مثل از افلاطون تا علامه

یکی از مسائل بنیادی در فلسفه افلاطون، نظریه «مثل» (1) اوست.امّا آنچه که در نزد وی مطرح شده، در بستر تاریخ عکس‏العمل‏های مختلفی را برانگیخته است، و هر متفکری از منظر خاص خود به آن نگریسته و تحلیلی از آن ارائه نموده است.قبل از پرداختن به نظریات موجود در میان متفکران مسلمان، شایسته است مروری کوتاه بر دیدگاه خود افلاطون داشته باشیم.
افلاطون در جهانشناسی خود متأثر از فلاسفه پیش از خود از جمله«پارمنیدس» (2) و «هراکیلتوس» (3) است.نظریه ثبات جهان مثل، مأخوذ از پارمنیدس است.یعنی ثباتی که پارمیندس در مورد همین جهان محسوس قائل است، افلاطون آن را در مورد جهان عقلی یعنی«مثل» می‏پذیرد.اما افلاطون در نگاه خود به جهان محسوس با هراکلیتوس همنو است.به عبارتی عالم طبیعت از دیدگاه وی، سراسر تغییر و دگرگونی است و ثباتی در آن راه ندارد.البته افلاطون در این تئوری خود متأثر از«فیثاغورث» (4) نیز می‏باشد.اما آنچه که افلاطون را از حکمای پیشین ممتاز می‏گرداند، نظریه اصلی اوست که معطوف به «اپیستمولوژی» (5) یا شناخت‏شناسی است.
توجه به فاعل‏شناسا و نقشی که در هستی شناسی دارد از سوفسطائیان آغاز و با سقراط و افلاطون به بار می‏نشیند.افلاطون در میان تغییر و دگرگونی عالم به دنبال شناخت کلی و ثابت است و چنین شناختی متعلق و مطابق ثابت و کلی، لازم دارد.بنابراین جهان طبیعت نمی‏تواند متعلق چنین شناختی باشد.لذا باید آن را در جهانی فراتر از این جهان جستجو کرد چنانکه تمثیل غار وی نیز برای تبیین مراحل سه‏گانه معرفتی، یعنی:خیال عقیده و معرفت است.
برخی گفته‏اند که مثل، اسطوره‏ای برای نمایش مفاهیم ما تقدّم (6) یا پیش تجربی بوده است.اما در مراجعه به آثار خود افلاطون مشکل بتوان این دیدگاه را پذیرفت.وی برای مثل از واژه‏های(idea و eidos)بهره می‏گیرد که هر دو به معنای هستی واقعی و اصیل است.افلاطون از مثل به(ousia)یعنی باشنده‏های در خود، واحد در کثرت نیز تعبیر می‏کند.واژه‏های«آیدوس»و «آیده‏آ»جانشنین«tobein itself»هستند، یعنی در خود بودن.لذا وی در توجه به مفاهیمی چون عدالت و زیبایی به خود عدالت و خود زیبایی نظر دارد.مثل افلاطونی ذهنی نبوده، بلکه کملا از واقعیت عینی و خارجی برخوردار است خود عین واقعیت اصیل می‏باشد.لذا استفاده از واژه انگلیسی(Idea)برای مثل افلاطونی صحیح و رسا نیست.از این جهت بایستی از معادل انگلیسی (Form)برای بیان مقصود افلاطون استفاده کرد «آیدوس»به معنی دیدار نیز می‏باشد، که از آن نما و صورت ظاهری اشیاء اراده شده است.
زمینه‏های شکل‏گیری مثل افلاطون، در توجه وی به مفاهیم کلی و الفاظ مشترک خصوصا در مسائل اخلاقی نهفته است و همین عامل سوب وی به تحلیل‏های متافیزیکی است.او به دنبال یافتن تعاریفی است که اشیاء متعدد را تحت پوشش خود قرار دهد و به صورت یک نام مطرح کند.کلیت و اشتراک مفاهیم و ثبات و عدم دگرگونی آنها عامل گرایش افلاطون به جهان‏شناسی خاص اوست. عامل دوم در توجه او به ریاضیات است.حقایق ریاضی به عنوان امور ازلی، ابدی و مستقل از تجربه، وی را به اعتقاد مثل سوق داده است.سومین منشأ را باید در توجه به هنر و مصنوعات بشری دانست.چون هنرمند و صنعتگر از الگو و سرمشق قبلی برخوردار است و بر اساس آن الگو و مثال، آثار هنری را به وجود می‏آورد.ویل دورانت در کتاب«داستان فلسفه» (7) به سه مورد از معانی مثل اشاره می‏کند، یکی کلیات (8) دیگری قوانین (9) حاکم بر اشیاء جزئی و سومی مطلوبهاست (10) . یعنی هدف کامل و واقعیات مطلوبی که یک چیز یا نوع و طبقه ممکن است به سوی آن پیشرفت کند.
وی احتمال می‏دهد که همه این معانی در مثل مورد نظر است.
دیوید رس در کتاب«نظریه صور افلاطون» (11) معتقد است برای فهم نظریه مثل بایستی شش معنا را از هم تمیز داد:1)پدیدار خارجی.2)نهاد، سرشت یا وضع.3)ویژگی که مفهوم را تعین می‏بخشد.4)خود مفهوم.5)اجناس و انواع. 6)واقعیت عینی که تحت مفهوم قرار دارد.
سپس می‏گوید معانی 2 و 3 و 4 و 6 در اندیشه افلاطون به عنوان ایده یا مثل مورد توجه است. مفهوم 2 و 3 در رساله منو(Meno)و 4 و 6 در رساله فیدو(pheado)مورد بحث واقع شده‏اند.
جنبه انتولوژیک مثل
افلاطون جهان را به محسوس و معقول تقسیم می‏کند.جهان محسوس، جهان کثرت و محل کون و فساد است.در آن موجودات جذئی و مردد میان هستی و نیستی‏اند و در میان اضداد شناورند. زیبایی و عدل آمیخته به وجود و عدم‏اند.از جهتی زیبا و عدل، و از جهتی زشت و ظلم‏اند. جهان معقول یا مثل، حقایقی کامل بسیط، آرام و روشنایی محض‏اند، ذوات ابدی هستند.از طریق حواس حاصل نشده و از این جهت از مقولات ارسطویی برترند.تمام مثالها در مثال خیر و نیکی، یک دستگاه منظم و یگانه‏ای را به وجود می‏آورند، لذا از این جهت از وحدت برخوردارند.اما به جهت تعدد مثالها، از کثرت برخوردار است. لذا وحدت و کثرت متضمن یکدیگرند که در سلسله طولی هر چه بالاتر رویم از تعدد و کثرت و نقصان کاسته می‏شود.
ویژگی‏های مثل افلاطونی
1-مثالها معقولند، یعنی فقط از طریق عقل قابل‏ شناسائی‏اند.2-حقایقی قائم به خود و ذوات اشیاء عینی هستند.3-از ثبات و دوام برخوردارند و دستخوش کون و فساد و صیرورت و تبدل نمی‏شوند.4-کلیات و اجناس‏اند، اشیاء جزئی مطابقی در حقیقت مثل دارند.5-جدا و مستقل از جذئیات‏اند.6-از فعلیت و کمال تام برخوردارند و اشیاء محسوس رونوشتهای ناقصی از آن هستند. 7-الگوی اصلی و علت غائی اشیاء محسوس‏اند. 8-متعلّق اصلی معرفتند.9-مثل اعدادند، یعنی بر حسب انواع در اجناس مرتب شده و با نظمی خاص بهم پیوسته و دارای درجات و مرتب‏اند. (12)
1-دیدگاه ارسطو
از آنجا که نظر ارسطو در تحلیل حقایق، معطوف به جهان طبیعی و مادی است، مثل افلاطونی برای وی قابل فهم و قبول نیست.از این جهت یک فصل از کتاب«آلفای بزرگ متافیزیک» (13) را به نقد نظریه مثل اختصاص داده است و در نهایت این نظریه را به یک پندار شاعرانه نزدیک‏تر می‏داند تا یک تحلیل واقع‏گرایانه فلسفی.
از دیدگاه ارسطو، هیچیک از دلایلی که برای اثبات مثل به کار می‏رود روشنگر نبوده، نتیجه ضروری به دست نمی‏دهد؛از طرفی اگر بنا باشد تمام مفاهیمی که در علوم به کار می‏روند، واجد مثل باشند، بایستی امور سلبی و عدمی نیز از مثل بهره‏مند باشند و حتی چیزهایی که تباهی پذیرفته و از بین رفته‏اند از آن جهت که به تصور ما درمی‏آیند، بایستی از مثل برخوردار باشند و همچنین اضافات یا نسب که هیچ وجود مستقلی نمی‏توانند داشته باشند، بایستی در جهان مثل، حقایق قائم به خود باشند.از نظر این حکیم یونانی، مثل تنها می‏تواند در مورد جواهر صادق باشد که در این صورت نیز قابل پذیرش نخواهد بود.چون اگر، جواهر در عالم
محسوس و معقول به یک معنا باشد و از یک صورت مشترک برخوردار باشند لذا در خصوصیاتی مانند جذئیت و فناپذیری مشترک خواهند بود.اما اگر از صورت واحد برخوردار نباشند، در این صورت بین آنها هیچ حقیقت مشترکی نبوده و فقط نام واحدی نخواهد داشت؛ دقیقا مانند مجسمه چوبی انسان و خود انسان که تنها در نام مشترکند.
از طرفی، مثل در محسوسات هیچ سهم و نقشی ندارند، چون نه علت حرکت و دگرگونی محسوب می‏شوند و نه برای شناخت حقایق محسوس فایده و سودی دارند و نه در تحقیق و وجود اشیاء محسوس نقشی ایفاء می‏کنند، چون در میان اشیاء محسوس حضور ندارند.همچنین الگو بودن مثل نیز گفته‏ای تهی و خالی از معناست.زیرا اولا؛این پرسش مطرح می‏شود که چه کسی با نگریستن در مثل از آن به عنوان الگوی ساختن اشیاء استفاده می‏کند؟ثانیا؛هر چیزی می‏تواند با چیز دیگر همانندی داشته باشد بدون اینکه تشبیهی و یا تقلیدی از آن باشد.ثالثا؛مثل نه تنها باید الگوی محسوسات بلکه الگو برای خود نیز باشند، که در این صورت الگو و تصویر یکی خواهد بود.
ارسطو هر چند نظریه مثل افلاطون را مورد انتقاد قرار می‏دهد، اما خود وی نیز همانند افلاطون در این جهان، به دنبال حقیقت ثابت و عامی است. به همین دلیل به جای مثل از صورت نام می‏برد. صورت از کمال برخوردار است و متعلّق حقیقی علم محسوب می‏شود؛طبیعتی است واحد و فراگیر و از این جهت شبیه مثل است.اما علی‏رغم این شباهتها، تفاوتهایی بین صورت و مثل وجود دارد که عبارتند از:
1)مثل حقایق مجزا و بیرون از اشیاء هستند ولی صورت جوهر و حقیقت اصلی اشیاء جزئی است.
2)شمول و کلیت صورت از مثل کمتر است. چون مثل شامل مفاهیم انتزاعی اخلاقی و ریاضی نیز می‏شوند.
3)مثل کلی‏اند و مشترک بین افراد متعددند؛ولی صورت، هر چند کلی و معقول است اما ذاتی و دروین شی‏ء محسوس است و از تشخص و تعین برخوردار است.
البته حکمای اسلامی از جمله فارابی و صدرا (14) با استناد به کتاب«اثولوجیا»ارسطو را معتقد به مثل معرفی نموده و از این جهت تلاش کرده‏اند بین ارسطو و افلاطون جمع کنند.از آنجایی که کتاب مزبور متعلق به ارسطو نیست، لذا تمام تلاش‏های مزبور از اعتبار ساقط است.
2-نظر حکمای اسلامی
از دیدگاه همه حکمای اسلامی هر یک از انواع مادی تحت تدبیر حقایق مجرده بوده و غایت وجودی و غایت سیر استکمالی خود را در رسیدن به آنها می‏بینند، معتقدان به مثل برای هر نوع مادی یک فرد مجرد عقلی قائلند و تکثر انواع را نیز به مثل یا عقول عرضیه منسوب می‏کنند ولی کسانی که مثل را باور ندارند، نهایت استکمال موجودات مادی را اتصال به عقل فعال می‏دانند و کثرت را هم به جهات متکثر در عقل دهم، نسبت می‏دهند.
اکثر اندیشمندان اسلامی پیرامون نظر افلاطون به تأمل پرداخته و سعی کرده‏اند متناسب با مبانی فلسفی خود برداشتی از مثل افلاطونی ارئاه دهند. اهم اندیشمندانی که به تأویل مثل پرداخته‏اند عبارتند از:
1)فارابی در کتاب«الجمع بین رأیی الحکیمین» منظور از مثل را همان صورت علمی موجودات در نزد خداوند می‏داند.از نظر وی علم خداوند نسبت به اشیاء علم حصولی و ارتسامی است و صور
علمی اشیاء دچار تغییر و دگرگونی نمی‏شوند. (15)
2)ابن سینا در فصل دوم و سوم مقاله هفتم کتاب شفاء (16) به بحث پیرامون مثل پرداخته و آن را مورد انتقاد قرار می‏دهد.
شیخ الرئیس از مخالفان نظریه مثل است، به همین دلیل بیشترین بحث اسفار اختصاص به نظریات وی دارد.چنانکه صدرا بحث را با آراء وی شروع می‏کند و در اواخر بحث هم تحت عنوان «عقدة و فک»، براهین وی را در زمینه انکار مثل بیان نموده و رد می‏نماید. (17)
از دید ابن سینا، به نظر قائلان به مثل هر موجودی و هر واقعیت جوهری، از یک حقیقت این جهانی برخوردار است که دچار کون و فساد و تغییر و دگرگونی می‏شود و یک واقعیت آن جهانی و ماوراء طبیعی دارد که از اثبات و دوام برخوردار است که از آن تعبیر به مثل می‏کنند.
از نظر بوعلی کسانی که به مثل معتقدند، دچار خلط بین مفهوم و مصداق شده‏اند.یعنی عمل تجریدی که ذهن انجام می‏دهد و مفهوم کلی را می‏سازد به جهان خارج سرایت داده و به وجود مجرد آن مفاهیم اعتقاد پیدا کرده‏اند؛یعنی خلط بین تجرید ذهنی و تجرد وجودی و ماهیت لا بشرط و بشرط لا و واحد بالعموم و واحد بالخصوص نموده‏اند.
شیخ الرئیس، دو برهان در رد نظریه مثل که مبتنی بر اعتقاد به تشکیک در ذاتیات است ارائه می‏دهد:
برهان اول
بنا بر تعبیر شهید مطهری، زیربنای این برهان چند نکته است:
اولا، تمامی انواع دوگونه افراد دارند:افراد محسوس و افراد معقول. ثانیا، فرد معقول علت این فرد محسوس است، علت و معلول از نظر ذات و ماهیتی یکی هستند و فردی از افراد یک ماهیت، علت برای فرد دیگر از همان ماهیت است.
ثالثا، فرد علت، فردی جاودانی است که دچار فنا و تغییر نمی‏شود و از کمال برخوردار است.
براساس این سه نکته، شیخ وجوهی را در نظر می‏گیرد و می‏گوید:یا فرد محسوس وجود دارد یا ندارد.اگر فرد محسوس وجود ندارد، راهی برای اثبات فرد معقول آن هم، در بین نخواهد بود و در نتیجه تخیل و تعقل آن ناممکن خواهد بود.پس فرد محسوس وجود دارد حال یا ماهیت فرد محسوس همان ماهیت فرد معقول است، یا اینکه دارای دو هاهیتند.اگر دارای دو ماهیت باشند، در این صورت یک حقایق مجردی علت افراد محسوس خواهند بود که این را همه می‏پذیرند و اثبات کننده مثل نخواهد بود.بنابراین بایستی فرد معقول با فرد محسوس در ماهیت و حدّ متحد و مشترک باشد.اما فرد محسوس با ماده و عوارض و لواحق آن همراه است حال یا همان ماهیت مقتضی این همراهی با عوارض و لواحق ان است یا امر دیگر خارج از ذات و ماهیت مقتضی آن می‏باشد.
صورت اول قابل قبول نخواهد بود چون «الذاتی لا یختلف و لا یتخلف»، یعنی ماهیت واحده هر جا که باشد، یک گونه اقتضاء دارد.بنابراین بایستی در فرد مجرد هم اقتضای همراهی با ماده و عوارض آن را داشته باشد.
اما اگر آن ذات و ماهیت را ماهیت لا بشرط نسبت به الحاق ماده لحاظ کنیم و علت الحاق ماده را به علل خارج از ذات نسبت دهیم، مثل اختلافی که افراد یک نوع در عوارض و مشخصات با هم دارند، در این صورت بایستی فرد مجرد هم وقتی که در شرایط فرد محسوس قرار گیرد، با آن عوارض و
ماده همراه شود.یعنی فرد مجرد بما هو هو هیچ مانعی برای مادی بودن ندارد؛چنانکه فرد مادی، مانعی در مجرد شدن ندارد.حال آنکه افلاطون فرد مجرد را حقیقت جاوید، سرمدی و کامل معرفی می‏کند و فرد مادی را سایه، فانی و ناقص محسوب می‏کند و این صفات را نمی‏توان به علل خارجی نسبت داد.
خلاصه برهان آنکه، افراد طبیعت واحد، نشاید که برخی مجرد و علت و بعضی مادی و معلول باشند و بعضی بر بعض دیگر بالذات مقدم باشند.
برهان دوم
فرد مادی و جسمانی یا به آن امر مفارق محتاج است، یا نیست.اگر بدان محتاج نباشد، در این صورت مفارق علت و مبدأ نخواهد بود.حال آنکه معتقدان به مثل آن را علت می‏دانند.از طرفی اگر علت نباشد، در این صورت، اولا راهی برای اثبات و مفارقات نخواهد بود.چون ارتباط بین محسوس‏ و معقول قطع خواهد شد.ثانیا افراد محسوس از مثل کاملتر خواهند بود؛چون محسوسات دارای فاعلیت و فعالیتند، اما امور مفارق همانند نقشی بر دیوار خواهند بود که هیچ فعالیت و فاعلیتی نخواهند داشت.پس بایستی امور محسوس، به مفارقات محتاج باشند.حال این احتیاج یا ذاتی است یا غیر ذاتی.اگر ذاتی باشد، مثل نیز که خود در ذات عین محسوساتند، به مثل محتاج خواهند بود که مثل آنها نیز محتاج به مثل خواهد بود و منتهی به دور یا تسلسل خواهد بود.اما اگر این احتیاج ذاتی نباشد بلکه به خاطر امر عارضی باشد، در این صورت ماهیت محسوس بدون این عوارض به علت محتاج نخواهد بود و از طرفی این عوارض عامل علیت علت و وجود علت خواهد بود و اگر این عوارض نباشند، اصلا آن علتها وجود نخواهند داشت.بنابراین وجود علت به عوارض امور محسوس وابسته خواهد بود که بطلان آن واضح است.» (18)
البته ملاصدرا هم در جلد دوم اسفار، در بحث مثل دیدگاه ابن سینا را مورد نقد قرار می‏دهد و می‏گوید که این براهین در حقایق متواطی صادق است نه در حقایق مشکک.
3-نظر عرفا
مثل در تفکر عرفانی، از جایگاه خاصی برخوردار است، چه از لحاظ هستی‏شناسی و چه از لحاظ معرفت‏شناختی و خصوصا علم باریتالی جایگاه ویژه‏ای را به خود اختصاص داده است.از دیگدها عرفانی عالم مثل، همان عالم روحانی و جوهر نورانی است که حقیقتی دو چهره‏ای است.از جهت مقدار، شبیه به محسوسات و جواهر جسمانی است و از حیث لطافت، نورانیت و فقدان مکان و زمان، همانند جواهر نورانی است.برداشتی که قیصری از عالم مثال در شرح فصوص (19) ارائه می‏دهد، دقیقا معنای مثل معلّقه‏ای است که شیخ اشراق و بسیاری دیگر از حکما و متکلمات آن را اراده نموده‏اند.وی عالم مثال را نه حقیقت جسمانی مرکب مادی و نه جوهر مجرد عقلی قلمداد می‏کند، بلکه آن را برزخ و حد فاصل بین دو جهان می‏داند.به همین خاطر از جهاتی این جهان برزخی را مشابه هر دو جهان تلقی می‏کند.از عالم مثال در تفکر عرفانی به عالم ملکوت نیز تعبیر شده است.
قیصری، اطلاق جسم نورانی را که در نهایت لطافت جسمانی باشد به عالم مثل، روا می‏داند.عالم مثل را از آن جهت مثل خوانده‏اند که در بردارنده صور هر آن چیزی است که در عالم جسمانی وجود دارد.نخستین مثال صوری حقایق، در حضرت علمی باری تعالی است.از این عالم به خیال منفصل نیز تعبیر شده است که تشبیه به خیال متصل است که یکی از مراحل ادراکی آدمی است.برخی حکما، وجود مرحله شناختی خیال متصل در آدمی را دریچه‏ای به سوی عالم خیال منفصل یعنی عالم مثال دانسته‏اند. (20) چنانکه وجود مرحله شناختی حسّی را نشانه عالم محسوس و مرحله شناخت عقلی را گواه بر وجود عالم معقول دانسته‏اند.
4-دیدگاه شیخ شهاب الدین سهروردی
یکی از طرفداران سرسخت نظریه مثل، شیخ اشراق، شیخ شهاب الدین یحیی سهروردی است. وی در اکثر کتب خود اشاره و بحثی پیرامون مثل دارد اما استدلال خود را در کتاب«المشارع و المطارحات» (21) بیان می‏دارد.از دید ایشان برای هر یک از انواع فلکی و عنصری بسیط و مرکب، فرد واحد مجردی در عالم عقول عرضیه وجود دارد، که مدّبر و علت موجودات مادی و محسوسند. صاحب حکمة الاشراق از مثل افلاطونی به مثل نوریّه یا انوار عرضیه و عقول متکافئه تعبیر می‏کند و بین مثل افلاطونی و مثل معلقه مقداری تفاوت قائل می‏شود.مثل افلاطونی از تجرد تام برخوردارست و حال آنکه عالم اشباح مقداری تعلقی به عالم ماده داشته و از شکل و مقدار بهره‏مند است.وی برای اثبات مثل افلاطونی سه برهان ارائه می‏دهد:
برهان اول:قوای سه گانه نباتی یعنی غاذیه و نامیه و مولده اعراض‏اند؛چه عرض را بنا به تعریف قدمائی آن در نظر گیریم که هر چیزی است که حال در محل باشد، چه محل به آن در تحقق محتاج باشد یا نه و چه عرض را به مفهومی که نزد متأخران است در نظر بگیریم که بی‏نیازی محل از ماهیت حال را شرط دانسته‏اند.چون صورت عنصری در تحقق و تقوم ماده یا هیولای اولی کافی است و نیازی به این قوای سه گانه نیست، حامل این اعراض یا روح بخاری است، یا خود اعضاء هستند.در صورتی که محل، روح بخاری باشد، این دائما در حال تغییر و تبدل است و بایستی با دگرگونی محل عرض هم که حال در آن است تغییر کند حال آنکه چنین نیست. اما اگر محل، اعضاء باشد، چون اعضاء دارای حرارت و رطوبت هستند، لذا بایستی همیشه در حال تبدّل و تحلیل باشند و عرض آن هم بایستی تبدل یابد و از بین رفتن جزئی از محل موجب از بین رفتن قوه‏ای است که حالّ در آن است.پس حافظ این اعراض نمی‏تواند قوه و اجزاء از بین رفته باشد و یا اجزائی باشد که بعدا تحقق می‏یابند.قوه نباتی دارای نفس مجرد هم نیست؛چون در این صورت نفس باید همیشه در این مرتبه باقی بماند و از رسیدن به کمال محروم باشد.قوه مصوره نیز چون فاقد ادراک و شعور است، نمی‏تواند علت تحقق و حافظ آثاری با این عظمت و شگفتی باشد. بنابراین بایستی حافظ و علت این قوی، امر مجردی
باشد که مدرک ذات خود و دیگر امور باشد که همان عقول عرضیه یا مثل یا طلسمات هستند.
حتی وی این احتمال را در مورد انسان منتفی می‏داند که نفس ناطقه مدبر قوای فاعله بدن باشد. چون علت بودن نفس، مستلزم آگاهی از کار قوی است.حال آنکه نفس در دوران بلوغ و رشد عقلی نسبت به کارکردهای طبیعی این قوی ناآگاه است، چه رسد به دوران طفولیت و قبل از آن.
برهان دوم:انواعی که در این جهان به صورت مستمر تحقق پیدا می‏کنند نمی‏توانند بر حسب اتفاق و تصادف صرف باشد.از طرفی این مخلوقات عجیب و شگفت‏انگیز را نمی‏توان به مزاج و طبیعت نسبت داد.بنابراین باید اقرار نمود که هر نوع محسوس، جوهر مجردی نوری است که مدبر و حافظ آن نوع است و از کلیت و شمول برخوردارست.البته در اینجا منظور از کلی احاطه و سعه وجودی است.و تحقق مثال به خاطر حفظ و نگهداری انواع این جهانی نیست.زیرا اولا:مستلزم تحقق عالی بخاطر دانی است که محال می‏باشد.ثانیا مستلزم این است که خود مثل هم از مثال برخوردار باشند الی غیر النهایه، که باطل است.
برهان سوم:این برهان مبتنی بر قاعده امکان اشرف است.بدین معنا که چون وجود مادون و اخس تحقق یابد، تحقق وجود اشرف ضروری است وگرنه یا مستلزم تحقق شی‏ء بدون علت است و یا موجب صدور کثیر از واحد است که هر دو محال‏اند.بنابراین وجود موجودات این جهانی با نظم و ترتیب شگفت‏انگیز، حاکی از موجودات آنها به نحو اعلی و اشرف در جهان مثل دارد.
5-نظر محقق دوانی
برخی مانند محقق دوانی، مثل افلاطونی را همان اشباح مقداری یا مثل معلقه دانسته‏اند که از آن به‏ عالم برزخ و ملکوت هم تعبیر شده استمثل معلقه از تجرد تام برخوردار نیست و دارای شکل و مقدار است. (22)
صدرا در اسفار، (23) ضمن بیان این دیدگاه، دو اشکال را بر آن وارد می‏سازد:یکی آنکه، اعتقاد به مثل افلاطونی، منافاتی با اعتقاد به مثل معلقه مقداری ندارد.دیگر آنکه مثل افلاطونی حقایق نوری قائم به ذاتند که فاقد شکل و مقدارند و هیچ ظلمتی در آن راه ندارد؛حال آنکه مثل معلقه از حالت ظلمانی هم برخوردارند که موجب شقاوت و عذاب گهنکاران می‏شود.
6-نظر میرداماد
از دیدگاه وی، مثل همان تمثل و حضور موجودات مادی در علم خداوندی است.چون محقق داماد عالم ماده را نیز معلّق علم حق می‏داند.وی قضا را که از مراتب علم الهی است به عینی و علمی تقسیم می‏کند و تحقق نامتناهی بالفعل را در عالم قدر ناممکن می‏داند، ولی در عالم قضا آن را ممکن می‏انگارد.از قضاء عینی خداوند به«وعاء دهر» تعبیر می‏کند و موجودات زمانی را نسبت به تحققی که در وعاء دهر دارند، مثل عینی یا قضائی می‏نامد و موجودات زمانی را نسبت به تحققی که در قدر یعنی افق زمان دارند، اعیان کونی یا کائنات قدری می‏خواند.براساس این دیدگاه، موجودا مادی در مقایسه با هم به مکان و زمان و وضع محتاج‏اند.اما در نسبت به احاطه علم الهی و علل طولی در یک درجه از شهود و وجودند و از این جهت نسبت به هم تقدم و تأخر نداشته، زوال و حدوث بر نمی‏دارند و به ماده و هیولی هم نیاز ندارند.از این لحاظ موجودات مادی، همانند حقایق وجودند. (24)
7-نظر دیگر ملاصدرا
نظر دیگری که صدرا در اسفار آن را به برخی
معاصران (25) منسوب می‏کند، این است که طبیعت انسان را می‏توان با نظر به ذات و قطع نظر از عوارض و لواحق لحاظ کرد که در این صورت قابل حمل بر کثیرین می‏شود.این مفهوم مجرد، دارای وجودی است.این وجود در خارج از ذهن نیست، چون لازم می‏آید که عوارض در خارج وجودا مؤخر از ماهیت باشند در صورتی که عوارض عامل تشخص ماهیت‏اند و:«الشی‏ء ما لم یتشخص لم یوجد.»
بنابراین مفهوم لا بشرط انسان، بایستی در موطن ذهن موجود باشد و متشخص به تشخصات عقلی باشد.منظور از مثل همین مفهوم موجود در عالم ذهن است.البته این دیدگاه بسیار دور از تصور افلاطون از مثل است؛چون افلاطون بر عینی و خارجی بودن مثل تأکید دارد.
8-نظر ملاصدرا
وی از پیروان نظریه مثل است و در کتاب اسفار (26) همان سه برهان شیخ اشراق را ذکر نموده و به آنها اکتفا می‏کند.البته براهین شیخ را در عین لطافت، واجد سه اشکال عمده می‏داند:
الف)در بیان شیخ مشخص نمی‏شود که آیا انواع دارای مثالند یا افراد هم از مثال برخوردارند؟و اینکه یک فرد از این افراد مجرد است و بقیه مادی‏اند؟یا مسئله به گونه دیگری است؟
ب)اعضا و جوارح، با بساطت و تجرد سازگاری ندار.چگونه می‏شود اعضاء و جوارح از حقیقت بسیطه نورانی برخوردار باشند؟
ج)اشکال سوم صدرا ناظر به نظریه اصالت ماهیتی شیخ اشراق است، که چگونه می‏توان اعتقاد به مثل نوریّه را با عقیده اصالت ماهیتی جمع نمود؟ چون حقایق مثالی نورانی و بیگانه با ظلمت هستند، امام موجوداتی که اصنام مثل‏اند، یا برزخی‏اند، یا ظلمانی و جسمانی.چگونه می‏شود بین نور و ظلمت رابطه‏ای ایجاد کرد؟در صورتی که اختلاف مثل و اصنام در کمال و نقص و شدت و ضعف است.بنابراین اختلاف آثار یا به قابل و یا به فاعل برمی‏گردد.در مواردی که از قابل خبری نیست و یا خود قابل مجعول است اختلاف به فاعل باز خواهد گشت، در نتیجه رابطه بین صنم و مثال قطع خواهد شد مگر آنکه به اصالت وجود معتقد شویم و اختلاف را به شدت و ضعف و نقص و کمال وجودی برگردانیم.
صدرا در کتاب الشواهد الرّبوبیه (27) سه برهان دیگر بر اثبات مثل ارائه می‏دهد که بشرح زیر است:
دلیل اول:صور طبیعیه، علت و مبدأ حرکت اعراض چهارگانه‏اند و مباشر و متصدی حرکت، باید در ذات متحرک و متجدد باشد.پس طبیعت دائما در حال سیلان و تغییر است؛ماده هم که امکان و استعداد است در تحقق و تقوم و تغییر و بقاء وابسته به طبیعت است و حرکت و زمان هم خود عین تجدد و تغییرند.بنابراین طبیعت محرکی غیر از طبیعت لازم دارد که هم معطی حرکت و هم جاعل وجود باشد و خود ثابت الذات و فاقد حرکت باشد.این محرک، نفس نمی‏تواند باشد. چون نفس به بدن تعلق دارد و از این جهت محکوم به احکام طبیعت است.پس مفوم هر طبیعتی جوهری است مجرد و عقلانی که نسبت آن به تمامی افراد نوع، نسبت واحدی است.از طرفی، با توجه به اینکه در هر حرکتی بایستی موضوع ثابت بماند، و هیولی چون از وحدت جنسی و غیر متحصل برخوردارست، نمی‏تواند موجب وحدت موضوع باشد و خود طبیعت هم در حال دگرگونی است، بایستی یک امر ثابتی در عالم موجود باشد، تا اصل ذات و جوهر طبیعت به وسیله آن باقی و محفوظ بماند.آن امر ثابت همان مثل است.
دلیل دوم:این برهان از طریق ادراک است.با این بیان که طبایع نوعی علاوه بر وجود و شهود حسی
که دارند و با عوارض و لواحق همراهند از وجود و شهود عقلی هم برخوردارند.عقل می‏تواند فقط به ذات ماهیت و طبیعت نوعی نظر داشته و آن را پیراسته از عوارض و لواحق کند که همه افراد در آن مشترک بوده، بر همه آنها قابل حمل باشد.این طبیعت کلی مجرد، یا موجود در نفس ماست یا متحقق در جهان خارج است.اگر در نفس باشد، لازم می‏آید که جوهر، عرض باشد.آنهم جوهری که خالص و بسیط و ثابت‏الذات است و چنین حقیقتی به جوهر بودن از حقایق جسمانی سزاوارتر است.بنابراین صورتی که در نفس حاصل می‏گردد، نفس را آماده شهود حقیقت کلّیه‏ای می‏کند که در عالم عقل موجود است و این صورت حاصل در نفس، حکایت و نشانه‏ای از یک حقیقت کلی عقلی است.
چنانکه ملاحظه می‏شود، صدرا از مثل تعبیر شناخت شناسانه دارد؛بدین معنا که تصاویر کلی ذهنی، در واقع مشاهده از دور حقایق عالم مثال است و به تعبیری شبح آن است و کلیت این حقایق ذهنی هم ناشی از همین بعد و ضعف وجودی است.
دلیل سوم:طبایع جسمانی، همانند:عناصر و معادن و نباتات و حیوانات آثاری دارند که مختص آنهاست و هیچیک در ایجاد آثار مخصوص به خود، مستقل نیستند.چون تأثیر این طبایع در هر چیزی با مشارکت ماده و وضع مخصوص است. پس تأثیر این طبایع در ماده‏ای که حامل وجود آنهاست، ممکن نخواهد بود وگرنه لازم می‏آید که طبیعت بدون مشارکت ماده منشأ فعل و اثر باشد و در این صورت در قوام و تحقق از ماده بی‏نیاز خواهد بود.فاعلیت نفوس هم مانند صور طبیعیه است.پس همه این آثار از ناحیه فاعل عقلانی است که مقوم وجود و فاعلیت صور طبیعیه است که همان مثل باشند.البته این آثار هر چند به خود اجسام و خصوصیت آنها نسبت داده می‏شود، از آن جهت است که نسبت فاعل عقلانی به تمامی افراد، علی السویه است.لذا اختصاص اثر معین به جسم معین محتاج علتی به نام مخصص است.
9-نظر مرحوم علامه طباطبایی
مرحوم علامه طباطبایی، در پاورقی اسفار (28) هیچ یک از براهین را اثبات کننده مثل افلاطونی نمی‏داند و معتقد است که این براهین وجود جوهر عقلی مفارقی را اثبات می‏کنند که اعلی و اشرف از حقایق مادی است که همه حکماء از جمله حکمای مشاء نیز بر آن باور دارند.با این تفاوت که وجود  جوهر مفارق، نسبت به تمامی افراد علی السویه است و به همین دلیل محتاج به یک مخصص مادی است که حوادث عالم طبیعت به جواهر مفارق و آن مخصص مادی نسبت داده می‏شود و هیچ چیزی بیش از این را اثبات نمی‏کند.در نهایة الحکمه (29) بحثی در مورد عالم مثال دارد و آن را همان مثل معلقه می‏داند که برزخ و واسطه بین عالم عقل و ماده و مجرد از ماده است.اما آثار آن از قبیل کم و کیف و وضع را داراست و علت وجودی این عالم، همان عقل دهم با عقل فعال نزد حکمای مشاء و عقول عرضیه، نزد اشراقیون است و لذا سخنی از مثل نوریه افلاطونی در میان نمی‏آورد.یادداشتها
(1).The Theory of Forms.
(2).Parmenides)b.ca 015 B.C(.
(3).Heraclitus)445 0 874 B.C(.
(4).Pythagoras)285-005 B.C(.
(5).Epistemology.
(6).Aprior.
(7).The story of philosophy,p:731.
(8).Generalizations.
(9).Regularitires.
(10).Ideals.
(11).Platos theory of Ideas,pp:41,51.
(12)-تفصیل این نظریه در رساله‏های پارمنیدس، مهمانی و جمهوری آمده است.
(13)-متافیزیک، کتاب یکم، (آلفای بزرگ)، فصل نهم، صص 37-34.
(14)-ر.ک:اسفار اربعه، ج 2، ص 64 تا 69 و الجمع بین رأیی الحکیمین.
(15)-الجمع بین رأیی الحکیمین، ص 106.
(16)-الهیات شفاء ص 310 تا 324.
(17)-اسفار، ج 2، ص 73.(18)-درسهای الهیات شفاء، استاد شهید مطهری، ج 1، صص 366 تا 371 با تلخیص و تغییر.
(19)-شرح القیصری علی فصوص الحکم، ص 30.
(20)شرح منظومه، ص 336.
(21)مجموعه مصنفات، ج 1، صص 453 تا 464.
(22)-در پاورقی الشواهد الربوبیه، ص 157 آمده است:و المحقق الدوانی حمل کلام القدماء و اشیاخ الفلاسفه فی المثل النوریه علی الوجودات المثالیه و الاشباح المقداریه المجرده عن الماده تجردا برزخیا.
(23)-اسفار، جلد 2، ص 52.
(24)-القبسات، ص 424.
(25)-این نظر احتمالا مربوط به ابو محمد محمود بن محمد خفری شیرازی(948-1016 ه.ق)می‏باشد که در اسفار جلد 2 صفحه 48 از آن سخن رفته است.
(26)-اسفار اربعه، ج 2، ص 53 تا 59
(27)-الشواهد الربوبیه، صص 159 تا 163.
(28)-اسفار، ج 2، ص 53.پاورقی 1.
(29)-نهایة الحکمه، صص 322 و 323.