احتمالات»(1812)نوشته است:اگر حالت عالم در لحظه آفرینش آن، با تمام جزئیاتش برای یک ریاضی‏دان دانشمند و کاری مشخص می‏بود، می‏توانست همه سرنوشت جهان را تماما بخواند، و هیچ چیز برای وی نامعین نمی‏بود، و آینده و گذشته جهان در جلوی چشم او حاضر می‏بود. (1)
نیوتن می‏گفت:«باید تمام امور طبیعی را با استدلالهای مناسبی از روی اصول مکانیک (قواعدی که از اعمال قانون علیت در طبیعت بی‏جان به دست می‏آید)نتیجه گرفت...»گفته نیوتن، روز به روز بر طرفداران خود افزود و در نیمه دوم قرن نوزدهم، این عقیده به اوج خود رسید.تا آنجا که هلموتز، دانشمند معروف آلمانی، اذعان کرد که:«همه علوم طبیعی باید به علم مکانیک منتهی شود؛یعنی آنگاه که در جهان بی‏روح مطالعه می‏کنیم، باید علت و معلول را تشخیص داده، رابطه آنها را به تحقیق معلوم کنیم (*)کلمه Determinism را به جبر، حتمیت، تعین، و وجوب ترتّب معلول بر علّت ترجمه کرده‏اند و مفاد آن همان ضرورت علّی و معلولی است؛یعنی ضرورت وجود معلول پس از تحقق علّت تامّه، حتمی است.حتمیت مکانیکی (Mechanistic Determinism)در فیزیک نیوتونی نیز مبتنی بر همین قانون عقلی و فلسفی است.
(*)در این جا مراد از سرعت، تنها تندی و کندی حرکت نیست؛ بلکه امتداد و جهت حرکت نیز مقصود است.بنابراین، اگر امتداد یا جهت حرکت تغییر نماید، اگرچه به همان تندی سابق حرکت کند، باید فرض کرد که سرعت جسم تغییر یافته است.مانند حرکت ماه دور زمین.در این مورد نیرویی که موجب این نوع تغییر سرعت است، جاذبه زمین می‏باشد.
()Laplace ریاضی‏دان و منجم و فیزیکدان فرانسوی که در سالهای 1749-1827 می‏زیسته است. و هیچ چیز را جز در سلسله قانون علیت در نظر نگیریم. (2)
فیزیک جدید و اصل عدم تعین
بین سالهای 1890 تا 1900 چند کشف انجام شد که به آنچه تا آن هنگام کشف شده بود، شباهت نداشت:الکترونها، اشعه ایکس و رادیواکتیویته. اینها عرصه‏های پژوهش تازه‏ای گشودند که هر چند در ابتدا، تجدید نظر در مقبولات و مفروضات پیشین را ایجاب نمی‏کردند، ولی بعدا بین سالهای 1900 و 1910 چند آزمایش حیرت‏انگیز به عمل آمد که مفهومش فقط با زبان غیر کلاسیک تبیین پذیر بود، و مضمونش این بود که انرژی تکه‏تکه است؛یعنی فقط ارزش کمّ و منفصل دارد.(برای مثال می‏توان گفت:سکه رایج ایالات متحده کوانتومی است، چرا که مقادیر غیر متصلی دارد که مضرب صحیحی از«سنت»است؛می‏توان پنج یاشش سنت پرداخت، ولی 3/5 سنت نمی‏توان، زیرا یک سنت کوچکترین واحد پول در معاملات است).
در سال 1913«بور»مدل اتمی معروفش را پیش نهاد.در مدل اتمی او، یک هسته سنگین وجود داشت که در اطراف آن الکترونها می‏گردند و در این گردش فقط از مدارهایی که انرژی تکه- تکه یا کوانتایی دارند می‏گذرند.
نظریه کوانتوم می‏تواند به جای ارزشهای دقیق پیش‏بینی‏ها، فقط احتمالات را بدهد؛ولی میزان عدم قطعیت حاصله، خیلی تفاوت و نوسان دارد. بر طبق اصول موضوعه نظریه کوانتوم، می‏توان گفت-و در تجربه هم ثابت شده است-که:هر زوج متغیر خاصی به نحو مخصوصی به همدیگر بستگی دارند؛هر چه دقیق‏تر یکی از مقادیر دانسته شود، مقدار دیگر، با دقت کمتری قابل پیش‏بینی است. به عنوان مثال:هر چه وضع یک الکترون، در یک آرایش آزمایشی، دقیق‏تر اندازه‏گیری شود، میزان عدم قطعیت هر گونه پیش‏بینی از سرعت آن، افزایش می‏یابد، و این همان اصل عدم قطعیت یا اصل عدم تعیّن هایزنبرگ است. (3)
حاصل اصل عدم تعین که در سال 1927 توسط هایزنبرگ به حوزه فیزیک عرضه شد، این است که:«در آن واحد، هم موقعیت مکانی و هم سرعت یک ذرّه را به دقت نمی‏توان تعیین کرد.چون در سنجش هر کدام از آنها، وجود مقداری اشتباه غیرقابل احتراز است؛به طوری که حاصل ضرب این دو اشتباه، همیشه مقدار ثابتی است؛یعنی هر قدر که در تبیین یکی از آنها بیشتر دقت شود به همان اندازه از دقت دیگری کاسته خواهد شد.» (4)
تعبیر و تفسیرهای عدم تعین
روشن است که ادعای لاپلاس که می‏گفت: همه حوادث آینده را می‏توان با شناخت وضع کنونی پیش‏بینی کرد، در نظریه کوانتوم مردود شناخته شده است.چه، ما نمی‏توانیم هم وضع دقیق و هم سرعت دقیق را پیش‏بینی کنیم؛بلکه فقط می‏توانیم نسبت به آینده، احتمالات را محاسبه نماییم.ولی آیا این عدم قطعیت، نتیجه عدم تعین در طبیعت است، یا صرفا اقرار به جهل بشر می‏باشد؟آیا به این معنی است که قوانین دقیقی در جهان اتم حاکم نیست، یا فقط هنوز ما به کشف آن قوانین نایل نشده‏ایم، به عبارت دیگر، آیا عدم قطعیت عینی است یا ذهنی؟
به این پرسشها، سه گونه پاسخ مختلف داده شده است که از نظر می‏گذرانیم:
1-عدم قطعیت نتیجه جهل بشر است
بعضی از عدم قطعیت‏های ما، ممکن است بازتاب عدم دانش ما به سیستمی باشد که قوانین دقیق دارند.عدم قطعیت درباره وضع هوا چه بسا چیزی جز اقرار به جهل بشر در زمینه هواشناسی نیست.همچنین، شخص نمی‏تواند با قاطعیت شیر یا خط آمدن سلکه‏ای را از پیش بگوید، ولی شاید اگر به اندازه کافی درباره فشار پرتاب سکه، و میزان مقاومت هوا و نظایر آن بداند بتواند پیش‏بینی کند.
در این صورت عدم قطعیت کاملا ذهنی است و نمایانگر عدم تکافوی اطلاعات است، و از نظر عینی، سیستم مورد نظر جبری و حتمی است.در این جا احتمال، معرفت شناختی است نه وجود شناختی؛یعنی به میزان جهل ما مربوط می‏شود، نه به چیزی در طبیعت.
عده‏ای از فیزیکدانان، از جمله اینشتین، پلانک، و اخیرا، دوبروی * برآنند که عدم قطعیت در مکانیک کوانتوم، مربوط به جهل فعلی ماست. اینشتین می‏نویسد:«موفقیت اولیه عظیم نظریه کوانتوم، نمی‏تواند مرا به تصادفی محض و مانند طاس نرد بودن حرکات جهان اتمی معتقد و متقاعد کند...اعتقاد راسخ من این است که سرانجام بشر می‏تواند به نظریه‏ای دست یابد که در آن، مصادیق عینی‏ای که بر اثر وجود قوانین با یکدیگر ارتباط یافته‏اند، احتمالات نباشند، بلکه امر واقع و قابل ادراک باشند.»
اینشتین از نظر معرفت شناسی رئالیست بود و اعتقاد داشت که مفاهیم فیزیک باید ناظر و راجع به اشیایی باشند که قطع نظر از ذهن عالم، وجود واقعی داشته باشند، و مطمئن بود که طبیعت از قوانین دقیقی پیروی می‏کند که در نظریه‏های آینده بیان خواهند شد. (5)
به طوریکه ترنر خاطرنشان کرده است، استفاده‏ای که از اصل عدم تعین به عمل آمده، بیشتر مربوط به ابهامی است که در لفظ متعیّن وجود دارد.به یک اعتبار، زمانی می‏توان کمیتی را متعین نامید که قابل سنجش باشد و در معنای دیگر، یک واقعه، زمانی متعین است که معلول واقع شود.اصل عدم تعین، تنها با سنجش سر و کار دارد و با علیت مربوط نمی‏شود.پس در اصل عدم تعین، چیزی که نشان دهد یک واقعه فیزیکی بدون علت روی می‏دهد، وجود ندارد، و به گفته ترنر:«هر استدلال مبنی بر این که چون بعضی از تغییرات را از لحاظ برآورد قطعی سنجشی، نمی‏توان متعین دانست، پس از جنبه کاملا متفاوت معلولی نیز متعین نخواهد بود، یک خطای ایهامی است.» (6)
معادل دانستن آنچه به دقت به اندازه‏گیری در نمی‏آید با این که در واقع به دقت رخ نمی‏دهد، برابر است با خلط بین امر عملی و امر وجود شناختی که به زیان دومی تمام می‏شود.در واقع، جان این تفسیر این است که گزاره‏های مربوط به وجود، مهمل‏اند. (7)
2-عدم قطعیت به عنوان محدودیت‏های تجربی یا مفهومی
بسیاری از فیزیکدانان بر این عقیده‏اند که عدم قطعیت، محصول جهل موقّت ما نیست، بلکه ناشی از محدودیت بنیادین معرفت بشری است که همواره ما را از دانستن این که آیا رویدادهای قلمرو اتم، جبری و معیّن‏اند یا نه، باز می‏دارد.
(*)لوئی دوبروی Louis debroglie متولد سال 1892 میلادی، فیزیکدان معروف فرانسوی، برنده جایزه نوبل فیزیک 1929. نخستین گزارش از این نظر، مدعی است که این دشواری، دشواری تجربی است؛یعنی بر هم زدن یا ایجاد اختلال در سیستم، برای تحقق یافتن همکنشی بین مشاهده گرو مورد مشاهده، اجتناب‏ناپذیر است؛زیرا بدون آن، عمل اندازه‏گیری امکان‏پذیر نیست.فرض کنید می‏خواهیم یک الکترون تنها را مشاهده کنیم. برای این کار باید بر آن نور بتابانیم، این عمل-که ناگزیر است-وضعیتی را که می‏خواهیم مشاهده و مطالعه کنیم، بر هم می‏زند؛زیرا استفاده از کوانتای نور با طول موج کوتاهتر، اجازه تعیین محل دقیق‏تری از موضع الکترون را می‏دهد؛ولی چنین کوانتایی انرژی شدیدتر دارد، و اغتشاش بیشتری در سرعت الکترون ایجاد می‏کند.
دومین گزارش این نظر، عدم قطعیت را به محدودیتهای مفهومی گریزناپذیر ما نسبت می‏دهد، و این جا انسان به عنوان اندیشنده و داننده-و نه آزماینده-منشأ مشکل است؛یعنی مفاهیم تعبیر کننده ما، از تجربه متعارف روزمره اخذ شده و سپس برای تنسیق مدلهای نظری جهان اتم به کار رفته است.ما با انتخاب موقعیتهای آزمایشی، تصمیم می‏گیریم که یک الکترون در کدام یک از طرحهای مفهومی(موجی یا ذرّه‏ای، وضع مشخص یا سرعت مشخص)خود را بر ما جلوه‏گر سازد؛به ویژه آنکه ساخت جهان اتمی به نحوی است که ما باید با توصیف علّی یا توصیف جای-گاهی(یعنی مشاهدات جدا جدا که فقط از نظر آماری به هم ربط پیدا می‏کند)را انتخاب کنیم و هر دو را در آن واحد، نمی‏توانیم به کار بریم.
3-عدم قطعیت به عنوان عدم تعین در خود طبیعت
عده‏ای از فیزیکدانان، عدم تعیّن را خصیصه عینی طبیعت می‏دانند، نه ناشی از محدودیت دانش بشری.اینان بر آنند که چون نظریه کوانتوم با هزاران بار آزمایش، آزموده شده است، باید نظیر سایر نظریه‏های مقبول، پذیرفته شود و تصویری که از جهان می‏دهد یک تصویر اطمینان بخش به شمار آید.
هایزنبرگ که طرفدار این نظریه است برای تبیین آن از مفهوم قوّه و امکان استفاده می‏کند. او شیوه ارسطویی را در توصیف قوه به معنای کشش در جهت نیل به یک غایت در آینده، نمی‏پذیرد؛بلکه می‏گوید:«احتمالات فیزیک نوین، اشاره به گرایش در طبیعت دارد که شامل یک سلسله امکان است.آینده، صرفا نامعلوم نیست، بلکه نامعین نیز هست، راه آن هم کاملا هموار نیست، چه، حال تعیین کننده سلسله امکانات آینده است. (8)
ایان باربور نیز از همین نظریه طرفداری کرده و آن را با«اصالت واقع انتقادی»مورد قبول خود هماهنگ یافته می‏گوید:«چنین نظرگاهی، با اصالت واقع انتقادی که ما طرفدار آنیم و نظریه‏های علمی را بازنمون طبیعت-البته بازنمون محدود و ناکامل-می‏داند، همآهنگ است. این محدودیتها، به ما یادآور می‏شوند که رخدادهای قلمرو اتم، از نوعی بس متفاوت با اشیاء و اعیان تجربه روزمره‏اند؛ولی این سخن به آن معنا نیست که آنها کمتر واقعی‏اند.به جای این اندیشه که الکترون یک وضع و یک سرعت دقیق و معین دارد که بر ما پوشیده است، باید نتیجه بگیریم که الکترون، از آن نوع چیزهایی نیست که اصولا چنین خواصی داشته باشد.
اگر بدین سان عدم تعین، خاصه طبیعت باشد، راه برای بیش از یک علی البدل یا شقّ دیگر باز می‏شود، و مجال برای تازگی‏های پیش‏بینی ناپذیر فراهم می‏آید.زمان، دارای تاریخمندی و تکرار ناپذیری یگانه است.جهان اگر هم به وضع سابقش بازگردد، سیرش را تکرار نمی‏کند؛چه، در هر نقطه‏ای یک رویداد متفاوت از میان بالقوه‏ها می‏تواند متحقق شود، قوّه و قوّه بودن، امری عینی است، نه صرفا ذهنی». (9)
ارزیابی و تحقیق
بنا بر تفسیر اول، قانون علیت و ضرورت علّی و معلولی به عنوان یک قانون کلی در جهان طبیعت پذیرفته شده و از این جهت تفاوتی میان عالم بیرون و درون اتم وجود ندارد.تفاوت در این دو قلمرو مربوط به دانش بشری است که ممکن است روزی برطرف گردد.تفسیر دوم لا ادری گرایانه است؛یعنی نسبت به وجود و عدم قانون علیت و ضرورت علّی و معلولی در درون اتم اظهار بی‏اطلاعی می‏کند.زیرا ابزارهای تجربی و مفاهیم معرفتی ما در اظهارنظر قطعی درباره وقایع درون اتم کافی نیستند.ولی تفسیر سوم، عدم تعیّن را از ویژگی‏های وقایع درون اتم دانسته، بر آن است که دنیای الکترونها ساختاری ویژه دارند که نباید خواص اجرام بزرگ عالم طبیعت و مجموعه‏ای از اتمها را به اتمهای منفرد و اجزاء خرد تشکیل دهنده آنها نسبت داد.در آنجا بالقوگی‏هایی وجود دارد که مشاهده‏گر و شرایط فراهم آمده از سوی ا، در به فعلیت رسیدن آنها نقش دارند«گذر از قوّه به فعل در طی عمل مشاهده انجام می‏گیرد.» *
در این باره چند نکته را یادآور می‏شویم:
1-چنین به نظر می‏رسد که تلقی صاحبان این نظریات از قانون علیت(ضرورت علّی و معلولی) این است که این قانون از طریق مشاهدات حسی و تجربه برای بشر حاصل شده است.از این روی، گروه نخست می‏گوید:چون اتم و اجزاء تشکیل دهنده آن نیز بخشی از عالم طبیعت است، و تجربه طولانی بشر قانون علیت را در مورد عالم طبیعت اثبات کرده است، باید آن را در قلمرو اتم‏های منفرد و الکترونها نیز پذیرفت؛هر چند محدودیت علمی بشر از درک دقیق آن در این قلمرو عاجز باشد.گروه دوم می‏گوید:اثبات یا ردّ این قانون در درون اتم، به دلیل اینکه شرایط مشاهده صحیح فراهم نیست، امکان ندارد، و گروه سوم وجود آن را انکار می‏کند.
ولی باید دانست که قانون علیت با شعب و متفرعاتی که دارد، از قبیل:قانون ضرورت علّی و معلولی و قانون سنخیت و بطلان دور و تسلسل و غیره، از قوانین فلسفی خالص است و فقط با اصول فلسفی می‏توان در مقام نفی یا اثبات (*)-این عبارت را باربور از کتاب فیزیک و فلسفه هایزنبرگ نقل کرده است(علم و دین، ص 339) آن برآمد و علوم، نه می‏توانند این قوانین را رد کنند و نه اثبات، و نه می‏توانند از آنها بی‏نیاز باشند و تنها کاری که فیزیک یا علم دیگر می‏تواند بکند، این است که این قانون را با متفراعات آن به صورت اصول موضوعه بپذیرد و تا هر جا که می‏تواند از آن استفاده کند و هر جا که نمی‏تواند درباره آن سکوت اختیار کند. (10)
2-آیا می‏توان زیربنای جهان طبیعت را مخالف قانون علیت فرض کرد و روبنای آن را موافق آن دانست؟تحلیل این دو آلیسم از اعتراف به نادانی درباره جریانات واقعی جهان اتمها دشوارتر است.به عبارت روشن‏تر، اگر بگوییم:جهان با شناسایی جهان فرق دارد، چنان که گذشته و حال علم تأیید می‏کند، معقول‏تر است از این که بگوییم زیربنای دستگاه طبیعت محکوم به قانون علیت نبوده در عین حال خود جهان طبیعت که روبنا و معلول همان زیربناهاست، محکوم به قانون علیت می‏باشد. اگر این سرمایه اساسی را برای علم و قصور فاحش اطلاعات ما را از خارج در نظر بگیریم، برای ما این حقیقت روشن خواهد شد که:«علم، ورشکست نشده است، بلکه پیش از رسیدن وقت معین، دین را مطالبه می‏کنیم.» (11)
3-از برخی تعابیر این دانشمندان چنین به دست می‏آید که آنان منکر وجود قانون علیت در جهان اتم نیستند، بلکه وجود قانون سنخیت میان علت و معلول(وجود رابطه ضروری میان علت خاص با معلول معین)را منکرند، ایان باربور در این باره چنین می‏گوید:
«بعضی از محققان، از رویدادهای اتمی به عنوان نامعلّل(بی‏علت)سخن می‏گویند.چه، اکیدا جبری و متعین نیستند؛ولی نامعلّل دلالت بر این دارد که آینده از نو فرا می‏آید، یعنی ربطی به سوابقش ندارد.ولی قضیه از این قرار نیست؛چه، امکانات یا احتمالات در هر لحظه‏ای دقیقا و بی‏شک و شبهه از توابع موجی لحظات پیشتر، نشأت می‏یابند.
از سوی دیگر هم نمی‏توان در این جا از علیت یا علت‏مندی مطلق یا پیوند ضروری سخن گفت؛ چه، گذشته مجموعه‏ای از احتمالات را به آینده فرا می‏فرستد.فقط یکی از این بالقوه‏های متعدد می‏تواند محقق شود.
شاید چنین ربطی بین رویدادها(ربطی که یک سلسله از امکانات و نه یک رویداد جزئی خاص، متعین می‏گردد)را بتوان نوع ضعیفی از علیت نامید، تا از ربط الزامی که نوع شدید علیت است متمایز باشد.» (12)
برخی از متفکرین اسلامی نیز با چنین تفسیری موافقت نموده و یادآور شده‏اند که: «قانون سنخیت یک قانون طبیعی است، نه یک قانون عقلی صرف، و فلاسفه و دانشمندان قدیم، این قانون را از مشاهده ظواهر طبیعت به دست آورده‏اند.بنابراین، مخالفت فیزیک جدید با اصل قانون علیت نیست، بلکه با قانون سنخیت است که می‏گفت با پیش‏بینی دقیق علت می‏توانیم معلول را پیش بینی کنیم.این قانون، در نمودهای ریز طبیعت مردود می‏گردد، نه این که در جهان هستی حادثه‏ای از روی تصادف ایجاد می‏شود.
به عبارت دیگر اگر احتمال دهیم که صدور پدیده‏ای از پدیده دیگر، در جهان هستی منحصر به صدور معلول از علت به مفهوم کلاسیکی نبوده، شرط سنخیت در تمام نمودهای جهان ضرورت ندارد، این احتمال با هیچگونه موازین علمی و فلسفی منافاتی نخواهد داشت.» (13)
ولی هیچ یک از این دو مطلب قابل قبول نیست؛یعنی نه علّیت مقول بالتشکیک است تا بگوییم در جهان اتم درجه ضعیفی از علیت وجود دارد، و در جهان بیرون اتم درجه شدید آن؛و نه قانون سنخیت، یک قانون حسی و تجربی است. درست است که مشاهدات حسی بشر نیز آن را تأیید می‏کند، ولی این مطلب در حسی دانستن یک قانون کافی نیست، وگرنه اصل علیت هم همین ویژگی رادارد.
تشخیص قانون عقلی محض از قانون تجربی به این است که هر گاه قانونی تکیه‏گاه تجربه باشد و بدون آن تجربه حسی عقیم باشد، آن قانون، عقلی محض و پیشینی است.تا بشر اصل سنخیت را نپذیرد، نمی‏تواند از هیچ مقدمه‏ای به نتیجه معینی برسد؛خواه به صورت قطعی یا به صورت احتمالی.زیرا اگر میان علت و معلول رابطه سنخیت برقرار نباشد، از هر مقدمه‏ای می‏توان نتایج مختلف گرفت و تعیین یکی از آنها هیچ .مبنای منطقی نخواهد داشت.در این صورت، معرفت بشری از اساس فرو می‏ریزد.
پس همان‏گونه که قبول اصل علیت(امتناع صدفه و اتفاق)سابق بر هر تجربه حسی است، اصل سنخیت نیز مبنای هرگونه استنتاج در قلمرو طبیعت و ماوراء طبیعت است.آنچه درباره قانون سنخیت گفته شد، در مورد قانون ضرورت علّی و معلولی نیز صادق است؛یعنی این قانون نیز پیشینی و عقلی صرف است.
«بنابراین اگر قانون علیت، یا سنخیت، یا ضرورت علی و معلولی را نپذیریم، هیچ قانون علمی(تجربی و غیرتجربی)را نباید بپذیریم.زیرا هر قانون علمی، محصول و معلول یک رشته مقدمات قیاسی یا غیر قیاسی است که با پیدایش آن مقدمات ظهور آن قانون علمی که ثمره و نتیجه آن مقدمات است، قطعی است.حال اگر بنا شود که قانون علیت دروغ باشد، هیچ رابطه‏ای بین مقدمات یک دلیل و ثمره آن نخواهد بود.یعنی هیچ مطلبی را ثمره هیچ دلیلی نمی‏توان دانست؛ و اگر قانون سنخیّت علّی و معلولی دروغ باشد، از هر مقدمه و قیاس و استدلالی، هر نتیجه‏ای را می‏توان انتظار داشت؛بلکه از هر چیزی، هر چیزی را می‏توان انتظار داشت.مثلا از غذا خوردن یک انسان، دانشمند شدن یک جماد را می‏توان انتظار داشت، و اگر قانون ضرورت علّی و معلولی دروغ باشد، در حال اجتماع جمیع شرایط و مقدمات و اجزاء علت یک چیز، نمی‏توان وجود قطعی آن را انتظار داشت.یعنی در این حال نیز ممکن است آن چیز موجود شود و ممکن است موجود نشود.معنای این سخن این است که وجود جمیع مقدمات ذهنی یک دلیل در ذهن، با عدم آنها در ذهن یکی است.» (14)
نکته جالب توجه در این جا این است که آنچه از نویسنده محقق کتاب«جبر و اختیار»در نقد تفسیر سوم اصل عدم تعین نقل کردیم، خود مبتنی بر قانون سنخیت است، و جالب‏تر این که مطلب یاد شده همان‏گونه که انکار اصل علیت را در جهان اتم مردود می‏سازد، انکار قانون سنخیت را نیز رد می‏کند.زیرا در غیر این صورت باید قانون سنخیت را در روبنا بپذیریم و در زیربنا انکار کنیم.
4-این که در کلام هایزنبرگ، عدم تعین فیزیکی به وسیله قوّه یا بالقوگی تبیین شده است، باید دید مقصود از قوّه چیست؟، این واژه در فلسفه ارسطویی دو معنا دارد:یکی، قوّه به معنی قابلیت محض که واجد هیچ درجه‏ای از فعلیت -جز فعلیت قوه بودن-نیست، و دیگری، قوّه خاص که از آن به امکان استعدادی تعبیر می‏کنند.قوه و امکانی که توسط مشاهده گرو جریان مشاهده تعیّن می‏یابد، قوّه به معنای نخست آن است؛ زیرا قوّه و قابلیت به این معنا مبهم و نامعیّن است، و با تصمیم‏گیری انسان تعین می‏یابد.مانند: یک قطعه موم که قابلیت اشکال مختلف را دارد، و تعین شکل خاص به تصمیم و اراده صورتگر بستگی دارد.در حالی که قوّه به معنای دوم، دارای درجه‏ای از فعلیت است و وضع آینده آن نیز معین است.مانند:قوه و استعداد صورت انسانی که در نطفه موجود است.
اگر مقصود معنای نخست باشد، این اشکال وارد می‏شود که چنین قابلیت و امکانی اختصاص به عالم اتم ندارد، بلکه همه پدیده‏های مادی دارای چنین ویژگی هستند؛در این صورت نباید آن را از خواص اتم و اجزای تشکیل دهنده آن دانست.
هر گاه مقصود معنای دوم قوه و امکان باشد، چنان که گفته شد، خود دارای فعلیت و تعین است، و در نتیجه عدم تعیّن به محدودیت آگاهی بشر برمی‏گردد، و امری است ذهنی نه عینی.
بخش دوم:جبر و اختیار بر مبنای فیزیک قدیم و جدید
تفسیر اختیار بر پایه اصل عدم تعین
برخی از فلاسفه و دانشمندان، از اصل عدم تعین در فیزیک جدید برای تفسیر اختیار و آزادی انسان کمک گرفته‏اند.چنان که ادینگتون * در کتاب«ماهیت جهان فیزیکی»با استناد به اصل عدم تعین در جهان اتم یادآور شده است که: «اندیشه می‏تواند یکی از انتقالات ممکن را برای اتمهای مغز تعیین کرده و بدین ترتیب از طریق نوعی عمل انتقالی، نتایج را بنا به اراده خود ایجاد نماید.او می‏اندیشد که خود این اراده، معلول نیست». (15)
آرثر کومپتون می‏نویسد:«اراده، خود به طریق علّی، به مدد قوانین فیزیک تعیّن نمی‏یابد، و اتمهایی که از نظر فیزیکی یکسان‏اند(توابع موجی واحدی دارند)نتایج متفاوتی به بار می‏آورند. (نظیر سرعتهای مختلف الکترونها)دانستن شرایط اولیه، ما را قادر به پیش‏بینی آنچه رخ خواهد داد نمی‏سازد؛چه، با شرایط اولیه واحد و یکسان، همواره نمی‏توانیم نتایج واحد و یکسان به بار آوریم...ماده‏ای که در مغز ماست، ممکن است شرایطی به خود بگیرد که هر چند از نظر فیزیکی فرقی نکند، مع الوصف به حالات مختلف خودآگاهی بینجامد.» (16)
بدین سان، آنچه از نظر دانشمندان اتفاقی می‏نماید، ممکن است معلول حالت ذهنی‏ای باشد که در داخل آن آزادی حاکم است. (17)
یکی از متفکرین اسلامی معاصر نیز، از اصل عدم تعین برای تفسیر اختیار و آزادی انسان بهره گرفته و گفته است:«آنچه که به نظر ما می‏رسد، (*)-Eddington(1882-1944)منجم و فیزیکدان انگلیسی. این است که مسأله عدم حتمیت این مقدار می‏تواند اثبات کند که شرط کلاسیکی قانون علیت صحیح نبوده است؛یعنی ما مجبور نیستیم، سنخیت میان علت و معلول را که فلاسفه و فیزیکدانان گذشته بیان کرده‏اند در مورد جهان اتم بپذیریم؛این عدم حتمیت در کارهای اختیاری انسانی نیز به شکل صریحی نمودار می‏گردد.» (18)
و در جای دیگر چنین گفته است:«مقاومت روحی که یک عامل درونی است، می‏تواند عوامل مکانیکی برونی و درونی را تحت شرایط معینی خنثی نموده و در نتیجه از اقدام به کار جلوگیری نماید.این نیروی مقاومت درونی، از یک طرف و عوامل بیرونی مکانیکی از طرف دیگر، تحت نظارت و تسلط«من»بعض از کارها را از ضرورت قانون علیت کلاسیکی در طبیعت کنار زده، و کار اختیاری را به وجود می‏آورد.» (19)
ارزیابی و نقد
این تفسیر هم از جنبه علمی و هم از جنبه فلسفی مورد نقد قرار گرفته است:
از جنبه علمی این پرسش مطرح شده است که آیا یکایک اتمها نقش مهمی در فعالیت مغز دارند؟بسیاری از پدیده‏های زیستی با شرکت تعداد عظیمی از اتمها رخ می‏نمایند که برای آنها قوانین پیش‏بینی‏پذیر(آماری) می‏توان یاتف.گرچه از نظر برخی از زیست‏شناسان، ناپذیرفتنی نیست که چند اتم (که اصل عدم تعین در آنها جاری است) در اتصالات عصبی بحرانی بتوانند آغازگر تبدیل یک انگاره هدایت به انگاره دیگر شود.در هر حال ممکن است عدم تعین اتمی، نقشی در پدیده‏های زیستی ایفا کند که در حال حاضر درباره آن اطلاعات کمی داریم.
اشکال مهم از جنبه فلسفی است؛زیرا آنچه از عدم تعین به دست می‏آید این است که رفتار الکترون، اتفاقی و تصادفی بودن را نشان می‏دهد نه اختیار و آزادی را؛گرچه اختیار و اتفاق در پیش‏بینی‏ناپذیری شریک‏اند، ولی این در یکسان گرفتن آنها کافی نیست.فی المثل، نمی‏توان به صفحه چرهان لاتاری از آن روی که نقطه توقفش پیش‏بینی‏ناپذیر است، آزادی یا اختیار نسبت داد عمل بی‏علت، چه بسا آشوبناک و اتفاقی باشد، نه منظم و اختیاری.
در حوزه فیزیک، تنها دو شقّ بدیل و جانشین شونده‏ای که وجود دارد، علت جبری و اتفاق غیرجبری است، و آزادی با هیچ یک از این دو برابر نیست.این اصالت تحویل است که کلید آزادی انسان را در خاصه اتمهای منفرد بجوییم، خاصه‏ای که مشترک میان همه اتمها، حتی اتمهای اشیاء بی‏جان است.
ولی اگر کسی ذهن را به عنوان علت غیرمادی‏ای که به نحوی بر الکترونها اثر می‏گذارد، مطرح سازد، به دوگانگی ذهن و بدن می‏رسد که مسأله عدم تعین فیزیک با آن بی‏ارتباط است.در یک چنین طرحی، مغز(اعم از اینکه مجبور یا مختار باشد)توسط ذهن کنترل می‏شود؛آنگاه مسأله آزادی و استقلال حوزه روانی-نه بدنی- پیش کشیده می‏شود. (20)
توضیحی از استاد مطهری
استاد مطهری در این باره بحث روشنگری دارند که خلاصه آن چنین است:«فرضا افعال انسان را دارای ضرورت علّی و معلولی ندانیم، ناچار باید پیدایش و عدم پیدایش آنها را با صدفه توجیه کنیم؛خواه اصل علیت را در مورد آنها منکر شویم، یا ضرورت علّی و معلولی را انکار کنیم.زیرا نفی ضرورت علّی و معلولی، ملازم با فرض صدفه و اتفاق است.در این صورت انسان در هر حالتی و تحت هر شرایطی انتظار هرگونه حرکت و عملی را از خود می‏تواند داشته باشد، و در هر حالت و تحت هر شرایطی از وقوع هیچگونه عملی از خود نمی‏تواند مطمئن باشد؛زیرا اگر ما برای افعال انسان علل تامّه‏ای که نسبت آن افعال با آن علل تامّه، ضرورت باشد و وجود و عدم آن افعال وابسته به وجود و عدم آن علل تامّه باشد قائل نشویم، باید زمام افعال انسان را صرفا به دست تصادف بسپاریم، و بگوییم خود انسان هیچ گونه دخالتی در آن افعال ندارد.
جای تردید نیست که این فرض ملازم با محدودیت و سلب قدرت و اختیار و آزادی انسان است، و اساسا با این فرض، آزادی معنا ندارد.
پس کسانی که خداپسندانه از راه انکار کلی قانون علیت عمومی، یا انکار کلی قانون ضرورت علی و معلولی یا از راه استثناء یکی از این دو قانون در مورد افعال انسان، از جبر فرار کنند و به اختیار برسند، به بیراهه رفته‏اند.
اشتباه این دانشمندان در این جا است که دیده‏اند با فرض انکار ضرورت علّی و معلولی، از چنگ اعتقاد به مجبور بودن انسان در مقابل علل طبیعی یا مافوق طبیعی رهایی می‏یابند، اما توجه نکرده‏اند که فرضیه آنها موجب می‏شود که از راه دیگر از انسان سلب آزادی و اختیار شود و زمام افعال او به دست تصادف کور و کر و بی‏حساب بیفتد.» (21)
جبرانگاری با استناد به قانون علیت
همان‏گونه که قبلا بیان گردید، یکی از احکام مربوط به قانون علیت، ضرورت یا جبر علّی و معلولی است؛یعنی وجود هر حادثه یا معلولی آنگاه که علت تامه‏اش تحقق یابد، ضروری و قطعی می‏گردد و در آن فرض، عدم آن محال و غیرممکن خواهد بود.از آنجا که افعال انسان نیز از حوادث و معلول‏های این جهان به شمار می‏روند، مشمول قانون علیت و ضرورت علّی و معلولی بوده، و آن گاه که علّت تامّه آنها تحقق یافت، به صورت قطعی و حتمی تحقق خواهند یافت.از طرفی، اختیار و آزادی با حتمیت و ضرورت سازگار نیست، بلکه اختیار ملازم با امکان است؛یعنی اگر انجام و ترک کاری ممکن باشد، اختیاری خواهد بود، ولی اگر انجام یا ترک آن حتمی و ضروری باشد، اختیاری نخواهد بود.
بنابراین، مختار دانستن انسان مشروط به این است که افعال او را از قانون علیت و ضرورت علّی و معلول مستثنی بدانیم، و در آن صورت هرگز نخواهد توانست چیزی را پیش‏بینی کرده و به دنبال چیزی رفته و به کاری اقدام نماید، و این فرضی است که در نادرستی آن تردیدی نیست.پس ناچار باید افعال انسان را نیز مشمول قانون جبر علّی و معلولی دانست، و در نتیجه کارهای او طبق قانون یاد شده به صورت جبری از او صادر می‏شوند.
گذشته از ماتریالیستها که از قانون علیت، مجبور بودن انسان را نتیجه گرفته‏اند. (22)
دانشمندان دیگری نیز به چنین نتیجه‏ای رسیده‏اند، ایان باربور از ب.ف اسکیفر در کتاب«علم و رفتار انسانی» (23) چنین نقل کرده است: «اگر می‏خواهیم از روشهای علم در حوزه امور انسانی استفاده کنیم، باید رفتار انسان را قانونمند و جبری بینگاریم؛باید انتظار داشته باشیم آنچه را که یک فرد انجام می‏دهد، نتیجه شرایط قابل تعیینی بدانیم که اگر این شرایط کشف شدند، بتوانیم بر طبق آنها اعمال او را پیش‏بینی کنیم و متعین بدانیم... نفس را غالبا علت مفروض هر عمل می‏گیرند؛ مادام که متغیرهای بیرونی نادیده گرفته شوند، لاجرم وظایف آنها به یک عامل صاحب اراده و حرکت در درون اورگانیسم نسبت داده می‏شود.اگر نتوانیم بگوییم عامل و علّت رفتار یک انسان چیست، می‏گویم خودش عامل یا علّت آن است.» (24)
حقیقت اختیار یا آزادی اراده
جبر انگاری در افعال انسان، ناشی از تفسیر فلسفی نادرست اختیار می‏باشد.اگر حقیقت اختیار، انکار هرگونه ضرورت و حتمیت فلسفی در مورد فعل انسان باشد، بدون شک انسان نصیبی از اختیار نخواهد داشت؛زیرا ضرورت فلسفی نظام هستی قابل انکار نیست.ولی چنین تفسیری از اختیار نادرست است.
حقیقت اختیار که از ویژگی‏های انسان در میان سایر انواع حیوانی به شمار می‏رود، این است که نفس انسان در پرتو عقل خود و پس از یک رشته محاسبات و تأملات یکی از دو طرف فعل یا ترک را برمی‏گزیند و پس از آنکه اراده قطعی او به یکی از دو طرف آن تعلّق گرفت، قطعی و ضروری می‏شود، و این قطعیت و ضرورت نشأت یافته از انتخاب و اراده او و زاینده اختیار او است.و در نتیجه با اختیار او هیچگونه منافاتی ندارد.محقق طوسی در عبارت موجز زیر به همین پاسخ اشاره کرده و گفته است:
«و الوجوب للداعی لا ینافی القدوة کالواجب» (25)
:وجوبی که از طریق داعی و انگیزه فاعل حاصل می‏شود با اختیار او منافات ندارد؛ همان‏گونه که در واجب الوجود بالذات ( خدا)همین‏گونه است.یعنی قانون علیت و جبر علّی و معلولی در افعال الهی نیز جاری است، ولی چون جبر و ضرورت فعل الهی، نتیجه اراده و مشیت خداوند است، هرگز اختیار را از او سلب نمی‏کند.
برخی از متکلمان مسیحی نیز به گونه‏ای پاسخ یاد شده را بیان کرده و چنین گفته‏اند:«من وقتی آزاد یا مختارم که رفتار من در تسلط خودم باشد، و وقتی مقید و مجبورم که رفتارم در سلطه دیگری باشد، و وقتی می‏توان گفت رفتارم در تسلط و قبضه خودم هست که با اشتیاقها و انگیزه‏ها و نیّات من تعیین شود، و وقتی در سلطه خودم نیست که با شوق و انگیزه‏ها و نیّات دیگری تعیین شود.» (26)
کارهای غریزی و تدبیری
از طریق مقایسه میان افعال انسان و حیوان می‏توان اختیاری بودن کارهای انسان را تبیین کرد.حیوان گرچه در حرکات مخصوص حیوانی خویش آزاد است و طبیعت مسیر معین را بر او تحمیل نکرده و میدان عمل وسیعی در اختیار او قرار داده است، و حیوان می‏تواند از میان کارهای مختلف یکی را انتخاب کند، ولی اختیار و انتخاب او محدود به اطاعت از تمایلات و غرائز است، یعنی آنچه مورد تصویب غرائز و تمایلات حیوان قرار گیرد، اراده حیوانی بی‏درنگ آن را اجرا می‏کند. ولی در انسان چنین محدودیتی وجود ندارد. انسان از لحاظ تنوع و تکامل غرایز و تمایلات غنی‏تر از حیوان است؛یعنی تمایلات درونی انسان منحصر به تمایل جذب غذا و آب و تمایل جنسی و چند تمایل محدود دیگر نیست؛بلکه یک رشته تمایلات عالی از قبیل تمایل زیبایی، تمایلات اخلاقی و تمایل حقیقت‏جویی نیز دارد. علاوه بر این، حکومت مستبدانه و بلا شرط غرایز نیز در انسان وجود ندارد و این بدان جهت است که فعالیت حیوان، التذاذی، و فعالیت انسان، تدبیری است.
فعالیت تدبیری انسان به این نحو است که صرف مورد موافقت قرار گرفتن کاری با بعضی تمایلات کافی نیست؛بلکه انسان در مورد آن به سنجش و مقایسه و مآل اندیشی می‏پردازد، و لوازم و نتایج منطقی آن را تا حد امکان در نظر می‏گیرد، و هرگاه سود آن را بر زیانش برتر یافت آن را بر می‏گزیند، در غیر این صورت آن را ترک می‏کند.این همه، به خاطر قوّه عقل است که انسان از آن برخوردار است، و از همین جاست که کارهای انسان جنبه اخلاقی به خود می‏گیرند؛بنابراین در حیوان غریزه حکومت می‏کند، و در انسان عقل.
در حکومت غریزه، محرکات غریزی، حیوان را به طرف عمل بر می‏انگیزد و بدون آن که فرصتی به حیوان بدهد اراده او را برمی‏انگیزد و عمل را انجام می‏دهد؛یعنی حکومت غریزه مستبدانه و بدون شرط، برای جلب لذت و دفع آلام است اما در حکومت عقل، هر چند محرکات غریزی انسان را به طرف عمل برانگیزند، ولی این فرصت و آزادی برای انسان باقی است که به تفکر و نسجش و محاسبه بپردازد، و حاصل جمع مصالح و مفاسدی را که این عمل از جنبه‏های مختلف دارد در نظر بگیرد؛آنگاه جانب فعل یا ترک را انتخاب کند.حکومت عقل در انسان او را در سر دو راهی نگاه می‏دارد، و ابتدا ایجاد تردید می‏کند، و تا ترجیح یک راه به تصویب نرسد، اجازه حرکت نمی‏دهد.
شک و تردید پیدا کردن در انجام کاری از مختصات انسان است، و انسان این اختصاص را از ناحیه طرز حکومت مشروطه عقل باز یافته است.انسان می‏تواند دارای شخصیت اخلاقی بشود؛و این شخصیت اخلاقی را از این طریق به دست می‏آورد که توانایی مقاومت در برابر تحریکات غریزی را دارد، این توانایی از آنجا پیدا می‏شود که از یک طرف، در پرتو غرایز عالی( تمایلات فطری) می‏تواند هدفهای عالی معنوی از قبیل خیر اخلاقی و کمال علمی و قرب به ذات حق را در نظر بگیرد، و از طرف دیگر، در پرتو قوه عقل می‏تواند اهمیت یک هدف و اسباب و موانع رسیدن به آن را به طور منطقی تحت محاسبه درآورد. (27)
حل یک مجهول
پل فولکیه در کتاب«خلاصه فلسفه»و برخی دیگر در این جا اشکالی را مطرح کرده‏اند و آن این که:«بدوا می‏توان گفت که اراده مستقل از علل و محرکها(تجسمها و امیال)صورت می‏گیرد. این فرضیه، شامل قسمتی از حقیقت است؛زیرا اگر تجسم و امیال ارتجالا باعث اتخاذ تصمیم نمی‏شوند، و لحظه‏های تردید و بلا تصمیمی وجود دارد، بدان جهت است که انسان دارای قدرت امتناع و خودداری است، و این قدرت امتناع برای تشکیل اراده کافی است. لیکن این فرضیه، رضایت بخش نیست.آیا اراده قدرت مقاومت در برابر تحریک تجسمها و امیال را از کجا به دست می‏آورد؟اگر این قدرت را از تجسمها و امیال دیگر به دست می‏آورد، در این صورت ما به نظریه‏ای برمی‏خوریم که قبلا رد شده است(نظریه جبر)و اگر قدرت مزبور را از خود به دست می‏آورد، در این صورت، اراده به یک رمز تشریح ناپذیری منتهی می‏شود که با اصل دلیل کافی وفق نمی‏دهد.» (28)
حل مجهول مزبور به این است که قدرت امتناع ما مربوط به خود اراده نیست؛اراده خواستن است، خواستن فعل یا ترک.آنچه منشأ مقاومت در برابر محرکها است، همان وجود«من»در انسان است که از دو ویژگی تمایلات عالی و تفکر عقلانی برخوردار است، و اراده از همین واقعیت برین سرچشمه می‏گیرد و این امر خاصیت ذاتی«من»انسانی است؛ یعنی آفرینش آن چنین سرشته شده است که انتخابگر و تصمیم گیرنده باشد، و پس از محاسبه و سنجش فعل، انجام یا ترک آن را اراده کند. آری ممکن است انسان، از مرتبه انسانیت تنزل نموده فعالیت‏های خود را از طریق«من»حیوانی و غریزی انجام دهد، که در این صورت فاقد اختیار به معنای انسانی آن است، و این در حقیقت خروج موضوعی است نه خروج حکمی؛یعنی محال است که با حفظ«من»انسانی فاقد اختیار انسانی باشد، و به همین خاطر است که قرآن کریم انسانهایی را که از قوه عقل استفاده نمی‏کنند در جرگه حیوانات به شمار آورده و می‏فرماید:
«ام تحسب ان اکثرهم یسمعون او یعقلون ان هم الاّ کالانعام بل هم اضلّ سبیلا»(فرقان/44)
(آیا گمان می‏کنی که اکثر آنها می‏شنوند و می‏اندیشند؟آنها جز مانند چهارپایان، و بلکه گمراه‏تر از آنها نیستند.)
و در جای دیگر می‏فرماید:
«و لهم قلوب لا یفقهون بها، و لهم اعین لا یبصرون بها، و لهم آذان لا یسمعون بها، اولئک کالانعام بل هم اضل، اولئک هم الغافلون» (اعراف/179)(با دلهای خود درک نمی‏کنند، با چشمان خود نمی‏بینند، با گوشهای خود نمی‏شنوند، آنان بسان چهارپایان، بلکه گمراه‏ترند، آنان همانا غافلانند.)
حاصل آن که گمراهان و هدایت یافتگان از نظر اصل آفرینش یکسانند؛هر دو گروه در کنار غرایز و تمایلات حیوانی از نیروی عقل و خرد و تمایلات عالی برخوردارند؛تفاوت آنها در بهره‏برداری از این سرمایه‏های آفرینشی است، که گمراهان فعالیت‏های خود را به غرایز و تمایلات دانی محدود می‏سازند، و دستگاه عقل و فطرت را معطل و مهمل می‏گذارند، و از آن غفلت می‏ورزند. ولی هدایت یافتگان، از مجموع سرمایه‏های آسرینشی به طور معقول و خردپسند بهره می‏گرند. و توجه به دنیا آنان را از آخرت غافل نمی‏سازد، چنان که می‏فرماید:
«رجال لا تلهیهم تجارة و لا بیع عن ذکر اللّه...» (نور/37)(انسانهایی که تجارت و کسب آنان را از یاد خدا باز نمی‏دارد)و این در حالی است که گمراهان تنها به دنیا می‏اندیشند و از حیات ابدی غفلت می‏ورزند:«یعلمون ظاهرا من الحیاة الدنیا و هم عن الآخرة هم غافلون»(روم/7) (تنها از ظاهر زندگی دنیوی آگاهند، و از آخرت غافلند.)
این حقیقتی است که دانشمندان جدید نیز به آن اعتراف کرده‏اند.موریس مترلینگ می‏گوید: «سعادتمندی روی هم رفته به آزادی درونی بسته است.اگر اعمال، نیک باشد، آزادی می‏افزاید، و اگر بد باشد از آن می‏کاهد.وقتی ماک اورل می‏گوید:هرگاه عفو و بخششی بکند یا به کشف‏ حقیقت تازه‏ای کامیاب گردد، و یا از تقصیری بگذرد، و یا هنگامی که در فکر فرو می‏رود، خود را آزاد می‏یابد؛عین راستی است و گفته او را نباید حمل بر مبالغه کرد، و همچنین وقتی، مکبث در هر موقع که مرتکب عمل بدی می‏شود و خود را در زنجیر آن دربند می‏بیند، باز هم سخن از مجاز و استعاره نیست.» (29)
آلبرت اینشتین یادآور شده است که:پیشرفت علم و فعلایتهایی که خالق ترقیات معنوی است، گذشته از آزادی سیاسی، به آزادی درون نیز وابسته است؛و در توضیح آزادی درونی می‏گوید: «مقصودم از آزادی درونی آن است که ضمیر انسان باید بتواند مستقل بماند، و موهومات و خرافات و افکار و عقاید باطلی که چون قدیمی هستند کسی جرأت و جسارت مخالفت با آنها را ندارد، و تنها به خاطر این که رنگ حکمت و علم به خود گرفته‏اند، کسی آنها را مورد ایراد و تردید قرار نمی‏دهد.دایره فکر بشر را نباید محدود سازند. این آزادی درونی موهبتی است خدادادی، و برای اشخاصی که بدان دست یافته‏اند، نعمت بزرگی بشمار می‏آید.» (30)
جایگاه یقین و گمان در اختیار
برخی از محققان، یقین داشتن به صول به هدف را ملازم با ضروری بودن فعل دانسته، و در نتیجه آن را با اختیار ناسازگار دانسته‏اند.ولی با توجه به این که غالب کارهای انسان با یقین همراه نیست، بلکه با ظن و احتمال انجام می‏پذیرد، نتیجه گرفته‏اند که انسان در غالب کارهای خود مختار است؛اگر چه در پاره‏ای از آنها به صورت جبری عمل می‏کند.«چنین نیست که ما در تمام کارها با یقین صد در صد اقدام نماییم؛البته گاهی چنین است که ما تمام جهات کار را به دست آورده با کمال یقین اقدام به کار می‏کنیم، ولی اغلب کارها چنان که گفتیم از روی یقین صد در صد صادر نمی‏شود.آنتوان کورنو ریاضیدان بزرگ گفته است: اگر معرفت ما به اشیاء نسبی است، چگونه می‏توانیم قائل به ضرورت مطلق بوده باشیم؟و این که معارف ما نسبی است یک امر طبیعی می‏باشد.» (31)
ولی این نظریه درست نیست.نه یقین صد در صد با اختیار ناسازگاری دارد، و نه احتمال و گمان دلیل کافی بر ضروری ندانستن فعل است.گاهی انسان در شرایطی قرار می‏گیرد که پس از تأمل و محاسبه در کار، انجام آن را ضروری و حتمی می‏داند.مانند فرد بیماری که با این که به بهبودی خود با مراجعه به پزشک.یقین صد در صد ندارد، ولی انجام آن را بهترین کار و یا یگانه راه معقول می‏داند، و در انجام آن کمترین تردیدی به خود راه نمی‏دهد.
در هر حال ملاک و رمز اختیار، همانا تسلط من انسانی و حکومت خرد و عقل در تصمیم گیریها است؛خواه نسبت به دست یافتن به هدف یقین صد در صد داشته باشد، یا جز احتمال راجح در دست نداشته باشد.
اصل تکمیل‏گری و سازواری جبر و اختیار
برخی از فیزیکدانها برآنند که نباید فیزیک کلاسیک و کوانتوم را به صورت ناسازگار تفسیر کرد، بلکه هر یک از آن دو، ناظر به جنبه خاصی از یک پدیده و در نتیجه مکمل یکدیگرند.چنان که«بور» گفته است:«هر قدر هم که یک پدیده‏ای از حیطه تبیین فیزیک کلاسیک فراتر رود، توجیه همه شواهد باید بر وفق اصطلاحات کلاسیک باشد. دلیلش به سادگی این است که مراد ما از کلمه آزمایش موقعیتی است که ما می‏توانیم به دیگران‏ بگوییم در آن حین یا آن صحنه، چه می‏گذرد و ما چه انجام داده‏ایم؛و این به معنی محال بودن هر نوع تفکیک دقیق بین رفتار هستومندهای اتمی و همکنشی آنها با ابزارهای اندازه‏گیری است که در خدمت تعیین شرایطی هستند که پدیده مورد آزمایش را ظاهر می‏سازد، در نتیجه شاهدی که در یک تصویر حاصل می‏شود، باید تکمیل‏گر یا مکمّل شمرده شود، به این معنی که فقط مجموعه‏ای از پدیده‏ها می‏تواند بیانگر همه اطلاعات راجع به شی‏ء مورد آزمایش باشد.» (32)
بنابراین استفاده از مفاهیم مأنوس مانند موج و ذرّه، در اشاره به جهان اتم هم ناگزیرند و هم مفید.ولی ما باید مدلهای متفاوتی در موقعیتهای متفاوت آزمایشی به کار ببریم.«استفاده متناوب از این مدلها، مکمل است، نه متناقض؛چه، در یک موقعیت آزمایشی واحد رخ نمی‏دهند.وضع یک ذرّه، خاصّه فقط آن ذره نیست؛بلکه خاصّه کل موقعیت آزمایش است، و هر موقعیتی که در آن این خاصه(وضع)معنی‏دار باشد، موقعیتهایی را که در آن تعبیر«سرعت یک ذرّه»معنی داراست، نفی نمی‏کند.» (33)
«بور»یک تکمیل‏گری مشابه، بین نظرگاههای رفتارگرایانه و درون‏گرایانه، در روانشناسی می‏یابد.اگر از مواضع مشاهدتی مانعة الجمع نگریسته شود، اختیار و جبر تعبیر و تفسیرهای بدیل از رفتار یا اراده انسان را نشان می‏دهد.بور می‏گوید:«مجال احساس اراده آنجا است که در موقعیتهایی که ما احساس آزادی اراده می‏کنیم با تبیین‏های روان شناختی که تا حد معقولی هم تحلیل عقلی دارند، ناسازگار در می‏آید.» (34)
طبق این نظر، جبر و اختیار برداشتها و مفاهیم مربوط به دو زبان مختلف‏اند یک انتخاب و تصمیم وقتی از دریچه درون توصیف شود، یعنی از چشم شخص عامل دیده شود، اختیار است، و چون از چشم دانشمندی که همان رویداد را از بیرون مشاهده می‏کند بیان شود، جبر است. با وجود تعارضی که بین آن دو احساس می‏شود، هر دو زبان برای بیان تجربه انسان لازم‏اند. روانشناسی به نام کارل راجرز می‏نویسد:
«رفتار وقتی که علمی بررسی شود، بهترین درک و تعریفش این است که بگوییم ناشی از علت‏مندی سابق بر آن است.این یک واقعیت بزرگ علمی است؛ولی تصمیم یا انتخاب شخصی مسؤولانه، که موضوع اصلی روان درمانی است و پیش از هر تلاش علمی وجود دارد، وقاعیتی است به همان بزرگی و برجستگی در زندگی ما.به نظر من انکار تجربه انتخاب مسؤولانه همانقدر تنگ نظرانه است که انکار امکان علم رفتار، این که این دو عنصر مهم در تجربه ما متناقض به نظر می‏رسند، همان معنی را دارد که تناقض بین نظریه موجی و نظریه ذره‏ای نور، که می‏توان نشان داد هر دو درست است، اگرچه ناسازگار است.» (35)
به نظر می‏رسد که این دانشمندان درصدد بیان این حقیقت‏اند که اصل علیت و جبر علّی و معلولی در عین این که کارهای ارادی انسان را نیز شامل می‏شود، ولی با اختیاری بودن آن منافات ندارد، و این همان مطلبی است که تبیین فلسفی آن قبلا عرضه شد.اما اینکه آیا بهره‏گیری از دوگانگی موج-ذره که یک تعبیر فیزیکی است، در مورد مسأله علیت و اختیار که یک بحث فلسفی است، مناسب و بجا است جای تأمل است.
اگر مقصود این باشد که از نگاه فلسفی، فعل انسان جبری است(یعنی بر شالوده قانون علیت و جبر علی و معلولی استوار است)ولی از نگاه روانشناسی تجربی یا نفس شناسی فلسفی، غیرجبری است(یعنی ناشی از اراده و تصمیم‏گیری نفس از طریق محاسبه و سنجش و تفکر است، و صرفا ناشی از طرز کار طبیعی دستگاه بدنی یا تمایلات غریزی و حیوانی نیست) چنین تعبیری از سازواری جبر و اختیار استوار و پذیرفته است.زیرا جبر علّی و معلولی را از جبر در حوزه کارهای ارادی انسان تفکیک نموده است، و تفکیک نکردن این دو، مهمترین منشأپیدایش برداشتهای جبرانگارانه در مورد افعال انسان گردیده است.
یادداشتها
(1)-جی.اچ.جینز، فیزیک و فلسفه، ترجمه علیقی بیانی، ص 186-189، نیز ر.ک:ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص 72-73 و ص 42.
(2)-جینز، راز آفرینش یا جهان شگفت، ترجمه مهندس رضا.
(3)-علم و دین، ص 312-315.
(4)-برتراند راسل، جهان‏بینی علمی، ترجمه سید حسن منصور، ص 104.
(5)-علم و دین، ص 334-335.
(6)-جهان‏بینی علمی، ص 104-105.
(7)-میرچاد الیاده، فرهنگ و دین، هیأت مترجمان، زیر نظر بهاء الدین خرمشاهی، مقاله علم و دین، ص 235.
(8)-علم و دین، ص 334-340.
(9)-همان مأخذ.
(10)-مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، مقاله علت و معلول، ص 215(پاورقی)
(11)-محمدقتی جعفری، جبر و اختیار، ص 25.
(12)-علم و دین، ص 339-340.
(13)-جبر و اختیار، ص 26-27، و ص 127-128.
(14)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، مقاله علت و معلول، ص 217(پاورقی).
(15)-جهان‏بینی علمی، ص 103-104، علم و دین، ص 343. [طبیعت جهان فیزیکی‏]
(61).Compton,the nature of the physical word
(17)-علم و دین، ص 343.
(18)-جبر و اختیار، ص 28.
(19)-مدرک قبل، ص 86.
(20)-علم و دین، ص 343-344.
(21)-مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، مقاله ضرورت و امکان، ص 143-144.
(22)-طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، مقاله ضرورت و امکان، ص 144-149.
[علم و رفتار انسان‏].
(32).B.F.skinner,science and Human Behavior.
(24)-علم و دین، ص 341.
(25)-کشف المراد، مقصد سوم، فصل سوم، مسأله ششم.
(26)-علم و دین، ص 342.
(27)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، مقاله ضرورت و امکان، ص 148-151(پاورقی).
(28)-جبر و اختیار، ص 90-91(نقل از کتاب:خلاصه فلسفه، پل فولکیه، ص 479)
(29)-جبر و اختیار، ص 100(نقل از کتاب:خلاصه فلسفه، ص 489)
(30)-مدرک قبل، ص 102-103(نقل از کتاب:جهان و انیشتاین، به قلم لینکلن بارنت، ص 40)
(31)-جبر و اختیار، ص 112-113.
(23).Niels Bohr,Atomic ]فیزیک اتمی و دانش آدمی‏[ physics and Human knowledge.
(33)-علم و دین، ص 318، برای آگاهی بیشتر از اصل مکملیت (تکمیل‏گری)و دیدگاههای متفاوت فیزیکدانان درباره آن، دکتر مهدی گلشنی تحلیلی از:دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر، ص 106-113 رجوع شود.
(34)-همان مأخذ، ص 327.
(35)-همان مأخذ، ص 345-346.