تلقی عرفا از مرگ

ما همه از بهر مردن زاده‏ایم
(عطار) مرگ و موضوعات متفرع آن، به حدی گسترده است که تمام ادیان و مذاهب هر کدام به نحوی به آن پرداخته‏اند، و از دیدگاه خود به کاویدن زوایای آن دست یازیده‏اند، و از آنجا که آخرین وادی حیات دنیوی به آن ختم می‏شود به نوعی زمینه‏های فکری محققان هر مذهب و آیین را فراهم آورده، و هیچ مسلک و دینی وجود ندارد که با توجه به اعتقادات خود، به توغل در این مهم نپرداخته باشد.اسلام هم که کاملترین دین الهی است، متقن‏ترین استنتاجات را با توجه به قرآن و حدیث در این خصوص ارائه داده است، و اهل فن و محققان در شریعت نیز با تحقیق و تفکر در موضوع مرگ و اسرار پنهان آن به کاوشهای عمیق دست زده‏اند.چنین جستجویی از آنجا شامل کاوش در حیات دنیوی بوده و خصوصیات مرگ و کیفیت عرضه آن بر خلایق را پیش می‏کشد، و معادشناسی و پرداختن به رازهای روز رستاخیز نیز از شاخه‏های لازم در این نگرش است، مسلما در این وجیزه نمی‏تواند انعکاسی داشته باشد، چرا که در این بخش تنها مدخلی برای ورود به بحث اصلی یعنی موت ارادی است و بیشتر به بررسی تلقی عرفا از مرگ و حلاوت آن در نظر ایشان خواهیم پرداخت و تحلیلی که آنان از مرگ دارند مشخصه‏ای است که در این جستجو به دنبال آنیم.
باری حکیمان مرگ را به دو گونه طبیعی و غیر طبیعی تقسیم کرده‏اند.اجل طبیعی آن است، که بدن به مرتبه‏ای برسد که خود از نفس، یا نفس از او جدا شود و اجل غیر طبیعی آن است که آدمی در اثر حادثه‏ای بمیرد.نوع اول حکم میوه‏ای را دارد که بعد از رسیدن چیده می‏شود و مرگ دوم مانند میوه‏ای نارس است که از درخت زندگی می‏افتد.
مرگ اول از آن نفوس به کمال رسیده‏ای است که نفس، تمام حظ خود را از بدن برده و نیازی به آن ندارد و مرگ دوم که بیشتر همان مرگهای رایج است، هنوز تمام علایق نفس از بدن منقطع نشده و با مرگ بدن نفس نیز می‏رود.در اولی رفتن نفس مایه ویرانی بدن می‏شود و در دومی ویرانی بدن موجب رفتن نفس.به تعبیر ملا صدرا:
جان عزم رحیل کرد گفتم که مرو
گفتا چه کنم؟خانه فرو می‏آید
و به قول مولانا:
چون بیفزایند می توفیق را
قوّت مَی بشکند ابریق را (1)
مرگ نوع دوم که مرگ اضطراری (2) تعبیر دیگری از آن است در نظر آنان که او را نمی‏شناسند عبارت از خوف‏انگیزترین پدیده‏ای است که اولاد آدم زمانی با آن مواجه خواهند شد، و با اینکه در نظر هر دو گروه، مرگ نوعی رهایی خواهد بود.اما رهایی گروه اول به اسارتی مختوم نمی‏شود و رهایی گروه دوم که در پی استخلاص از دنیا صورت می‏بندد، زمینه‏ساز تقیدات مشکلتری خواهد بود.
در زبان عرفا مرگ به مرگ لعنت(مرگ کافران)، مرگ حسرت(مرگ عاصیان)، مرگ کرامت(مرگ مؤمنان)و مرگ مشاهدت(مرگ پیامبران) (3) تقسیم شده، و زنده بودن نیز عبارت از زندگی به حق است، نه به جان و نه به دنیا:«زنده دنیا محدث است و زندگی، زندگانی جاودانی، اگر چشم از خویش فاکنی این را بدانی-هر که به جان زنده است زنده نیست زندانیست، هر که به حق زنده است جاودانی است.» (4)
این گونه تلقی از زندگی که قطعا نتیجه نفسی خود ساخته و در عین حال واقع‏گرا نیز هست، زندگی را مانند مرگ، خوابی می‏انگارد که با مرگ از آن بیدار می‏شود آنگونه که حدیث«الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا»نیز به آن دلالت دارد.
در واقع مرگ با تمام دهشتی که دارد و برای ظاهر بینان ملال‏انگیز است، در نظر عارف وسیله رفع تمام حجابهایی می‏شود که او را به دنیای خودیها بر می‏گرداند و در عین حال طریقی است هموار که او را با ملکوت پیوند می‏دهد.مرگ در حکم دو نوع دانه متفاوت است که برای یکی، بعد از رویش، صدها و هزاران دانه شیرین و معطر را به بار می‏آورد و برای دیگری، مانند دانه‏ای تلخ است که ثمری جز خارهای خلنده جان‏آزار نخواهد داشت که:«هر لحظه گوید کاشکی نبودمی و در عالم‏ نیامدمی.چون بمیرد و نیست شود آن زشتی او یکی در هزار می‏شود، اینچنین مردن را مرگ گویند (5) اینگونه مردن و خلع روح از جسم که در یک روایت عطار و از زبان نایبی محتضر مجال بیان می‏یابد، با اینکه نمی‏تواند بر دیدگاه یک دهری ظاهر بین دلالت کند، در عین حال نمایانگر پوچ‏انگاری‏های عوام نیز هست:
باد پیمودم همه عمرم تمام
عاقبت با خاک رفتم و السلام
ما همه از بهر مردن زاده‏ایم
جان نخواهد ماند و دل بنهاده‏ایم
مرگ بنگر تا چه راه مشکل است
کاندر این ره گورش اول منزل است
گر بود از تلخی مرگت خبر
جان شیرینت شود زیر و زبر (6)
این طرز تلقی از مرگ آنگونه که در اقوال بزرگان نیز آمده تنها مختص به طبقه فروتر اجتماع نمی‏تواند باشد چه آنچه که کوته‏بینی آنان را توجیه می‏کند، نامأنوس بودن ایشان با منابع اهل مدرسه و در عین حال اشتغال به اموری است که قطعا مانع از گسترش افق دید آنان می‏شود، با این حال گه گاه تقوی و زهد این دسته نیز انقطاع آنان را از غور در مسأله مرگ و چگونگی آن سبب نمی‏شود و در میان ایشان صافی دلانی یافت می‏شوند که حقایق عرفانی را بیش از اهل فن و به ایمان دریافته‏اند، چه طرز نگرش و نحوه برداشت از امور ماورای طبیعی نه تنها با تعالیم مدرسه و قیل و قال آن چندان میانه‏ای ندارد بلکه این گونه موضوعات پیش از آنکه در حیطه علم عالمان در گنجد، امری فطری و قلبی است، مرگ نیز از آنجا که به امور فراحسی مربوط می‏شود، در چهار چوبه درک عالمان مقید به علوم مدرسه جای نمی‏گیرد.
در نظر عارف مرگ عبارت از یک انتقال است، نقل از گلخن دنیا به گلشن عقبی.به تعبیر شمس تبریزی«مصطفی می‏فرماید:المؤمنون لا یموتن بل ینقلون، پس نقل دیگر بود و مرگ دیگر بود.پس این سخن همچون آینه روشن است، اگر تو را ذوقی هست که مشتاق مرگ باشی.بارک اللّه فیک، مبارکت باد و ما را هم از دعا فراموش مکن و اگر چنین نوری و ذوقی نداری، پس تارک بکن و بجو، جهد کن که قرآن خبر می‏دهد که اگر بجویی چنین حالت بیایی پس بجوی:فتمنوا الموت ان کنتم صادقین.» (7) با تمام این احوال دنیا که در واقع تجارتخانه اهل آن است نمی‏تواند مذموم باشد.چه اگر دنیایی نمی‏بود، ترک آن نیز مفهومی نداشت.
این ترک دنیا در تعالیم صوفیه آنچه را به سالک طریقت می‏آموزد صرفا چشم‏پوشی از آن نیست، بلکه ترک آن به نیت بریدن از علایق، برای خداست و نه برای دنیا.به تعبیر سمنانی«ترک دنیا کردن برای دنیا بس آسان است، چه کسی باشد که از برای آنکه خلق بگویند که:فلان به کلی روی از دنیا گردانیده است و زر و خاک در چشم او یکست زر و مال بسیار را رد کند» (8) از این توضیحات روشن می‏شود که نفس دنیا مذموم نیست، بلکه دنیای نیک و بد بستگی به جهانی دارد که هر کس برای خود می‏سازد«یکی دنیا را پلی می‏داند که باید از آن گذشت و دیگری روی این پل خانه‏ای ابدی می‏سازد» (9) اینکه این پل سرانجام خراب می‏شود و راکب خود را هم به نابودی می‏کشد، نکته‏ای است لطیف که در واقع به مطلق دنیا اطلاق نمی‏شود، بلکه به همان دنیایی مربوط می‏شود که خواهندگان آن برای خود می‏سازند.نظیر همین تعبیر را درباره مرگ و اینکه مردن نیز حکم همان پلی دارد که سالک باید از آن بگذرد از سخنان امام حسین(ع)نقل کرده‏اند که:«ان الدنیا سجن المؤمن و جنة الکافر و الموت جسر هؤلاء إلی جنانهم و جسر هوءلاء الی جحیمهم، ما کذبت و لا کذبت» (10) وجه تمایزی که بین این تعبیر با عبارت گذشته وجود دارد ناظر بر وجه تشابهی است که در تشبیه دنیا به پل و تشبیه مرگ، به پل وجود دارد به این معنی که مؤمن از دنیا همانگونه که از پل می‏گذرد، عبور می‏کند و یا بر آن ساکن می‏ماند، اما مرگ جای ماندن ندارد، باید بگذرد.در واقع این پل ارتباط دهنده‏او با عالمی دیگر است و تشبیهی بسیار قوی است، اما در تشبیه دنیا به پل تنها نفس گذشتن مد نظر است و نه بیشتر، چنانکه در احوالات مرگ ابراهیم خلیل(ع)نقل است وقتی ملک الموت خود را به او عرضه کرد گفت:«فهل رایت خلیلا یمیت خلیله»و جواب اینگونه شنید که«هل رأیت حبیبا یکره لقاء حبیبه، انّ الحبیب یحب لقاء حبیبه» (11) مرگ در نظر عارف عبارت از وسیله ملاقات دوست است.مولا علی نیز می‏فرماید:
اشدد حیاز یملک للموت
فان الموت لا غیک
و لا تجزع من القتل
اذا حلّ بوادیک (12)
اینکه بزرگان دین و عرفان همواره بر آمادگی سالک برای ملاقات دوست و پذیرایی از مرگ تأکید دارند، به ایمانی دلالت دارد که مرگ در نظر آنان تنها تفرق هیئت اجتماعی و خفا و کمون (13) نیست.چنانکه غزالی می‏گوید:«عارف دایم مرگ را یاد کند چه موعد لقای دوست است و محب هرگز موعد دیدار دوست را فراموش نکند». (14)
تعبیر ولادت ثانی نیز که ناظر بر تلقی عارف از مرگ است نه تنها از مرگ چهره‏ای مخوف ترسیم نمی‏کند، بلکه به ولادتی دلالت دارد که در نظام هستی و در ذره موجودات ساری و جاری است، و انسان نیز از آن مستثنی نیست.زندگانی آدمی با مرگ و ولادت پی در پی به تواتر و تداوم، بدون انقطاع جریان دارد و این خلع و لبس آنقدر سریع انجام می‏شود که به تعبیر لاهیجی ادراک انعدام نمی‏شود:«مرگی که در هر طرفة العینی به حسب اقتضای ذاتی ممکن، که لازم امکانیت است انسان را واقع است» (15) درست مانند نوار یک فیلم که سرعت آنها مجموعه‏ای از تصاویر را بر پرده سینما می‏نشاند و بیننده بیش از یک تصویر را نمی‏بیند.چنین تولد و مرگی در تفسیر کریمه«کل شئ هالک» (16) آمده که«ای هالک دائما لا انه هالک فی وقت من الاوقات» (17) اما مماتی که در مقابل حیات واقع می‏شود و باز تواتر و تداوم آن دیدنی و محسوس است، مرگ انسانها و از بین رفتن موجودات و آمد و شد فصول و سالهاست.این مرگ نیز در حقیقت ولادتی است که انسان را در مسیر کمالات تازه‏ای می‏اندازد که نیل به آن در عالم ملک برای وی ممکن نبود و همین حرکتها از عدم به هستی و از هستی به عدم سالک را به جهانی دیگر رهنمون می‏شود که غور در انتظام خلقت را به دنبال دارد، به علاوه این نظم لابد از ناظمی نیز باید باشد که هر چه هست، به نیرویی ماورای عالم حس اطلاق می‏شود و مراتب عدمی و وجودی هستی به اقتدار اوست.
چیست نشانی آنک هست جهانی دگر
نوشدن حالها، رفتن این کهنه‏هاست
روز نو و شام نو، باغ نو و دام نو
هر نفس اندیشه نو، نوخوشی و نوعناست
نو ز کجا می‏رسد کهنه کجا می‏رود؟
گر نه ورای نظر عالم بی‏منتهاست
عالم چون آب جوست، بسته نماید و لیک می‏رود و می‏رسد نو نو این از کجاست؟ (18)
سوی هستی از عدم در هر زمان
هست دایم کاروان در کاروان
باز از هستی روان سوی عدم
می‏روند این کاروانها دم به دم
جزوها را رویها سوی کل است
بلبلان را عشقبازی با گل است
آنچه از دریا به دریا می‏رود
از همانجا کامد آنجا می‏رود (19)
باری این تواتر و تبادل نمی‏تواند تنها به یک تکرار یا تصادف محدود باشد، سرّ مرگ قطعا به هدفی منتهی می‏شود که تمام حوادث عالم اعم از خیر و شر در جهت استکمال آنند گفتار قرآن که می‏فرماید:«افحسبتم انّما خلقناکم عبثا و انّکم الینا لا ترجعون» (20) نه تنها ناظر بر هدفمند بودن این تواتر است بلکه تلویحا به تفکر و تدبر درباره مرگ و زندگی نیز اشاره دارد.و خلق و رجوعی نیز که در آن مطرح می‏شود با اینکه به نظامی متقن و حساب شده دلالت دارد، بر عبث نبودن رجوع نیز که در ظاهر آیه به آن اشاره نشده، تأکید دارد.
سرّ مرگ را نیز که موسی در قالب«خلقت خلقا و اهلکتهم»از خدا می‏پرسد در واقع به جوابی ختم می‏شود که مولانا با تمثیلی بسیار زیبا به بیان آن می‏پردازد.به این صورت که هاتف غیب به او کاشتن گندم را امر می‏کند.تا هنگامی که موسی «داس بگرفت و مر آن را می‏برید»
خطاب آمد که چرا کشتی و پروردی و اکنون می‏بری:
گفت یا رب زان کنم ویران و پست
که در اینجا دانه هست و کاه هست
دانه لایق نیست در انبار کاه
کاه در انبار گندم هم تباه
نیست حکمت این دو را آمیختن
فرق واجب می‏کند در بیختن
در خلایق روحهای پاک هست
روحهای تیره گلناک هست
بهر اظهارست این خلق جهان
تا نماند گنج حکمتها نهان
کنت کنزا گفت مخفیا شنو
جوهر خود گم مکن اظهار شو (21)
این نتیجه شاید رساترین تعریف از رازهای تو در توی خلق و مرگ باشد و حشر که همان تفکیک گندم از کاه است، مقایسه‏ای دقیق را ارائه می‏دهد که در طی آن انفکاک گندم از کاه، مستلزم درو یعنی مرگ گندم و به تعبیری مردن انسانی است.پس اجرای این عدالت در گرو مرگ و نیستی است به این ترتیب عارف که بر پیشینه‏ای روشن و حبلی متین معتصم است، بیش از پیش خواهان فرا رسیدن مرگ است، تا هر چه زودتر در رسته رستگان واقع شود، پس ترس از مرگ نه تنها برای وی خالی از معنی است بلکه واقعه‏ای عادی مانند تمام حوادث دوران زندگی وی است که به نوعی طبیعی نیز می‏نماید، چرا که ابتدای هر مردنی برای این ورود به زندگانی تازه‏ای است که به نوعی طبیعی نیز مستثنی نیست.یعنی اگر جمادی مرده است به نما، زنده شده و وقتی از نما، می‏میرد به حیوان سر می‏زند و بعد:
مردم از حیوانی و آدم شدم
پس چه ترسم که ز مردن کم شدم
حمله دیگر بمیرم از بشر
تا برآرم از ملایک بال و پر
بار دیگر از ملک قربان شوم
آنچه اندر وهم ناید آن شوم (22)
این مردگی و زندگی بی‏آنکه در نقطه‏ای ثابت بماند همچنان ادامه می‏یابد، تا به مقامی که ورای حد تقریر است ختم می‏شود.بنابراین مرگ رویدادی منفک از زندگی و مجزا از انسان نیست که او را از چیزی جدا کند، بلکه یک روند معمولی‏ است که به دنبال استکمنال جریانات پیشین خود موجود است، و در حکم حادثه‏ای وقوع یافته در مکانی نیست، بلکه تقدم و تأثر زمانی دارد و در حیطه اختیار سالک هم نیست.
موت ارادی(مرگ خودآگاهانه)
زیر شمشیر غمش رقص‏کنان باید رفت
(حافظ) در تاریخ ادبیات جهان، داستانها و حکایاتی وجود دارند که در ضمن آنها مرگ ورای چهره مخوف خود نقش یک نجات‏دهنده را ایفا می‏کند، و سالک عاشق یا عاشق سالک با انتخاب آنه به یک خود کشی مقدس دست می‏یازد که نه تنها گناه نیست، بلکه توجیه‏گر نوعی دیگر از موت ارادی است که نه می‏توان با شهادت به تبیین آن پرداخت و نه نام انتحار بر آن زیبنده است.چیزی بین این دو که هم تقدس مرگ در راه خدا را شامل می‏شود و هم بیانگر بی‏پروایی دست شسته از جانی است که با مرگ، یک ولادت ثانی را پذیرا شده است.طبعا این نوع مرگ با آنچه که در تعریف انواع مرگ ارادی می‏دانیم، متفاوت خواهد بود، یعنی با مرگ نفس یا مرگ جسم(به اختیار خود)، قابل توجیه نیست، بلکه به این معناست که انتخاب آن رهایی از تمام چیزهایی است که عاشق یا سالک را به دنیای خودیها مرتبط می‏سازد، و عدم انتخاب آن برگش به تعلیقات دنیوی را به وی تحمیل می‏کند.
این گونه مرگها که بیشتر در قالب رمز و حکایات داستانی بلند و کوتاه مجال ظهور می‏یابد، غالبا در عشقهای آتشین نمودار می‏شود که قسمت اعظم آن به ناکامیهای ظاهری منتهی می‏شود، اما در واقع راز ماندگاری آنها همین بی‏نتیجگی و به ثمر نرسیدن حاصل از آن است و اینکه گفته‏اند:«عشق کامل مرگ است» (23) در حقیقت هدف نهایی عشق در نظر است، که در جمله‏ای به این اختصار مجال بیان یافته است.با این تعریف می‏توان دریافت که عشق، نقطه آغازی، برای رسیدن به آغازی دیگر به نام مرگ است، چرا که مرگ در نظر عاشق از دنیا گسسته، نه تنها نقطه پایان نیست، بلکه گذشتن از سدی بزرگ به نام«خود»است، واقعیتی که فرهاد به آن نایل آمد.
عشق به همراه تعفّنی که حدیث«من عشق و عفّ و کتم فمات مات شهیدا» (24) نیز بر آن ناظر است نه تنها عاشق را مقید به پاکدامنی می‏کند، بلکه عشق را پاسخی به خواسته‏های مشروع خود می‏داند، بعلاوه هدفمند بودن عشقش نیز قابل توجیه می‏شود.
این حدیث با اینکه بعضی محققان در مقام رد آن برآمده‏اند (25) اما به هر حال در کتب صوفیه و حتی بعضی کتب ادبی مکرر بیان شده و تفسیری است از آنچه که آن را الحب العذری(عشق آمیخته با عفت)خوانده‏اند. (26)
نظیر همین گفتار است حدیث«من احرق بنار العشق، فهو شهید و من قتل فی سبیل اللّه، فهو شهید». (27) این گونه احادیث صرفنظر از صحت و سقم انها، بی‏آنکه از بان صاحب رسالتی مفروض شود، گویای تلفیق و تلقین عشق به همراه عفت است که صوفیه به این وسیله با آنکه در رفع شبهات طاعنان کوشیده‏اند، اما به نوعی هم توجیه‏گر فطرت زیبا پسند آدمی بوده‏اند و هم تصریح در احتراز از هرزه‏گردی و هر جایی بودن را تعلیم می‏دهند.از آن جمله داستانی است درباره جمیل مشهورترین عاشق عذری که ابن داود در کتاب الزهره به آن اشاره دارد:
«عباس بن سهل ساعدی بر جمیل که در حال احتضار بود وارد شد.جمیل به او گفت:آیا می‏خواهی مردی را بشناسی که در اسلام زیسته‏ است و زنا نکرده و دزدی نکرده و به حرام خون نریخته و رستگار از هول قیامت است؟عباس گفت:آری، آن کیست؟و جمیل گفت:من امیدوارم که آن کس باشم.
گفت خندیدم و گفتم آیا بعد از بیست سال آمدن بثینه(.معشوق جمیل)نزد تو.جمیل گفت من در آخرین روز از ایام دنیا و نخستنی روز از ایام آخرتم و شفاعت محمد(ص)به من نرسد، اگر هرگز با خودم از حرام سخن گفته‏ام.عباس گفت جمیل همان روز مرد.» (28) این نوع برداشت از عشق که شاید صحیح‏ترینوجه آن نیز باشد، از آنجا که به تعبیر عطار از نظر برمی‏خیزد، مستلزم دیدن و در عین حال ملوث نشدن نیز هست، اما این نکته نیز محدوده مشخصی دارد که به علم نظر و نظر بازی سالکان جمالیه نیز مربوط می‏شود که زمینه کار این تحقیق نیست. (29)
باری اختیار مرگ آگاهانه از جانب عاشق، به دو صورت مردن برای معشوق و در برابر او و دیگری خودکشی و انتحار بعد از مرگ معشوق صورت می‏گیرد.
در صورت اول گاه عشق یک جانبه و از طرف یک نفر از طرفین عاشق و معشوق ابراز می‏شود تا جایی که حتی مرگ نیز تأثیری در تخفیف عشق و جلب ترحم هیچکدام از طرفین ندارد.اما در شق دوم بعد از مرگ معشوق یا عاشق از آنجا که هر دو به طریقی در وجود هم مستحیل شده‏اند، مرگ یکی در واقع موجب نقصان در دیگری می‏شود و آنچه که این نقص را برای شخص مقابل بر طرف می‏کند، عبارت می‏شود از مرگ دیگری، به همین دلیل مرگ رهاننده او از بند خود و رساننده او به معشوق خواهد بود.
در مورد این موضوع، برداشتی ذوقی از مرگ فرهاد و خودکشی او در سفری خیالی، به رشته تحریر درآمده که ذکر آن بی‏فایده نخواهد بود.
فرهاد پیکره‏ای از شیرین می‏تراشد و تمام زیبایی‏های اندام او را به مدد تیشه بر دل سنگ می‏نشاند، اما وقتی غروبگاهی تصویر خود را در چشمه‏ای می‏بیند، می‏فهمد که آنچه را در طول این مدت از سنگ خارا تراشیده بود پیکره شیرین نبود، بلکه مجسمه‏ای از خود را ساخته است و در واقع آنچه که از شیرین دیده بود تصویری از خود بوده است به همین دلیل ابتدا پیکره را که به محنت فراوان صورت هستی بخشیده بود در هم می‏شکند، اما بعد حس می‏کند که باید تصویر اصلی را نیز نابود کند تا آزاد شود.پس خود را هم می‏کشد و خون خود را به پای پروردگار عشق می‏ریزد و به زبان حال تقریر می‏کند:«که بی‏آن نمی‏توانستم این جا، به دنیای ناکجا آباد راه بیابم.نه آخر اقلیم عشق از آنجا آغاز می‏شود که قلمرو خودی در آن جا پایان می‏یابد.» (30)
مواردی این گونه در جهان خارج و با تقریر و تحریر به تفهیم درنمی‏آید و در قلمرو عقل و استدلال نیز جایی ندارد، اما اگر چه چنین مراتبی با موازین عقلانی در تضادند، اما در بی‏نهایت عشق روی داد نیست، واینکه گه گاه در متون ادبی و حتی زندگانی روزمره با چنین حوادثی برخورد می‏کنیم، حکایت از نیرویی نهفته دارد که به مدد عشق از قوه به فعل در می‏آید.مولانا نیز از زبان لیلی خطاب به خلیفه می‏گوید:
دیده مجنون اگر بودی ترا
هر دو عالم بی‏خطر بودی ترا
با خودی تو لیک مجنون بی‏خود است
در طریق عشق، بیداری بد است
و آنچه را که پیر هرات در مناظره دلکش عقل و عشق می‏آورد و در پایان نیز به پیروزی عشق ختم می‏شود، (31) در واقع نه تنه تبیین تفوق عشق بر عقل است، بلکه در عین حال تنها به عشق الهی مربوط نمی‏شود و موار آن با حد انسانی نیز قابل انطباق است.
عشق را نوعی جنون تعریف کرده‏اند و در جنون نیز هر گونه عملی از آنجا که با معیارهای عقلانی قابل سنجش نیست، پس انتحر عاشق نیز نوعی گناه و مخالفتی بالاراده با شرع نمی‏تواند تلقی شود.به تعبیر ابو الحسن دیلمی«محبت محبان طبیعی به بی‏عقل منتهی می‏شود و این امر آنان را به هلاک و موت سوق می‏دهد». (32)
در عشق آنچه که مایه آرامش می‏شود یا وصال است و یا مرگ، چرا که عاشق و معشوق هر دو در ذات مشترکند، اما آنچه که آنها را از هم جدا می‏کند در حقیقت عشق در عاشق و حسن در معشوق است.عاشق همه لابه و نیاز دارد و معشوق به کرشمه حسن باعث تشدید عشق در وجود عاشق می‏شود.
به این ترتیب هر دو در صفات ضد یکدیگرند و این تضاد وقتی از بین می‏رود که مرگ یا وصال پا به میدان گذارد.وقتی وصال نتواند کاری از پیش ببرد چاره‏ای جز مرگ باقی نمی‏ماند.به علاوه معشوق وقتی در عرف مصطلح خود معنا خواهد داشت که وجود عاشق مستدل باشد، در غیر اینصورت نه تنها چیزی به نام معشوق وجود نخواهد داشت بلکه عشق او به خود نیز-در صورت نبودن عاشق-غیر ممکن است، و حدیث معروف«کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف به فخلقت الخلق لکی اعرف»در حالت روحانی آن نیز ناظر بر همین نکته است.به این ترتیب حسن او نیز بدون وجود معشوق قابل درک نخواهد بود و لا بدّ از داشتن عاشق خواهد بود تعبیر غزالی:عاشق به حسن معشوق از معشوق نزدیکتر است که به واسطه او قوت می‏خورد از حسن و جمال خود.
لا جرم عاشق معشوق را از خودی خود، خودتر است و برای این است که بر او از دیده او غیرت می‏برد». (33)
به تعبیر مولانا:
هیچ عاشق خود نباشد وصل جو
جز که معشوقش بود جویای او
باری با تمام این احوال بزرگان عرفان و حتی سالکان طریقه نظر بازی، با آنکه عرفان آنها مبتنی بر دیدار چهره‏ای زیبا و تمتع معنوی از آن است به هیچ وجه خود را محصور در عالم طبیعت نمی‏کنند.چنانکه سعدی می‏گوید:
چشم کوته نظران بر ورق صورت خوبان
خط همی بیند و عارف قلم صنع خدا را
بنابراین مرگی در نظر عارف، مقدس و مقبول است که به هدفی بالاتر از حد انسانی منتهی شود و به تعبیر حافظ:دل به گدایان سپردن نه زیبنده رندان قلندر است.و باز سپید هم چون با شه در پی هر صید مختصر نمی‏رود.اما سیمای شخص-با تمام بدنامیهایی که دامنگیر عارف می‏کند-برای او عبارت از تفرج در آثار صنع است و این با هرزه‏گردی و هر جایی بودن البته منافات دارد و نهیبی نیز که حافظ خطاب به دل می‏زند در حقیقت متوجه دلدادگان شیفته صورت است که در همان صورت مانده‏اند:
دلا مباش چنین هرزه‏گرد و هر جایی
که هیچ کار ز پیشت بدین هنر نرود (34)
یا:
زیر شمشیر غمش رقص کنان باید رفت
کانکه شد کُشته او نیک سرانجام افتاد (35)
موت ارادی(مرگ قبل از مرگ)کشتن نفس
بمیر از خویش تا یابی رهایی
موت ارادی یا مرگ قبل از مرگ یا موت پیش از مرگ یا مرگ اختیاری...، تعبیراتی است که صوفیه در تفسیر کریمه«فتوبوا الی بائکم فاقتلوا انفسکم» (36) آورده‏اند.همچنین حدیث«موتوا قبل ان تموتوا» (37) یا حدیث«اعدی عدوّک نفسک التی بین جنبیک».از جمله احادیث رایجی است که در کتب صوفیه بسیار به آنها استناد شده است، همچنین این قول بزرگان عرفان که«من مات من هواه فقد حیّی بهداه، کسی که از هوای خویش بمیرد به هدی زندگی یابد»همینطور از قول افلاطون نیز نقل کرده‏اند که«مت بالاراده تحیّی بالطبیعه» (38) این مرگ در تعریفات سه‏گانه لاهیجی از مرگ، به موت احمر تعبیر شده که مرز بین مرگ مکرر و مرگ اضطراری است.
موت اختیاری، عبارت از قمع هوای نفس و اعراض از لذات جسمانی و مشتبهیات نفسانی و مقتضیات طبیعت و شهوات است (39) لاهیجی در مثنوی الاسرار الشهود خود نیز موت را به موت ابیض(گرسنگی)موت اسود(تحمل اذیت و آزار) موت احمر(مخالف نفس)و موت اخضر(قناعت و مرقع پوشی)تقسیم می‏کند و در بیان موت احمر می‏آورد:
موت احمر شد خلاف نفس بد
خود مطیع اوست کم از دیو و دد
ز آرزوی نفس هر کو مرده است
از حیات جاودان دل زنده است (40)
در این تقسیم با اینکه انواع مرگ تعریف می‏شود، اما با دقت در سه مورد دیگر به جز موت احمر روشن می‏شود که آنها نیز در حقیقت از لوازمات موت احمر هستند که سالک با انجام آنها به تکمیل مخالفت با نفس پرداخته، یعنی گرسنگی و تحمل ایذای مردم، به همراه قناعت از ارکان سرکوب نفس سرکشند که مجموع آنها عبارت از موت احمر می‏شود.
غزالی نیز گرسنگی و قناعت را که لازم و ملزوم همدیگرند از اصول اساسی طریقت می‏شمرد: «بدانکه معده چون حوض تن است و منع همه شهوتها معده است و این غالبترین شهوتی است بر آدمی...بدانکه رسول گفت جهاد کنید با خویشتن به گرسنگی و تشنگی که ثواب جهادست با کفار». (41)
همچنین تحمل ایذای خلق نیز که از امهات تعالیم ملامتیه است، در حقیقت فقط برای سرکوبی نفس و احتراز از شهرت و محبوبیت بود و با استناد به این آیه کریمه:«یجاهدون فی سبیل اللّه و لا یخافون لومة لائم» (42) پیامبر را اولین ملامتی می‏شمردند که از سرزنش هیچ سرزنشگر نیندیشید. (43) بنابراین مرگهای سه‏گانه نمی‏تواند چیزی مجزا از موت احمر باشد و در واقع هر سه از ارکان قمع نفس است.
این نکته، آنگونه که بزرگان دین نیز بر آن تأکید دارند از خصوصیات اصلی متقیان و پارسایان دین باید باشد، تا آنجا که با استناد به حدیث معروف پیامبر که فرمود:«مرحبا بقوم قضوا الجهاد الاصغر و بقی علیهم الجهاد الاکبر، فقیل:یا رسول اللّه ما الجهاد الاکبر؟قال:جهاد النفس» (44) هم چنین این حدیث منقول از رسول(ص)که«الشدید، من غلب نفسه»(استوار کسی است که بر نفس خود غلبه کند) (45) و همینطور است«المجاهد، من جاهد نفسه» (46) این گونه احادیث که متون دینی و عرفانی مشحون از آنها است به تعبیری، مبیّن جان جان تعالیم ادیان الهی است و حتی اهمیت موضوع به قدری است که اصلی‏ترین وظیفه انسان، عبارت از همین تعلیم می‏شود، که در واقع از زمان آدم تا خاتم اولیاء دین جملگی بر آن تأکید دارند.حتی در تعالیم بیشتر ادیان و فرق نیز مبارزه با خواهشهای نفسانی به نوعی سفارش شده، گویا ورای آنچه که پیامبران الهی به فرزندان آدم آموخته‏اند فطرت آدمی نیز بین‏ تمایلات پلید انسانی و منشهای نیک به نیکیها فرمان می‏دهد.اگر در طول تاریخ آدمیان به بیراهه کشیده شده‏اند در حقیقت به سرکوب سرشت نیکخواه خود قیام کرده‏اند.اینک خودکامگان تاریخ بشری هر کدام به نوعی با نسل همنوع خود به مبارزه برخاسته‏اند، قطعا منکوب‏کردن آدمیان مد نظر نبوده، بلکه آنچه را به یوغ اسارت در آورده‏اند فطرت انسانی خود بوده است و اگر میلیونها انسان بی‏گناه به خاک و خون کشیده شده‏اند در حقیقت تاوان فطرت به خون‏کشیده او را داده‏اند.
به هر حال دعوت به نیکی و امر به احتراز از پلیدیها که خود به نوعی مستلزم مخالفت با نفس است، در ادیان دیگر نیز انعکاس وسیعی دارد.از جمله در اوستا می‏خوانیم:«اشون مردی را ایستاده خواهم که در اندیشه و گفتار و کردار نیک، سرآمد و از خستویی آگاه و با کیذ بیگانه است و با کنش خود جهان را به سوی اشه پیش می‏برد.» (47)
همچنین در اعتقادات مهاویره پیشوای جینیزم (مذهب ریاضت)دو نکته اساسی مد نظر واقع شده:
یکی آنکه نجات روح از شرور و آلام بدون تحمل رنج و ریاضتها امکان‏پذیر نیست و دوم آنکه طهارت و تنزیه نفس فقط در پیروی از قاعده (اهیمسا)یعنی نیاز ردن هیچ ذی حیات میسر است و بس. (48) گر چه تعالیم او بسیار مفصلتر از این دو قاعده است اما لبّ آنان در همین دو مورد خلاصه می‏شود.
در عرفان مسیحیت نیز اعتقاد به ترک علایق و مبارزه با نفس نیز بسیار یافت می‏شود.از جمله زندگانی فرانچسکو ایتالیای(-فرنسیس قدیس) (49) (وفات 1226)که التزام به ریاضت و کشتن نفس او را وا داشت تا از زندگی و حرفه‏ای که داشت چشم بپوشد و بیشتر به فقر اعراض از کسب قدرت و ثروت بپردازد، تا حدی که در مقابل پدر نیز که از او به دلیل زهد و شور دینی به تنگ آمده بود جدا شد و در جستجوی پدر آسمانی به عزلت و انزوا کشیده شد.نقل است که به سفرهایی نیز تا سوریه و بغداد به منظور دعوت به آیین مسیح دست یازید.
همینطور است زندگی دمینگو(وفات 1221) که به سن دومینیک(-دومینیک قدیس)مشهور شد. (50) او نیز یک اسپانیایی بریده از ثروت بود که مانند فرانچسکو الزام به فقر و زندگی و زندگی ساده از او انسانی وارسته ساخته بود، تا جایی که به هنگام وفات، مریدان را به شفقت و خاکساری و فقر اختیاری امر می‏کرد.این مایه از زهد و اعراض از لذتها، البته مستلزم غلبه بر نفس است اما فرقی که با تصوف اسلامی دارد، در این است که کشتن نفس در لسان عرفای اسلام به هیچ وجه به معنی قطع ریشه‏های تمام شهوتها نیست، بلکه مجاهده با نفس و میراندن آن به معنی مقهور کردن و به زیر فرمان درآوردن خواسته‏های دنیایی است و این با رهبانیت مسیحی و برخی تعالیم ادیان دیگر که نفس را سزاوار مرگ کلی می‏دیدند، تفاوتهای زیادی دارد، چرا که عفت و پاکدامنی وقتی معنا خواهد داشت که شهوت وجود داشته باشد به تعبیر مولانا:
پر مکن پر را و دل برکن از او
زانکه شرط این جهاد آمد عدو
چون عدو نبود جهاد آمد محال
شهوتت نبود نباشد امتثال
هین مکن خود را خصی رهبان مشو
زانکه عفت هست شهوت را گرو
بی‏هوا نهی از هوا ممکن نبود
غازیی بر مردگان نتوان نمود (51)
این تعلیم نه تنها بیانگر اسرار مبارزه با نفس‏ است بلکه عملا به زندگانی با مردم و برای مردم و با آنان بودن نیز تأکید دارد.چنانکه هجویری در ضمن حکایتی، از حال دو صوفی خبر می‏دهد که یکی طالب عبادت و انزوا در بادیه بود و دیگری خواستار زندگانی در میان مردمان و با آن بودن، تا اینکه زمانی صوفیه بادیه‏نشین به رفیق شهرنشین پیام می‏فرستد که:«اگر خواهی تا بادیه را با مشقت روی چون کرخ بغداد بینی با عجایب آن، بیا و بنگر اینک بادیه اندر حق من چون کرخ بغداد است».و در جواب می‏شنود که«اندر آن شرفی نباشد که بادیه مشقت را از اندر حق تو چون کرخ بغداد را با چندان انعام و عجوبات اندر حق یکی بادیه گردانند». (52) این ظرایف نشان می‏دهد که بیشتر صوفیه تسلط به نفس را در صورتی ممدوح می‏دانند که زمینه معاصی فراهم باشد و سالک از آلوده‏شدن احتراز کند.
اما اینکه اهل تصوف کشتن نفس را بیشتر از غلبه بر آن به کار می‏برند، به این دلیل است که خصوصیات یک مرده را در وجود خویش متمکن کنند.یعنی یک مرده قادر به دیدن خود نیست و سالک نیز اگر بر نفس خود مسلط شود، حکم غسالی را دارد که نفس اماره به زیر دست او مانند مرده‏ای بی‏اختیار است و توان هیچ حرکتی را ندارد و این صاحب نفس است که به هر صورت که اراده کند او را در می‏گرداند.با این حال باید توجه داشت که غسال نمی‏تواند در زندگی یک مرده دخیل باشد و او را زنده کند و اگر این تمثیل درباره مرگ و غسل غسال به کار می‏رود، تنها به حالت مرده و بی‏اختیاری او نظر دارد و بر موارد دیگر البته صادق نیست.
زیباترین تعبیری که در این زمینه می‏توان بیان داشت عبارت علی(ع)در کتاب شریف نهج البلاغه است که خطاب به همام در بیان اوصاف پارسایان می‏فرماید:«...ان استصعب علیه نفسه فیما تکره لم یعطها سؤلها فیما تحبّ.قرة عینه فیما لا یزول و زهادته فیما لا یبقی.اگر نفسش چیزی را ناخوش دارد و بر او سرکشی کند او هم خواهش نفس را برآورده نکند.روشنی چشمش در هر آن چیزی است که زوال نمی‏پذیرد و بی‏میلی‏اش در هر آنچه که باقی نمی‏ماند.» (53)
لفظ صعب به مرکب سرکش و چموشی اطلاق می‏شود که در این جمله نفس به آن تشبیه شده و باید که مطیع راکب خود باشد.بنابراین کشتن نفس به معنای قطع ماده این صفت نیست (54) بلکه سرکوبی و به فرمان درآوردن آن است.
صوفیه و علمای دین برای این مهم دستوراتی داده‏اند که مرید با تمسک به آنها و انجام احکام آن، می‏تواند به نفس تسلط یابد.از آن جمله است: رسائل اصول عشره از شیخ نجم الدین کبری (55) که در طی آن، به سالکان طریق ده قاعده را به عنوان اصول پیشنهاد می‏کند و رعایت آنها در نهایت به موت اختیاری منتهی می‏شود.همچنین قواعد ششگانه غزالی که عبارتند از:«مشارطت، مراقبت، محاسبت، معاقبت، مجاهدت و معاتبت» (56)
به سالک این امکان را می‏دهد که با انجام آنها آنچه را در عرفان نظری فرا گرفته در عرفان عملی نیز به کار بندد.
همینطور است مراتب سه‏گانه تحلّی(نسبت باشد به قوم ستوده به قول و عمل)تخلّی(اعراض باشد از اشتغال مانعه مر بنده را از خداوند)و تجلّی (تأثیر انوار حق باشد به حکم اقبال بر دل مقبلان) (57) و همچنین این تعلیم دینی-ادبی که به شروط جهاد با نفس می‏پردازد:«شرط جهاد معنوی آن است که اول سلاح صلاح‏پوشی یعنی زره زهد در برکنی و از خفتان عرفان تن را زیور کنی، خود شهود بر سر نهی، کمر ریاضت بر میان بندی، پس مرکب توکل سوار شوی و روی به میدان ایقان آوری و با لشکران انّ النفس لامارة بالسوء بر آویزی، به شمشیر مخالفت خون خیل هوی و هوس بریزی و عساکر وساوس و شهوات را به قوت معرفت به هزیمت کنی و به تیغ محبت دوست شهید شوی تا به شربت جام شهادت سرمست ابدی گردی که:و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل اللّه امواتا (58) جهاد مردان میدان طریقت چنین است (59) این گونه تعالیم گر چه به نامها و صور مختلف مختلف ابراز می‏شود ولی در نهایت به یک هدف ختم می‏شود و نظیر آن در کتب عرفانی کم نیست.اما بعضی از اقاویل عارفان، گه گاه در نهایت ایجاز رساننده تمام این مفاهیم است و عمیق‏ترین نکات عرفانی را می‏توان از آن استخراج کرد.از جمله وقتی از عارفی محتضر می‏پرسند که:عمل تو چه بود؟گفت:«اگر چه ندانستمی که اجلم نزدیک آمده است شما را از آن خبر ندادمی.چهل سال بر در دل خود بایستادم.
پس هر چه جز خدای در آن در می‏رفت او را از آن بازداشتم» (60) و از ابو بکر طمستانی نقل است که گفت:«ما الحیوة الا فی الموت یعنی ما حیوة القلب الا فی اماتة النفس»شیخ الاسلام گفت که:«هیچ زنده زندگی نکند تا از خود نمیرد و به او زنده نگردد.» (61)
و این گفتار پیر هرات«نفس بت است و قبول خلق زنّار، همه کنه حقیقت بگفتم به یکبار» (62) یا «آن ارزی که می‏ورزی» (63) یا«هر که بر خود بندد به خود خندد». (64)
و از کلمات شاه شجاع است:«وجدنا فی القبا ما طلبنا فی العبا» (65) این تقریرات موجز نه تنها نشانگر التزام به تفکر و تلقین آن به مرید برای راه‏یابی به کنه حقایق است، بلکه تلویحا به رمزگونه بودن نکات اهل عرفان و نوعی تقید به احتراز از صراحت‏گویی نیز دلالت می‏کند.
این شیوه، مسلما قدرت تأثیر بیشتری بر دل مریدان و عوام داشته است و التزام به پرهیز از پرگویی به جذابیت گفتار می‏افزوده است و بی‏دردان بی‏دل نیز که از درک این اقاویل فرو می‏ماندند به سلک این طایفه راه نمی‏یافتند، چه، وقتی به کلامی موجز عاشق نشوند با تفصیلات آن هم صفایی نخواهد داشت.
به این ترتیب آنکه به اقلیم عرفان روی می‏آورد، یا تشنه‏ای است که جویای حق است یا متشرعی است که طریقت او را جهت استکمال نهفته‏های خود فرا می‏خواند و آنچه را که شریعت در قالب تعالیم دینی به او می‏آموزد با تلفیق ذوقیات عرفانی قابل تحمل‏تر می‏کند، چرا که اختلاط تلقینات علمای دین و سوز و گدازهای ناشی از القائات طریقتیان، قطعا جوابگوی یک روح حق‏جوی آکنده از ایمان خواهد بود.
باری مرگ نفس در عین اینکه سالک را از خودیهای خود می‏رهاند او را به ولادتی ثانی، آنگونه که از عیسی(ع)نقل است به تولد مرّتین می‏رساند:«لن یلج ملکوت السماوات و الارض من لم یتولد مرتین»این تولد به کسی اختصاص دارد که در همین عالم، ملکوت را شهود کند و پیش از موت طبیعی یا قیامت صغری به آن نایل شود.بر خلاف نظر عده‏ای که مرگ ارادی را بین قیامت صغری و قیامت کبری انگاشته‏اند، این مرگ قبل از موت طبیعی واقع می‏شود. (66) یعنی بین زندگانی و مرگ.
اما این مردن چنانکه از اقوال صوفیان برمی‏آید بسیار مشکلتر از آن است که در قالب الفاظ در گنجد چه، در این طریق نه تنها نفس که حظ وافر را از جمله خواسته‏ها می‏برد، باد در دست می‏ماند بلکه مرگ او نیز این مجال را به راهرو می‏دهد که روح را زنده کند:«هر راه که آدمی بر آن رود، وی را در آن‏ طمع باشد و هوای او در آن مجال یابد، و نفس او را در آن نصیب بود، الا راه مجاهده، که هوی در دیگر راهها زنده باشد و در مجاهدت بمیرد.» (67) با این حال به ولادتی دوباره رهنمون می‏شود که مانند به دنیا آمدن طفل از مادر است.در حقیقت از آن جهان مرد است و به این بی‏نهایت زنده شده.اما این زندگی در پی ریاضتی حاصل شده که به تعبیر غزالی، مانند تربیت باز برای رام کردن حیوان است «چشم او را می‏بندند و او را به ریاضت و سختی رام می‏کنند تا مطیع بازدار شود و وقتی چشم او را باز می‏کنند خویهای گذشته از او به کلی جدا شده». (68)
همچنین کودکی که از شیر باز گرفته شده بعد از اینکه به غذاهای دیگر عادت داده شد از خوردن شیر امتناع می‏کند.به تعبیر مولانا:
پس حیات ماست موقوف فطام
اندک اندک جهد کن تم الکلام
از فطام خون غذااش شیر شد
وز فطام شیر لقمه گیر شد (69)
بنابراین، مراحل تکمیلی نفس نیز به همین طریق است و اشاره مولانا نیز هم به تدریج و زمان دلالت دارد، هم به التزام صبر.چه، کودک به یکباره از شیر گرفته نمی‏شود و تخلق او به آداب و عادات معمول البته محتاج مراحل است.سلطان ولد فرزند مولانا نیز به تأسی از پدر و شاید در تأیید طریقه پرورش تأدیب خویش به تأکید گفتار وی، همین نکته را به این صورت بیان می‏دارد:
تا نمیرد نفسِ بد ایمن مباش
هر دم او را می‏خراش و می‏تراش
تا به تدریجش کنی از بیخ و بن
چون فنا شد سر کند علم لدن
در فنای نفس جان را زندگی است
زندگی بعد از فنا پایندگی است
هر که او پیش از اجل اینجا بمیرد
زنده جاوید گشت و جان
رمز موتوا قبل موتٍ از رسول
هر که خوش بشنید کرد از جان قبول (70)
گوته شاعر آلمانی نیز به تأسی از مولانا می‏گوید«تا وقتی این نکته را که باید بمیری تا صیرورت بپذیری، ندانی جز مهمان کارافزایی در این تیره خاکدان نخواهی بود» (71)
انعکاس این مرگ در دیوان شمس نیز در این غزل بیش از موارد دیگر مشهود است.
بمیرد، بمیرد، در این عشق بمیرد
در این عشق چو مردید همه روح پذیرید
بمیرد، بمیرد وزین مرگ نترسید
کزین خاک برآیید، سماوات بگیرید
بمیرید، بمیرید وزین نفس ببرید
که این نفس چو بندست و شما همچو اسیرید (72)
موت ارادی(بحثی در خلع و لبس بدن)
بمیر ای دوست پیش از مرگ اگر می زندگی خواهی
(سنایی) معروفترین و مصطلح‏ترین نوع مرگ ارادی که به ظاهر نیز با همین اصطلاح تطبیق بیشتری دارد، مردن جسمانی و خروج روح از کالبد است، به اختیار خود سالک.به این معنی که هر گاه اراده کند بتواند بمیرد و یا حتی دوباره به کالبد جسمانی برگردد.اینگونه امور و موارد بسیاری از خوارق عادات که در کتب صوفیه و منابع دینی حتی قرآن نیز انعکاس وسیعی دارد، از پیامبران و اولیاء صالح قابل انجام است.حتی در ادیان غیرالهی نیز صدور اینگونه خوارق عادات امری اثبات شده است.با این حال بین آنچه که پیامبران انجام می‏دهند و اموری که اولیاء به آن دست می‏یازند، فرق قائل شده‏اند و خوارق عادت پیامبران را از آنجا که بعد از آغاز دعوت و همراه با تحدی است معجزه نامیده‏اند و آنچه که از اولیاء و صالحان سر می‏زند به کرامات اطلاق کرده‏اند. (73) هجویری نیز در فرق معجزه و کرامات می‏گوید«بدانکه سر معجزه اظهارست و از آن کرامات کتمان و ثمره معجزه به غیر باز می‏گردد و کرامت خاص هر صاحب کرامت را بود و نیز صاحب معجزه قطع کند که این معجزه است ولی قطع نتواند کرد که این کرامت است یا استدراج.و نیز صاحب معجز اندر شرع تصرف کند و اندر ترتیب نفی و اثبات آن.به فرمان خدای بگوید و بکند و صاحب کرامات را اندر این بجز تسلیم و قبول احکام روی نیست» (74) قشیری نیز ضمن داستانهایی از اولیاء به ذکر کرامات آنان می‏پردازد و هیچ شک و تردیدی را در قبول آن روا نمی‏داند. (75)
بعضی از فلاسفه نیز قائل به صحت صدور خوارق عادات و کرامات هستند. (76) اما معتزله منکر صدور کرامات از اولیایند و معتقدند که مفسده یا تالی فاسد به همراه دارد.چه، اگر خداوند بر دست کسانی جز انبیاء معجزه و خوارق عادات جاری کند دلالت معجزه از بین نمی‏رود و باعث گریزان شدن مردم از دعوت انبیا می‏شود. (77) اما مرگ ارادی که از زمره کرامات و خلاف آمد عادتهاست، در اثر مجاهدتهای بسیار و تزکیه نفس حاصل می‏شود و کتب صوفیه حتی منابع دینی نیز اشاره‏هایی به اینگونه مرگها دارند.اما در بیشتر آنها سالک به نوعی از زمان مرگ خود خبر دارد و پیشتر از آن اطلاع داده است آنگونه که در مرگ ابو حامد غزالی نوشته‏اند و نقل از احمد غزالی می‏کنند که:«برادرم ابو حامد بامداد روز دوشنبه وضو گرفت و نماز گزارد پس کفن خواست و آن را بوسید و بر چشم نهاد، گفت سمعا و طاعة.سپس خود به سوی قبله دراز کشید و جان به جان آفرین تسلیم کرد» (78) همینطور است در حالات ابو سعید ابی الخیر که سه روز پیش از مرگ به دوک‏گری پیام داد که:«آن کرباس که خود رشته‏ای و آخرت را نهاده‏ای در کار ما کن»و بعد از اینکه کرباس را می‏آورند شیخ گفت «الحمد للّه رب العالمین و در حال نفس منقطع شد» (79) پیش از آن نیز خبر داده بود که:«روز آدینه مار ا از اینجا بخواهند برد.»قشیری در باب چهل و هفتم تحت عنوان در احوال این طایفه وقت بیرون شدن از دنیا، نمونه‏هایی از این مرگ را ارائه می‏دهد.
و غزالی نیز در کتاب احیاء در نیمه دوم از ربع منجیات به بعضی از همان حکایات عینا اشاره می‏کند.
باری اینگونه مرگها نیز ظاهرا به دو نوع تقسیم می‏شود یکی خبر دادن از مرگ پیش از وقوع آن و دیگری موت ارادی به این معنی که بستگی به خواست سالک دارد چنانکه وی از پیش خود را برای مرگ آماده نکرده است و تنها با حادثه‏ای یا صرفا برای اثبات نکته‏ای به این کار دست می‏یازد، بر خلاف دو نمونه‏ای که پیشتر به آن اشاره کردیم.یا این روایت که:«یکی از این طایفه را اجل نزدیک آمد، گفت:یا غلام میان من ببند و روی من بر خاک نه که رفتن من نزدیک آمد و گناه بسیار دارم و هیچ عذر ندارم، بانگی برداشت و فرمان یافت» (80) اما این اطلاع از مرگ با مرگ سریع و ارادی محض به ظاهر متفاوت است.از جمله حکایتی که از قول ابو ریحان نقل شده و مربوط به احوالات مرتاضان هند است که«یکی از آنها طلب موضعی می‏کند تا بمیرد و مستمعان گفته او را باور نمی‏کنند اما او در جایی به پشت دراز می‏کشد و می‏میرد» (81) نظیر همین حکایت را در رساله قشیریه و احیاء نیز می‏خوانیم:«نزدیک ممشاد دینوری درویشی بیامد و گفت:السلام علیکم.اینجا موضعی پاکیزه هست که آدمی آنجا بتواند مرد، روی سوی جانبی اشارت کردند و آنجا چشمه آبی بود.درویش وضو تازه کرد و چندانکه خدای خواسته بود نماز گزارد و سوی آن جای رفت و پایها دراز کرد و به آخرت پیوست» (82) مطابق همین مرگ از قول ابو الحسن نوری در مرگ جوانی نقل شده است (83) و با حکایتی دیگر از علمای معاصر نیز همگونی دارد.
علامه طهرانی صاحب کتاب معادشناسی از قول شخصی به نام حاج مؤمن شیرازی نقل می‏کند که: «مردی با وی در سفر مشهد همراه شد و بعد از اینکه در میانه راه برای استراحت توقف کردند آن مرد بعد از اینکه مخارج کفن و دفن خود را به او می‏دهد، به گوشه‏ای خلوت می‏رود و می‏میرد.» (4)
و باز در همین کتاب در حکایت شیخ محمد هیدجی که مرگ ارادی را منکر بوده است، به مرگ پیرمردی روستایی می‏پردازد که برای اثبات این امر و بعد از اینکه حکیم را در انکار مرگ ارادی مصر می‏بیند، رو به قبله دراز می‏کشد و می‏میرد.اما حکیم از ترس اینکه او را به قتل متهم کنند، به اضطرابی سخت دچار می‏شود، ولی پیر مرد دوباره زنده می‏شود و به راه خود می‏رود.جالب اینکه خود حکیم نیز بعد از این حادثه از مرگ خود خبر می‏دهد و به مرگ ارادی می‏میرد.همچنین داستان شیخ مرتضی طالقانی نیز ناظر بر همین مرگ است.
در کشف المحجوب نیز از قول ذو النون نقل شده که:«جوانی به منا ساکن نشسته و همه خلق به قربانها مشغول من اندر وی نگاه کردم تا چه کند و کیست، گفت بار خدایا همه خلق به قربانها مشغولند و من می‏خواهم تا نفس خود را قربان کنم اندر حضرت تو.این بگفت و به انگشت سبابه به گلو اشاره کرد و بیفتاد.» (58) همچنین است حکایتی مشترک در احیاء و رساله قشیریه:
«ابو العباس دینوری در مجلس خود سخن می‏گفت.زنی از راه تواجد فریاد کرد.گفت بمیر، پس زن برخاست و چون به در سرای رسید سوی او نگریست و گفت مردم مرده در افتاد» (86) نظایر این گونه داستانها در کتب صوفیه و دینی کم نیست و وقوع چنین مرگهایی از دو صورتی که ذکر شد خارج نیست.با این حال قطعا نمی‏توان یکی را بر دیگری رجحان داد، چه، در هر دو مورد اطمینان صریح و قلبی تا اندازه‏ای است که قطعا روح از جسم جدا می‏شود و شخص خواهد مرد.اما نوع دیگری از مرگ ارادی وجود دارد که در آن روح به اختیار سالک از بدن جدا می‏شود و گاه تا روزها در عوالم دیگر سیر می‏کند و بعد دوباره به بدن باز می‏گردد.چنانکه هجویری به آن اشاره دارد:«روح مودعست اندر جسم و روا باشد که وی از آدمی جدا شود و آدمی زنده بماند به حیوة چنانکه در حالت خواب وی برود و حیوة بماند» (87) لاهیجی نیز آن را به بدن در حکم تعلق می‏داند نه پیوند ترکیبی. (88)
غزالی روح را دو نوع دانسته است که:یکی همان جسم لطیف جاری در بدن است که باعث حیات می‏شود، و دیگری روح خدایی که در وجود آدمی دمیده شده است و با روح پیشین تفاوت دارد.اگر این تعبیر غزالی را بپذیریم، بنابراین در هنگام خلع جسد باید یکی از آنها در جسم حضور داشته باشد تا شخص زنده بماند.چنین کاری شدنی است و تجربیاتی که عرفا و دیگران در این زمینه دارند آن را اثبات می‏کند.از جمله فلوطین در کتاب تاسوعات خود می‏گوید:«من بعضی اوقات با نفس خویش خلوت می‏کنم و بدن فرو می‏گذارم، چنانکه گویی جوهری مجرد می‏شوم و بدین گونه از سایر چیزها بیرون می‏آیم و با ذات خویش درون می‏شوم» (89) همچنین در تجربیات سلسله کبرویه، و حتی رساله‏ای مستقل به نام«خلسة الملکوت»از میر داماد این نکته مشهود است. (90) و جالب اینکه نسفی در انسان کامل این خلع جسم و پرواز روح را عبارت از موت ارادی و عروج می‏داند:«عروج برای انبیاء شاید که به روح باشد بی‏جسم و شاید که به روح و جسم باشد و عروج اولیاء یک نوع است به روح و بی‏جسم، عروج اهل تصوف عبارت از آن است که روح سالک در حال صحت و بیداری از بدن سالک بیرون آید.و احوالی که بعد از مرگ بر وی مکشوف گردد و بهشت و دوزخ مطالعه کند و احوال بهشتیان و دوزخیان را مشاهده کند و از مرتبه علم الیقین به عین الیقین برسد و هر چه دانسته بود، ببیند.روح بعضی تا به آسمان اول برود، روح بعضی به آسمان دوم و همچنین تا به عرش برود.
شیخ ما می‏فرمود که:روح من سیزده روز در آسمانها بماند، آنگاه به قالب آمد و قالب در این سیزده روز همچون مرده افتاده بود و هیچ خبر نداشت و دیگران حاضر بودند گفتند که سیزده روز است قالب تو اینچنین افتاده است.و عزیز دیگری می‏فرمود که روح من بیست روز بماند آنگاه به قالب آمد و عزیزی دیگر می‏فرمود که روح من چهل روز بماند آنگاه به قالب آمد و هر چه در این چهل روز دیده بود جمله در یاد داشت.» (91)
بنابراین مفارقت روح از بدن امری است که عرفا نیز بدان تأکید دارند و معتقد بدان بوده‏اند.اما نکته اساسی که باید بیشتر مد نظر داشت این است که، شخص در این نوع مرگ زنده است و در این تعبیر نسفی نیز از قول یاران، بعد از بازگشت شیخ جمله: «همچو مرده افتاده بود»نشان می‏دهد که باید شیخ نمرده باشد چرا که علائم حیات در وجود او آنقدر وجود داشته است که او را مرده نینگارند، در غیر این صورت او را به خاک می‏سپردند.بنابراین روح اصلی که مایه حیات و زندگی است هنوز در وجود شخص باقی بوده است.چنانکه از امام صادق(ع)در این مورد سؤال شد فرمود:«مگر خورشید را در وسط آسمان نمی‏بینی که شعاع آن تا زمین گسترده شده، روح هم همینگونه است اصل آن در بدن، و حرکت آن ممتد است.» (92)
تعبیر نسفی شاید با تجربیات عرفانی لاهیجی منطبق باشد که در ضمن سفرهای روحانی خویش به آنها اشاره دارد، حالاتی که خود وی به آنها غیبت و واقعه می‏گوید (93) و در نظر نجم الدین رازی به واقعه معنوی تعبیر شده است، که در طی آن حضرت قدس روح سالک را:«در آینه آفاق و انفس جمال و جلال آیات بینات و در نظر موحدان آورد که سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق» (94) بر خلاف واقعه صوری که در آن مشرک و مؤمن و کافر و رهبان و فلاسفه و براهمه، مشترکند و آنان از انوار صفات احدیت بی‏فیض می‏مانند، در حالی که در واقعه معنوی این امر محقق می‏شود.به هر حال این تجربیات در احوالات سودنبورگ(1688-1772)نیز نقل شده، وی منکر تثلیت و قائل به توحید بود و با سیر در عوالم روحانی با فرشتگان به صحبت می‏پرداخت و کتاب بهشت و دوزخ وی نیز ناظر بر همین سلوک روحانی است. (95) همچنین از تجربیات شخصی به نام مونرو می‏توان نام برد که در کتابی به نام سفر به ماوراء جمع شده است.و کتابهای ارداویرافنامه، رسالة الغفران و کمدی الهی نیز ناظر بر این موضوع است.
به هر حال در قرآن کریم نیز داستان ادریس و موت ارادی او و پرواز روح وی به آسمانها حاکی از خلع جسد و تحقق آن در کلام خداست‏و اسمعیل و ادریس و ذا الکفل کل من الصابرین» (96) و دیگری در سوره مریم‏«و اذکر فی الکتاب ادریس انه کان صدیقا نبیا و رفعناه مکانا علیا». (97) نقل شده که او از ملک الموت تقاضای قبض روح کرد و از او خواست تا بهشت و دوزخ را ببیند، عزرائیل به اذن خدا او را به جهنم و سپس به بهشت برد اما وی از بازگشت امتناع ورزید و:«ادریس به بهشت اندر بماند و هنوز بدان جای اندر است» (98) به تعبیر سنایی:
بمیر ای دوست پیش از مرگ اگر می زندگی خواهی
که ادریس از چنین مردن بهشتی گشت پیش از ما
به تیغ عشق شو کشته که تا عمر ابد یابی
که از شمشیر بو یحیی نشان ندهد کس از احیا (99)
به هر حال موت ارادی با اینکه به ظاه ردر اختیار سالک است، اما قطعا همان اجل محتومی است که از اختیار حق خارج نیست.چرا که قرآن می‏فرماید:«و ما کان لنفس ان تموت الا باذن اللّه کتابا موجلا (100) »و این آیه:«هو الذی خلقکم من طین ثم قضی اجلا و اجل مسمی عنده ثم انتم تمترون» (101) دلالت بر این دارند که موت ارادی نه تنها از حیطه قدرت خدا خارج نیست بلکه این مرگ با تمام کیفیت خود همان اجل محتومی است که در حقیقت به دنبال اطلاع بر اراده خدا حاصل می‏شود که اراده سالک نیز جز خواست حق نیست آنگونه که کریمه‏«و ما تشاؤون الاّ ان یشاء اللّه» (102) نیز بر آن ناظر است، چنانکه بایزید نیز در جواب پرسش «ما ترید»گفت«ارید ان لا ارید»یعنی که ما را هیچ خواست نباشد و ارادت من در ارادت اللّه محو باشد، تا مراد من مراد حق باشد. (103) به این ترتیب اراده سالک و اراده حضرت حق به موازات هم به یک نقطه منتهی شود و مرگ ارادی او با اجل مسمی و خواست خداوند منافاتی نخواهد داشت.
و تلقی او از مرگ این می‏شود که:
مرگ اگر مرد است گو نزد من آی
تا در آغوشش بگیرم تنگ تنگ
من ز او جانی ستانم پربها
او زمن دلقی ستاند رنگ رنگ
این بخش را با ابیاتی ورای حد توصیف از سنایی به پایان می‏بریم:
بمیر ای حکیم از چنین زندگانی
کزین زندگانی چو مردی بمانی
از این زندگی زندگانی نخیزد
که گر گست و ناید ز گرگان شبانی
از این مرگ صورت نگر تا نترسی
از این زندگی ترس که اینک در آنی
بدان عالم پاکت مرگت رساند
که مرگست دروازه آن جهانی
وزین کلبه جیفه مرگ رهاند
که مرگست سرمایه زندگانی
بجز مرگت اند حمایت که گیرد؟
از این شوخ چشمان آخر زمانی
تو بی‏مرگ هرگز نجاتی نیابی
ز ننگ لقبهای اینی و آنی (104)
یادداشتها
(1)-اوصاف پارسایان، شرح خطبه همام، دکتر عبدالکریم سروش، ص 91.
(2)-شرح گلشن راز، لاهیجی، تصحیح محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ص 426 همچنین چهل مجلس یا رساله اقبالیه، علاء الدوله سمنانی، تصحیح نجیب مایل هروی، ص 68.
(3)-فرهنگ لغت و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تألیف دکتر جعفر سجادی، ص 714.
(4)-مجموعه رسائل فارسی خواجه عبد اللّه انصاری، به تصحیح دکتر محمد سرور مولایی، ص 378.
(5)-معارف سلطان ولد، به کوشش نجیب مایل هروی، ص 77.
 (6)-منطق الطیر، عطار نیشابوری، به کوشش سید صادق گوهرین، ص 132.
(7)-مقالات شمس تبریزی به کوشش احمد خوشنویس(عماد)، ص 28-قرآن کریم، بقره، 94.
(8)-چهل مجلس، ص 86.
(9)-اوصاف پارسیان، ص 102.
(10)-معادشناسی، علامه سید محمد حسین، حسینی طهرانی، جلد 1، ص 108.
(11)-همان، ص 66.
(12)-همان، ص 70.
(13)-شرح گلشن راز، ص 426.
(14)-احیاء علوم الدین، نیمه دوم از ربع منجیات، ترجمه موید الدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیو جم، ص 1260.
(15)-شرح گلشن راز، ص 426.
(16)-سوره قصص، آیه 88.
(17)-شرح گلشن راز، ص 426.
(18)-دیوان شمس تبریزی، به کوشش م درویش، ص 185.
(19)-شرح گلشن راز، ص 18.(نقل از مثنوی مولوی)
(20)-مؤمنون آیه 115.
(21)-مثنوی دفتر چهارم، ص 456، درباره این حدیث و شرحی بر آن رجوع شود به نشریه جاودان خرد، سال سوم، شماره اول، بهار 1356.
(22)-مثنوی دفتر سوم، 322.
(23)-عباس بن احنف و آرمان‏گرایی در عشق، نوشته ژادکلودواده، ترجمه جواد حدیدی، مجله معارف دوره هفتم، شماره آذر- اسفند 1369.
(24)-عبهر العاشقین، روز بهن بقلی شیرازی، هانری کربن و محمد معین، ص 29.
(25)-خیراتیه، ص 26.
(26)-از کوچه رندان، دکتر زرین کوب، ص 252.
(27)-عبهر العاشقین، ص 25.
(28)-عشق در ادب فارسی، از آغاز تا قرن ششم، تألیف دکتر ارژنگ مدی، ص 103.
(29)-احادیث مورد استناد صوفیه در توجیه اینگونه عشقها بسیار زیاد است از جمله رجوع شود به عبهر العاشقین، ص 9.
(30)-دفتر ایام، دکتر زرین کوب، ناکجا آباد، ص 99.
(31)-مجموعه رسائل فارسی خواجه عبد اللّه انصاری، ص 542.
(32)-عشق در ادب فارسی، ص 72.
(33)سوانح احمد غزالی، حامد ربانی، ص 166.
(34)-دیوان حافظ، طبع خلخالی، ص 151.
(35)-همان، ص 136.
(36)-بقره، 54.
(37)-عده‏ای از اصحاب حدیث آن را جزو احادیث نمی‏دانند.
سر نی، ص 402، نقل از اللؤلوؤ المرصوع.
(38)-سر نی، ص 198، نقل از کتاب افلاطون فی الاسلام، عبد الرحمن، بدوی، ص 26-325.
(39)-شرح گلشن راز، ص 426.
(40)-اسرار الشهود، ص 334 مقایسه شود با تعریفات جرجانی، ص 291.
(41)-کیمیای سعادت به تصحیح احمد آرام، ص 452.
(42)-المائده، 54.
(43)-جستجو در تصوف، ص 336.
(44)-ترجمه وسائل الشیعه، کتاب جهاد النفس، شیخ حر عاملی، ترجمه علی صحت، ص 3.
(45 و 46)-همان، ص 6 و 4.
(47)-اوست، ویسپرد-گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، ص 529، توضیح اینکه اشون یعنی راهرو اشه است و اشه به معنی راستی و حقیقت و خستو هم اعتقاد و اعتراف معنا شده و کیذ نیز تعبیری از گناه عظیم است.
(48)-تاریخ جامع ادیان، جان بی‏ناس، ترجمه علی اصغر حکمت، ص 164.توضیح اینکه در عقاید مهاویره پنج عهد اصلی وجود دارد که هر کدام دارای فروعی است اما همه بر قاعده اهیمسا و قطع علائق از جهان و جهانیان مبتنی است.
(49)-دفتر ایام، دکتر زرین کوب، بحثی در عرفان تطبیقی، ص 325 به بعد.
(50)-همان، ص 325.
(51)-مثنوی، دفتر 5، ص 38.
(52)-کشف المحجوب، ص 492.
(53)-اوصاف پارسایان، ص 203.
(54)-همان، ص 214.
(55)-جستجو در تصوف، ص 97.
(56)-احیاء العلوم، ربع منجیات، ص 1098.
(57)-کشف المحجوب، ص 504 مقایسه شود با شرح منظومه ذیل این بیت:
تجلیة، تخلیة و تحلیة
ثم فنأ مراتب مرتقیه
که تجلیه را عبارت از:پاکی ظاهر و عمل به شریعت می‏داند، و از تخلیه به تهذیب باطن و تخلی از اخلاق ذمیمه چون بخل و حسد تعبیر می‏کند، و تحلیه را همان فنا و استهلاک در نور حق می‏داند.شرح منظومه سبزواری، ص 313، انتشارات دار العلم.
(58)-آل عمران، 169.
(59)-الرساله العلمیه فی الاحادیث النبویه، شرح چهل حدیث نبوی، کمال الدین حسین کاشفی بیهقی سبزواری، به تصریح دکتر جلال الدین محدث، ص 100.
(60)-احیاء علوم الدین، ص 1254.
(61)-نفحات الانس، توحید پور، ص 190.
(62)مجموعه رسائل خواجه عبد اللّه انصاری، ص 518.
(63)-همان، ص 663.
(64)-همان، 662.
(65)-نفحات الانس، دکتر عابدی ص 84.
(66)-شرح مقدمه قیصری، ص 778.
(67)-مناقب الصوفیه، تصنیف قطب الدین ابو المظفر منصور بن اردشیر العبادی المروزی، تصحیح نجیب مایل هروی، ص 53.
(68)-کیمیای سعادت، ص 441.
(69)-مثنوی، دفتر سوم، ص 5.
(70)-رباب‏نامه، سلطان ولد، به تصحیح دکتر علی سلطان گرد فرامرزی، زیر نظر دکتر محقق و چارلز آدامز، ص 375.
(71)-سر نی، ص 898.
(72)-دیوان شمس، ص 253.
(73)-جهان غیب و غیب جهان، بهاء الدین خرمشاهی، ص 46 همچنین سیر بی‏سلوک از همین نویسنده که تکرار همین مقاله است.
(74)-کشف المحجوب، ص 278.
(75)-ترجمه رساله قشیریه، ص 628.
(76)-جهان غیب و غیب جهان، ص 55.
(77)-همان، ص 60.
(78)-غزالی‏نامه، جلال الدین همایی، ص 214.
(79)-حالات و سخنان ابو سعید ابی الخیر، مقدمه و تصحیح دکتر شفیعی کدکنی، باب پنجم، ص 89.
(80)-ترجمه رساله قشیریه، ص 525.
(81)-مأخذ قصص و تمثیلات مثنوی، ص 102، مقایسه شود با شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار، ص 18.
(82)-احیاء علوم الدین، ص 1351.
(83)-شرح تعرف، ص 147، ربع اول.
(84)-معادشناسی، ج 1، ص 95 به بعد.
(85)-کشف المحجوب، ص 426.
(86)-احیاء ص 1352 و رساله قشیریه باب چهل و هفت.
(87)-کشف المحجوب، ص 336.
(88)-شرح گلشن راز، ص 402.
(89)-دنباله جستجو در تصوف، ص 285.
(90)-همان، ص 246.
(91)-کتاب الانسان الکامل، تصنیف عزیز الدین نسفی به تصحیح و مقمه فرانسوی ماریژان موله، ص 108.
(92)-روضة الواعظین و بصیرة المتعظین و محمد بن حسن فتال نیشابوری، ترجمه و تحشیه دکتر محمود مهدوی دامغانی، مجلس نود و یکم، فصلی در روح، ص 773.
(93)-شرح گلشن راز، صفحات، 193، 80، 68.
(94)-مرصاد العباد من المبدأ الی المعاد، تألیف شیخ نجم الدین رازی، طبع شمس العرفا، ص 162، قرآن کریم، فصلت، 53.
(95)-جهان غیب و غیب جهان، ص 71.
(96)-انبیاء، 85.
(97)-مریم، 7 و 56.
(98)-نقل از داستان پیامبران در کلیات شمس، ص 45.
(99)-گنج سخن، نقل از دیوان سنایی، ص 320.
(100)-آل عمران، 145.
(101)-الانعام، 2.
(102)-انسان، 30.
(103)-شرح گلشن راز، ص 224.
(104)-گنج سخن، ص 319.