خلق جدید در جهانشناسی عرفانی

*جهان‏شناسی عرفانی
در دیدگاه عارفان، اجزاء جهان هستی لا یتناهی بوده.از این رو اسماء حق نیز لایتناهی است.اما مجموعه عالم و موجودات کثیر، هر چند غیر متناهی است، محصور در پنج حضرت می‏باشند که جامع همه عوالم‏اند.در واقع عوالم هستی منحصر در پنج عالم است از آن به«حضرات خمس» تعبیر می‏شوند.این عوالم و حضرات، جای حضور و تجلی‏گاه حضرت حق است.یعنی عوالمی است که با تجلی حق، هستی می‏یابند.و خود ذات حضرت حق در زمره حضرات و عوالم نیست؛زیرا ذات وی مبدأ تجلی است.
این حضرات عبارتند از:
1-حضرت غیب مطلق(غیب الغیوب)یا و احدیت که مقام ظهور تفصیلی مرتبه احدیت است و به حضرت علمیه و اعیان ثابته و یا حضرت علم حق به تفاصیل وجودی هم موسوم است.این عالم نسبت به عالم و حضرات مادون خود غیب مطلق است.
2-دومین حضرت، عالم جبروت و یا عقول کلیه و نفوس کلیه است.
3-عالم ملکوت یا مثال و یا حضرت خیال است.
4-حضرت شهادت یا عالم حس.
5-حضرت کون جامع و یا حقیقت انسان کامل است که مشتمل بر جمیع مراتب است.
در کتاب«شرح مقدمه قیصری»آمده است که: «مصنف، حضرت اول را عالم اعیان ثابته دانسته است و مرتبه دوم را عالم ارواح و سوم را عالم مثال و چهارم را عالم حس و حضرت پنجم را کون جامع و حقیقت انسان کامل دانسته است». (1)
از نظر عارفان حقیقت وجود، امری است واحد و شخصی که موجودات دیگر جلوه‏ها و شئون و تعینات آن به شمار می‏روند.و عالم امکان سراسر پرتو و جلوه حضرت حق بوده و عین وابستگی و فقر و ربط به حقند.پس بی‏گمان در ملک وجود جز حق تعالی کسی نیست:که«لیس فی الدّار غیره دیار».پس«ما سوی اللّه»، چیزی جدای از حق و در مقابل حق نبوده، بلکه تنها از لحاظ ظهور آن حقیقت، این نسبتها برقرار می‏گردند و گر نه از جهت بطون آن حقیقت، تمامی این کثرات و اعتبارات(ما سوی اللّه)فانی و معدوم می‏باشند.
آنچه وجود دارد حقیقتی است یگانه که همان وجود حضرت حق بوده و آنچه به شکل ما سوی و غیر حق تصور می‏شود، در واقع شئون و جلوه آن وجود واحد است.
صاحب رساله«نقد النقود فی معرفة الوجود» در این باره می‏گوید:
«پس در این صورت جز خدای بلند مرتبه و اسما و صفات و کمالات و خصوصیات وی چیزی در وجود نیست، و مظاهر و خلق و عالم، فقط امری اعتباری، و وجودی مجازی، و از ازل تا ابد در معرض فنا و نیستی و هلاکت است.به همین جهت خدای پاک و منزه می‏فرماید:
«کل شئ هالک الا وجهه»یعنی هر چیزی از موجودات ممکنه از ازل تا ابد در معرض هلاکت و نیستی است و«الا وجهه»یعنی به جز ذات و وجود خدا که از ازل تا ابد باقی است.همچنانکه گفته شده: باقی در ازل باقی و فانی همواره فانی است.و همچنین خدای بلند مرتبه می‏فرماید:«کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الاکرام». (2)
از پیامبر(ص)روایت شده است که گفت: «اصدق کلمة قالها شاعر، کلمه لبید:«الا کل شئ ما خلا اللّه باطل»راست‏ترین سخنی که از زبان یک شاعر گفته شده است، سخن«لبید»است:جز خداوند همه چیز باطل است.گفتند:پس وجود باطل است، زیرا«جز خدا»است، و این نشان می‏دهد که وجود«جز خدا»اعتباری است و تنها خداوند وجود دارد». (3)
علامه عاملی(در فراز 107 آن رساله)می‏گوید: «بدیهی است که در اعداد با همه فراوانی و نامتناهی بودنشان بر حسب جزئیات، در حقیقت این عدد است که آشکار است و بنابر مراتب خود تکرار می‏پذیرد.اگر چه بر حسب اعتبار، این خود اعداد هستند که آشکار می‏باشند و بس؛همچنانکه عرضها نسبت به هر جوهر و صورتها نسبت به هیولی، و امواج نسبت به دریا چنین می‏باشند». (4)
محیی الدین عربی در این‏باره می‏گوید:
البحر بحر علی ما کان من قدم ان الحوادث امواج و انهار لا یحجبنک اشکال یشاکلها عم تشکل فیها فهی استار
دریا، دریا است همچنانکه از دیر باز بوده است، و حادثات موجها و رودهاست، و شکلهایی که دریا به صورت آنها در می‏آید ترا از آنچه که در میان آنها شکل گرفته است در پرده نکند، چه، آن شکلها همچون حجابهایی هستند[در برابر بینش تو].
شیخ فخر الدین عراقی در این باره چه نیکو سروده است:
باز دریای جلالت ناگهان موجی زده
جمله را در قعر بحر بیکران انداخته
جمله یک چیز است موج و گوهر و دریا و لیک صورت هر یک خلافی در میان انداخته‏ از این رو جهان‏شناسی عرفانی قائل به یک حقیقت است و تمام ما سوی را پرتو و تجلی آن حقیقت یگانه می‏داند.در این جهان بینی هر چه غیر خدا است ذاتا باطل است و اعتباری و به تجلی و رحمت واسعه الهی موجود است.هستی اشیا در مقابل وجود حق نیست و هویتی جدای از او ندارند، بلکه موجودیتشان به«اضافه اشراقیه»است نه«اضافه مقولیه».فرق این دو آن است که در اضافه مقولیه، مضاف وجودی جدای و مستقل از مضاف الیه دارد.مثل:باغ حسین، که باغ از خود موجودیتی جدای از حسین دارد و اگر حسین از بین برود باغ باقی است.اما در اضافه اشراقیه-همانگونه که از نامش پیداست-همچون خورشید که اشراق و نور افشانی می‏کند، اشعه خورشید مضاف است و خورشید مضاف الیه و مضاف، وجودی جدای از مضاف الیه ندارد، بلکه موجودیتش در مضاف بودن آن به خورشید است.از اینرو چنین رابطه‏ای را اضافه اشراقیه می‏گویند« اللّه نور السموات و الارض».
هر دو عالم یک فروغ روی اوست
گفتمش پیدا و پنهان نیز هم
وقتی حکیمان متأله که حکمت را با عرفان و اشراق و کلام می‏آمیزند معتقدند که خداوند بر عالم «سبق بالحق» (5) دارد، منظورشان چنین رابطه‏ای است و رابطه خداوند با ما سوای او از نظر عرفانی شاید از چنین دیدگاهی هم عمیق‏تر باشد.
در دیدگاه عارف، اصالت فقط از حق تعالی است در حالی که در نظر فیلسوف هر موجود خارجی اصالت و تحقق واقعی دارد.یعنی خداوند موجود است با شجر موجود است اشتراک معنوی دارد.در دیدگاه عرفانی عالم جلوه و پرتو نور حضرت حق است:
حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد
این همه نقش در آیینه اوهام افتاد
این همه عکس می و نقش نگارین که نمود
یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
علامه«کمپانی»، توحید عارفان را از حیث صنع و ایجاد، بدین‏گونه به نظم در آورده است:
«وجوبه لذاته القدسیه
بعین الاستقلال و النفسیه
و ما سواه ممکن تعلقی
و محض ربط بالوجود المطلق
و الربط فی مرحله الشهود
عین ظهور واجب الوجود
و لا یعد فی قبال الظاهر
ظهور فضلا عن المظاهر
فالحق موجود علی الحقیقه
لا غیر فی هذه الطریقه
و فعله و هو تجلی نوره
تشأن الظاهر فی ظهوره
و هذه حقیقته التوحید
قرة عین العارف الوحید» (6)
وجوب حق تعالی برای ذات مقدسش، عین استقلال است و اصالت.و هر چه غیر او است ممکن و متعلقند و صرف ربط و وابستگی به موجود مطلق می‏باشند.و ربط در مقام شهود (عرفانی)، عین ظهور حق تعالی است.در قبال ظاهر و متجلی مطلق(حضرت حق)، ظهور(وجود ممکنات)و مظاهرش(ماهیت ممکنات)، چیزی بحساب نمی‏آیند.پس حضرت حق، موجود حقیقی است و در این مسلک، غیر او موجود نیست.
و فعل او که عبارت از تجلی و پدیدار شدن نور اوست، تحقق ذات ظاهر(حق تعالی)است در ظهورش و این است حقیقت توحید که نور چشم عارف موحد است.
حضرت امام خمینی(رض)در تفسیر سوره‏ حمد، تمثیل شعاع خورشید نسبت به خورشید را برای بیان رابطه پدیده‏ها به خداوند، صرفا برای تقریب به ذهن می‏پذیرد ایشان در این مورد می‏فرمایند:
«آن چیزی که از مبدأ الهی صادر می‏شود و فاعل الهی به آن گفته می‏شود، آن که صادر می‏شود بطوری فانی در مصدر است که هیچ حیثیتی از خودش ندارد.هیچ نحو استقلالی از خودش ندارد.
حالا برای نزدیک‏تر شدن به ذهن، مثل شعاع شمس می‏ماند به شمس، ولی این طور هم نیست، غیر از این است، بالاتر از این است...ربط شعاع شمس به شمس هم با اینکه یکی ربط بالاتری است(از رابطه پسر به پدر)، باز هم شعاع شمس به شمس یک غیریت دارد و ربطی است، ربط یک موجودی به یک موجود دیگر». (7)
همچنین در فراز دیگری از تفسیر سوره حمد باز به نکته‏پردازی در باب رابطه عالم خلق با حق پرداخته، می‏فرمایند:
«ذات و جلوه، مثل دریا و موج است.شاید نزدیکتر از همه مثالها موج دریا باشد.موج نسبت به دریا، موج از دریا خارج نیست، موج دریا است نه دریا موج، موج دریا، این موجهایی که حاصل می‏شوند، دریا است که متموج می‏شود، اما وقتی بحسب ادراکمان نگاه می‏کنیم، دریا است و موج دریا، کأنه به نظر ما می‏آید دریا و موج، موج یک معنای عارضی است برای دریا، واقع مطلب این است که غیر از دریا چیزی نیست، موج دریا همان دریا است.عالم هم یک موجی است». (8)
بر این بنیاد است که ممکنات ذاتا معدومند و ظلمانی و در پرتو نور حق نورانی و موجودند و -همان‏گونه که خواهد آمد-جلوه و تجلی حق می‏باشند.با این تصور عرفانی است که می‏توان آیه «کل شئ هالک الا وجهه»را تفسیر نمود.هر چیزی جز خداوند اعم از مادی و مجرد«لیسیت ذاتیه» دارند.به گفته مولانا:
ما که باشیم ای تو ما را جان جان
تا که ما باشیم با تو در میان
ما عدمهائیم و هستیهای ما
تو وجود مطلق و هستی ما
«شاه نعمت اللّه»در این باره می‏گوید:
ما سوی الحق عدم بود به یقین
ترک باطل بگو حق را بین
غیر حق باطل بود یعنی عدم
چون ندارد او وجودی در قدم
پس«کل شئ هالک الا وجهه»بدین معنا نیست که هر چه غیر خداست به زوال می‏رود و می‏میرد بلکه به همان معنایی است که ذکرش رفت.
و گر نه مجردات هم باید بمیرند و فرسوده شوند که چنین نیست.بقول«صدر المتألهین».
«ان الوجود هو الواجب الواحد و کل ما سواه‏ باطل دون وجهه الکریم». (9)
وجود عبارت است از واجب یگانه و جز خداوند باطل و هالک است.پس غیر خداوند نیستیهای هست نمایند وجود یک حقیقت دارد و غیر از آن پرتو است و مجاز و اعتبار:
وجود اندر کمال خویش ساری است
تعینها امور اعتباری است
امور اعتباری نیست موجود
عدد بسیار و یک چیز است معدود
همچنین:
هر چیز که غیر اوست اندر نظرت
نقش دومین چشم احول باشد
*جوهر ازلی و غائی
می‏توان از آثار ابن عربی چنین استنباط کرد که وی خداوند را جوهر می‏داند و همه عالم را عرض و طفیل و تعینات او.همانگونه که در میان فیلسوفان مغرب زمین، بزرگانی چون«توماس اکوئینی»و «رنه دکارت»و«باروخ اسپینوزا»چنین نظری دارند.
محیی الدین در«فحص شعیبی»فصوص، بر این اعتقاد تصریح می‏ورزد که«ان العالم کله مجموع العرض»یعنی جهان پدیده‏ها تماما مجموعه عرضهاست.قیصری شارح معروف فصوص، عالم ممکنات(جواهر و اعراض)را همه به خداوند قائم و از این لحاظ اعراض می‏داند:
«ان مجموع العالم من حیث انه عالم اعراض کلها قائمه بالذات الالهیه». (10)
به درستی که مجموعه عالم از این بابت که عالم است اعراض بوده، همه به ذات خداوندی متکی می‏باشند.
پروفسور«ایزوتسو»استاد فلسفه دانشگاه‏های مک‏گیل کانادا و کیو ژاپن، دیدگاه ابن عربی را مبنی بر«جوهر ازلی و غایی»دانستن خداوند چنین بیان می‏کند:
«تمام موجودات در این عالم چه جواهر و چه اعراض در حقیقت، اعراضی هستند که بر سطح ظاهری جوهر غایی پدیدار و ناپدیدار می‏شوند، دقیقا مانند حبابهای بی‏شماری که بر سطح آب پیدا و ناپیدا می‏گردند.اینها همه«اعراضند»، چرا که حتی آن اشیایی هم که فلاسفه به هنگام تمیز نهادن با اعراض به عنوان جواهر می‏انگارند، از دیدگاه ابن عربی، چیزی جز شمار بسیاری از تعینات ذاتی خاص جوهر غایی نیست...ابن عربی ذات مطلق یا خداوند را در این رابطه، جوهر ازلی و غایی قلمداد می‏کند.این تعبیر گمراه کننده است، لذا نباید این حقیقت را از نظر دور بداریم که ابن عربی در این مورد اصطلاحات ارسطویی«جوهر-عرض»را به شیوه‏ایی استعاره گونه به کار می‏گیرد.پس خدای را همچون جوهری انگاشتن...از دید ابن عربی چیزی جز یک استعاره فلسفی نیست.چرا که از نقطه نظر او خدا وجود محض است و آنچه که وجود محض است می‏بایست ورای هر مقوله‏ای باشد». (11)
پیداست که اگر فیلسوفان مغرب زمین چون دکارت و اسپینوزا و توماس اکوئینی چنین اعتقادی داشته باشند به معنای داخل بودن خداوند در مقوله جوهر، در اصطلاح ارسطویی نیست.دکارت می‏گوید:
«هر گاه جوهری را تصور می‏کنیم، موجودی را تصور کرده‏ایم که به موجود دیگری غیر از خودش نیاز ندارد.و در حقیقت، جوهری که چنین صفتی داشته باشد، جز خدا چیز دیگری نیست». (12)
اما نظر«تک جوهری»اسپینوزا چنین است که: «در نظر اسپینوزا جوهر بمعنی شئ قائم به ذات و مدرک لذات است.قوام معنی به دو چیز است:اول اینکه وجود جوهر، در قوام محتاج به غیر نیست.دوم اینکه جوهر چیزی است که تصور آن محتاج این نیست که به غیر خود حمل شود». (13)
همچنین اسپینوزا می‏گوید:
«مقصود من از خداوند موجود مطلقا نامتناهی است، یعنی جوهری دارای صفات نامتناهی که هر یک از صفات، مبین ذاتی سرمدی و نامتناهی... جوهر الهی نامتناهی غیر قابل تقسیم، واحد و سرمدی بوده و وجود و ماهیت در خدا یکی است». (14)
به هر حال تعبیر جوهر درباره خداوند به معنای ماهیتی که«اذا وجدت فی الخارج لا فی موضوع»و محل و تکیه‏گاه اعراض، صحیح نیست ولی بدینسان که خداوند را تنها حقیقت هستی بدانیم که متکی به غیری نیست و همه اغیار قائم به او و شئون و تعینات او هستند، اشکالی ندارد و چنین تعبیری در آثار محیی الدین و دیگر عارفان به کار رفته است.
مرحوم استاد«فاضل تونی»در بیان«فی الجوهر و العرض»فصوص می‏نویسد:
«مراد شارح این است که جوهر و عرض در اصطلاح اهل عرفان و اصطلاح اهل حکمت از یکدیگر ممتاز است.چه، جوهر در اصطلاح عرفا حقیقتی متبوعه است که عوارض و لواحق او را احاطه کرده است و عرض حقیقتی است تابعه که به جوهر لاحق می‏شود و وجود جامع بین جوهر و عرض می‏باشد.چه، وجود است که به صورت جوهر و عرض تجلی کرده پس جوهر مظهر ذات و اعراض مظهر صفات الهیه است و حقیقت جوهر همان ذات واجب است و ممکنات، اعراض تابع ذاتند چنانکه گفته‏اند:
عالم عرض است و جوهرش حق
این است رموز سر مطلق». (15)
*جایگاه تجلی در روانشناسی عرفانی
بعد از بیان پاره‏ای از باورهای جهان‏شناسی عرفانی و به ویژه این اعتقاد که تنها حقیقت هستی حضرت حق تعالی است، و همچنین توضیح مسأله وحدت وجود، به جا و ضروری است تا به طور اجمال، مسأله تجلی و اقسام آن را ذکر کرده و از این طریق خلق جدید را تعقیب نموده و به تبین آن بپردازیم.
معنای تجلی
تجلی واژه‏ای قرآنی و به معنای آشکار و پیدا شدن است.«و النهار اذا تجلی»:قسم به روز هنگامی که جهان را به ظهور خود روشن نماید.جلوه معنای دیگر تجلی است که در قرآن بیان گردیده است و در اشعار شاعرانی چون حافظ به خوبی دیده می‏شود.
وقتی موسی به میقات رفت و پروردگار با او گفتگو کرد، از خداوند خواست تا خود را به او نشان دهد (قال ربّ ارنی)پروردگار در پاسخ وی فرمود:«لن ترانی و لیکن انظر الی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانی فلما تجلی ربه للجبل جعله دکّا و خرّ موسی صعقا..»:مرا نخواهی دید.پس آنگاه که حق به کوه تجلی نمود کوه را متلاشی ساخت و موسی بیهوش افتاد.
در اصطلاح عرفان-بویژه عرفان عملی- «انکشاف حقایق انوار غیب را برای قلوب صافیه تجلی می‏نامند». (16)
اقسام تجلی
تجلی بر دو قسم است:یکی تجلی ذاتی که مبدأ انکشاف حقایق غیبی است از وراء حجاب و دیگر تجلی صفاتی است که مبدأ و منشأ آن صفات و اسماء و حجب نوری است.
در برخی از کتب عرفانی آمده است که حضرت حق به دو گونه تجلی دارد:
1-تجلی ذاتی حبی(تجلی علمی غیبی)که به «فیض اقدس»یا مرتبه عما موسوم است.این تجلی، ظهور و پدیدار شدن حق در صورت اعیان ثابته، در حضرت علم است.
2-تجلی وجودی شهودی که عبارت است از ظهور حق به احکام و آثار اعیان ثابته و به«فیض مقدس»موسوم است و در نتیجه آن جهان خارج تحقق می‏یابد از اینرو، اولی تجلی ذاتی حضرت حق است که موجب ظاهر شدن اعیان می‏شود و دومی سبب تحقق و وجود احکام و آثار اعیان می‏شود.
پاره‏ای از عارفان هم مانند«عز الدین محمود کاشانی»، به سه تجلی(ذات، صفات و افعال) معتقدند.به هر حال لبّ مطلب این است که ظهور و تجلی و فیض حضرت حق موجب وجود عالم است و در دیدگاه عارفان، حضرت حق فاعل بالتجلی و فاعل بالعشق است با این باور است که حافظ می‏گوید:«طفیل هستی عشقند آدمی و پری».
در تجلی ذاتی حبی که حضرت حق از مرتبه کنز مخفی و غیب الغیوبی به درآمد، فیض اقدس او صورت علمی ممکنات(اعیان ثابته)را بوجود آورد.همچنین صورت علمی ممکنی به نام عشق را پدید آورد و در تجلی دوم(تجلی وجودی شهودی)عشق از وجود علمی غیبی(تجلی اول) فراتر رفته و وجود خارجی یافت و همه عالم در شعله عشق و عشقبازی فرو رفت.
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد
این همه نقش در آئینه اوهام افتاد
این همه عکس می و نقش و نگارین که نمود
یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
در کتاب«تحریر القواعد»آمده است:
«امداد حق سبحانه و تعالی و تجلیات پیاپی او، متسمر و مداوم است.یعنی او(دائم الفضل علی البریه)است.
پس تجلیات حق مستمر و مدام است و بلکه حق را یک تجلی ذاتی و یک فیض گسترده است که چون به قوابل گوناگون می‏رسد، کثرت را در آنها اظهار می‏کند و این بیان مطابق با(قاعده الواحد) است که تجلی فائض از حق را، یک فروغ رخ ساقی می‏داند که در جهان ظاهر شد و به حسب قوابل مختلفی که در جهان ظاهر هستند عکسها و نقشهای مختلفی را آشکار نموده است». (17)
*تمثیل
برای بیان رابطه میان وحدت و کثرت و اینکه همه اعیان و ماهیات تجلیات وجود یگانه است از مثالهایی استفاده می‏شود از جمله:
الف-مثال موج و دریا:وجود حقیقی دریاست و اعیان و ماهیات، امواج و حبابها:
موجهایی که موج هستی راست
جمله مر آب را، حباب بود
گر چه آب و حباب باشد دو
در حقیقت حباب آب بود
پس از این روی هستی اشیاء
راست چون هستی سراب بود
این تمثیل زیباترین تمثیل‏ها در بیان حقیقت مذکور است که نشان می‏دهد جلوه(هر چند مراتب دارد)از متجلی جدا نیست.به همین سبب حضرت امام خمینی در تفسیر سوره حمد به برتری آن در میان تمثیلها اشاره می‏کنند.
ب-مثال نور و شیشه‏های رنگارنگ:وجود حقیقی واحد، نور است و اعیان و ماهیات مانند شیشه‏های رنگارنگ و گونه گون:
اعیان همه شیشه‏های گوناگون بود
کافتاد بر آن پرتو خورشید وجود
هر شیشه که سرخ بود و یا زرد و کبود
خورشید در آن هم به همان شکل نمود
ج-رخسار و آئینه‏های گوناگون:وجود حقیقی رخساری است یگانه و اعیان و ماهیات همچون آئینه‏های مختلف:
معشوقه یکی است لیک، بنهاده به پیش
از بهر نظاره صد هزار آینه بیش
در هر یک از آن آینه‏ها بنموده
بر قدر صقالت و صفا صورت خویش
به فرموده«حضرت امام خمینی-ره-»:
«تمام چیزهایی که در عالم واقع می‏شود از همان جلوه است و چون همه امور، همه چیزها از اوست و به او برمی‏گردد و هیچ موجودی از خودش چیزی ندارد خودی در کار نیست...اگر آنی آن تجلی برداشته بشود، تمام موجودات لا شئ‏اند.
برمی‏گردند از حالت وجودی خارج می‏شوند و به حالت اولشان برمی‏گردند». (18)
*تجلیات الهی
تجلیات الهی-که شیخ اکبر محیی الدین عربی، کتابی تحت همین عنوان(تجلیات الالهیه)دارد- عبارت است از موجودات عالم وجود که مظهر صفات متکثره حقند.چه فیض حق مانند آب روان است و موجوات مانند نهری و هر جزئی از اجزاء نهر که تعیین کنی، آبی که در او باشد غیر از آبی است که«آن»سابق در آن بوده است.فیض حق را تعطیل نباشد و همواره موجودات عالم از آن برخوردارند و مستفیض به فیض دائم التجلی اویند و در مقام ترقی از مقامی به مقامی بالاتر می‏روند و هر آنی را اقتضائی است که بر حسب آن مستفیض گردند.
لا تکرار فی التجلی
از اعتقادات مسلم مسلک عارفان-که آن را فراتر از رهیافت عقلانی می‏دانند-این است که تجلی حضرت حق تکرارپذیر نیست.
شیخ اکبر-محیی الدین عربی-سرّ این مطلب را چنین بیان می‏دارد:
«و اما اهل الکشف فانهم یرون ان اللّه یتجلی فی کل نفس و لا یکرر التجلی، و یرون أیضا شهودا أن کل تجل یعطی خلقا جدیدا و یذهب بخلق.فذها به و هو عین الفناء عند التجلی و البقاء اما یعطیه التجلی الاخر». (19)
اما اهل کشف می‏بینند که حق تجلی در هر نفس می‏کند و تجلی او مکرر نمی‏شود و به نظر شهودی می‏بینند که هر تجلی، خلقی را می‏برد و خلق جدیدی عطا می‏کند پس بردن(آن خلق)عین فناست هنگام تجلی، و عین بقاست چون تجلی دیگری عطا می‏کند:
خوارزمی از شارحان فصوص در بیان این جمله ابن عربی می‏گوید:
«تجلی او مکرر نمی‏شود، زیرا که آنچه موجب فناست غیر آن است که موجب بقاست، در هر آنی فنا و بقا حاصل می‏گردد، لاجرم تجلی غیر متکرر باشد». (20)
«فخر الدین عراقی(688-610)در این باره می‏گوید:محبوب در آینه هر لحظه روئی دیگر نماید و هر دم به صورتی دیگر برآید، زیرا که صورت به حکم اختلاف آینه هم دم دیگر می‏شود، و آینه هر نفس به حسب اختلاف احوال دیگر می‏گردد:
در هر آئینه روی دیگر گون
می‏نماید جمال او هر دم
گه برآید به کسوت حوا
گه نماید به کسوت آدم
از اینجاست که هرگز در یک صورت دوبار روی ننماید و در دو آئینه به یک صورت پیدا نیاید. ابو طالب مکی فرماید که:لا یتجلی فی صوره مرتین و لا یتجلی فی صوره لاثنین». (21)
در جهان‏شناسی عرفانی موجودات مصداق وجود نیستند بلکه جلوه‏های وجودند، نور نیستند، بلکه پرتو نورند و استقلالی از خود ندارند بلکه کیانشان در اضافه(اشراقیه)به حضرت حق است.
از اینرو موجودیت آنان چه در پیدایش و چه در دوام و بقا به همین اضافه اشراقیه است و این فیض دمادم به موجودات می‏رسد، موجودات مدام ظاهر به ظهور و تجلی معشوق ازل می‏باشند و«هر لحظه به شکلی بت عیار در آید».لذا لا تکرار فی التجلی.
لا هیجی در شرح گلشن راز، مبنا و سرّ تکرار ناپذیری تجلی را«کل یوم هو فی شأن»می‏داند:
«چون به حکم«کل یوم هو فی شأن»هر لحظه و هر نفس حق را شئونی و ظهوری دیگر است و تکرار در تجلی الهی واقع نیست». (22)
جامی در شرح لمعات عراقی که به«اشعة اللمعات»موسوم است می‏گوید:
«در بیان اختلاف مظهر در هر آن تفاوت ظهور ظاهر بر حسب اختلاف مظاهر«محبوب در هر آینه»خواه در تجلیات وجودی و خواه در تجلیات شهودی»هر لحظه روی دیگر نماید»یعنی به اسمی دیگر و صفتی دیگر ظاهر شود»هر دم به صورت دیگر بر آید»صورت به حکم آینه هر دم دیگر گون می‏گردد زیرا که تجلی به هر صورتی متجلی له را استعدادی دیگر می‏بخشد و هر استعدادی تقاضای صورت دیگر مغایر[با]صورت پیشین می‏کند.
پس لا یزال استعدادت در افزایش است و صورت به حسب آن در نمایش...از اینجاست که در تجلی تکرار نیست.هرگز در یک آینه به یک صورت دوبار روی ننماید و در دو آینه به یک صورت پیدا نیاید، «ابو طالب مکی»فرماید: لا یتجلی الی الحق سبحانه فی صورة واحده لشخص واحد مرتین و لا فی صورة واحد لاثنین والا یلزم التکرار فی التجلی و هو عبث و یتعالی الواحد الحق عن العبث». (23)
حاصل آنکه، تکرار ناپذیری تجلی حق تعالی این است که متصف به صفات جمال و جلال(اسماء و صفات لطفی و قهری)است و این صفات مدام کارگرند و اگر ممکنی استعداد وجود داشته باشد حضرت حق به واسطه رحمت رحمانی‏اش در آن تجلی نموده و هستی بخش آن ممکن می‏شود.اما بعد از آن، صفات قهری و جلالی حق که زایل کننده مخلوقات و تعینات است، آن مخلوق ذاتا ممکن را زایل می‏نماید این روند بقا و فنا و نیز ایجاد و اعدام، استمرار یافته و تکرارپذیر هم نخواهد بود.
«ایزوتسو»در نوشتار«خلق مدام»ضمن اینکه عین القضاة همدانی را پیشتاز اندیشه«خلق مدام»و «خلق جدید»دانسته، می‏گوید:
«بر اساس نظریه عین القضاة، در واقع هر وجود(ی)فی نفسه یک ناموجود(معدوم)است.
روشن شدن یک ناموجود در پرتو«نور وجود» (نور الوجود)فقط بر مبنای نسبت متحقق میان آن شئ و منبع غایی وجود امکان‏پذیر است و این نسبت وجودی در هر لحظه کلا متفاوت از لحظه‏های سپری شده و نیز لحظه‏های بعدی خواهد بود.به سخن دیگر، کل جهان هستی لحظه به لحظه خلق جدید می‏یابد.این تلقی در چارچوب وسیعتر خود در واقع همانا بینش عین القضاة در باره مفهوم«خلق مدام»است». (24)
*معنی و تعریف خلق جدید(تجدد و امثال)
در باب«خلق جدید»و شرح و بسط آن در دید عارفان، و راهیان کشف و سلوک، نخست از تعریف‏ ابتدایی آن آغاز می‏کنیم و سپس به جوانب مختلف بحث به حد وافی می‏پردازیم.
معنای خلق
«خلق دارای دو معنی است:اول احداث چیزی از موادی که قبلا وجود داشته است مانند خلق یک اثر هنری یا خلق صور خیالی.دوم خلق مطلق که صفت خداوند است.زیرا او ایجاد کننده باقی دارنده است و ابقاء او برابر ایجاد است.جهان را به و اگر ابقاء خداوند نباشد وجود عالم باطل(فاسد) می‏شود.حال اگر عالم باقی باشد، نتیجه اینکه خداوند هستی آن را ادامه می‏دهد.این چیزی است که دکارت خلق دائم یا ابداع نامیده است». (25)
معنای خلق جدید و تعریف آن
«این اصطلاح عرفانی است و عبارت از اتصال امداد وجود از نفس حق در ممکنات است و یا عبارت از اتصال امداد وجود الرحمن است به هر واحدی از موجودات ممکنه و ممکن الوجود به ذات خود معدومست«ان یشاء یذهبکم بخلق جدید»(کشاف، ص 477، اصطلاحات شاه نعمت اللّه، ص 67). (26)
عارف نامی و شارح شهیر مکتب ابن عربی «شیخ عبد الرزاق کاشانی(متوفی 735 ه.ق)» می‏گوید:
«هو اتصال امتداد الوجود من النفس الرحمن ای کل ممکن لانعدامه بذاته مع قطع نظر عن موجده و فیضان الوجود علیه منه علی التوالی حتی یکون فی کل آن خلقا جدید الاختلاف نسبة الوجود الیه مع لآنات و استمرار عدمه فی ذاته.» (27)
خلق جدید، عبارت است از اتصال هستی از نفس رحمانی به هر ممکنی به سبب معدوم بودن ذاتی خویش، با قطع نظر از وجود آورنده‏اش بصورت مستمر تا جایی که هر لحظه‏ای در خلقی دگر باشد، به واسطه نسبتهای وجودی به او در لحظه‏ها و پی در پی بودن عدم آن در ذات خودش.
خلق جدید که با اصطلاحات دیگری چون «خلق مدام»، «تجدد امثال»، «تبدل امثال»، فنا و بقا، سیر و حبس، مرگ و رجعت، خلع و لبس، حشر و نشر و...نام برده می‏شود، بدین معنی است که فیض وجود دمادم است و مدام به سوی عالم ریزش می‏کند.و این فیض دمادم در ملک امکان به صورت «خلع و لبس»انجام می‏پذیرد.از اینرو موجودیتی خلع می‏شود تا موجودیت دیگری پدید آید.گویی لباسی از تن موجود امکانی کنده می‏شود تا لباس دیگری تن او را بپوشاند.صاحب گلشن راز این باور عرفانی را چه شیوا به نظم کشیده:
جهان کل است در هر طرفة العین
عدم گردد و لا یبقی زمانین
دگر باره شود پیدا جهانی
به هر لحظه زمین و آسمانی
به هر ساعت جوان و کهنه پیراست
به هر دم اندر و حشر و نشیر است
در او چیزی دو ساعت می‏نپاید
در آن لحظه که می‏میرد بزاید
بود ایجاد و اعدام دو عالم
چون خلق و بعث نفس ابن آدم
همیشه خلق در خلق جدید است
اگر چه مدت عمرش مدید است
و مولانا«جلال الدین رومی»هم در این باره می‏گوید:
صورت از بی‏صورتی آمد برون
باز شد کانا الیه راجعون
تو از آن روزی که در هست آمدی
آتشی یا خاک یا بادی بدی >
از مبدل هستی اول نماند
هستی دیگری بجای او نشاند
این بقاها از فناها یافتی
از فنا پس رو چرا بر تافتی؟
معنای تجدد امثال
«علامه همائی»در توضیح خلق جدید یا تجدد امثال می‏نویسد:
«تجدد امثال در اصطلاح عرفا به این معنی است که وجود و حیات انسانی، همچنین سایر موجودات امکانی پیوسته و آن به آن در تغییر و تبدل و تازه به تازه شدن است، و فیض هستی که از مبدأ هستی بخش به ممکنان می‏رسد دم به دم و لحظه به لحظه نو می‏شود و تغییر می‏یابد.یعنی بطور خلع و لبس آنچه در«آن»سابق بود به کلی معدوم می‏گردد و در«آن»لاحق حیات جدید و وجود تازه که مماثل با حیات و وجود سابق است به ما می‏رسد، نه اینکه هستی سابق عینا بدون تغییر، ثابت و پای بر جا مانده باشد:
هر نفس نو می‏شود دنیا و ما
بی‏خبر از نو شدن اندر بقائ
عمر همچون جوی نو نو می‏رسد
مستمری می‏نماید در جسد» (28)
خلق جدید در قرآن
عارفان، مأخذ و گواه خلق جدید را همان آیاتی می‏دانند که ما در بخش«حرکت جوهری در قرآن» ذکر نمودیم یعنی«ان یشأ یذهبکم و یأت بخلق جدید-فاطر16»
و«بل هم فی لبس من خلق جدید-ق 15»و«کل یوم هو فی شأن-الرحمن 29»
و«بلی قادرین علی ان نبدل امثالکم و ننشئکم فی ما لا تعلمون-واقعه 61»و...
*نفس الرحمن چیست؟
در بحث«وحدت وجود»گفتیم که حقیقت واحدی به نام وجود که از دیدگاه عارفان همان حق است و موجودات تجلیات او، بر گستره عالم پرتو افکنده و اعیان بسان شیشه‏های گونه‏گون، مظاهر این پرتو خورشید وجودند.این تجلی و پرتو وجود به«نفس رحمانی»، «وجود منبسط»، «تجلی ساری»، «فیض مقدس»و نامهایی از این قبیل موسوم می‏باشد.از«ابن عربی»است که:«العالم ظهر فی نفس الرحمن(عالم در نفس رحمانی ظاهر شد.)» (29)
قیصری در شرح فصوص می‏نویسد:
«نفس رحمانی عبارت است از انبساط و گسترش وجود بر اعیان». (30)
در فرهنگ علوم عقلی چنین آمده است:
«مراد از نفس رحمانی فیض وجودی حق تعالی است که تمام ممکنات مراتب تعینات فیض‏اند...عرفا مرتبه تفصیل اسماء و صفات الهی را نفس رحمانی نامند». (31)
برای مثال«ابن ترکه»نفس را برای ادای حروف دارای سه مرحله می‏داند، مرحله اول، مبدأ صدور آن پیش از دم برآوردن و هنگام حبس نفس در قفسه سینه است.در این مرحله حروف در اجمال محض بوده و امتیازی میان الف و ب نیست.مرحله دوم وقتی است که نفس خارج می‏شود ولی هنوز با مقاطع دهان برخورد نکرده است، در این مقام، حروف بطور اجمالی ظهور می‏کنند ولی مشخص نیستند.مرحله سوم، مرتبه‏ای است که دم با مقاطع دهان برخورد کرده و موجب می‏شود که حروف و کلمات ظاهر و از همدیگر متمایز شوند.«ابن ترکه»با توجه به مثال مراحل نفس، «نفس رحمانی»را مانند مرحله سوم دانسته و می‏گوید:
«فیض مقدس نظیر دم در هنگامی گستردگی است که موجب ظهور تمایز حروف و کلمات در نشئه عین می‏گردد.
این تجلی فیض مقدس به زبان اهل تحقیق «نفس رحمانی»نامیده می‏شود.وجه تسمیه آن از جهت همان تشبیه به نفس انسانی است که هنگام دم، یک امر بسیط است و در اثر برخورد با مخارج فم‏[دهان‏]، موجب ظهور حروف گوناگون می‏گردد.بر این اساس، نفس رحمانی به مصداق(ما امرنا الا واحده-قمر/50)همان امر واحدی است که حکیم به مفاد قاعده الواحد آن را تنها از ناحیه خداوندی می‏داند.» (32)
ملا هادی سبزواری، مراحل نفس رحمانی را بدینسان تصویر می‏کند:
دم چون فرو رفت‏هاست، هوست چون بیرون رود
یعنی از او در همه، هر نفسی های و هوست
*بیان خلق جدید
خوارزمی در شرح عبارت«و لا یشعرون لما هم علیه و هوءلاء هم فی لبس من خلق جدید»از فص شعیبی فصوص الحکم می‏گوید:
«و این محجویان را شعور نیست به آنچه ایشان بر وی‏اند، از تبدیل و تقلیب حالی به حالی، از آنکه اعیان ایشان اعراض متبدله است در هر آن و حق سبحانه و تعالی ایشان را خلعت تازه می‏دهد در هر زمان.و ایشان را این خلق جدید ملتبس و پنهان(می‏ماند)لاجرم این معنی را محقق می‏دانند که:
فانی است غیر از خدای جهان
ندارد بقایی جهان یک زمان
خدای جهان هر چه اهدا کند
به تجدید امثالش ابقا کند» (33)
افاضه و امداد حضرت حق و جلوه‏ها و مظاهر و تجلیات گونه‏گونی که به ملک هستی می‏رسد، به سبب اضافه اشراقیه حق تعالی و نیز وجود منبسط و نفس رحمانی واحد است که به اعتبار قوابل و پذیرندگان عدد در مجالی متکثره متعدد می‏نماید و تعینات مختلف ظهور می‏نماید و این اضافات و متعدد موجب نمی‏شود تا وجود یگانه وحدانی حق تعالی و نیز فیض اقدس و تجلی ساری او متکثر می‏شود.فیض و تجلی و عطای پروردگار به خلق، امری است واحد که تکثر یافتن آن طفیلی و بالعرض است.
لازم به ذکر است که میان ثبات فیض و تغییر و تبدیل مستفیض مغایرتی وجود ندارد، بدینسان که خلق و فیض ثابت است و مخلوق مدام در تغیر و تبدل است:
همیشه فیض فضل حق تعالی
بود در شأن خود اندر تجلی
از آن جانب بود ایجاد و تکمیل
از این جانب بود هر لحظه تبدیل
خوارزمی می‏گوید:
«و از آن روی که خلق جدید هم از جنس خلق است، محجویان را اطلاع بر خلق جدید حاصل نمی‏شود، و می‏پندارند که همان خلق اول است که سالها باقی است، اگر چه عارفان در نظر اول این معنی را ادارک می‏کنند بی‏هیچ تکلفی». (34)
تمثیلی که در مورد خلق جدید در بسیاری از کتب دیده می‏شود این است که نور چراغ پیوسته در بقا و فناست و هر نفس وجود چراغ در تبدل و تجدد است در نظر سطحی، گمان می‏رود این فروزش از آغاز تا پایان کلی است:
هم امر محقی و هم امر خیال
جوینده‏ای آنچه نزد عقل است محال
هر لحظه شود وجود حال تو جدید
با آنکه همانی ابدا در همان حال
پس جهان لحظه به لحظه در خلع و لبس است و وجودش آن به آن تجدید می‏شود.کهنه می‏رود و نو می‏آید و دوباره این نو کهنه می‏شود و وجود دیگری پدید می‏آید و فیض وجود از سوی حق پیاپی صادر می‏گردد و هر لحظه معدوم و موجود می‏شود.مولوی می‏گوید:
هر نفس نو میشود دنیا و ما
بی‏خبر از نو شدن اندر بقا
شبستری در گلشن راز آورده است که:
در و چیزی دو ساعت می‏نپاید
در آن لحظه که می‏میرد بزاید
شیخ محمد لاهیجی در«مفاتیح الاعجاز«بیت یاد شده را چنین شرح می‏دهد:
«یعنی در جهان هیچ شئ دو ساعت به یک حال نمی‏پاید و به یک قرار ثابت نیست و هر چه هست در هر ساعت و آن نیست می‏گردد و هست می‏شود و از غایت سرعت تجدد فیض رحمانی پندارد که بر همان یک قرار است و ایجاد و اعدام ایشان که ساعت به ساعت واقع است، معلوم نمی‏شود و در آن لحظه که می‏میرد یعنی منعدم می‏شود، می‏زاید یعنی به امداد نفس رحمانی و تجلی وجودی موجود می‏گردد به نوعی که متصل دی و پریر داشتند امروز نیز همان می‏نماید با وجود آنکه لحظه به لحظه متغیر و متبدلند و دو ساعت بر یک قرار نیستند و مردن و زائیدن با هم است و مردن در حقیقت غیر زائیدن و زائیدن غیر مردن است و مردن عبارت از رجوع کثرت است به وحدت و زائیدن عبارت از ظهور وحدت است به صورت کثرت و تعینات امکانیه». (35)
پس، موجودات در جنبش بوده و بی‏قرارند ولی این بی‏قراری ناپیداست«تری الجبال تحسبها جامده و هی تمر مر الحساب»، کوهها را می‏نگرید گمان می‏برید که سکون و آرام دارند حال آنکه همانند ابر در سیر و حرکتند.اما اگر به چشم عرفانی به عالم بنگرید، در می‏یابید که دم به دم در خلع و لبس است.
تو گویی دائما در سیر و حبسند
که پیوسته میان خلع و لبسند
همه در جنبش و دائم در آرام
نه آغاز یکی پیدا نه انجام
و این به یمن تجلی«نفس رحمانی»است که دمادم در خلق جدید است و چون این تجلی وجودی به سرعت تحقق می‏یابد، ما معدوم شدن و خلق دوباره را احساس و ادراک نمی‏کنیم.
ولی هر لحظه می‏گردد مبدل
در آخر هم شود مانند اول
شاید مقصود شبستری از بیت«در آخر هم شود مانند اول»همان حقیقتی است که ذکرش گذشت.یعنی آدمی از خلق و آفرینش جدید به دیده ظاهر غافل است و گمان می‏کند که خلع و لبسی در کار نبوده و این همان وجود اولی است و اصلا آفرینش و نو پدیدی دیگری صورت نگرفته است.
در حالی که:
همیشه خلق در خلق جدید است
اگر چه مدت عمرش مدید است
پیداست که ارباب معرفت و رهنوردان وادی سلوک، به توفیق درک و کشف حقیقت خلق جدید نائل آمده و تجلی حق تعالی را به اسماء جمالیه و جلالیه او مشاهده می‏کنند.یعنی اینکه حق با اسماء جلالیه، لباس وجود و تعین از ممکنات خلع و با اسماء جمالیه لباس نوینی می‏پوشاند.
به اسماء جلالیه فنا را و به اسماء جمالیه بقا را نمایش می‏دهد، با اولی قبض و با دومی بسط را ارائه می‏کند.
آقای آشتیانی مطلب یاد شده را چنین بیان می‏کند: «موجب بقاء در تجلیات غیر از موجب فناست، هر تجلی معطی خلقی و موجب خلع صورت دیگری است.شاید یکی از معانی قول حق «و یذهب بخلق»و یکی از معانی«یمحوا اللّه ما یشاء و یثبت»، و«کل یوم هو فی شأن»همین باشد.در تفسیر علی ابن ابراهیم در تفسیر«خلق الارض فی یومین»، وارد است«ای وقتین ابتدا، الخلق و انقضاءه»، هر ممکنی چون در مقام ذات معدوم است، در هر آنی در مقام حد ذات به عدم موصوف است.و محتاج موجدی است که او را وجودی جدید ببخشد، و چون صور مفاض بر هیاکل ممکنات و صوری که به اقتضاء ذات ممکن خلع می‏شود، از یک جنسند، محجوبین گمان می‏کنند که حقایق عالم ثابت است». (36)
این تجلیات و خلق مدام بر حسب«کل یوم هو فی شأن»است.یعنی فیض حضرت حق(فیض تجلی رحمانی)و امداد وجودی بنا به اقتضای شئونات ذاتیه چنین می‏کند.
دکتر سید حسین نصر می‏گوید:
«ابن عربی در جای دیگر، آفرینش را به ملفوظ شدن اصواتی که از دهان آدمی خارج می‏شود تشبیه کرده است.درست همانگونه که از نفس آد می، کلمات که به حالت عم تمایز دارد، مشخص و ملفوظ می‏شود، همانگونه هم نفس رحمن، از جنبه رحمانیتی که دارد، امکانات اصلی را که حروف الفبا رمز آنهاست، به عالم هستی می‏آورد.از این گذشته، بدانسان که نفس آدمی دوره قبض و بسطی دارد، جهان نیز از این دو مرحله متمم یکدیگر می‏گذرد.در هر لحظه فانی و در هر لحظه پس از آن تجدید آفرینش پیدا می‏کند، بی‏آنکه میان این دو مرحله جدایی زمانی وجود داشته باشد.هنگامی که در مرحله قبض است به ذات الهی باز می‏گردد و در مرحله بسط دوباره تجلی و بروز پیدا می‏کند.به این ترتیب جهان تجلیی از ذات پروردگار است که در هر لحظه تجدید می‏شود، بی‏آنکه«به صورت مشابه»تکرار پیدا می‏کند». (37)
پیش از این در باب«لا تکرار فی التجلی» سخن گفتیم تا مقدمه‏ای باشد برای تبیین خلق جدید و تجدد امثال، و اینکه فنا و بقا و مرگ و رجعت به اقتضای تجلی حق تحقق می‏پذیرد.پیداست که تا واژه‏ها و اصطلاحات «تجلی»، «تکرار ناپذیری تجلی»، «نفس الرحمن» و تفسیر آیاتی چون«کل شئ هالک الا وجهه»، «کل یوم هو فی شأن»و مانند آن و خلاصه، زبان جهان بینی عرفانی را در نیابیم، توفیق درک خلق جدید را نخواهیم یافت.
کوتاه سخن اینکه:
«فعل و خلق در عرفان ابن عربی عبارت است از فتوح، یعنی سلسه‏ای از تجلیات و ظهورات حق در مجالی اعیان و مظاهر اشیاء نه احداث از عدم، و این خلق با تجلی الهی و ظهور حق، دائم و لم یزل و لا یزال است و آن را نه آغازی است و نه انجامی و در تغیر مستمر و تحول دائم است که حق تعالی در هر آنی به صور متکثر، که لا تعد و لا تحصی است متجلی اما تجلی با وجود دوام و تکثرش، تکرار نمی‏یابد، بلکه به جهت توسعش، در هر نفسی به تجلی و در هر آنی به شأنی و لو در شیئی و شخصی واحد متجلی می‏گردد و هر تجلی، خلقی را می‏برد و خلق جدیدی را می‏آورد.
پس هر لحظه مرگ و رجعتی است و هر آن قیام و قیامتی» (38) :
کل یوم هو فی شأن چه نشانست و چه شأن
یعنی اوصاف کمال تو ندارد پایان
جلوه حسن تو را غایت و پایانی نیست
هر زمان نشئه دیگر شود از پرده عیان
*العرض لا یبقی زمانین
ریشه‏یابی:
از جمله آراء و اعتقادات مهم کلامی در مذهب اشاعره این است که«العرض لا یبقی زمانین (عرض در دو زمان باقی نمی‏ماند)».
یکی از موارد بحث‏انگیز میان فیلسوفان و متکلمان، مسأله«مناط نیازمندی اشیاء به علت»است.متکلمان به سبب فقر فلسفی و احیانا تقید و تعصب در اصول دین و موازین شریعت، با این پندار که اندیشه فیلسوفان در این باره ره به وادی شرک می‏برد، از پذیرش دیدگاه آنان معذور بودند.اصرار و پای فشردن بر«حدوث زمانی»به عنوان مناط نیاز پدیده‏ها به خالق هستی و تصور خام و ناصواب از مسأله«زمان»بیانگر این دیدگاه می‏باشد.بدین سبب، مناط نیاز پدیده‏ها به خالق را از دیدگاه فلسفه امکان * حدوث زمانی مردود دانسته و حتی فیلسوفان از تیغ تکفیر آنان مصون نماندند.اما این ملاک فقط برای حدوث و پیدایش پدیده‏های عالم توجیه‏پذیر بود و بایستی برای بقای عالم و وابستگی آن به خالق بعد از خلقت چاره‏جویی می‏نمودند.از اینرو چون به حرکت جوهری و نهادی پدیده‏ها معتقد نبودند، بیم آن داشتند که اگر به حرکت عرضی آنها هم معتقد نباشند، دلیلی برای نیازمندی عالم خلقت به خالق نداشته باشند و آفریدگار را از مقام«کل یوم هو فی شأن»و«لا حول و لا قوة الا باللّه»عزل کنند و خواستند از پندار»ید اللّه مغلوط»نجات یابند.بدین سبب پیروان مذهب اشاعره که در نقطه مقابل معتزله بوند اصرار بر این داشتند که توحید افعالی و فیض دمادم آفریدگار و استمرار نیاز مخلوق را توجیه نمایند.لذا-چون به حرکت نهادی و جوهری معتقد نبودند به ناچار-بر این باور شدند که عرض در دو زمان باقی نمی‏ماند تا از این طریق رابطه وابستگی پدیده‏ها به آفریدگار را حفظ نموده باشند و بگویند که فیض خداوند مستمر است.
«محقق تفتازانی»می‏گوید:
«ذهب کثیرا من المتکلمین ان شیئا من الاعراض لا یبقی زمانین بل کلها علی التقضی و التجدد کالحر که و الزمان عند الفلاسفه و بقاؤها عبارة من الاتجدد الامثال بارادة اللّه و بقاء الجوهر مشروط بالعرض فمن هنا یحتاجان الی المؤثر». (39)
عده زیادی از متکلمان معتقدند که چیزی از اعراض در دو زمان باقی نمی‏ماند.بلکه همه اعراض در حال گذر و تجدد هستند، همانند حرکت و زمان در نزد فیلسوفان.و بقای اعراض عبارت است از تجدد و امثال به اراده خداوند و بقای جوهر هم مشروط است به عرض.پس از این روس که هر دو(جوهر و عرض)به مؤثر (آفریدگار)محتاجند.یعنی اعراض به طور پیاپی در تجدد و تبدل‏اند و این نشانه فیض دمادم آفریدگار است.حال آنکه این تفکر جوابگوی مقصود یاد شده نبوده و راه توجیه این حقیقت(کل یوم هو فی شأن)این گونه نیست.
همچنین از جرجانی است که می‏گوید:
«ذهب الشیخ الاشعری و متبعوه من محققی الاشاعره الی العرض لا یبقی زمانین، فالاعراض جملتها غیر باقیه عندهم بل هی علی التقضی و التجدد یتقضی واحد منها و یتجدد آخر مثله». (40)
«شیخ ابو الحسن اشعری»و پیروانش از (*)لازم به تذکر است که مناط نیازمندی پدیدها به علت(خالق)از نظر فلاسفه اسلامی امکان است، نه آنگونه که در متن بیان شده است:امکان حدوق زمانی.اتفاقا این اشاره هستند که مناط علیت را حدوث و حدوث زمانی می‏دانند.(ویراستار) محققان اشعری معتقدند که عرض در دو زمان باقی نمی‏ماند.پس جمله اعراض در نزد آنان غیر باقی است بلکه بر حال گذران و تجدد است.
عرضی(از اعراض)می‏رود و عرض دیگری مثل آن نو پدید می‏شود.و این بیان تجدد امثال است در نزد اشاعره و بیان اینکه«العرض لا یبقی زمانین» و برای صحه نهادن بر توحید افعالی و فیض مستمر خداوند می‏باشد.
حال آیا نمی‏توان هم به فیض دمادم حق تعالی معتقد بود هم به انکار تجدد امثال به سبک اشاعره پرداخت؟چه لزومی دارد که برای اثبات«لا حول و لا قوة الا باللّه»در عالم، به دلائل سطحی و سست اشاعره تمسک جوئیم؟
آیا کوته فکری نیست که با وجود طرق خلق جدید عرفانی و حرکت جوهری صدرانی که یکی شهودی است و دیگری برهانی، پشت عینک مات و غبار گرفته تجدد امثال اشعری، فیض مدام را نظاره کنیم؟
*براهین اشاعره بر«تجدد امثال»
اشاعره و دیگرانی که همرأی آنانند، در اثبات قاعده«العرض لا یبقی زمانین»به دلائلی چند دست می‏یازند که استاد گرانمایه آقای دکتر «غلامحسین ابراهیمی دینانی»در آثار خویش به ذکر آنان پرداخته است.وی بیان می‏دارد که معتقدان به این قاعده جهت اثبات آن سه برهان اقامه نموده‏اند:
«برهان اول عبارت است از اینکه:هر گاه عرض در زمان دوم همچنان باقی بماند، متصف به صفت بقا خواهد بود.در این هنگام چون صفت بقا عرض است لازم می‏آید که عرض متصف به عرض گردد، در حالی که قیام عرض به عرض در نظر ایشان محال شناخته شده است.
برهان دوم عبارت است از اینکه:گفته می‏شود از نظر عقل، آفریدن مانند آن عرض، در زمان دوم جایز است، زیرا خداوند بر این امر قادر است و اتفاق عقلا بر این مطلب شاهد است.اکنون اگر در زمان دوم همچنان باقی بماند آفریدن مانند آن در زمان دوم محال خواهد بود، زیرا آفریدن مانند، برای عرض در زمان دوم مستلزم اجتماع مثلین خواهد بود، در حالی که اجتماع مثلین بالضروره، باطل و محال است.
برهان سوم عبارت است از اینکه گفته می‏شود اگر عرض در زمان دوم باقی بماند هرگز معدوم نخواهد شد، زیرا معدوم شدن آن را در زمان دوم باید یا به ذات عرض وابسته بدانیم یا به عارض شدن ضد آن بر معروض منسوب نمائیم، در حالی که هیچکدام از این دو وجه جایز نیست.زیرا اگر معدوم شدن عرض را به ذات آن وابسته بدانیم، لازم می‏آید ماهیت عرض از حالت امکان به حالت امتناع انتقال یابد و از قبیل ماهیات ممتنع الوجود باشد، و اگر معروض شدن عرض را به عارض شدن ضد آن بر معروض منسوب نمائیم گفته نمی‏شود که هیچکدام از دو ضد در معدوم کردن ضد خویش بر دیگری ترجیح ندارد، و تقدیم هر کدام از آنها بر دیگری مستلزم ترجیح بدون مرجح خواهد بود». (41)
استاد«ابراهیمی دینانی»در ادامه این مبحث و پس از نقل براهین مذکور چنین می‏گوید:«فلاسفه و جمهور معتزله مفاد این قاعده را نپذیرفته‏اند و براهین آن را مورد اشکال قرار داده‏اند.در برهان اول قیام عرض را به عرض جایز دانسته‏اند.و در برهان دوم آفریدن مانند عرض را به آفریدن مانند جوهر نقض کرده‏اند در برهان سوم نیز اشکالهای بسیاری را مطرح کرده‏اند که در اینجا مجال ذکر آنها نیست». (42) و این بود مختصری از عقیده اشاعره در باب تجدد امثال و نقد و بررسی دیدگاه آنان.
*العرض لا یبقی زمانین در نگاه عارفان
«ابن عربی»در این باره، فراتر از نظر گاه کلامی- فلسفی اشاعره می‏اندیشید و در«فصوص الحکم» موضع خویش را با دیدی ژرف بیان می‏دارد که ترجمه آن چنین است:
«اما خطای اشاعره این است که ندانستند که کل عالم مجموعه‏ای است از اعرض که در هر زمانی متبدل می‏شود.چرا که عرض در دو زمان باقی نمی‏ماند.و این مطلب در مورد حدود اشیاء(تعاریف)روشن است.چون وقتی آنان چیزی را در اعراض بیان می‏گردید و اینکه آن اعراض ذکر شده در تعریف آن، عین این جوهر است و حقیقتی است قائم به نفس.و گر نه از حیث آنکه آن شئ عرض است قائم به نفس نیست.پس، از مجموع آنچه قائم به نفس نیست، آنچه که قائم به نفس است بدست آمد.مثل اینکه ما تحیّز را در تعریف جوهر که امری است قائم به نفس بیاوریم:و اینکه جوهر قابل اعراض است، یک تعریف ذاتی از برای جوهر است و تردیدی نیست که قابلیت برای اعراض خود عرض است.چه، این قبول فقط در قابل جاری است و قبول، امر قائم به نفس نیست و ذاتیبرای جوهر است.و تخیّر و قبول، امری زاید بر عین جوهر تعریف شده نیستند.
زیرا که حدود ذاتی یک شئ، عین شئ محدود می‏باشند.
نتیجه می‏گیریم که آنچه در دو زمان باقی نمی‏ماند، در دو زمان بلکه در زمانها باقی است و آنچه قائم به نفس نبوده، قائم به نفس می‏گردد». (43)
آری از نظر گاه عرفان هم«العرض لا یبقی زمانین»حقیقت دارد اما نه آن گونه که اشاعره گفتند، بلکه بدینگونه که ممکنات همه وجود ظلی و تبعی خداوندند.گویی نسبت به حضرت حق همه پدیده‏های عالم عرض هستند و چون حق تعالی تنها حقیقت هستی است، هر چه غیر از اوست، تجلیات او و مظاهر نور اویند.بر این مبنا جوهر هم متکی به خویش نیست و مجموع جواهر و اعراض، تجلیات حق تعالی هستند و-همانگونه که گفته آمد-چون لا تکرار فی التجلی، پس جمیع ممکنات (اعم از جوهر و عرض اصطلاحی)طفیل و عارض ذات پروردگارند:
من و تو عارض ذات وجودیم
مشبکهای مرآت وجودیم
و از آنجا که«هر لحظه به شکلی بت عیار در آید»و حق تعالی مدام در تجلی است، پس تجلیات او(الاعراض)لا یبقی زمانین.
اشاعره تجدد امثال را در اعراض(نه جواهر) روا می‏دارند اما عارفان تجدد امثال را در اعراض و جواهر و کل ممکنات که جمیعا پرتوها و جلوات حق‏تعالی بوده و نسبت به حضرت حق در حکم اعراض می‏باشد محقق می‏دانند.تجدد امثال عارفان، متکی است به مبانی شهودی و از استحکام و روشنی خاصی برخوردار است در حالی که تجدد امثال متکلمان اشعری اینگونه نیست و بنیانش بسی سست و لرزان است به ویژه بعد از کشف حرکت جوهری و اثبات این حقیقت که اعراض متکی به جوهر و یا از شئون و مظاهر جواهرند.نیز تحولات عرضی بسته به تحولات جوهری است.
پرفسور«ایزوتسو»در تفاوت میان مواضع اشاعره و عارفان-بویژه ابن عربی-چنین بیان می‏دارد:
«موضع ابن عربی، چنانچه صرفا از دید فلسفی‏ بدان نگریسته شود، همانند بسیار با نظریه ذره‏ای اشاعره دارد و تنها اختلاف میان این دو نظریه آن است که ابن عربی در این زمینه خاص هیچ تمایزی میان جواهر و اعراض قائل نیست، زیرا او این همه را«اعراض»جوهر الهی می‏داند، در حالی که اشاعره لحظه‏ای بودن وجود را فقط به اعراض مذکور که از جواهرند نسبت می‏دهند.
اما آنچه مسلم می‏نماید آن است که میان دو موضع مخالف در واقع اختلاف بسیار ژرفتر فکری وجود دارد.نظریه اشاعره محصول تفکر منطقی است، در حالی که نظریه ابن عربی همانا تبیین فلسفی دید عرفانی او درباه عالم است.حتی اگر تنها به این استدلال بسنده کنیم که بینش کلی تغییر پایدار تمامی اشیاء یعنی نظریه«خلق مدام»طبق نظریه ابن عربی یک برداشت فراحسی است که فقط بر قلب کیهانی انسان کامل که در این همان با هویت ذات مطلق است تجلی می‏یابد و در این معنی، چنین بینشی، دیگر انسانی نیست، بلکه بینشی الهی است، اختلاف مورد نظر بسیار بارز
*یادداشتها
(1)-آشتیانی، سید جلال، شرح مقدمه قیصری بر فوص الحکم، انتشارات امیر کبیر، چاپ سوم 1370، ص 451.
(2)-آملی علامه سید حیدر، نقد النقود فی معرفة الوجود، ترجمه و تعلیق سید حمید طبیبیان انتشارات اطلاعات، چاپ اول، 1364، ص 46.
(3)-مدرسی، علامه سید محمد تقی، مبانی عرفانی اسلامی، ترجمه:
می‏نماید». (44)
مطالب یاد شده از ایزوتسو، اغلب همان مطالبی است که پیش از این با استنباط از متون عرفانی و کلامی بیان گردید.اما مقصود از این نکته که«نظریه اشاعره محصول تفکر منطقی است»، مبهم است.منظور از تفکر منطقی چیست؟اگر مقصود این باشد که اشاعره بر این ادعا به منظوری اعتقادی استدلال کرده‏اند که این«کلام فلسفی» است نه روشی منطقی، اما اگر این باشد که آنان سعی نمودند به این اندیشه خویش رنگ و جلوه منطقی بدهند و در این رهگذر توفیقی حاصل ننمودند، قابل قبول است.
آری اشاعره به جهت تنگناهای عقلانی و دست اندازهای آزار دهنده فکری پیرامون مناط نیازمندی اشیاء به علت و توجیه مستدل توحید افعالی و فیض مستمر عالم، به نظریه«العرض لا یبقی زمانین»متوسل شدند و در این جستار فلسفی-کلامی توفیقی نیافتند.
محمد جعفر صدیقی، کانون نشریه اندیشه‏های اسلامی، چاپ اول 1369، ص 279.
(4)-پیشین، ص 47.
(5)-ر.ک به:طباطبائی، علامه سید محمد حسین، (نهایة الحکمه، مرحله العاشره، فصل الثانی.
(6)-غروی اصفهانی(کمپانی)، علامه شیخ محمد حسین، «تحفة الحکیم»، بخش الهیات.
(7)-امام خمینی، تفسیر سوره حمد، دفتر انتشارات اسلامی، ص 42 و 60.
(8)-همان مأخذ، ص 88.
(9)-الشواهد الربوبیه، المشهد الاول، الاشراق الثانی.
(10)-شرح فصوص قیصری، فص شعیبی، ص 287.
(11)-ایزوتسو، توشیهیکو، خلق مدام در عرفان اسلامی، و آیین بودائی‏ذن، ترجمه و موخره منصوره کاویانی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی 1364، ص 44.
(12)-صلیبا، دکتر جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات حکمت چاپ اول، 1366، ص 292.
(13)-همان مأخذ، ص 292.
(14)-کاپلستون، فردریک، اسپینوزا، ترجمه و تحشیه:سید محمد حکاک، انتشارات حکمت، چاپ اول 1373، ص 32.
(15)-فاضل تونی، محمد حسین، (تعلیقه بر فصوص)انتشارات مولی 1360، ص 44.
(16)-سجادی، دکتر سید جعفر، مصطلحات فلسفی صدر الدین شیرازی، انتشارات نهضت زنان مسلمان، چاپ دوم 1360، ص 243 به نقل از اسفار، ج 1، ص 129.
(17)-جوادی آملی، عبد اللّه، تحریر تمهید القواعد، صائن الدین علی بن محمد ترکه، انتشارات الزهرا، چاپ اول، ص 8-667.
(18)-تفسیر سوره حمد، ص 7-26.
(19)-فصول الحکم، فصل شعیبی، با تلیقات ابو العلاء عفیفی، دارالکتاب العربیه، چاپ سوم، 126.
(20)-خوارزمی، تاج الدین حسین ابن حسن، شرح فصوص الحکم، ج اول، انتشارات مولی، چاپ دوم 1368، ص 448.
(21)-عراقی، جمال العارفین فخرالدین، لمعات، مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، انتشارات مولی، چاپ اول، 1363، ص 62.
(22)-لاهیجی شیخ محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن‏راز، انتشارات کتابفروشی، محمودی، ص 80.
(23)-جامی مولانا عبدالرحمن، اشعة اللمعات، تصحیح حامد ربانی، انتشارات گنجینه، ص 56.
(24)-خلق مدام، ص 26.
(25)-صلیبا، دکتر جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارت حکمت، چاپ اول، 1366، ص 342.
(26)-سجادی، دکتر سید جعفر، فرهنگ علوم عقلی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران 1361، ص 253.
(27)-القاشانی، کمال الدین عبد الرزاق، اصطلاحات الصوفیه، انتشارت بیدار، چاپ دوم 1370، ص 161.
(28)-همانی علامه جلال الدین، مولوی نامه، ج دوم، انتشارات مؤسسه نشر هما، چاپ شضم 1366، ص 3-962.
(29)-فصوص الحکم، با تعلیقات ابو العلا عفیفی، دار الکتاب العربیه، بیروت فص عیسوی، ص 145.
(30)-قیصری، داود بن محمود، شرح فصوص الحکم، چاپ قدیم، ص 48.
(31)-سجادی دکتر سید جعفر، فرهنگ علوم عقلی، ص 597.
(32)-جوادی آملی، عبد اللّه، تحریر تمهید القواعد، صائن الدین علی ابن محمد ترکه، انتشارات الزهرا، چاپ اول، ص 472.
(33)-خوارزمی تاج الدین حسین ابن حسن، پیشین، ص 448.
(34)-همان مأخذ، ص 449.
(35)-پیشین، ص 495.
(36)-شرح مقدمه قیصری بر فصوص، ص 239.
(37)-سه حکیم مسلمان، ص 5-134.
(38)-جهانگیری، دکتر محسن، محیی الدین بن عربی، چهره بر جسته عرفان اسلامی، انتشارت دانشگاه تهران، چاپ سوم 1367، ص 3-332.
(39)-تفتازانی، سعد الدین، شرح المقاصد، ج 1، ص 180.
(40)-جرجانی، میر سید شریف، شرح المواقف، ج 5، ص 37.
(41)و(42)-ابراهیمی دینانی، دکتر غلامحسین، قواعد کلی در فلسفه اسلامی، ج 2، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ص 4-372.جهت اطلاع بیشتر، ر.ک:شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، انتشارات حکمت، ص 201-198 از همین مؤلف.
(43)-فصوص الحکم، با تعلیقات ابو العلاء عفیفی، فص شعیبی، ص 6-125.
(44)-ایزوتسو، توشیهیکو، «پیشین»، ص 6-45.