التقای دو دریا

1/مدخل:حضرت خداوندگار مولانا، مولاى روم را با حضرت محى الحقیقة و المعرفة والدین شیخ اکبر ابن العربى و مآلا مشرب آن بزرگ، به منظر خیال من بنده از سه طریق آشنایى‏اى به کمال حاصل بوده است:یکى بى‏واسطه و به حضور و دیگر از طریق شمس الحق و الحقیقه و دو دیگر از طریق شیخ کبیر صدر الدین القونیوى به شرح آتى:
1/1-الف:مولانا-چنانکه در مواضع خویش مضبوط است-سالى چند از روزگار اواخر حیات صورى شیخ را جهت تحصیل علوم به دمشق افتاده بوده است.و بر پایه قول فریدون سپه‏سالار از اقدم مترجمین احوال او(مولانا)که مورد تلقى به قبول کمال الدین خوارزمى احد از شراح قدیم معتبر مثنوى نیز واقع گردیده است، به ملاقات و بلکه صحبت شیخ-و آن هم على الظاهر به روزگارى دراز-رسیده بوده است و این معنایى است شایسته قبول، از آن روى که چنانکه علامه فقید بدیع الزمان فروزانفر از پى نقل قول کمال الدین خوارزمى استحسانا بیاورده 2l
است و من بنده نیز استحسان او استظهار مى‏کنم «ابن سخن‏[ملاقات و صحبت مولانا با شیخ‏]به واقع نزدیک است چه از مولانا که مردى متفحص و طالب و جویاى مردان خدا بود دور مى‏نماید که مدتى در دمشق اقامت گزیند و محى الدین را با همه شهرت دیدار نکند» (1) و بدین باب همین اشارت مکفى باشد و به صدد تتبع نتوان درآمد از آن روى که تواند بود که دامنه بحث فراخ گردد و به نقض قول تنى چند از فضلاى عصر انجامد که لابد از سر کمال عشقى که با حضرت مولانا مى‏دارند، بدین باب لااقل جانب احتیاط فروهشته‏اند و به گرد طعن در قول برخى دیگر از اکابر اهل حق گشته‏اند.به حالى این معنى هیچ خوش نمى‏دارم.بر این پایه جز این نمى‏گویم که بدانگونه که ایراد شد به احراز اقدم تراجم احوال مولانا که همانا رساله فریدون سپه‏سالار باشد، اشعارى هست به صحبت آن دو بزرگ و این است آن در«فصل دویم در ذکر اسانید خرقه و تلقین و اصحاب صحبت»مولانا:«دیگر وقتى که خداوندگار ما در محروسه دمشق بود چند مدت با ملک العارفین موحد مدقق کامل مکمل صاحب الحال و القال شیخ محى الدین و...صحبت فرموده‏اند و حقایقى که تقریر آن طولى دارد به همدیگر بیان کرده...» (2) و همین معنى است که در افادت سابق الذکر و الاشاره مرحوم فروزانفر به نقل از کمال الدین خوارزمى وارد است و البته عین عبارات سپه‏سالار است مگر به تغییرى بس اندک که چنین است:«...دیگر وقتى که حضرت خداوندگار در محروسه دمشق بود چند مدت با ملک العارفین موحد محقق کامل الحال و القال شیخ محى الدین عربى و...صحبت فرموده‏اند و حقایق و اسرارى که شرح آن طولى دارد با همدیگر بیان کرده...». (3)
1/2-ب:بر پایه برخى از تضاعیف مقالات شمس، مسلم است که آن بزرگ(شمس)نیز با یخ (ابن العربى)مربوط بوده است و هر چند که هم از آن فحاوى به آشکارى برمى‏آید که مشرب او جز مشرب شیخ بوده است و بلکه اساسا اکثر آنچه که در باب شیخ اراد کرده است به نفى است و یا لااقل بر کران از اعتراض مایى نیست. (4) باز این معنى چنانکه بگفتم حجتى است قوى بر وجود ربطى میان آن دو بزرگ و مآلا اطلاح شمس بر مشرب شیخ ولو به اجمال و نیز تجربى و متعاقبا انتقال آن به مولانا.
این سخن نیز شایسته ذکر است که چنین یافته‏ام که شمس با همه دیگرگونى مشرب شیخ را بس عزیز مى‏داشته است تا بدان جایگاه که تو گویى-ولو از منظرى چند معدود-با همان دیده به او مى‏نگریسته است که بعدا به مولانا.و براى نمونه بنگرید که چه مى‏گوید بدین باب:«...بحث به انواع است و بحث ناکردن به انواع است.بحث نمى‏کنى در آنجا که خلاصه است یا مرا غالب مى‏دانى در بحث؛یا ملولى سر بحث ندارى، از این دو کدام است.شیخ محمد [ابن العربى‏]هم تسلیم کرد بحث نکرد، اگر بحث مى‏کرد فایده بیش مى‏بود زیرا بایست بود مرا که او بحث کند». (5)
1/3-ج:مولانا قریب السن بوده است با شیخ کبیر صدر الدین القونیوى خلیفه شیخ اکبر ابن العربى و هم شطرى عظیم از حیات صورى به همان مولد و موطن شیخ(صدر الدین)یعنى قونیه فرو گذاشته بوده است و هر چند که به اوایل حال، آسمان صفاى آن دو بزرگ حکم ظاهر را بر کران از ظهور گاه‏گاهى ابر ملالى نمى‏بوده است، مآلا کمال ربط و انس و اعتقاد به هم رسانیده بوده‏اند تا بدان جایگاه که برخلاف زعم برخى از معاصرین ما از فضلاى ایرانى و ترک که اى کاشکى که جانب معناى«گل میسر لما خلق له»فرو نگزاردندى-به اشارت مى‏گذرم-در قبال این قبیل تعابیر شیخ از مولانا که«اگر با یزید و جنید در این عهد بودندى غایشه این مرد مردانه بر گرفتندى و منت بر جان خود نهادندى، خوانسالار فقر محمدى او است ما به طفیل وى ذوق مى‏کنیم». (6)
مولانا نیز مثل را از شیخ عبارت به«بحر معنى‏هاى رب العالمین»مى‏فرمود، بنگرید بدین سخن شارح قدیم معتبر مثنوى یعنى کمال الدین خوارزمى که به شرح قصه هارون و ماروت آورده است که«...شیخ صدر الدین قونوى در اعجاز البیان فى تفسیر ام القرآن تحقیق این معانى کرده...و حضرت مولوى از براى اشارت به کلام شیخ صدر الدین قونوى مى‏فرماید:
-متن-گفت المعنى هو الله شیخ دین، بحر معنى‏هاى رب العالمین». (7)
2/استنتاج:از این سخنان فرا دست آمد که مولانا چنانکه به صدر مقال نیز گفته شد از سه طریق با ابن العربى و مشرب آن بزرگ آشنایى داشته است و استحسانا مى‏گویم که شاید بر همین پایه بوده باشد که ابناى الهى آن دو بزرگوار نیز بدین باب سه طریق فرا دیده آورده‏اند.بدین بیان که جماعتى از آنان تا بدانجاى رفته‏اند که مولانا را برآورده صدر قونیوى و مآلا شخص شخیص ابن العربى در شمار کرده‏اند؛ چنانکه از عارف الهى جناب ربانى تربتى-که روزگار افاداتش دراز باد استماع دارم که شنیدم سید الحکما المحققین سید ابوالحسن رفیعى قزوینى طاب ثراه را که یکى از عقلا مى‏گوید که صدر المتألهین پرورده و برآورده مولانا بوده است و مولانا پرورده و برآورده صدر قونیوى!و هم از اینان بوده‏اند آنانى که مثنوى را بر پایه مشرب ابن العربى شرح کرده‏اند همچون ولى محمد اکبر آبادى و عبدالعلى محمد بن نظام الدین مشهور به بحر العلوم. (8) و جماعتى دیگر و یعنى گروه دوم فى الواقع طرف نقیض گروه مذکور افتاده‏اند و از میانه اینان بالأخص بایسته است که جمعى از فضلاى معاصرین خویش را به تنصیص یاد کنیم؛اعم از ایرانى و ترک که چنانکه سابقا نیز در تضاعیف سخن بیاوردیم غلیان و بلکه هیمانى که از عشق مولانا در اندیشه آنان به تلاطم اندر افتاده است، موجب گردیده است که سخن آنان بدین باب جز به شطح و طامات بیرون نیامده باشد و نهایتا جماعت واپسین یعنى گروه سوم، از این افراطها دامن اندیشه خویش بر کران داشته‏اند و نیز مى‏دارند و گفته‏اند و نیز مى‏گویند که«مرج البحرین یلتقیان بینهما برزخ لا یبغیان»و بیفزوده‏اند و نیز مى‏افزایند که قول فصل بدین باب این است که مولانا با مشرب ابن العربى آشنا بوده است ولکن نه تابع آن بزرگ و نه مخالف او و هم از همین طریق است که در مثنوى شریف گاه با مطلبى برمى‏خوریم که چندان بعید نمى‏نماید که آن را متخذ از آثار ابن العربى در شمار آورى، چنانکه مثل را بعضى از اهل تحقیق به شرح پنج بیت آتى تحت عنوان وجود مطلق:
لذت هستى نمودى نیست را
عاشق خود کرده بودى نیست را
لذت انعام خود را وامگیر
نقل و باده جام خود را وامگیر
ور بگیرى کیت جستجو کند
نقش با نقاش چون نیرو کند
منگر اندر ما مکن در ما نظر
اندر اکرام و سخاى خود نگر
ما نبودیم و تقاضامان نبود
لطف تو ناگفته ما مى‏شنود
آورده است که«...نکات اصلى این قطعه از ابن العربى گرفته شده هر چند مأخذ آنها به وسیله 2l
قالب شعرى که ارائه گردیده(طبق معمول) ناشناخته مانده است.» (9) و گاهى دیگر با مطلبى دیگر بر مى‏خوریم که به آثار محى الدین نیز مذکور است و البته عارى از اختلافى نیز نیست-چنانکه متعاقبا بیاید- و حکم نتوان کرد که آیا آن نیز متخذ از ابن العربى بوده است و یا هر دوان آن را از جایى دیگر برگرفته‏اند، چنانکه در داستان ساختن داوود علیه السلام است مسجد اقصى را که هر دوان نقل فرموده‏اند و خود برگرفته از مآثر نبوى است.و من بنده هیچ ندانم و نیز هیچ نتوانم گفت که آیا آن کلام شریف مولانا از ابن العربى گرفته است و یا هر دوان خود مستقیما به تتبع دریافته‏اند و همه آنچه که توانم گفت این است که نقل ابن العربى به تقریب عین حدیث شریف است مگر به حذف اندکى و نقل مولانا عارى از تصرفى و آن هم به تأویل نیست چنانکه به مدد حق به تفصیل بیاورم و این معنى مرا بر آن مى‏دارد که تهورى در کار آورم و بگویم که مى‏نماید که سخن مولانا برگرفته از ابن العربى، باشد از آن روى که اگر خود بشخصه الشخیص آن حدیث شریف لحاظ مى‏فرمود او نیز همچن ابن العربى عین حدیث مسجد اقصى را به نقل مى‏آورد و آن تأویلى هم که چندان با ظاهر حدیث سازگارى نمى‏دارد بدان نمى‏افزود، فتأمل؛و سرانجام گاه نیز به مطلبى برمى‏خوریم که متقابل مطلب ابن العربى است چنانکه آن نیز بیاید.
3/ورود:بارى من بنده تا حال تحریر بر کران از قصد تتبع، با معنایى چند معدود در مثنوى شریف برخورده‏ام و به خاطر فاتر آورده که ربطى میان آن و برخى افادات ابن العربى و نیز صدر قونیوى دیده مى‏شود و متعاقبا بدان افادات رجوع کرده و حدس خویش چندان بى‏وجه نیافته و هر گونه‏اى که بوده باشد چنین است مفصل این مجمل که:
4/نقل و تطبیق (1)
4/1-الف:ملاّ در عنوان«توفیق میان این حدیث که الرضا بالکفر کفر و حدیث دیگر من لم یرض بقضائى فلیطلب رباسواى»مى‏فرماید که:
دى سؤالى کرد سائل مر مرا
زانک عاشق بود او بر ماجرى
گفت نکته الرضا بالکفر کفر
این پیمبر گفت و گفت اوست مهر
باز فرمود او که اندر هر قضا
مر مسلمان را رضا باید رضا
نى قضاى حق بود کفر و نفاق
گر بدین راضى شوم باشد شقاق
ور نیم راضى بود آن هم زیان
پس چه چاره باشدم اندر میان
گفتمش این کفر مقضى نه قضا است
هست آثار * قضا این کفر راست
پس قضا را خواجه از مقضى بدان
تا شکالت دفع گردد در زمان
راضیم در کفر ز آنروز که قضا است
نه از آنروز که نزاع و خبث ما است
عکفر از روى قضا هم کفر نیست
حق را کافر مخوان اینجا مه‏ایست
کفر جهل است و قضاى کفر علم
هر دو کى یک باشد آخر حلم خلم
(10)
و اینک بنگرید بدین معارف به فص ایوبى از پى ذکر اینکه ایوب علیه السلام به عین صبر به درگاه حق مى‏نالید:
«...فعمل ایوب بحکمة الله اذ کان نبیّا لما علم ان الصبر * الى هو حبس النفس عن الشکوى عند الطائفه و لیس ذلک بحد للصبر عدنا و انما حده حبس النفس عن الشکوى لغیر الله لا الى الله فحجب الطائفه نظرهم فى ان الشاکى یقدح بالشکوى فى الرضا بالقضا و لیس کذلک فان الرضا بالقضاء لا تقدح فیه الشکورى الى الله و لا الى غیره و انما تقدح فى الرضا بالمقضى و نحن ما خوطبنا بالرضا بالمقضى و الضر هو المقضى ما هو عین القضا». (11)
4/2-ب:ملا در عنوان«صفت بعضى اولیا که راضى‏اند به احکام و دعا و لابه نکنند کى( که)این 2l
حکم را بگردان»مى‏فرماید:
بشنو اکنون قصه آن ره روان
که ندارند اعتراضى در جهان
ز اولیا اهل دعا خود دیگرند
گه همى دوزند و گاهى مى‏درند
قوم دیگر مى‏شناسم ز اولیا
که دهانشان بسته باشد از دعا
از رضا که هست رام آن کرام
جستن دفع قضاشان شد حرام
در قضا ذوقى همى بینند خاص
کفرشان آید طلب کردن خلاص
حسن ظنى بر دل ایشان گشود
که نپوشند از غمى جامه کبود
(12)
و اینک بنگرید بدین معارف به همین فص ایوبى:
«...و علم ایوب ان فى حبس النفس عن الشکوى الى الله فى رفع الضر مقاومة القهر الالهى و هو جهل بالشخص اذ ابتلاه الله بما تتألم منه نفسه فلا یدعو الله فى ازالة ذلک الامر المؤلم بل ینبغى له عند المحقق ان یتضرع و یسأل الله فى ازالة ذلک عنه فان ذلک ازالة عن خباب الله عند العارف صاحب الکشف فان الله وصف نفسه بانه یؤذى فقال«ان الذین یؤذون الله و رسوله»واى اذى اعظم من ان یبتلیک ببلاء عند غفلتک عنه او عن مقام الهى لا تعلمه لترجع الیه بالشکوى فیرفعه عنک فصیح الافتقار الذى هو حقیقتک فیرتفع عن الحق الاذى سؤالک ایاه فى رفعه عنک اذانت صورته الظاهره کما جاع بعض العارفین فبکى فقال له فى ذلک من لا ذوق له فى هذا الفن معاتبا له فقال العارف انما جوعنى لا بکى یقول انما ابتلانى بالضر لا سئله فى رفعه عنى و ذلک لا یقدح فى کونى صابرا». (13)
(*)در نسخه(آپار)است و آن غلط مطبعى است.
( **)صبر بدین مقام ترکیب با اسم آن است و محتاج است به خبر به حالى که خبر آن مذکور نیست و چنین است نیز در جمیع نسخ دیگرى که فرادست ما است، فتأمل.
4/3-ج:ملا در«قصه مسجد اقصى و خروب و عزم کردن داوود علیه السلام پیش از سلیمان بر بناى آن مسجد»مى‏فرماید:
چون در آمد عزم داوودى به تنگ
که بسازد مسجد اقصى به سنگ
وحى کردش حق که ترک این بخوان
که ز دستت بر نیاید این مکان
نیست در تقدیر ما اینکه تو این
مسجد اقصى بر آرى اى گزین
گفت جرمم چیست اى داناى راز
که مرا گویى که مسجد را مساز
گفت بى‏جرمى تو خون‏ها کرده‏اى
خون مظلومان به گردن برده‏اى
که ز آواز تو خلقى بى‏شمار
جان بدادند و شدند آن را شکار
خون بسى رفته است بر آواز تو
بر صداى خوب جان پرداز تو
گفت مغلوب تو بودم مست تو
دست من بر بسته بود از دست تو
نه که هر مغلوب شد مرحوم بود
نه که الغلوب معدومیست کو
جز به نسبت نیست معدوم ایقنوا
...اگر چه بر ناید به جهد و زور تو
لیک مسجد را برآرد پورتو
(14)
و اینک بنگرید بدین معارف به فص یونسى:
«...اراد داوود بنین البیت المقدس فبناه مرارا فکلما فرغ منه تهدم فشکى ذلک الى اللّه فاوحى اللّه الیه ان بیتى هذا لا یقوم على یدمن سفک الدما فقال داوود یا رب الم یکن ذلک فى سبیلک قال بلى و لکنهم الیسوا عبادى قال یا رب فاجعل بنیانه على یدى من هومنى فاوحى اللّه الیه ان بنک سلیمان یبنیه» (15)
4/4-استدراک:منبع هر دو قول یعنى قول مولانا و ابن العربى حدیث شریف نبوى است و این است آن 2l
که:«عن رافع بن عمیر قال سمعت رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله و سلم یقول قال اللّه تعالى لداوود ان ابن لى بیتا فى الارض فبنى داوود علیه السلام بیتا لنفسه قبل البیت الذى امر به فقال اللّه تبارک و تعالى یا داود بنیت بیتک قبل بیتى فقال اى رب هکذا قلت فیما مضیت من ملک استأثر ثم اخذ فى بناء المسجد فما تم السور سقط ثلثاه فشکى ذلک الى اللّه تعالى فاوحى اللّه تعالى الیه انه لا یصلح ان تبنى لى بیتا قال اى رب و لم قال لما جرت علیک من الدماء قال اى رب او لیس ذلک فى هواک و محبتک قال بلى ولکنهم عبادى و انا ارحمهم قال فشق ذلک علیه فاوحى اللّه الیه ان لا تحزن فانى ساقضى بنائه على یدى ابنک سلیمان فلما مات داوود علیه السلام اخذ سلیمان علیه السلام فى بنیانه». (16)
4/5-د:ملاّ در عنوان«بیان آنک کشتن و زهر دادن مرد زرگر به اشارت الهى بود نه به هواى نفس و تأمل فاسد»مى‏فرماید:
کشتن این مرد بر دست حکیم
نى پى اومید بود و نى ز بیم
او نکشتش از براى طبع شاه
تا نیامد امر و الهام اله
آن پسر را کش خضر ببرید حلق
سر آن را در نیابد عام خلق
آنک از حق یا بد او وحى و جواب
هر چه فرماید بود عین صواب
آنک جان بخشد اگر بکشد رواست
نایبست و دست او دست خداست
(17)
و اینک بنگرید بدین معارف به همان فص یونسى:
«اعلم ان هذه النشأة الانسانیه بکمالها روحا و جسما و نفسا خلقها اللّه على صورته فلا یتولى حل نظامها الامن خلقها اما بیده و لیس الا ذلک او بامره و من تولادها بغیر امر اللّه فقد ظلم نفسه و تعدى حد اللّه فیها وسعى فى خراب من امره اللّه بعمارته.» (18)
5/نقل و تطبیق(2)، ملاّ در«داستان آن پادشاه‏ جهود که نصرانیان را همى کشت از بهر تعصب» مى‏فرماید:
...چند گویى من بگیرم عالمى
این جهان را پر کنم از خود همى
گر جهان پر برف گردد سر بسر
تاب خور بگدازدش با یک نظر
وزر او و صد وزیر و صد هزار
نیست گرداند خدا از یک شرار
عین آن تخییل را حکمت کند
عین آن زهر آب را شربت کند
در خرابى گنجها پنهان کند
خار را گل جسمها را جان کند
آن کمان انگیز را سازد یقین
مهرها رویاند از اسباب کین
پرورد در آتش ابراهیم را
ایمنى روح سازد بیم را
از سبب سوزیش من سوداییم
در خیالاتش چو سوفسطاییم
(19)
5/1-استدراک:بیت اخیر در روایت مشهور جز آنى است که در طبع نیکلسون موجود است و هم بیتى دیگر به اکثر نسخ دیگر از پى آن مى‏آید و هرگونه که بوده باشد چنین است روایت مشهور کذایى و بیت تالى آن بر پایه احد از نسخ معروف مطبوع دیگر:
از سبب سازیش من سوداییم
وز سبب سوزیش سوفسطاییم
در سبب سازیش سرگردان شدم
وز سبب سوزیش هم حیران شدم
(20)
5/2-ادامه:و اینک بنگرید بدین معارف به شرح حدیث بیست و پنجمین اربعین صدر الدین القونیوى:
«اعلم ان مذهب اهل الشرع و التحقیق ان ارتباط الموجودات بالحق ثابت من جهتین احدیهما من جهت سلسلة الترتیب و الوسائط التى اولها القلم ثم اللوح المحفوظ ثم العرش ثم الکرسى ثم السموات ثم العناصر ثم المولدات من العناصر و منتهى الخلق 2l
و الامر النوع الانسانى و قد اخبر النبى صلى اللّه علیه و آله و سلم عن کل ذلک و اخبر ایضا عن انتهاء الخلق و الامر الانسانى فقال علیه السلام الانسان آخر موجود خلق، و الجهة الاخرى جهة عدم الوسائط بمعنى ان لکل موجود ارتباطا بالحق من جهة لاواسطة فیه بینه و بین ربه و هو جهة معیة الحق مع الاشیاء و حیطته الذاتیة بظاهر کل شى‏ء و باطنه کما ورد فى الکتاب العزیز و اشار الیه النبى صلى اللّه علیه و آله و سلم و اما المذکور فى الکتاب العزیز فمثل قوله تعالى و هو معکم اینما کنتم و قوله ما یکون من نجوى ثلاثة الا هو رابعهم و لا خمسة الا هو سادسهم و لا ادنى من ذلک و لا اکثر الا هو معهم، و نحن اقرب الیه من حبل الورید و قوله تعالى الا انه بکل شیى‏ء محیط و نحو ذلک.»
«و اما اشارات النبى صلى اللّه علیه و آله و سلم الى ذلک فمثل قوله ان ربى قال لى البارحه کذا و کذا مثل قوله لى وقت لا یسعنى فیه غیر ربى و مثل قوله لاصحابه و قد رفعوا اصواتهم بالتکبیر و التهلیل انکم لا تدعون اصمّ و لا غائبا و انّ الذى تدعونه دون رحالکم و فى روایة اخرى انه اقرب اى احدکم من عنق راحلته و نحو ذلک کما اشار الى تقریر جهة سلسلة الترتیب بروایته عن جبرائیل عن میکائیل عن اسرافیل عن اللّه و احیانا کان یقتصر على ذکر جبرائیل علیه السلام اکتفاء بما سبق من تقریره ان جبرائیل کان یأخذ عن میکائیل و میکائیل عن اسرافیل عن اللّه و اخبر احیانا ان اسرافیل هو صاحب الحجاب و جاء فى حدیث آخر قبل اسرافیل و الرفیع عن اسرافیل و اسرافیل عن اللّه».
«ثم اعلم ان جهة الارتباط بالحق من حیثیة عدم الوسائط ثابت الاتصال مع کل موجود غیر ان اکثر الناس لا یعلمونه و لا ینفتح لهم ذلک الباب بحیث ان یأخذوا منه عن اللّه تعالى بلا واسطه بل لا یحصل ذلک الاللندر من الانبیاء و الاولیاء و اکابر المحققین یستمعون هذه الجهة اعنى جهة عدم الوسائط با لوجه الخاص، و الفلاسفة ینکرون هذا الوجه و یقولون لا ارتباط بین الحق و الموجودات الامن‏ جهة الاسباب و الوسائط، و هم مخطئون فى هذا الحکم، لان عدم ادراکهم لهذا الوجه لا یلزم عنه عدم ثبوته لان عدم الوجدان لا یفید عدم الوجود فانهم و ان لا یکونوا عارفین به فغرهم قد عرف بل قد شهد بل قد وجد ان هذا هو الثابت کشفا و شرعا...». (21)
6/ختم کلام:ختم کلام بدین است که بگوییم که بر پایه آنچه که به وجیزه حاضر بیامد و حضور مقصور است بر مطلبى چند معدود که به برخى اوقات خوش چنگ‏آویزى به دامن افادات ملاى روم به مثنوى شریف بر کران از اعمال رویّت و قصد تتبع به دیده من بنده رسیده است و با خاطر فاتر آورده که مماثل آن به افاضات شیخ اکبر این العربى و خلیفه آن بزرگ شیخ کبیر صدر القونیوى وارد است و این سخن از آن مى‏آورم که معلوم بوده باشد که حکمى که بدین باب خواهد آمد ابدا و مطلقا متصف به وصف جامعیت نتواند بود و نیست و فرادست‏آورى حکمى جامع به ما نحن فیه منوط است به تتبع تام و تمامى در مثنوى شریف و دیوان کبیر و بلکه سایر آثار مولانا نیز و آن هم از سوى کسى که تضلعى تام به آثار ابن العربى و صدر قونیوى حاصل کرده باشد و هم واجد قوه ذاکره و حافظه‏اى باشد قوى و کامل، مولانا آن هم نه از طریقى واحد بل و شرحى که بیامد از چند طریق با مرب ابن العربى آشنایى مى‏داشته است و برخى سخنان بالأخص به مثنوى شریف ایراد فرموده است که معنایى چند آدمى را برمى‏انگیزاند که تهورى در کار آورد و آن سخنان متخذ از معارف الهیه ابن العربى و یا لااقل ناظر بدان معارف همى انگارد و چنین است برخى از آن معانى:
6/1-الف:مولانا متولد سال 602 است و ابن العربى متولد سال 560 و مآلا از لحاظ سنى دوران تحصیلى مولانا مصادف بوده است با دوران کمال و تدریس ابن العربى.
6/2-ب:مولانا لااقل از حوالى سال 634 تا 2l
برسد به حوالى سال 637 در ولایت دمشق بوده است و بالأخص بهر تحصیل علوم و معارف آنجا اقامت مى‏فرمود.
6/3-ج:ایام مزبور(حوالى لااقل چهار سال اقامت مولانا به دمشق بهر تحصیل که هفت سال نیز گفته شده است)مصادف بوده با اواخر حیات صورى ابن العربى و نهایات کمال آن بزرگ.
6/4-د:مولانا در ایام مزبوره یعنى لااقل، به حدود چهار سال که اندک نیز در شمار نمى‏آید و حتى گنجایى مى‏دارد که شاگردى در آن مدت در محضر استادى به کمال مأمول خویش دست فرایابد به ملاقات و بلکه صحبت ابن العربى مستسعد بوده است.
6/5-ه:مطالبى در مثنوى هست که مماثل آن در آثار ابن العربى نیز هست.
6/6-و:تا به جایى که ما تا به حال تحریر و البته چنانکه کرة بعد مرة بیامد بلاقصد تتبع دریافته‏ایم، ملا به مثنوى شریف به تضاعیف افادات عالیه خویش چهار معنى ایراد فرموده است که جمیعا ناظر است به معانى‏اى مماثل در افادات ابن العربى و دو معنى از معانى اربعه مذکوره(یکى تفکیک قضا از مقضى( 4/1-الف)و دیگر قصه زهر دادن مرد زرگر( 4/5-د)اولا مختصر است در قبال افادات مفصل ابن العربى و ثانیا کاملا مطابق افادات ابن العربى است و مى‏نماید که به تأثر از آن در بیان آمده باشد و معناى سومین یعنى داستان مسجد اقصى(4/3 ج) نیز هر چند که مفاد حدیث شریف نبوى است مى‏نماید که از طریق ابن العربى به ملاى روم رسیده باشد؛از آن روى که اولا ابن العربى از مشایخ حدیث بوده و ثانیا او عینا مطابق متن حدیث است مگر به حذفى اندک به حالى که نقل ملا عارى از تصرفى نیست و آن هم تصرفى که منافى ظاهر حدیث شریف‏ است و سرانجام فقط معناى چهارمین یعنى دعا نکردن گروهى از اولیاء(4/2-ب)است که درست مقابل افادات ابن العربى است و در باب آن نیز مى‏توان گمان کرد که تواند بود که اختلافى مشربى باشد با آن بزرگ.و آشکار است که اختلاف-الاّ ما شذ و ندر- خود کاشف است از اطلاع از مورد اختلاف به نزد طرف آن.
6/7-ز:معناى واحد موجود در مثنوى شریف و اربعین صدر الدین القونیوى یعنى قول به وجود دوگونه رابطه یکى به سبب‏سازى و دیگرى به سبب‏سوزى به میانه حضرت حق-حقت کلمته-و عالم( 5/نقل و تطبیق(2))نیز در مثنوى مجمل است به حالى که در اربعین قونیوى بس مفصل است و آنچه افزون بر این است در هر دو یکى است.
7/استطراد:بدانگاه بدین مقام رسیدم کگر حق -حقت کلمته-چنینم در دل انداخت که از چیست که از این بیت مشهور غافل مانده‏اى که ملاّ مى‏فرماید:
دیده‏اى خواهم سبب سوراخ کن
تا بسوزاند سبب از بیخ و بن
و از پى آن بگشتم و آن بیت بیافتم در«بیان آنک عطاى حق و قدرت موقوف قابلیت نیت همچون داد خلقاى کى آنرا قابلیت باید زیرا عطا قدیمست و قابلیت حادث، عطا صفت حقست و قابلیت صفت مخلوق و قدیم موقوف حادث نباشد و اگر نه حادث محال باشد»و معلوم گردید که او هم با ماسبق و مالحق خویش ولو از منظرى خاص دیگر، ناظر است به مطلب منقول از اربعین صدر الدین و هم از این رویش بدین مقام در ضبط همى آورم:
چاره آن دل عطاى مبدلیست
داد او را قابلیت شرط نیست
بلک شرط قابلیت داد او است
داد لب و قابلیت همت پوست
اینکه موسى را عصا ثعبان شود
همچو خورشیدى کفش رخشان شود
صد هزاران معجزات انبیا
کان نگنجد در ضمیر و عقل ما
نیست از اسباب، تصریف خداست
نیستها را قابلیت از کجاست
قابلى گر شرط فعل حق بدى
هیچ معدومى به هستى نامرى
سنتى بنهاد و اسباب و طرق
طالبان را زیر این ازرق تتق
بیشتر احوال بر سنت رود
گاه قدرت خارق سنت شود
سنت و عادات نهاده بامزه
باز کرده خرق عادت معجزه
بى‏سبب گر عز به ما موصول نیست
قدرت از عزل سبب معزول نیست
اى گرفتار سبب بیرون مپر
لیک عزل آن مسبب ظن مبر
هر چه خواهد آن مسبب آورد
قدرت مطلق سببها بر درد
لیک اغلب بر سبب راند نفاذ
تا بداند طالبى جستن مراد
چون سبب نبود چه ره جوید مرید
پس سبب در راه مى‏باید پدید
این سببها بر نظرها پرده‏هاست
که نه هر دیدار صنعش را سزاست
دیده لاید سبب سوراخ کن
تا حجب را بر کند از بیخ و بن
تا مسبب بیند اندر لامکان
هرزه داند جهد و اکساب و دکان
از مسبب مى‏رسد هر خیر و شر
نیست اسباب و وسائط اى پدر
جز خیالى منعقد بر شاه راه
تا بماند دور غفلت چند گاه
. (22)
8-فایده:مطلبى از محقق جامى در مقام قیاس ابن العربى و مولانا منقول است که البته ناظر است به منظرى خاص و هرگونه که باشد ذکر آن بدین مقام تتمیما للفائده و تکمیلا للعائده در خور و سزا است و این است آن، روایت با خرزى صاحب مقامات را:
«و فقیر(با خزرى)از حضرت ایشان(جامى)چنین شنوده‏ام که آن شیخ بزرگوار(ابن العربى)در میان قبایل عرب قرینه، مولانا العارف القیومى مولانا جلال الملة و الدین محمد الرومى است از زمره عشایر عجم؛چه لامحاله همچنان که در اشعار مولوى سخنان بعید الفهم غریب الرمى مى‏باشد که از آن رایحه فنون جنون به مشام خاص و عام مى‏رسد در خلال سخنان ستوده مآل حضرت شیخ نیز که در جذبات عشق و محبت به غایت مستغرق و مستهلک بوده، مشابه و مماثل آن بسیار است که از طى منازل و مناهج وى زیاده ضبطى و ربطى مستفاد نمى‏گردد.» (23) .
9/ذکر حق:به جمع و تألیف و جیزه حاضر تنى 2l
چند از اعاظم اهل فضل را افزون بر افاضلى که به تضاعف کلام به نام نامى آنان تنصیص شده است حقى عظیم بر گردن محرر آن ثابت است و چنین است آن که در ادبیات راجع به تفکیک قضا از مقضى(4/1-الف)به مقالات استاد، علامه فقید جلال الدین همایى(سنا)قدس سره القدوسى برخورده‏ایم (24) و در ابیات راجع به قصه مسجد القصى(4/3-ج)به شرح مثنوى حضرت استاد علامه جعفرى دامت افاضاته (25) و هم در استخراج ابیات از مثنوى شریف از اثر منیف دیگر معظم له که به حکم انصاف از آثار جاویدان به شمار مى‏آید یعنى«از دریا به دریا»استمداد کرده‏ایم.از سویى دیگر ابیات راجع به داستان زهر دادن مرد زرگر(4/5-د)را حضرت آقاى سید محمدرضا فاطمى دامت افاداته و فایدت مربوط به قیاس محقق جامى(8/فایده)را آقاى پروفسور سید حسن امین.وفقه اللّه لمرضاته- تذکر فرموده‏اند.
(1)-فروزانفر، بدیع الزمان، زندگانى مولانا، زوار، 1354، ص 43.
(2)-رساله فریدون سپه‏سالار درباره مولانا، (چاپ سعید نفیسى) اقبال، 1368 چ 3، ص 25-23.
(3)-جواهر الاسرار(چاپ دکتر شریعت)، مشعل، 1360، ج 1، ص 133.
(4)-از جمله بنگرید به:مقالات شمس(چاپ دکتر موحد)، خوارزمى، 1356، ص 99 و 228-227 و 246.
(5)-همان، ص 125.
(6)-نفحات الانس(چاپ دکتر محمود عابدى)، اطلاعات، 1370، ص 465.
(7)-جواهر الاسرار، چ 1366، ج 2، ص 440.
(8)-نگاه کنید به:فروزانفر، بدیع الزمان، شرح مثنوى شریف، زوار 1367، ج 1، ص دوازده.
(9)-نیکلسون، اوانس اوانسیان، مقدمه رومى، نشر نى، 136، ص 270.
(10)-مثنوى(طبع نیکلسون)، دفتر سوم، ابیات 1371-1362.
(11)-فصوص الحکم(چاپ دکتر ابوالعلاء عفیفى)، دارالکتاب، ط 1946 م، ص 174.
(12)-مثنوى، دفتر سوم، ابیات 1883-1878.
2l
(13)-فصوص لحکم، ص 174.
(14)-مثنوى، دفتر چهارم، ابیات 397-388 و 406.
(15)-فصوص الحکم، ص 167.
(16)-فروزانفر، بدیع الزمان، مأخذ قصص و تمثیلات مثنوى، امیر کبیر، 1362، ص 131.به نقل از حلیة الاولیاء و جز آن.
(17)-مثنوى، دفتر اول، ابیات 266-222.
(18)-فصوص الحکم، ص 67.
(19)-مثنوى دفتر اول، ابیات 548-542.
(20)-مثنوى(به تصحیح و مقابله محمد رمضانى)، کلاله خاور، 1319-1315، ص 13، سطر 32.
(21)-صدر الدن القونیوى، شرح الاربعین حدیثا(چاپ دکتر کامل پیلماز)، بیدار(افست)، 1372، ص 160-157.
(22)-مثنوى، دفتر پنجم، ابیات 1555-1537.
(23)-عبدالواسع نظامى باخزرى، مقامات جامى(چاپ نجیب مایل هروى)، نشر نى 1371، ص 90.
(24)-همایى، جلال الدین مولوى نامه، هما، 1369، ج 1، ص 292.
(25)-جعفرى، محمدتقى، شرح و تفسیر مثنوى، حیدرى، 1352، ج 9، ص 433.