هر کسی از ظن خود شد یار من

مولانا جمال الدّین محمّد بلخی و شمس الدین محمّد حافظ از جمله افراد سعادتمندی هستند که به دلیل وسعت اندیشه و عظمت شخصیّتشان مطالب بسیار درباره شخصیت و آثارشان به رشته تحریر در آمده است.
از شروح بسیار خوبی که بر مثنوی مولانا نوشته شده است، شرح جناب آقای دکتر محمّد استعلامی است.یکی از محاسن این شرح بزرگ در مختصر و مفید بودن آن است.استاد بزرگوار در هر بیت متوجه مشکل اصلی بوده و تنها سعی در حلّ و توضیح آن داشته‏اند.برخلاف بسیاری از شارحان خارج از ایران که به دلیل عدم آشنایی با روح زبان فارسی، مشکل اصلی بیت را از یاد برده و حول محور مطالب ساده و کم اهمیّت گردیده‏اند، ایشان در این اثر ماندگار از پرداختن به حواشی غیر لازم و اطاله کلام خودداری فرموده‏اند.
گاهی معنای بیت کاملا روشن به نظر می‏رسد، امّا یک حرف یا کلمه ناجور، تشویش آفرین  می‏شود و ذهن را مغشوش می‏دارد؛شرح خوب آن است که مستقیما بدان پردازد و بدین خار خاردل پایان دهد.شرح آقای دکتر استعلامی از این ویژگی مهم برخوردار است.امّا هر شرحی هر اندازه هم خوب و رسا باشد از آنجا که انسان در معرض سهو و نسیان است، چند بیتی در آن یافت می‏شود که شارح متوجّه معنای حقیقی نباشد و معنای دیگری را از آن دریابد.اینجانب ضمن ارج نهادن بر کار استاد اجلّ جناب آقای دکتر استعلامی و عرض ادب به پیشگاه ایشان در مورد چند بیت، مطالبی دارم که به ترتیب صفحه همان کتاب ارائه می‏کنم.
1-دفتر اوّل، ص 36
لذّت هستی نمودی نیست را
عاشق خود کرده بودی نیست را
لذّت انعام خود را وامگیر
نقل و باده و جام خود را وامگیر
ور بگیری کیت جست و جو کند
نقش با نقّاش چون نیرو کند
منگر اندر ما مکن در ما نظر
اندر اکرام و سخای خود نگر.
جناب آقای دکتر استعلامی بیت سوّم را چنین توضیح داده‏اند:
«اگر این لذّت و انعام هستی را از ما بگیری دیگر ما نیستیم.آن که باید در راه تو و جست و جوی تو گام بردارد کیست؟نقش در صورتی وجود دارد که نقّاش او را پدید آورد وگرنه عدم است و با نقّاش که«وجود مطلق»است چگونه برابری و مقابله تواند کرد؟».
اشکال بزرگی که این تعبیر دارد، تهدیدآمیز بودن آن است.این تعبیر می‏گوید:خدایا تو می‏توانی لذّت هستی را از ما بگیری، امّا در این صورت کسی نیست که در جست و جوی تو برآید و در راه تو گام بردارد، پس برای خودت هم که شده نباید لذّت هستی را از ما بگیری.چون مصراع اوّل از مسیر درست خارج شده است، طبعا مصراع دوّم نیز پا در هوا مانده و به بیراهه رفته است.
معنای بیت با توجّه به قبل و بعد آن چنین است:
خدایا لذّت انعام خود را از ما باز پس مگیر؛هر چند که اگر هم بگیری کسی جرأت و جسارت آن را ندارد که تو را بازخواست کند و یا در مشیّت تو سؤال و تردید داشته باشد، همچنانکه نقش و تصویر نمی‏تواند با نقّاش خود به ستیزه برخیزد و با او به چون و چرا بپردازد.بیت بعد ادامه همین التماس و تضرّع است:خدایا تو طبق اعمال و کردار ما با معامله مکن؛بلکه بر مبنای اکرام و سخای بیکران خود با ما رفتار کن.
2-دفتر اوّل، ص 76
ناطقی یا حرف بیند یا غرض
کی شود یک دم محیط دو عرضگریه معنی رفت شد غافل ز حرف
پیش و پس یک دم نبیند هیچ طرف
آقای دکتر استعلامی در بیت دوم، «طرف»را به معنای طرفة العین دانسته و نوشته‏اند:
«وقتی که به معانی می‏اندیشد از الفاظ غافل می‏ماند و در هیچ طرفة العینی نمی‏تواند هم پیش روی خود را ببیند و هم پشت سر را».
چنانکه ملاحظه می‏شود در این معنی، «یک دم» از قلم افتاده است؛«یک دم»قید زمان و«طرف»، فاعل جمله و به معنای چشم است؛یعنی هیچ چشمی در یک لحظه نمی‏تواند هم پیش‏روی خود را ببیند و هم پشت سر را.در حقیقت اصل سخن مولوی در مصراع اوّل پایان یافته و مصراع دوم تکلمه آن است و معنای بیت چنین است:چنانکه هیچ چشمی نمی‏تواند در یک لحظه پیش‏رو و هم پشت سر خود را ببیند، هیچ انسان سخنگو نیز در یک لحظه نمی‏تواند هم به معنی بیندیشد و هم به حرف.
3-دفتر اوّل، ص 78
گفت یا عمر چه حکمت بود و سر
حبس آن صافی در این جای کدر
آب صافی در گلی پنهان شده
جان صافی بسته ابدان شده
گفت تو بحثی شگرفی می‏کنی
معنی‏یی را بند حرفی می‏کنی
حبس کردی معنی آزاد را
بند حرفی کرده‏ای تو باد را
از برای فایده این کرده‏ای
تو که خود از فایده در پرده‏ای
آن که از وی فایده زاییده شد
چون نبیند آنچه ما را دیده شد
صد هزارات فایده‏ست و هر یکی
صد هزاران بیش آن یک اندکی
آن دم نطقت که جزو جزوهاست
فایده شل کل کل خالی چراست
تو که جز وی کار تو با فایده‏ست
پس چرا در طعن کلّ آری تو دست
مؤلف محترم در توضیح بیت سوّم نوشته‏اند:تو بحث عجیبی می‏کنی معانی را در این حروف و الفاظ نمی‏توان بیان کرد.این«بحث شگرف»همان بحث عقلی است که مولانا در بیتهای 1510 به بعد از آن سخن گفت و آن را رد کرد».
منظور مولوی این نیست که معانی را در حروف و الفاظ نمی‏توان بیان کرد، بلکه می‏خواهد بگوید این کار امکان‏پذیر و مفید هم هست و فایده نهان داشتن معنی در لفظ، از نوع فایده نهان کردن روح در جسم است.نهان داشتن روح در جسم، همچون نهان کردن معنی در لفظ، مفید است، امّا تو متوجّه فایده دوّم هستی و از فایده نخستین بی‏خبری.مولوی با استناد به سؤال رسول روم و با استفاده از شیوه او به وی پاسخ می‏دهد و می‏گوید:
تو برای این که بحث شگرفی را پیش کشی معنی را در قالب الفاظ می‏ریزی و تو این کار را قطعا به منظور رسیدن به فایده‏ای که مورد نظر توست انجام می‏دهی، پس چگونه امکان دارد خدا که سرچشمه همه فایده‏هاست از فهم آنچه بشر ناچیز و بی‏مقدار می‏فهمد ناتوان باشد و کار او متضمن فایده‏ای درخور نباشد.
مولوی این شیوه بیان یعنی مجاب کردن طرف با استفاده از سخنان او را در مثنوی بارها آورده است و از آن جمله در پرسش موسی«ع»از کیفیّت آفرینش:
گفت موسی ای خداوند حساب
نقش کردی باز چون کردی خراب
نرّ و ماده نقش کردی جانفزاوانگهی ویران کنی آن را چرا
گفت حق دانم که این پرسش تو را
نیست از انکار و عفلت وز هوی
ورنه تأدیب و عتابت کردمی
بهر این پرسش تو را آزردمی
لیک می‏خواهی که در افعال ما
باز جویی حکمت و سرّ قضا
موسیا تخمی بکار اندر زمین
تا تو خود هم وادهی انصاف این
چونکه موسی کشت و کشتش شد تمام
خوشه‏هایش یافت خوبی و نظام
داس بگرفت و مر آنها را برید
پس ندا از غیب در گوشش رسید
که چرا کشتی کنی و پروری
چون کمالی یافت آن را می‏بری
گفت یا رب ز آن کنم ویران و پست
که در اینجا دانه هست و کاه هست
دانه لایق نیست در انبار کاه
کاه در انبار گندم هم تباه
نیست حکمت این دو را آمیختن
فرق واجب می‏کند در بیختن
گفت این دانش ز که آموختی
نور این شمع از کجا افروختی
گفت تمییزم تو دادی ای خدا
گفت پس تمییز چون نبود مرا؟
دفتر چهارم
4-دفتر اوّل، ص 83
صاحب دل را ندارد آن زیان
گر خورد او زهر قاتل را عیان
ز آن که صحّت یافت وز پرهیز رست
طالب مسکین میان تب در است
گفت پیغمبر که ای مرد جری
هان مکن با هیچ مطلوبی مری
در تو نمرودی است آتش در مرو
رفت خواهی اوّل ابراهیم شو
چون نه سیّاح و نه دریایی‏ای
در میفکن خویش از خودرایی‏ای
در تفسیر بیت سوّم بعد از توضیح مفردات چنین نوشته‏اند:
«معنی بیت به طور کلّی این است که ای مرد بحث و گفتگو، با آنچه مطلوب و خوشآیند است نباید به جدال برخیزی و اگر امری خوشآیند تو را از راه حق دور می‏کند، باید انگیزه‏های درونی و نفسانی خود را از میان برداری تا آن امر برای تو دیگر خوشآیند نباشد...».
در معنای فوق اندکی تناقض به نظر می‏رسد؛ چون نخست گفته‏اند:«با آنچه مطلوب و خوشآیند است نباید به جدال برخیزی»و در ادامه این سخن افزوده‏اند:«اگر امری خوشآیند تو را از راه حق دور می‏کند باید انگیزه‏های درونی و نفسانی خود را از میان برداری تا آن امر برای تو دیگر خوش آیند نباشد»که این خود نوعی جدال با امر مطلوب و خوشآیند است، امّا با توجّه به ابیات پس و پیش و با توجّه به مفهوم کلّی این چند بیت که مرید را از مقایسه با مرشد و مردان خدا باز می‏دارد، شاید منظور مولوی این باشد که ای مرد بحث و گفتگو، با هیچ انسان مقبول خدا * مبادا به جدال برخیزی و ادعای برابری و هم‏شأنی با وی داشته باشی؛زیرا وجود تو هنوز ناقص و ناپخته است و برای داشتن چنین ادّعایی مقدماتی لازم است که تو هنوز فاقد آن هستی.لازمه ابراهیم شدن و ورود به آتش و گلستان شدن آن، کشتن نفس نمرودی است.وقتی شناگر و دریانورد ماهری نیستی از روی خودرأیی و تکبّر خود را به دریا میفکن.به عبارت دیگر اگر به مقام تزکیه نفس و کسب معرفت و کمال نرسیده‏ای،
نباید با افکار و اندیشه‏های نادرست سبب هلاکت و بدبختی خود باشی.خلاصه این که:
گر ولی زهری خورد نوشی شود
ور خورد طالب سیه هوشی شود
«دفتر اوّل، ص 126»
حسن این تعبیر ضمن برقراری ارتباط دقیق میان ابیات، آن است که می‏تواند تا حدودی نظر استاد فروزانفر و نیکلسن راه به یکدیگر نزدیک نماید و نوعی جمعبندی میان نظرهای آن دو بزرگوار به حساب آید.
5-دفتر اوّل، ص 93
تو مگو آن مدح را من کی خورم
از طمع می‏گوید او پی می‏برم
مادحت گر هجو گوید برملا
روزها سوزد دلت ز آن سوزها
گرچه دانی کوز حرمان گفت آن
کان طمع که داشت از تو شد زیان
آن اثر می‏ماندت در اندرون
در مدیح این حالتت هست آزمون
در معنای مصراع دوّم بیت اوّل نوشته‏اند:
«در مصراع دوّم ضمیر«او»به مدح گوینده برمی‏گردد که در سخن مولانا مذکور نیست و «پی می‏برم»یعنی راه می‏گشایم و نفوذ می‏کنم یا درمی‏یابم.معنای مصراع این است که:گوینده مدح می‏گوید من از طمع تو اطمینان دارم که مدح در تو (*)در این بیت، «مطلوب»اصطلاحی عرفانی است که در مقابل «طالب»به کار رفته است و به عاشقی اطلاق می‏شود که معشوق در جست و جوی وی برآید.در تمهیدات عین القضاة همدانی در توصیف مطلوب چنین آمده است:«امّا گروه مطلوبان سرایشان مصطفی آمد-علیه السّلام-و امّت او به تبعیت وی که یحبّهم و یحبّونه...با طایفه مطلوبان هر لحظه خطاب این است:الاطال شوق الابرار الی لقالی و انی الی لقائهم لاشّد شوقا».ص 21-2. اثر می‏کند».
شاید بتوان تعبیر بهتری نیز برای مصراع دوّم پیشنهاد نمود که ضمن ساده شده معنی، پذیرفتنی‏تر هم باشد، بدین سان که مصراع دوّم را ادامه مصراع اوّل و دنباله سخنان مولوی بدانیم، در این صورت معنی چنین خواهد شد:مولوی به مدح شونده می‏گوید:تو مگو که من فریب مدح مداح را نمی‏خورم، زیرا می‏دانم که او به دلیل طمعی که بر من دارد مرا مدح می‏گوید و من این مقدار فهم و شعور دارم و این مقدار می‏دانم که فریب مداح را نخورم.
مولوی در بیت بعد این سخن مدح شونده را رد می‏کند و می‏گوید:اگر همین مدح کننده تو را هجو گوید، دلت روزها از سوی آن می‏سوزد؛اگر چه می‏دانی و می‏فهمی که او به دلیل بهره‏مند ماندن از تو و این که طمع و انتظاری که از تو داشت برآورده نشده تو را هجو گفته است.در حقیقت، «دانی»در بیت سوّم جواب و ردّ«پی می‏برم»مدح شونده در
بیت اوّل است.
6-دفتر اوّل، ص 96
هر کجا تابم ز مشکاتت دمی
حل شد آنجا مشکلات عالمی
ظلمتی را کافتابش بر نداشت
از دم ما گردد آن ظلمت چو چاشت
آدمی را او به خویش اسما نمود
دیگران را ز آدم اسما می‏گشود
خواه ز آدم گیر نورش خواه از او
خواه از خم گیر می‏خواه از کدو
در توضیح بیت اوّل نوشته‏اند:«مشکات دم» اضافه تشبیهی است و لحظه‏ای که در آن نور حق بر دل بنده می‏تابد به مشکات(چراغ‏دان)و نور حق به روشنی چراغ تشبیه شده است».
باید گفت که«مشکات دم»اضافه تشبیهی است، ولی دم به معنای نفس است نه«لحظه».این نفس بنده خاص خداست که به دلیل انتقال دادن نور خدا، به چراغدان تشبیه شده است، چنانکه ابیات بعد همین معنی را تأیید می‏کند و می‏گوید علم اله نخست بدون واسطه به حضرت آدم-علیه السلام- انتقال یافت و دیگران همین علم را از آدم آموخته‏اند.بنابراین تو نور را خواه از حضرت آدم آموخته باشی یا مستقیما به تو رسیده باشد، فرقی نخواهد کرد و همان اثر را خواهد داشت. معنای بیت این است که خدا می‏فرماید:نور من از طریق هر چراغ غدایی بتابد و به واسطه هر بنده‏ای القا شود، درست مثل آن است که بی‏واسطه تابیده باشد و می‏تواند مشکلات عالمی را حل کند و به طور کلّی نفس هدایت بخش بنده خاص، همان تأثیر نفس رحمان را خواهد داشت. * (*)
چون خدا اندر نیاید در عیان
7-دفتر اوّل، ص 115
گر بگیرم بر کنم دندان مار
تاش از سر کوفتن نبود هزار
در معنی بیت فوق چنین نوشته‏اند:«من مارگیر نیستم، امّا اگر«مار نفس»را بگیرم، اوّل هواهای نفسانی را که مانند دندان مار است می‏کنم تا وقتی که سرش را می‏کوبم نتواند به من آسیب برساند».
معنای بیت گنگ است و معلوم نیست که چرا برای کشتن مار اوّل دندان او را باید کند.کسی که می‏خواهد ماری را بکشد، اگر بی‏آنکه به دندان آن کاری داشته باشد، سرکوبش کند راحت‏تر و آسانتر است.به علاوه در این معنی نقش ضمیر«ش» موجود در مصراع دوّم مشخص نگردیده است. دندان مار را نه برای این که می‏کنند که بعد، سرش را راحت بکوبند، بلکه برای این است که مار نتواند به کسی آزار برساند.از چنین ماری معمولا در نمایشها و معرکه‏ها استفاده می‏شود.کشیده شدن دندان مار سبب رهایی وی از مرگ و شرکت مار در
کارهای عام المنفعه و در نتیجه ادامه حیاتش می‏شود.معنی مصراع دوّم این نیست که«نتواند به من آسیب برساند»، بلکه به این معناست که خود مار از آسیب سرکوب نجات یابد.وجود ضمیر«ش» این معنی را تأیید می‏کند.
مولوی در دفتر دوّم همین موضوع را واضحتر بیان کرده است:
برکنی دندان پر زهری ز مار
تا رهد مار از بلای سنگسار
«بیت 2536»
دفتر اوّل، ص 126
سایه مرغی گرفته مرد سخت
مرغ حیران گشته بر شاخ درخت
کین مدّمغ بر که می‏خندد عجب
اینک باطل، اینت پوسیده سبب
ور تو گویی جزو پیوسته کل است
خار می‏خور خار مقرون گل است
جز ز یک رو نیست پیوسته به کل
ور نه خود باطل بدی بحث رسل
چون رسولان از پی پیوسته‏اند
پس چه پیوندندشان چون یک تن‏اند
این سخن پایان ندارد ای غلام
روز، بیگه شد حکایت کن تمام
در توضیح بیت شماره پنج چنین نوشته‏اند:
«پیامبران واسطه‏های پیوند حق با بندگانند و همه آنها یک وظیفه دارند و در حکم یک تن‏اند.پیوستن به حق برای بنده‏ای امکان دارد که با هدایت ادیان راه خدا را بیابد و سنّت پیامبر خدا را فرو نگذارد».
ناگفته پیداست که این معنی حتی با معنای نثری و کلمه به کلمه بیت نیز همخوانی ندارد؛چرا که در این توضیح معنای عبارت«پس چه پیوندندشان» نیامده است.برای این که معنی بیت کاملا روشن قنایب حقند این پیغمبران
نه غلط گفتم که تایب یا منوب
گر دو پنداری قبیح آید نه خوب
نه دو باشد تا تویی صورت پرست
پیش او یک گشت کز صورت برست
«دفتر اوّل، ص 39»
سایه یزدان بود بنده خدا
مرده او زین عالم و زنده خدا
دامن او گیر زودتر بی‏گمان
تا رهی در دامن آخر زمان
«کیف مدالظلل»نقش اولیاست
کو دلیل نور خورشید خداست
اندرین وادی مرو بی این دلیل
«لا حب الآفلینی»گو چون خلیل
روز سایه آفتابی را بیاب
دامن شه، شمس تبریزی بتاب
«دفتر اوّل، ص 28» شود، به دو سه بیت قبل برمی‏گردیم.مولانا در ابیات قبل سخن از کیفیّت ارتباط جزو و کل به میان آورده گوید:درست است که جزو و کل با هم رابطه‏ای دارند، ولی این ارتباط نه بدان حدّ است که عین یکدیگر شده باشند.اگر تو معتقد به ارتباط کلّی و همه جانبه میان جزو و کلّ هستی، پس همچنانکه گل را می‏خوری خار را نیز بخور؛چرا که عین یکدیگرند.سپس می‏افزاید:جزو و کل فقط از یک جهت با هم در ارتباطند.اگر جزو و کل از قبل به هم پیوسته بودند و ارتباط همه جانبه داشتند، دیگر برای پیوند دادن این دو به هم نیازی به وجود انبیا و رسل نمی‏بود.در بیت مورد بحث نیز نتیجه‏گیری نهایی می‏کند و می‏فرماید:جزو با کل تنها از یک جهت به هم پیوسته‏اند و از جهات دیگر هنوز فرقها و تفاوتها همچنان به جای خود باقی است.اگر جزو و کلّ(بنده و خدا)به هم پیوسته‏اند و به صورت یک تن و یک موجود واحد در آمده‏اند، پس پیامبران میان چه کسانی باید پیوند برقرار نمایند.دیگر وظیفه برای آنان نمی‏ماند که ادا کنند.
امّا آنچه که ذهن آقای دکتر استعلامی را به خود مشغول داشته، جمله«چون یک تن‏اند»است.قبول داریم که مولوی در موارد دیگر، ترکیب«چون یک تن»را در این معنی که:انبیا مثل یک تن واحدند و یک وظیفه بر عهده دارند و اقتدا و ایمان به هر کدام از آنان ایمان به نبی اکرم(ص)محسوب می‏گردد، بکار برده است، ولی در این مورد بخصوص، «چون یک تن‏اند»در معنای پیوستن جزو به کلّ و به صورت یک موجود واحد در آمدن، مورد نظر مولانا بوده است، چنانکه آقای کریم زمانی نیز در شرح دفتر اوّل مثنوی به این موضوع توجّه داشته و چنین توضیح داده‏اند:
«زیرا رسولان و پیامبران آمده‏اند که این اجزا را به کل وصل کنند؛آمده‏اند تا وجود جزئی مخلوقات
را به وجود کلّی حق تعالی واصل نمایند.حال اگر بندگان و موجودات با خداوند هر دو در حکم یک تن واحد باشند، پس پیامبران چه چیز را وصل کنند؛ این امر تحصیل حاصل است». (1)
دفتر اوّل، ص 140
پس قیامت روز عرض اکبر است
عرض او خواهد که با زیب و فراست
هر که چون هندوی، بدسودایی است
روز عرضش نوبت رسوایی است
چون ندارد روی همچون آفتاب
او نخواهد جز شبی همچون نقاب
آقای دکتر استعلامی بیت اوّل را این چنین توضیح داده‏اند:«روز قیامت در برابر پروردگار قرار می‏گیرند و هر یک آنچه دارد به نمایش می‏گذارد و کسی که سان می‏بیند خداست که«با زیب و فراست» (سکوه و زیبائی او به کمال است)».
آقای دکتر استعلامی به دلیل توجّه به مسائل نظامی و گشتن به دنبال کسی که باید«سان»ببیند، مسندالیه مصراع دوّم را«خدا»در نظر گرفته‏اند، در صورتی که«غلام»مسند الیه جمله است.پس با عنایت به این اصل، معنای سه بیت مجموعا چنین است:روز قیامت بازار و نمایشگاه بزرگ است. غلامی علاقمند شرکت در چنین نمایشگاهی است که برای عرضه، زیب و فر و جمال و کمالی داشته باشد؛هر کسی که مثل هندوی بدسودایی است و چیزی برای عرضه ندارد، هنگامی که او را برای خرید و فروش عرضه می‏دارند با نمایانتر شدن عیب و ایرادهایش به هنگام برهنگی، احساس رسوایی و حقارت خواهد کرد.آقای کریم زمانی معنای بیت را چنین نوشته‏اند:
«پس روز رستاخیز روز نمودار شدن همه حقایق است و این روز را کسی می‏خواهد و آن را دوست دارد که باطنش به زیور کمالات و اعمال صالح و معارف آراسته باشد». (2)
10-دفتر اوّل، ص 141
مولوی دنباله این بحث را چنین ادامه می‏دهد:
برگ یک گل چون ندارد خار او
شد بهاران دشمن اسرار او
خار بی‏معنی خزان خواهد خزان
تا زند پهلوی خود بر گلستان
تا بپوشد حسن آن و ننگ این
تا نبینی رنگ آن و زنگ این
پس خزان او را بهار است و حیات
یک نماید سنگ و یاقوت زکات
باغبان هم داند آن را در خزان
لیک دید یک به از دید جهان
خود جهان آن یک کس است او ابله است
هر ستاره بر فلک جزو مه است
درک ارتباط معنوی دو بیت آخر با یکدیگر و با ابیات قبل، از موارد پیچیده مثنوی مولوی است؛ زیرا دو سؤال در همان نظر اوّل به ذهن خواننده متبادر می‏شود:یکی این که«او»کیست و دیگر این که چرا ابله است؟
جناب آقای دکتر استعلامی بیت آخر را چنین شرح کرده‏اند:
«اصلا دنیا یک کس است که واصل به حق است و از حق الهام می‏گیرد ضمیر«او»در این بیت به «خار»در ابیات بالاتر برمی‏گردد.«او ابله است» یعنی آن خار، آن مرد گمراه، آن سالک ناآگاه که خود را کسی می‏شمارد، ابله است.او باید بداند که مریدان و سالکان در برابر پیر، مانند ستاره‏های کوچکی در برابر ماه هستند و نور ماه آنها را می‏پوشاند.این نکته را هم ناگفته نگذاریم که  مفسّران مثنوی در این دو بیت نظر یکسان ندارند و بعضی از آنها مفاهیم جمله‏های این دو بیت را به مسائل گوناگون و احادیث و آیات هم ربط داده‏اند، امّا آنچه من نوشتم بیشتر در مسیر کلام مولاناست. شاید از جمله مفسّران مثنوی که مفاهیم جمله‏های دو بیت را به آیات و احادیث ربط داده‏اند، یکی زنده یاد«فروزانفر»باشد.ایشان در«شرح مثنوی شریف»نوشته‏اند:
«او ابله است ظاهرا اشاره باشد به حدیث:اکثر اهل الجنة البله...و می‏توانید این جمله را استفهامی بخوانید، چنانکه«یوسف بن احمد مولوی»در شرح خود(المنهج القویّ)هم بدین گونه تفسیر کرده است». (3)
شادروان فروزانفر در پایان توضیحات خود مانند اغلب بزرگان دینی و ادبی متقدّم ما با تمام شهامت اخلاقی اضافه می‏کنند که:«اعتراف می‏کنم که هیچ یک از این دو توجیه را نمی‏پسندم».
اینجانب ضمن ارج نهادن به نظرهای اساتید اسطوره‏ای ادب فارسی، توجیهی را پیشنهاد می‏کنم و امیدوارم که ان شاء اللّه درست از آب درآید و مورد قبول اساتید بزرگوار مثنوی قرار گیرد:
همانطور که آقای دکتر استعلامی نوشته‏اند ضمیر «او»به خار برمی‏گردد، اما دلیل ابلهی خار یا سالک، آن نیست که«خود را کسی می‏شمارد»، بلکه از این جهت ابله است که فکر می‏کند فقط باغبان از راز بی‏ثمری و غیر مفید بودن او باخبر است.او به این دلیل ابله است که نمی‏داند همین یک نفر-یعنی باغبان-با کل جهان برابر و هم‏ارزش است.وقتی این یک نفر(باغبان)به راز بی‏ثمر بودن او پی برد، دیگران به تبع وی از این راز آگاه خواهند شد؛چرا که موجودات دیگر همه تحت الشعاع ویند، همچنانکه ستارگان همه جزء ماهند. در بیت:
باغبان هم داند آن را در خزان
لیک دید یک به از دید جهان
در حقیقت مصراع دوّم قول خار است.خار در بیت قبل فکر می‏کرد که توانسته است راز خار بودن و بی‏ثمر بودن خود را از همه پنهان دارد.در مصراع اوّل همین بیت را به یاد می‏آورد که:امّا باغبان از این راز باخبر است، پس چاره چیست؟آنگاه برای خودفریبی مصراع دوّم را برای خودش زمزمه می‏کند:عیب ندارد اگر باغبان از راز من آگاه شده باشد، مهم نیست؛چرا که او در عالم بیش از یک نفر نیست و مطابق مثل معروف«النّادر کالمعدوم» می‏توان از وی صرف نظر کرد.بعد مولوی به این تصوّرات باطل خار در بیت بعد پاسخ می‏دهد:
خود جهان آن یک کس است او ابله است
هر ستاره بر فلک جزو مه است
او به غلط چنین می‏پندارد که باغبان-که از اسرار او خبر دارد-یک نفر است و آگاه نیست که ارزش باغبان با تمام عالم برابر است؛پس وقتی او اسرار وی را دانست؛دیگران نیز خواهند دانست.
دفتر اوّل، ص 173
زید را اکنون نیابی کو گریخت
جست از صف نعال و نعل ریخت
تو که باشی؟زید هم خود را نیافت
همچو اختر که بر او خورشید تافت
نه از او نقشی بیابی نه نشان
نه کهی یابی به راه کهکشان
شد حواس و نطق بابایان ما
محو نور دانش سلطان ما
حسّ‏ها و عقل‏هاشان در درون
موج در موج«لدینا محضرون»
چون بیاید صبح، وقت بار شدانجم پنهان شده بر کار شد
بیهشان را وا دهد حق هوشها
حلقه حلقه حلقه‏ها در گوشها
پای کوبان، دست افشان در ثنا
ناز نازان«ربّنا احستنا»
آن جلود و آن عظام ریخته
فارسان گشته، غبار انگیخته
حمله آرند از عدم سوی وجود
در قیامت هم شکور و هم کنود
سر چه می‏پیچی؟کنی نادیده‏یی
در عدم ز اوّل نه سر پیچیده‏ای
در عدم افرده بودی پای خویش
که:مرا کی برکند از جای خویش؟
می نبینی صنع ربّانیت را
که کشید او موی پیشانیت را؟
تا کشیدت اندر این انواع حال
که نبودت در گمان و در خیال
آن عدم او را هماره بنده است
کار کن دیوا!سلیمان زنده است
در این قسمت ابتدا معنای هر بیت مورد اشکال را از قول آقای استعلامی درج می‏کنیم و سپس اشکال مربوط بدان معنی را بازگو می‏کنیم.در پایان، معنای هر یک از ابیات مورد بحث را در ارتباط با یکدیگر و نیز با تمام ابیات فوق یک جا ارائه می‏کنیم.
الف-در بیت:
چون بیاید صبح وقت بار شد
انجم پنهان شده بر کار شد
در انتخاب یکی از دو نسخه«صبح»یا«شب»برای مصراع اوّل-همچنانکه آقای دکتر استعلامی نوشته‏اند-«صبح»صحیح است، نه«شب».کسانی که«انجم پنهان شده»در مصراع دوّم را دلیل صحّت نسخه بدل«شب»می‏دانند، باید توجه کنند که این صبح، صبح قیامت است.صبح قیامت و به طور کلّی‏ خود قیامت از هر جهت با اندازه‏ها و مقیاسهای دنیای ما فرق دارد.در آن روز کوههای بلند و عظیم «کالعهن المنقوش»خواهند شد.پس شگفت‏آور نیست که در آن صبح، انجم پنهان شده بار دیگر طلوع کنند و بدرخشند، بویژه اگر به خاطر داشته باشیم که منظور از این ستارگان، انسانهای عارفند که با دمیدن سپیده‏دم قیامت زنده خواهند شد؛چرا که ستارگان حقیقی آسمان عالم مادّی؛مطابق آیه شریفه‏«و اذا النجوم طمست»(نابود خواهند) گشت.
امّا در مورد معنای بیت؛آقای دکتر استعلامی بیت را چنین معنی کرده‏اند:
«در بیت پیش، «لدینا محضرون»سخن از قیامت و حضور در پیشگاه حق می‏گوید:«صبح» همان تابش نور حق است که در تمامی این ابیات موضوع سخن است؛چنانکه پیش از این گذشت، تابش مستقیم نور حق را هر کس تاب نمی‏آورد و باید نور خورشید به ماه یا ستاره‏ای بتابد.و از آن ماه یا ستاره بر وجود خاکی ما انعکاس یابد.این انجم پنهان شده همان مردان حق یا پیامبرانند که واسطه تابش نور حق بر ما می‏شوند.ابیات بعد این مرتبه «لدینا محضرون»و بازگشت به پیشگاه حق را شرح می‏دهد».
مشکلی که این معنی دارد این است که چگونه می‏توان در یک بیت ابتدا از مسأله قیامت صحبت کرد و سپس ناگهان به مسأله نور حق که در همین عالم ماده بر دل انبیا و اولیا می‏تابد، منتقل شد؟ بخصوص که در چهار بیت بعد نیز صحبت از قیامت است:
ب-در توضیح بیت:
سر چه می‏پیچی؟کنی نادیده‏یی
در عدم ز اوّل نه سر پیچیده‏ای
ایشان بعد از اشاره به حرکات مختلفی که
حرف اوّل لفظ«کنی»می‏تواند داشته باشد می‏نویسد:«...به هر حال منظور مولانا این است که در هنگام احضار به پیشگاه حق ممکن نیست کسی از این فرمان بتواند سرپیچی کند.در مصراع دوم می‏گوید:تو در ازل که هنوز وجود نداشتی نافرمان بودی».
چنانکه مشهود است در معنای فوق، مفاهیم جمله‏ها همدیگر را تعقیب و تکمیل نمی‏کنند؛هر یک مستقل است و به راه خود می‏رود معنای بیت چنان طرح شده است که گویی کسی می‏خواهد از حضور در پیشگاه خدا سرباز زند و مولوی مجبور شده است او را تهدید و سرزنش نماید.به علاوه در جمله اوّل با این که فعل، دوم شخص مفرد است، جمله به صورت عام معنی شده و همین خطاب عام، پیوند معنی را بریده است.
ج-در شرح بیت:
آن عدم او را هماره بنده است
کار کن دیوا!سلیمان زنده است
نوشته‏اند:«دیو یعنی هر عاملی که بنده را از راه حق دور کند و سلیمان در اینجا کنایه از قدرت حق است.عدم و وجود هر دو در دست قدرت پروردگارند-عوامل گمراهی سرانجام نابود می‏شوند-.همان طور که دیوها در خدمت سلیمان بودند، منکران هم باید به خدمت راه حق درآیند».
در بیت فوق آنچه که روشن شدنش مهمّ است این است که منظور مولوی از«دیو»کیست.ذهن آقای دکتر استعلامی با مشاهده کلمه«دیو»به جنبه شرانگیزی آن متوجه شده و همین گرایش، ارتباط جملات مربوط به این بیت را مختل ساخته است، تا آنجا که معلوم نشده است بالاخره دیو باید از بین برود یا در خدمت راه حق درآید.
در توضیح تمام ابیات بالا باید گفت که مولوی از همان بیت اوّل مسأله مرگ انبیا و ائمه و اولیا را مطرح می‏کند.در سه بیت اوّل تأسف عمیق خود را از افول چنین ستارگانی ابراز می‏دارد و در بیت چهارم می‏افزاید که نه تنها انبیا و ائمّه و اولیا، حتی افراد عادی، همچون پدران و اجداد ما نیز با مرگشان در نور دانش هدا گم گشتند و حالا روح و حواس و به طور کلّی تمام وجودشان-چنانکه خدا در قرآن فرموده:«مؤمن و کافر در پیشگاه ما حاضر خواهند شد»-به عالم آخرت پیوسته است.
وقتی که صبح قیامت بدمد، خداوند همچون سلطانی بار عام خواهد داد.انبیا و ائمه و اولیا دوباره زنده خواهند گشت و خداوند روح و حواس آنها را به وجودشان باز خواهد گردانید و آنان گروه گروه، همچون غلامان حلقه بگوش در محضر الهی حاضر خواهند شد و از این که خداوند آنان را زنده گردانیده است، دست افشان و پای کوبان و نازنازان، ثناگوی خواهند بود.آن پوستها و استخوانهای پوسیده همچون سواران به حرکت در خواهند آمد و برای حضور در پیشگاه خدا شتاب خواهند کرد و بدین ترتیب هم انسانهای سپاسگزار و هم انسانهای ناسپاس و کافر از عالم عدم به هستی مجدّد روی خواهند آورد.
مولوی تا این بیت احوال روز قیامت را مطابق آیات و اخبار به نظم می‏کشد...همین جا به شیوه آیات مربوط به قیامت، به عنوان عارفی بزرگ که بر قلوب اشراف دارد، خطاب به حاضران مجلس یا خوانندگان مثنوی که علامت انکار در چهره‏هایشان ظاهر شده است یا احتمال چنین انکاری در دل آنان می‏رود، می‏فرماید:چرا از شنیدن این سخنان سر خود را همچون منکران روز قیامت به علامت انکار حرکت می‏دهی؟چرا این سخنان را که در تشریح احوال روز قیامت است باور نمی‏داری؟ * این سخن مولوی در حقیقت تفسیر بخشی از آیه‏ای است که خداوند در ضمن آن می‏فرماید:ا
«فسینغضون الیک رؤسهم و یقولون متی هو» ** که بیانگر حالت منکران روز قیامت است که به علامت انکار سرهایشان را حرکت می‏دهند ** و می‏گویند که آن کی خواهد بود؟«سرپیچی»در بیت مورد بحث دقیقا به همین کلمه«فسینغضون»برمی‏گردد و ترجمه آزاد آن است.مولوی در ادامه همین جمله اضافه می‏کند که چرا در مقابل واقعیّتهای موجود عالم خود را به ندیدن می‏زنی؟آیا تو قبل از این که به علم وجود بیایی در عدم نیز آمدن به عالم هستی را انکار نمی‏کردی؟آیا تو همان نبودی که در عالم عدم به داشتن این عقیده پافشاری می‏کرد که هیچ کس نمی‏تواند مرا از اینجا حرکت دهد و به عالم هستی منتقل سازد؟آیا نمی‏بینی که قدرت الهی بالاخره موی پیشانی تو را گرفت و از عدم به عالم وجود آورد؟آنگاه تو را دستخوش آنچنان دگرگونیهایی ساخت که هرگز در ظنّ و خیالت هم نمی‏گنجید. *
وقتی فرمان خدا در رسد که عدم موجودی را به عالم هستی بفرستد، مگر عدم می‏تواند جرأت نافرمانی داشته باشد، چرا که عدم در مقابل قدرت حق، غلامی بیش نیست؛پس ای عدم همچون (*)اکبر آبادی معتقد است که این بیت متوجه منکران رستاخیز و حشر می‏تواند بود، بنقل از شرح جامع مثنوی، ص 928.
( **)تمام آیه این است:«او خلقا ممّا یکبر فی صدورکم فسیقولون من یعیدنا قل الذی فطرکم اوّل مرة فسینغضون الیک رؤسهم و یقولون متی هو قل عسی ان یکون قریبا»(الاسراء/51).
(** )در مورد فعل«انغض»تاج العروس چنین می‏نویسد:«یقال انغضه اذا حرّکه(رأسه)کالمتعجّب من الشّی‏ء و منه قوله تعالی:فسینغضون رؤسهم، ای یحرّکونها علی سبیل الهزء و قال ابو الهیثم:یقال للرجل اذا حدّث بشی‏ء فحرک رأسه انکارا» (ج 19، ص 78، چاپ دار الهدایه).
( * )احتمالا دگرگونیها به این نوع آیات مربوط می‏شود:«و لقد خلقنا الانسان من لالة من طین، ثم جعلناه نطفة فی قرار مکن ثمّ خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما و کسونا العظام لحما ثم انشأناه خلقا آخر فتبارک اللّه احسن الخالفین»(المؤمنون/12-14). دیوی که در خدمت سلیمان بود، تو نیز تحت فرمان خدا به کار و خلاقیت و نقل و انتقال موجودات ادامه بده و بدان که قدرت الهی همچون سلیمان که بر دیوان تسلط کامل داشت، بالای سر تو و ناظر کارهای توست.
دفتر دوّم، ص 56
در داستان گرفتار شدن باز میان جغدان به ویرانه‏ای، مولانا از قول باز می‏گوید:
طبل باز من ندای«ارجعی»
حق گواه من بر غم مدعی
من نیم جنس شهنه دور ازو
لیک دارم در تجلّی نور ازو
نیست جنسیّت ز روی شکل و ذات
آب جنس خاک آمد در نبات
تا که نفریبد شما را شکل
نقل من نوشید پیش از نقل من
آقای دکتر استعلامی بیت چهارم را چنین معنی کرده‏اند:«شما ای دوستان برای آن که شکل من شما را نفریبد باید حقایقی را که می‏گویم دریابید و اسیر الفاظ و نقل من نشوید».
تناقض آشکاری در معنای فوق به چشم می‏خورد، چون حقایقی را که«باز»خواهد گفت به صورت الفاظ خواهد بود، پس چگونه می‏تواند توصیه کند که اسیر الفاظ من نشوید.
باید عرض کنم که در این بیت«باز»مظهر نبیّ اکرم و ائمه اطهار(ع)و اولیای عظام است.او ضمن بیان تأثیر وجود انبیا و اولیا در مردم عادی و بالا بردن سطح فکری و معنویت آنان مانند هر رسولی به امّن خود می‏گوید:شکل ظاهری من شما را نفریبد، همانند بعضی از امم این چنین تصوّر نکنید که من از جنس شما و محدود به همین وجود مادّی هستم.بلکه نور الهی در من تجلّی یافته و من از  دریای بیکران حقیقت، گوهرهای گرانبها با خود دارم، پس قبل از این که من از میان شما بروم و فرصت فوت شود بیایید از این جواهر معنی که پیش خود دارم بهره بگیرید.در واقع من این بیت شرح فرمایش حضرت علی-علیه السّلام-است که فرمود:«سلونی ان تفقدونی».خلاصه این که «نقل»به معنای سخن گفتن نیست، بلکه به معنای انتقال و از دنیا رفتن است.
13-دفتر دوّم، ص 60
بارها از خوی خود خسته شدی
حس نداری سخن بی‏حس آمدی
گر ز خسته گشتن دیگر کسان
که ز خلق زشت تو هست آن رسان
غافلی، باری زخم خود نه‏ای
تو عذاب خویش و هر بیگانه‏ای
یا تبر بردار و مردانه بزن
تو علی‏وار این در خیبر بکن
یا به گلبن وصل کن این خار را
وصل کن با نار نور یار را
تا که نور او کشد نار تو را
وصل او گلشن کند خار تو را
در توضیح مصراع دوّم از بیت دوّم آورده‏اند:
««هست آن رسان یعنی»حاکی از این است که».
صمیمانه عرض می‏کنم که برای اینجانب واقعا روشن نشد که منظور شارح محترم چه بوده است و چگونه از آن عبارت، چنین استنباطی داشته‏اند، امّا آنچه به نظر می‏آید این است که«رسان»به معنای «رسیده»و«رسنده»است و معنای بیت در ارتباط با بیت بعدی چنین است:اگر از زخمی شدن و آسیب دیدن کسان دیگر که این زخم و آسیب از خوی بد تو به روح آنان رسیده و رسنده است غافل هستی، حداقل از زخمها و ضربه‏هایی که از خوی بد خودت خورده‏ای غافل که نیستی.اگر نمی‏دانی که خوی بد تو چه بلاهایی بر سر دیگران می‏آورد، باری از بلاهایی که همین خوی بد بر سر خود تو می‏آورد بی‏خبر که نیستی، پس یا چون حضرت علی‏[ع‏]تبر بردار و در این کفر و خیبر را بکن، یا این که وجود محدود و مادّی خود را به وجود نامحدود مرشدی پیوند بزن تا در اثر این پیوند خوی بد تو اصلاح شود.البته مولوی این کلمه را جای دیگر نیز به همین معنی بکار برده است.
14-دفتر دوّم، ص 108
خاک و آب و باد و نار پر شرر
بی‏خبر با ما و با حق باخبر
لاجرم«اشفقن منها»حمله‏شان
کند شد ز آمیز حیوان جمله‏شان
گفت بیزاریم جمله زین حیات
کو بود با حلق حی با حق ممات
نوشته‏اند:در«بیت 238[بیت دوّم‏]نیز مرجع ضمیر همان عناصرند.«اشفقن منها»قسمتی از آیه 72 سوره احزاب است که در آن پروردگار می‏گوید:
امانت راز حق را به آسمانها و زمین و کوهها عرضه کردیم، از پذیرفتن آن ابا کردند و بیم داشتند، (اشفقن)، امّا انسان آن را پذیرفت...در این بیت منظور مولانا این است که عناصر چهارگانه هستی چون با حیات حیوانی و روح حیوانی آمیخته شدند، «حمله‏شان کند شد»و از ادراک راز حق باز ماندند.در بیت 2381[بیت سوّم مذکور]همین عناصر چهارگانه که مطابق ابیات بالاتر از حق آگاهند، می‏گویند:ما از این حیات حیوانی بیزاریم، زیرا این در نظر خلق، زندگی و در نظر حق، مردگی است؛باید از این حیات مادی بگذریم تا به حق باقی شویم».
برای این که منظور مولانا از«حیوان»و«کند  شدن حمله عناصر»روشن شود به دفتر اوّل، صفحه 97 برمی‏گردیم.مولوی عین عمین مطالب را ابتدا در دفتر اوّل مطرح کرده است:
گفت پیغمبر که نفحتهای حق
اندرین ایّام می‏آرد سبق
گوش و هش دارید این اوقات را
در ربایید این چنین نفحات را
نفحه آمد مر شما را دید و رفت
هر که را می‏خواست جان بخشید و رفت
نفحه دیگر رسید آگاه باش
تا از این هم وا نمانی خواجه تاش
جان آتش یافت زو آتش کشی
جان مرده یافت در خود جنبشی
تازگی و جنبش طوبیست این
همچو جنبشهای حیوان نیست این
گر در افتد در زمین و آسمان
زهره‏هاشان آب گردد در زمان
خود ز بیم این دم بی‏منتها
باز خوان«فأبین أن یحملنها»
ور نه خود«أشفقن منها»چون بدی
گر نه از بیمش دل که خون شدی
با توجّه به ابیات بالا به وضوح معلوم می‏گردد که منظور مولانا از«حیوان»، نفحت حق و همان نور هدایت الهی و معرفت است که آقای دکتر استعلامی در ترجمه آیه آن را«راز حق»نامیده‏اند.و کند شدن حمله عناصر نیز انصراف آنان از پذیرفتن چنین امانت سنگین بوده است؛امانتی که انسان با پذیرفتنش سبب آلودگی آن زلال پاک شده و آن را کم‏ارزش نموده است.
با توجه به مطالب بالا معنای بیت مورد بحث چنین خواهد شد:به ناچار از پذیرفتن چنین امانتی که در وجود انسان تغییر ماهیّت داده و به ناپاکی کشیده شده است، ترسیدند و از آمیزش با چنین‏ حیاتی منصرف گشتند و با خود گفتند که ما از این چنین معرفت و حیاتی که در وجود انسان تا این اندازه سقوط کرده و در دست او به صورت حربه‏ای مضر در آمده است بیزاریم.ما از عنصری که وظیفه اصلی‏اش نخست این بود که انسان را در شاهراه پر سنگلاخ دنیای دون راهنمایی کند ولی در راه گمراهیش بکار گرفته شده و به گونه‏ای درآمده که نسبت به عالم مادّه و مسائل دنیوی آگاه و باخبر و نسبت به مسائل اخروی ناآگاه و غافل شده است، بیزاریم.
در پایان از آنجا که پی بردن به زمینه‏های فکری و مطالعاتی مولوی در شناخت شخصیت آن بزرگوار مؤثّر خواهد بود، مواد زیر را یادآور می‏شوم.
15-دفتر دوّم، ص 74
آن حسودان بد درختان بوده‏اند
تلخ گوهر، شوره بختان بوده‏اندشاید بتوان گفت که مولوی هنگام سرودن بیت بالا به ابیات زیر نظر داشته است:
درختی که تلخش بود گوهرا
اگر چرب و شیرین دهی مرو را
همان میوه تلخ آرد پدید
ازو چرب و شیرین نخواهی مزید
16-دفتر دوّم، ص 102
قصد گنجی کن که این سود و زیان
در تبع آید تو آن را فرع دان
هر که کارد قصد گندم باشدش
کاه خود اندر تبع می‏آیدش
می‏توانیم مطمئن باشیم که مولوی هنگام سرودن این بیت، باب برزویه طبیب را از کتب «کلیله و دمنه»پیش چشم داشته است، آنجا که می‏گوید:«...چنانکه غرض کشاورز در پراکندن تخم، دانه باشد که قوت اوست، امّا کاه که علف ستور است خود به تبع حاصل آید.»
یادداشتها
(1)-زمانی، کریم، شرح جامع مثنوی، انتشارات اطلاعات، 1374، ج 1، ص 729.
(2)-همان، ص 756.(3)-فروزانفر، بدیع الزمان، شرح مثنوی شریف، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ج 3، ص 1210.