خدا و جهان در اندیشه ارسطو

در خلال سالهای 71-1370، مقالاتی با عنوان «یونان و دین»از سوی اینجانب در نشریه کیهان اندیشه به چاپ رسید.عدف این نوشته‏ها مقایسه خطوط فکری فلسفه یونان و ادیان توحیدی- بخصوص اسلام-در موضوع خداشناسی بود، و از آنجا که برخی مباحث آن تازگی داشت، از خوانندگان محترم در خواست شد تا نقطه نظرات خویش را در این باره بیان کنند تا مورد استفاده قرار گیرد.در طول زمان نشر، نقدی در این زمینه ارائه نگردید، اما مشافهتا از تذکرات و راهنمایی فرزانگان عزیز بهره‏مند شدیم.پس از نشر مقالات، در سالهای 71 و 72، در دو مقاله که هر دو به منظور توضیح برهان حرکت از نگاه ارسطو نگاشته شده بود، نسبت به بخشی از آن نوشته‏ها انتقاداتی صورت گرفت-که در همین جا از نویسندگان تشکر و قدر دانی می‏شود-و متعاقبا پاسخی به مقاله اول از سوی بنده به چاپ رسید. (1)
یکی از عللی که به نظر می‏رسید منشأ طرح انتقادات مذکور بود، ایجاز و اختصار بسیار و بعضا مخلی بود که به دلایلی در مقالات یونان و دین، وجود داشت، به این دلیل، تصمیم گرفتیم تا توضیحی در این باره نوشته و اوصاف خدای ارسطو را با استناد به آثار او و در نظر داشتن تفسیرهای ارسطو شناسان معتبر، توضیح دهیم، و از آنجا که خداشناسی ارسطو بر جهانشناسی او مبتنی است، پرداختن به این بحث نیز لازم آمد.
در این نوشته سعی بر آن است که از آغاز سلوک فکری ارسط، قدم به قدم با او همراه و همسخن شویم و به توضیح مراحل تفکر او بپردازیم.برای اینکه خوانند محترم بتواند با بصیرت کامل با این فیلسوف همراه شود، تحلیلی کلی از تفکر او در ابتدا بیان می‏شود و در متن به توضیح آن خواهیم پرداخت.
عدف اصلی ارسطو-مانند بسیاری از متفکران یونان-تبیین طبیعت مشهود و بیان«چگونگی و چرایی»آن است، اما برای این منظور، قواعد و اصولی لازم است که بخشی از آن در فلسفه طبیعت و بخشی دیگر در متافیزیک تبیین می‏شود، و از همین جا به این دو حوزه وارد می‏شویم.ارسطو هیچ گاه مبدأ اصل وجود را مورد پرستش قرار نمی‏دهد بلکه سؤال او متوجه چگونگی وجود طبیعت است و همین مسأله او را به بحث حرکت می‏کشاند و مطالعه چگونگی طبیعت به این نظر منتهی می‏شود که«حرکت، واقعیت مشخصه طبیعت است». (2) از همین جا، وی طبیعت را به عنوان«اصل حرکت و تغییر»تعریف می‏کند، (3) و بدینسان طبیعت شناسی برای او بصورت مطالعه و شناخت حرکت و ویژگیهای آن در می‏آید.مروری بر کتاب فیزیک(طبیعیات)این مطلب را به روشنی نشان می‏دهد.
چنانکه می‏دانیم، حرکت و تغییر، مهمترین و قدیمیترین مسأله‏ای است که ذهن فلاسفه یونان را به خود مشغول ساخته بود.پس از پارمنیدس و زنون که با استدلالهای نظری، وجود هر گونه حرکت را در هستی منکر شدند و در مقابل، هراکلیتوس که همه اشیا را در حرکت و صیرورت همیشگی اعلام کرد، حرکت و تغییر به صورت معمایی در آمد که هر فیلسوف خود را موظف به یافتن پاسخی برای آن می‏دید.
ارسطو در جهانشناسی خود از حرکت آغاز می‏کند و به بیان خصائص و لوازم آن می‏پردازد.وی از جمله لوازم حرکت را متحرک و محرک تشخیص می‏دهد و در بحث از آنها به این نتیجه می‏رسد که حرکتهای عالم به حرکت مستدیر و جاویدان افلاک و سپهرها منتهی می‏شوند و این نوع حرکت، محتاج محرکی جاویدان و نامتحرک است.سپس به بررسی مبدأیت محرک نامتحرک می‏پردازد و اثبات می‏کند که این محرک، علت غایی حرکت جاویدان است و از طریق معشوقیت و معقولیت، مبدأ حرکت است و تنها عقل )nous(می‏تواند چنین خصوصیاتی را دارا باشد.وی در نهایت نام خدا)Theos(را بر همین موجود جوهری می‏نهد و بدین گونه، خداشناسی برای وی بصورت شناخت ویژگیهای محرک نامتحرک در می‏آید که جوهری با فعلیت تام بوده و از حیات جاودانه برخوردار است؛اما از لوازم حیات، تنها علم و تعقل-آن هم صرفا نسبت به ذات خویش-بهره‏مند است و فاقد اراده، فعل، ایجاد و علم به غیر، است.
ارسطو، چون به«چگونگی»طبیعت چشم دوخته بود، هیچ گاه از عقل که محرک نامتحرک است، نتوانست پا فراتر گذارد؛زیرا با کشف آن، نهایی‏ترین علل چگونگی طبیعت مکشوف گشته و تبیین صیرورت و تبدل موجودات طبیعی به بکدیگر ممکن می‏گردد.مبدأ حرکت، جواب این سؤال را که چرا جهان چنان است که هست می‏داد، و لیکن معلوم نمی‏داشت که چرا جهان هست. (4) او، اگر به اصل وجود توجه می‏کرد، وارد قلمرو خداشناسی به معنایی که در ادیان توحیدی و فلسفه‏های الهی است، می‏گشت و به این نکته پی‏می‏برد که اشیای این جهان نه تنها از لحاظ صور خود و ائتلاف این صور با یکدیگر و تعداد و مقدار اشیا، بلکه علاوه بر این، از حیث موجودیت خود نیز ممکن الوجود و محتاج غیر- یعنی خدای آفریننده، هستی بخش و واجب الوجود- هستند.
در فلسفه‏های الهی گرچه وجود از وجود ناشی می‏شود، اما چون جهان مشهود، بطور کلی در ذات خویش ممکن است، لذا محتاج موجود مکتفی به ذات و واجب الوجود می‏باشد.در ادیان توحیدی، مسأله از این نیز فراتر می‏رود و موجودات گذشته از فقر ذاتی خود، از هر لحاظ مسبوق به عدم هستند و از این جهت وجود آنها ایجاد و آفریده می‏شود(خلق لا من شی‏ء)و چنین خلقتی وابسته به اراده خداست که با کلمه تکوینی«کن»، اشیا را از حضیض نیستی محض-که قابل تصور نیست-به تعالی هستی و تحقق می‏رساند، چنین جهانی، برخلاف آنچه ارسطو می‏اندیشد تابع ضرورت فکری که درباره خود فکر می‏کند، نیست و علی رغم تصور ابن سینا صرفا از علم به اصلح ناشی نمی‏شود، بلکه هستی آن، حدوثا و بقائا تابع اراده‏ای است که به خلق آن تعلق‏ می‏گیرد. (5) این سه دیدگاه را به ترتیب می‏توان «فلسفه صیروت»، «فلسفه وجود یا صدور»و«فلسفه ایجاد یا خلقت»نامید.منشأ صیروت و وجود و ایجاد، به ترتیب«عشق و غاییت»، «علم به نظام اصلح»و «اراده»می‏باشد.در این مقاله تنها به دیدگاه ارسطو می‏پردازیم و در برخی موارد مهم، آن را با دیدگاه فلاسفه الهی، به خصوص ابن سینا مقایسه می‏کنیم.
طبیعت و حرکت
در یک تقسیم، موجودات به دو قسم تقسیم می‏شوند:موجودات طبیعی و موجودات مصنوعی ارسطو در بیان این تقسیم می‏گوید:«از چیزهایی که وجود دارند، بعضی بالطبیعه هستند و برخی از علتهای دیگر به وجود آمده‏اند.» (6)
حیوانات و اعضای آنان، گیاهان و عناصر ساده(خاک، آتش، هوا و آب)بالطبع وجود دارند و پدیدارهای طبیعی هستند.
مصنوعات ساخته شده توسط انسان مانند یک مجسمه سنگی، پدیده‏های مصنوعی هستند، خصلت مشترک موجودات طبیعی این است که«هر یک از آنان در بطن خویش یک اصل حرکت و سکون (بر حسب مکان، یا افزایش و کاهش و یا تغییر کیفی) را داراست.از سوی دیگر، یک تخت و یک لباس و هر چیز دیگری از آنگونه مادامی که محصول صناعتی‏اند، در سرشت خویش میل به تغییر ندارند.
با این حال، چون اشیای مزبور از سنگ یا خاک و یا از ترکیب آن دو تشکیل شده‏اند از این روی تا اندازه‏ای در آنها میل به تغییر هست.» (7) بنابراین موجودات طبیعی منبع حرکت را در خود دارند، ولی منبع حرکت در موجودات مصنوعی در عامل خارجی است.منبع حرکت در موجودات طبیعی همان طبع است، بنابراین موجود طبیعی موجودی است که دارای طبع است و طبع نیز اصل و منبع حرکت و سکون است.
پس تعریف طبیعت اینگونه خواهد بود:«طبیعت بنیاد مادی چیزهایی است که در خود یک اصل حرکت یا تغییر را دارا می‏باشند». (8)
اما از آنجا که ارسطو طبیعت شی‏ء را عبارت از صورت آن شی‏ء می‏داند نه ماده آن، (9) لذا تعریف کامل شده طبیعت این چنین خواهد شد:«طبیعت، شکل یا فرم(فرم جدانشدنی مگر در ذهن)[صورت‏] چیزهایی است که در خود یک منبع حرکت را دارا می‏باشند». (10)
به نظر می‏رسد این تعریف، با یک قاعده کلی که ارسطو در مباحث حرکت آن را بنا کرده در تعارض خواهد بود.آن قاعده این است که هر متحرکی محتاج محرکی خارج از خود است.ارسطو در این باره می‏گوید:«هر شی‏ء که حرکت می‏کند باید به توسط عاملی حرکت یابد، زیرا اگر منشأ حرکتش را در خویش ندارد، آشکار است که بایستی به توسط چیزی جز خودش به حرکت آید و بایستی عامل دیگر که آن را به حرکت وا می‏دارد وجود داشته باشد.» (11)
پس اگر هر شی‏ء متحرک، محتاج محرکی خارج از خود است پس چگونه اشیای طبیعی در درون خود منشأ و اصل حرکت را دارا هستند.برای رفع تناقض باید از کلیت قاعده احتیاج متحرک به محرک خارجی، دست برداشت و آن را در حرکتهای طبیعی استثنا کرد و یا اینکه منشأ و اصل حرکت در اشیای طبیعی را که همان طبع است، به گونه‏ای تقسیم نمود که با قاعده مذکور در تعارض نیفتد.ارسطو راه دوم را انتخاب می‏کند، به این بیان که اصل و منشأ حرکت در اشیای طبیعی نه به معنای تولیدکننده حرکت، بلکه به معنای استعداد دریافت حرکت است. ارسطو در این باره می‏گوید:«واضح است که در تمام این موارد(حرکت جمادات)شی‏ء خودش را حرکت نمی‏دهد، بلکه در بطن خویش منبع حرکت-نه برای حرکت چیزی و یا تولید حرکتی بلکه استعداد دریافت حرکتی-را دارد». (12) با استفاده از توضیح فوق می‏توان تعریف کاملتری از طبیعت را بیان نمود:
طبیعت، صورت اشیایی است که استعداد دریافت حرکت یعنی طبع را دارا هستند. توضیح و تطبیق مطالب فوق در اقسام مختلف حرکتها و اینکه عامل خارجی در حرکت موجودات زنده و حرکت جمادات چیست، در مباحث آتی (13) مطرح خواهد شد و در اینجا به مقداری بسنده شد که معنای طبیعت و طبع را روشن سازد.
تعریف حرکت
«تحقق آنچه که بالقوه وجود دارد، به درجه‏ای که آن چیز بالقوه است، حرکت می‏باشد». (14)
ارسطو با تمایزی که میان قوه و فعل برقرار کرده است، خود را قادر می‏بیند تا اصل حرکت و خصلت استمراری بودن را بپذیرد و از آن تعریفی ارائه دهد. همانطور که می‏دانیم«الئائیان»اصل وجود حرکت، بلکه مطلق تغییر را انکار کردند.استدلال پارمیندس در این باره این بود که وجود از لاوجود ناشی نمی‏شود، چون از عدم و هیچ، هیچ چیز نمی‏تواند بوجود آید.همچنین وجود از وجود نیز نمی‏تواند ناشی شود، زیرا وجود قبلا هست و هستی دوباره، تحصیل حاصل و محال است.ارسطو بر اساس تمایز قوه و فعل می‏گوید وجود از چیزی به وجود می‏آید که از جهتی موجود است و از جهتی معدوم.منشأ یک شی‏ء، از این لحاظ که بالقوه آن شی‏ء را دارد، موجود است و کمال و هستی شی‏ء را در خود دارد، و از این جهت که فعلا آن شی‏ء را ندارد، نسبت به آن شی‏ء معدوم است و کمال و هستی شی‏ء در او فاعلیت نیافته است و این مطلب مستلزم هیچگونه تناقضی نیست. (15)
از سوی دیگر، ارسطو در مقابل نحله«مگاری»-که از طریق انکار قابلیت و بوسیله تقسیم حرکت به حرکتهای جداگانه و واحد و غیر قابل تقسیم، استمرار حرکت را انکار می‏کردند-از طریق مفهوم قوه و فعل، استمرار حرکت را اثبات می‏کند.
به نظر ارسطو حرکت یک تغییر موضع ناگهانی از وضعیتی به وضعیت دیگر نیست، بلکه حرکت نوعی گذار از وضعیتی به سوی وضعیت دیگر است؛یعنی تحقق تدریجی قوه به فعل.برای مثال اگر چیزی بالفعل x است و بالقوه y، حرکت بالفعل شدن وضعیت y است؛از آن حیث که قوه رسیدن به y را دارد.بنابراین زمانی که شی‏ء به حالت y رسید دیگر حرکتی نیست، زیرا نسبت به y حالت بالقوه بودن از بین رفته و به حالت بالفعل رسیده است.از همین جا تفاوت فعالیت و حرکت معلوم می‏شود، در فعالیت تحقق و فعلیت کامل شده است و حالت بالقوه‏ای در آن نیست، اما در حرکت هنوز، حالت بالقوگی هست و شی‏ء به فعلیت کامل نرسیده است.از همین جاست که ارسطو بر روی قید«به عنوان بالقوه»تأکید می‏کند و می‏گوید:«تحقق آنچه که بالقوه است به عنوان یک بالقوه است که حرکت می‏باشد.پس دقیقا این حرکت است». (16) و در جای دیگر می‏گوید:«حرکت تحقق متحرک است، تا به جایی که متحرک باشد». (17)
تقسیم تغییر به اتفاقی، عرض و ذاتی
در یک تقسیم ارسطو، مطلق تغییرات را به سه قسم تقسیم می‏کند:
1-تغییر اتفاقی:«تغییر ممکن است اتفاقی باشد، مثل موردی که می‏گوییم یک موسیقیدان قدم می‏زند آنچه قدم می‏زند چیزی است که استعدادش در موسیقی یک امر اتفاقی می‏باشد». (18)
این تغییر خاص یعنی قدم زدن نسبت به یک موسیقیدان امری اتفاقی است و هیچ ارتباط خاصی میان قدم زدن و موسیقیدان بودن وجود ندارد بلکه اتفاقا موسیقیدان به قدم زدن پرداخته است.
2-تغییر عرضی:گاهی«بی‏واسطه گفته می‏شود که چیزی تغییر می‏کند زیرا چیزی متعلق به آن تغییر می‏نماید، یعنی مواردی که اشارت به بخشی از(موضوع) مورد بحث است.[مثلا]بدن سلامت خود را باز می‏یابد، به سبب آنکه چشم یا سینه یعنی قسمتی از کل بدن، سالم شده است». (19) در این مورد چشم سلامت خود را باز یافته نه کل بدن اما بواسطه اینکه چشم در بدن قرار گرفته می‏گوییم بدن سالم شده است.سلامت بدن امری است عرضی و بواسطه سلامت چیزی است که متعلق به آن است یعنی چشمم.
3-تغییر ذاتی:گاهی خود موضوع ذاتا حرکت می‏کند، مثلا دانه‏ای تبدیل به گیاه می‏شود، یا سنگی به طرف پایین حرکت می‏کند.تقسیم فوق گذشته از متحرک در محرک نیز جاری است.
ارسطو در جای دیگر، متحرک و محرک را به دو قسم کلی«اتفاقی»و«ذاتی»تقسیم می‏کند و در تعریف این دو می‏گوید:«برای آن چیزی حرکت اتفاقی است که به موجودی که تولید حرکت می‏کند و یا حرکت می‏یابد تعلق داشته و یا شامل آن باشد. برای آن چیزی حرکت ذاتی است که تولید حرکت نموده و یا حرکت می‏یابد». (20)
همانطور که می‏بینیم در تقسیم اخیر، قسم اور تقسیم اولیه حذف شده و قسم دوم و سوم باقی مانده است، ضمن اینکه نام قسم اول بر قسم دوم نهاده شده است.
به هر حال بحث و بررسی درباره طبیعت و تغییرات و حرکتهای آن، اصالتا بر روی تغییر و حرکت ذاتی متمرکز می‏شود، زیرا تغییر حقیقی همین نوع است.
تقسیمات حرکت ذاتی
«از موجوداتی که حرکت بر ایشان ذاتی است، بعضی حرکتشان را از خویشتن و مابقی از چیزی دیگر اخذ می‏کنند». (21) قسم اول مثل حیوانات که حرکتشان طبیی است؛البته مراد نفس حیوان است نه بدن آن.قسم دوم، خود دو نوع است یا حرکتشان طبیعی است مثل حرکت روبه بالای آتش و حرکت رو به پایین خاک و یا حرکتشان غیر طبیعی و قسری است، مثل حرکت رو به بالای خاک و حرکت رو به پایین آتش.
بنایراین سه نوع حرکت خواهیم داشت:
1-حرکت طبیعی که عامل محرکه در درون شی‏ء موجود است؛مثل حرکت حیوانات.
2-حرکت طبیعی که عامل محرکه در خارج از شی‏ء موجود است؛مثل حرکت طبیعی جمادات.
3-حرکت قسری که عامل محرکه که در خارج از شی‏ء موجود است؛مثل حرکت قسری جمادات.
در ادامه ارسطو با به خاطر آوردن قاعده کلی خویش درباره احتیاج هر متحرک به محرک و عامل خارجی، این سئوال را مطرح می‏کند که عامل خارجی در حرکتهای مذکور چیست؟
در مورد نوع سوم حرکت یعنی حرکت قسری روشن است که حرکت از عاملی جز او خود موجود نشأت می‏گیرد.در اشیای سبک و سنگینی که به سوی موقعیتهای غیر طبیعی خویش در حرکتند مسلما عامل خارجی در کار است؛مثل وقتی که شخصی سنگی را به سوی آسمان پرتاب می‏کند. ارسطو مشکل‏ترین مورد را قسم دوم می‏داند، یعنی هنگامی که اشیای سبک و سنگین به سوی موقعیتهای طبیعی خود در حرکتند.در اینجا معلوم نیست حرکت از کجا اخذ می‏شود.
«قبول این مطلب محال است که حرکات آنان از خوشان گرفته می‏شود.این حصیصه از مشخصات و خاص موجودات زنده می‏باشد.به علاوه اگر چنین می‏بود در حیطه قدرت آنان نیز می‏بود که خود را متوقف سازند». (22)
خلاصه توضیح ارسطو در این باره این است که اشیاء سبک و سنگین تمایلی طبیعی به سوی موقعیتی خاص دارند که اگر در آن موقعیت قرار گیرند در حالت سکون خواهند بود، ولی اگر در آن موقعیت نباشند(مثل سقف خانه)در این صورت با رفع مانع، شی‏ء بطور طبیعی و به سوی مکان طبیعی‏اش حرکت خواهد کرد؛مثلا اگر کسی ستون سقف را از زیر آن بیرون بکشد، سقف با حرکت طبیعی به سمت پایین حرکت خواهد کرد.در اینجا کسی که مانع را بر طرف می‏کند علت اتفاقی و بالعرض حرکت است و علت اصلی و ذاتی حرکت، عاملی است که اشیا را سبک و سنگین ساخته است. این عامل اصلی احتمالا اضداد اولیه مثل گرما و سرماست که اجسام سبک و سنگین از آنها تولید
شده‏اند. (23)
بنابراین هم عامل بالعرض و هم عامل بالذات، حرکت طبیعی جمادات، در خارج از آنها قرار دارد و میل این اشیا به حرکت در واقع میل به پذیرش حرکت است؛از این رو میل طبیعی اشیا به مکانهای طبیعی خود، با آن قاعده کلی که هر متحرکی محتاج محرک و عامل خارجی است منافات ندارد، چنانکه در بحث«طبیعت و حرکت»نیز بیان شد.
اما در مورد قسم اول حرکت(حرکت طبیعی که عامل محرکه در درون شی‏ء موجود است)ارسطو می‏گوید:«باید در خود موجود بین محرک و متحرک تمیز قابل شویم.به نظر می‏رسد که در حیوانات، مثل کشتی‏ها و اشیایی که طبیعتا نظام نیافته‏اند، عاملی که تولید حرکت می‏کند متجزی از موجودیتی است که در معرض حرکت قرار می‏گیرد.و فقط بدین معناست که حیوان به عنوان یک کل، سبب حرکت خویش می‏شود.» (24) ظاهرا منظور این است که متحرک جسم حیوان است و متحرک نفس حیوان و با ملاحظه کل حیوان می‏گوییم حرکت طبیعی حیوان از خودش نشأت می‏گیرد پس متحرکت که جسم حیوان است محتاج عامل دیگری است که عبارت است از نفس حیوان.
ارسطو در جای دیگر پاسخ دیگری بیان می‏کند. وی عامل خارجی حرکت حیوان را آتمسفر و چیزهایی که داخل بدن حیوان می‏شود، مثل غذاها، می‏داند«در اینجا، حرکت بوسیه آتمسفر * و بسیاری چیزها که به بدن حیوان داخل می‏شوند ایجاد می‏گردد.لذا در برخی موارد علت تغذیه است؛ هنگامی که غذا هضم می‏شود، حیوانات در خوابند و هنگامی که توزیع غذا در سیستم بدن انجام می‏گیرد حیوانات بیدار می‏شوند و خود را حرکت می‏دهند. پس اصل اول چنین حرکتی از خارج نشأت گرفته است». (25) ارسطو اضافه می‏کند که«به علاوه در تمام این موجودات خود جنبان اصل اول و علت حرکت آنها خود به مفهوم اتفاقی«خود جنبان»است. یعنی بدن جابجا می‏شود طوری که آنچه که در درون آن است نیز جایش را تغییر می‏دهد و با تجربه چنین تغییر محل دادنی یک خود جنبان محسوب می‏شود». (26)
ظاهرا مراد این است که این بدن حیوان است که ذاتا حرکت می‏کند نه نفس آن.عوامل حرکت از جمله نفس حیوان باعث ایجاد حرکت در بدن حیوان می‏شود ولی از آنجا که نفس حیوان در درون بدن قرار گرفته است، پس افتاقا و بالعرض، نفس نیز حرکت می‏کند. (27)
عوامل و شرایط ضروری برای هر تغییر
ارسطو عوامل زیر را برای هر تغییری، ضروری تشخیص می‏دهد:
1-محرک:«آنچه که مستقیما حرکتی را ایجاد می‏کند.»
2-متحرک:«آنچه که در حرکت می‏باشد».
3-زمان:«آنچه که در آن حرکت انجام می‏گیرد».
4-مبدأ:«آنچه که از آن حرکت نشأت می‏گیرد».
5-منتهی و غایت:«آنچه به سویش حرکت انجام می‏شود». (28)
یکی از شرایطی که ارسطو برای تغییر لازم می‏داند این است که تغییر فقط در اضداد(مثل سیاهی و سفیدی)، یک ضد و یک واسطه(مثل سیاهی و خاکستری)و متناقض‏ها(مثل سیاهی و غیر سیاهی) جاری است.البته این شرط تغییر ذاتی است نه تغییر تصادفی. (29) فرض کنیم شخصی، موسیقی آموخته است در این صورت غیر موسیقیدان، موسیقیدان شده است.البته می‏توان گفت زید موسیقیدان شده است، اما موسیقیدان شدن زید امری اتفاقی است؛ در واقع وی چون غیر موسیقیدان بود، توانسته موسیقیدان شود والاّ اگر موسیقیدان بود دیگر (*)ظاهرا اشاره به تأثیر حرکتهای افلاک بر زندگی موجودات زمینی است. نمی‏توانست موسیقیدان شود؛زیرا تحصیل حاصل بود.
بنابراین در هر تغییری، وجود دو ضد(یا دو نقیض) ضروری است، ضدی که از بین می‏رود و ضد دیگری که جایگزین می‏شود.اما وجود اضداد، مستلزم وجود موضوع یا زیر بنایی نیز هست که اضداد در آن جایگزین همدیگر می‏شوند.این زیر بنا همان جوهری است که در تغییر ثابت می‏ماند مثلا انسان غیر موسیقیدان، انسان موسیقیدان می‏شود.پس سه چیز در هر تغییر ضروری است:اضداد(یا دو نقیض)و موضوع. (30)
تقسیم تغییر ذاتی به حرکت و کون و فساد
چون هر تغییری از چیزی به چیزی است، پس هر آنچه تغییر کند باید به یکی از چهار طریقه ذیل تغییر یابد.
1-از یک موضوع به موضوع دیگر(ضدش).
2-از یک موضوع به غیر موضوع(نقیض موضوع).
3-از یک غیر موضوع به موضوع(نقیضش).
4-از غیر موضوع به غیر موضوع.
قسم چهارم نه در اضداد و نه در متناقبضات است، پس شرط تغییر را ندارد و تغییر بشمار نمی‏آید.قسم سوم که تکوین نامیده می‏شود، تغییر است چون در متناقض‏هاست، اما حرکت نیست؛زیرا شرط متحرک بودن وجود داشتن و در مکان بودن است در حالی که آنچه که نیست نمی‏تواند موجود باشد و در مکانی قرار گیرد. (31) قسم دوم که فساد نامیده می‏شود نیز تغییر است.چون در متناقض‏هاست اما حرکت نیست زیرا ضد حرکت یا حرکت است یا سکون، در حالی که ضد فساد تکوین است.
پس تنها قسم اول که تغییر از موضوع به موضوع است، باقی می‏ماند که شرایط تغییر و حرکت را داراست.بنابراین حرکت همیشه از یک موضوع به موضوع دیگر است و این مطلب فقط در میان اضداد یا یک ضد و یک واسطه می‏تواند برقرار باشد. (32)
بنابراین از دیدگاه ارسطو حرکت از مبدئی که ضد منتها یا حد وسط در بین منتها و ضد آن است آغاز می‏گردد.یعنی اگر شیئی سیاه شود بدین معناست که ابتدا سفید یا لااقل خاکستری بوده است.پس آنچه در حرکت اتفاق می‏افتد این است که ضدی به جای ضد دیگری می‏نشیند.یعنی حرکت مستلزم وجود دو ضد است.اما این دو ضد، به نوبه خود مستلزم وجود موضوعی است که اضداد در آن موضوع و زیر بنا جایگزین همدیگر می‏شوند و خود موضوع در عین حال ثابت است.
اما از آنجا که مبدأ و منتها ضد یکدیگرند پس باید از یک جنس و مقوله باشد مثلا حرکت از یک رنگ به رنگ دیگر یا از یک مکان به مکان دیگر.
از همین جاست که ارسطو به بررسی اینکه در چه مقولاتی حرکت واقع می‏شود کشیده می‏شوند.
اقسام حرکت بر اساس مقولاتی که در آن حرکت واقع می‏شود
بخاطر کشف انواع حرکت، ارسطو به جستجوی مقولاتی که در آن حرکت واقع می‏شود می‏پردازد. (33)
«حرکت نسبت به جوهر وجود ندارد، زیرا جوهر در میان موجودات ضدی ندارد».
«حرکت نسبت به ارتباط نیز نتواند بود.زیرا هر گاه یکی از وابستگی‏ها تغییر کند، دیگری، اگر هم خود تغییر ننماید، دیگر بر قرار نخواهد گشت طوری که در این موارد حرکت اتفاقی خواهد بود.»
ظاهرا منظور ارسطو این است که با تغییر یک طرف ارتباط، ارتباط نیز تغییر می‏کند، در حالی که طرف دیگر ارتباط ثابت است پس ارتباط طرف دیگر تغییر کرده در حالی که طرف دیگر خود تغییر نکرده است. یعنی موضوع حرکت که طرف دیگر است ثابت است، ولی حرکت در آن واقع می‏شود و این محال است چون وقتی ضدی بجای ضد دیگر در موضوع حرکت جایگزین می‏شود.موضوع حرکت حتما باید تغییر کند.پس تغییر در ارتباط، امری اتفاقی است و تغییر ذاتی بشمار نمی‏آید.
«نسبت به فاعل و مفعول نیز حرکتی وجود ندارد، ... چرا که حرکت حرکت و...تغییر تغییر نتواند بود». ظاهرا منظور این است که چون فاعل و مفعول خود نیز در حرکتند پس حرکت نسبت به خود فاعل و مفعول نمی‏تواند باشد، بلکه باید نسبت به اضدادی باشد که در فاعل و مفعول جایگزین هم می‏شوند و ذات فاعل و مفعول ضدی ندارد.ارسطو نتیجه می‏گیرد که تنها مقولاتی که شرایط حرکت را دارا هستند، مقولات«کیفیت»، «کمیت»و«مکان»است. «زیرا همراه با هر یک از اینها ما یک زوج متضاد داریم».
حرکت نسبت به کیفیت، دگرگونی است.
حرکت نسبت به کمیت، افزایش یا کاهش است.
حرکت نسبت به مکان، جنبش است.
دیوید راس می‏گوید:«ارسطو بطور ضمنی می‏پذیرد که حرکت نسبت به زمان وجود ندارد، زیرا او زمان را بعنوان یک عنصر در هر تغییر و حرکتی تشخیص می دهد، بنابراین زمان خود نمی‏تواند نوع خاصی از حرکت در مقابل انواع دیگر حرکت باشد». (34)
نکته دیگری که راس خاطر نشان می‏کند این است که کیفیت در اینجا نباید به معنای کیفیات اساسی و ماهوی که تمایز اشیا را شکل می‏دهد، فهمیده شود زیرا تغییر در این کیفیات کون و فساد است.
در اینجا مراد از کیفیات، کیفیات عرضی و محسوس است. (35) این نکته راس البته روشن است، زیرا کیفیت در فلسفه ارسطو یکی از اعراض بشمار می‏رود و شامل کیفیات ماهوی نمی‏شود و کیفیات ماهوی در واقع به مقوله جوهر باز می‏گردند.
تمایز حرکت با کون و فساد و خلقت جهان
قبلا در تمایز حرکت با کون و فساد گفته شد که حرکت از موضوع مثبت به موضوع مثبت دیگر، یعنی در میان اضداد است.موضوع و ماده‏ای که دارای‏ضدی است، در فرآیند حرکت، آن ضد را از دست می‏دهد و ضد دیگری را دارا می‏شود.این اضداد فقط در سه مقوله عرضی کمیت، کیفیت و مکان وجود دارد و در این سه مقوله است که حرکت رخ می‏دهد.اما کون و فساد تغییر در بین نقیضین، یعنی در میان یک جوهر و عدم آن است.اگر جوهر، پس از عدمش پدید آید، کون نامیده می‏شود و اگر پس از وجودش نابود شود، فساد نامیده می‏شود.
حال باید دید از دیدگاه ارسطو، تکوین و خلقت جهان چگونه است.از نگاه فیلسوف ما همان گونه که وجود موضوع و ماده در حرکت ضروری است، وجود آن در کون و فساد نیز ضروری است.
بنابراین کون و فساد به معنای مطلق ممکن نیست.از نظر ارسطو ماده«بعنوان وجود بالقوه، در طبیعت خویش از بین نرفته، بلکه ضرورتا در ورای محدوده کون و فساد قرار دارد.زیرا اگر ماده به وجود می‏آمد، می‏بایستی چیزی به عنوان زیر بنا، که ماده از آن پدیدار می‏گشته و در آن استمرار می‏یافته، موجود می‏بوده باشد اما این طبیعت خاص خود ماده است‏ که قبل از تکوین توانست بود.
(زیرا تعریف خود من از ماده درست همین است- زیر بنای اولین برای هر چیز که از آن چیز نامشروطا پدید آمده و در ماحصل، استمرار می‏یابد)». (36)
در واقع فرض تکوین در خود ماده(یعنی معدوم بودن ماده و بوجود آمدن آن از عدم)مستلزم وجود ماده‏ای دیگر است که خلاف فرض و محال است. همچنین اگر ماده بخواهد معدوم شود، ماده دیگری باقی خواهد ماند، چون وجود موضوع در هر تغییر ضروری است پس فرض معدوم شدن ماده مستلزم فرض موجود بودن ماده است که خلاف فرض و محال است.بنابراین ماده بوجود نمی‏آید و از بین نمی‏رود بلکه در همه تغییرات ثابت است. (37)
حال سؤال این است که اگر ماده همیشه بوده و ثابت خواهد بود، کون و فساد در چه چیزی رخ می‏دهد؟از آنجا که اشیای جهان(به جز عقول)از ماده و صورت ترکیب یافته‏اند و از سوی دیگر ماده همیشه ثابت است، بنابراین طبیعی است که تغییر و تکوین به صورت تعلق گیرد.اما ارسطو تأکید می‏کند که صورت نیز مانند ماده قابل تکوین نیست.«نه ماده و نه صورت(منظور ماده و صورت اخیر است)پیدایش ندارند.زیرا هر چیزی از چیزی، و به وسیله چیزی، و به چیزی دگرگون می‏شود.آنکه به وسیله آن چیزی دگرگون می‏شود، محرک اول است.آنکه دگرگون می‏شود، ماده است و آنچه به آن دگرگون می‏شود، صورت است». (38)
«مفهوم بدین گونه‏[صورت و ماهیت کلی‏]هرگز در معرض تباهی نیست، زیرا معرض پیدایش(کون)هم نیست، چونکه«خانه بودن»هرگز پدید نمی‏آید، بلکه «هستی این خانه»پدید می‏آید.مفاهیم بدون پیدایش و تباهی‏اند، و یا هستند و یا نیستند.» (39)
«هیچ کس صورت را نمی‏سازد و تولید نمی‏کند، بلکه یک«این چیز»ساخته می‏شود، و آنچه مرکب از آنهاست(یعنی از ماده و صورت)پدید می‏آید.» (40)
«درست آن گونه که کسی موضوع(زیر نهاد)[ماده‏] یعنی مفرغ را نمی‏سازد، کره‏[صورت‏]را هم نمی‏سازد مگر به نحو عرضی، زیرا کره مفرغی یک کره است و او آن را می‏سازد.زیرا ساختن یک«این چیز»به معنای ساختن«این چیز»از موضوع به طور کلی است.منظورم این است که گرد ساختن مفرغ، نه به معنای ساختن گردی یا کره، بلکه چیز دیگر است؛مانند ایجاد«صورت»در چیز دیگری.» (41)
استدلال ارسطو درباره محال بودن پیدایش صورت این است که«اگر صورت را می‏سازند باید آن را از چیز دیگری بسازند.این را اصل قرار داده بودیم.مثلا کره‏ای مفرغی را می‏سازند، این چنان است که«از این چیز»که مفرغ است، «آن چیز»را که کره است، بسازند.اکنون اگر خود صورت کره را هم بسازند، واضح است که آن را به همین شیوه خواهند ساخت؛ و بدینسان پیدایشها تا به پایان ادامه خواهند یافت». (42)
آنچه از عبارتهای ارسطو بدست می‏آید این است که صورت کلی بوجود نمی‏آید و از بین نمی‏رود، بلکه صورت خاص یعنی صورت ماده‏ای خاص بوجود می‏آید؛مثل صورت کره مفرغی که یکی از افراد کره است.بنابراین در فرآیند تکوین صور کلی همانند مثل افلاطونی، پدید نمی‏آید بلکه ماده‏ای خاص به صورتی خاص در می‏آید و یکی از افراد صورت و ماهیت کلی محقق می‏شود.یکی از تفاوتهایی که میان تکوین و حرکت کیفی و کمی وجود دارد این است در تکوین، صورت باید به صورت بالفعل قبلا موجود باشد، اما در حرکت کیفی و کمی وجود بالقوه اعراض کافی است. (43) اما باید توجه داشت که مراد از تحقق صورت، تحقق صورت کلی نیست، بلکه منظور، صورت خاص و همراه با ماده‏ای خاص است مانند پدر یک انسان.«مبادی نخستین(یا قریب)همه چیزها، نخستین«این چیز»بالفعل است.چیز دیگری که بالقوه است.پس آن علت‏های کلی وجود ندارند؛ زیرا فرد(تک چیز)مبدأ فرد است.البته انسان کّلا مبدأ انسان است، اما یک چنان انسان کلی وجود ندارد...علل چیزهایی که در همان نوع‏اند نیز مختلف‏اند، اما نه به حسب نوع، بلکه از آن روی که‏ علل افراد مختلف‏اند.ماده و صورت و علت محرکه تو غیر(ماده و صورت و علت محرکه)من‏اند، هر چند به حسب مفهوم کلی همان‏اند». (44)
بنابراین در فرآیند تکوین، ماده اولیه، صورت اول را می‏پذیرد در حالی که نسبت به آن بالقوه است یعنی آمادگی پذیرش آن را داراست.پس ماده اولیه در حالی که فاقد صورت اول است، آمادگی پذیرش آن را دار است و از طریق فرآیند تکوین، صورت را می‏پذیرد. سپس ماده اولیه باضافه صورت اول، نسبت به صورت بعدی، بمنزله ماده ثانویه در می‏آید که آمادگی پذیرش صورت بعدی را دارد و در فرآیند تکوین صورت بعدی را می پذیرد و این سیر ادامه دارد. بدینسان فرآیند تکوین بر اساس تمایز قوه و فعل به نظریه سلسله مراتب یا نردبان هستی رهنمون می‏شود. (35)
ارسطو در کتاب«درباره آسمان» (46) پس از طرح مباحث مقدماتی نتیجه می‏گیرد که«از آنچه قبلا بیان شد، روشن می‏شود که تکوین همه موجودات یا تکوین به معنای مطلق‏[خلقت‏]در هیچ موجودی ممکن نیست، این محال است که هر چیزی تکوین یابد مگر اینکه یک خلأ فراتر از ماده ممکن باشد. زیرا با فرض تکوین، مکانی که بوسیله شی‏ء تکوین شده، اشغال شده است، باید قبلا توسط خلأئی که در آن جسمی نیست، اشغال شده باشد.اینک کاملا ممکن است یک جسم از جسم دیگر تکوین یابد؛برای مثال، هوا از آتش، اما با فقدان هر گونه توده از پیش موجود، تکوین ممکن نیست.این درست است که چیزی که بالقوه یک نوع معینی از جسم است، ممکن است بالفعل شود.اما اگر جسم بالقوه تا کنون بطور بالفعل نوع دیگری از جسم نبوده است، وجود یک خلأ فراتر از ماده باید پذیرفته شود.» (47)
چنانکه می‏بینیم خلقت جهان و تکوین مطلق آن، بطور کلی از دیدگاه ارسطو محال است، چه رسد به خلقت جهان توسط خدا یا محرک نخستین.ارسطو «خلق لامن شی‏ء»، «صدور»و«تجلی»را قابل قبول نمی‏داند و از همین جاست که به خدایی که در سنت ادیان توحیدی و فلسفه‏های الهی و عرفان مطرح است، معتقد نیست.
فیلسوف ما تنها تکوین مقید، یعنی تکوین اشیا از یکدیگر را ممکن می‏داند، آن هم در عالم تحت قمر یعنی کره زمین؛و نقش محرک اول تنها این است که علت غایی حرکتها و تکوین مقید است.ارسطو در نفی تکوین آسمان و جهان فوق قمر می‏نویسد: «پذیرفتن اینکه آسمان تکوین یافته است و مع الوصف، جاویدان است، ممکن نیست.زیرا ما بطور معقول نمی‏توانیم خصلتی را به چیزی نسبت دهیم مگر اینکه در همه موارد یا موارد زیاد آن را مشاهده و کشف کرده باشیم.واقعیت این است که اشیا تکوین یافته همیشه نابود می‏شوند.[پس چون آسمان و افلاک همیشه موجود بوده‏اند، پس تکوین نیافته‏اند.]بعلاوه چیزی که وضعیت کنونی آن آغازی ندارد و همیشه یکسان‏است، نمی‏تواند تغییر و دگرگونی داشته باشد». (48)
در بحث اوصاف محرک نخستین به این بحث باز خواهیم گشت.
ارتباط حرکت و تکوین
در جهانشناسی ارسطو دو مسأله حایز اهمیت بسیار است، یکی ارتباط حرکت با تکوین و دیگری ارتباط انواع حرکتها با یکدیگر است.
در مورد مسأله اول به عقیده وی«کون و فساد... فرآیندهایی‏[هستند]که بدون وجود حرکت، پیدایش نتوانستند یافت» (49) در واقع«قبل از اینکه کون حاصل شود، یک سلسله حرکات از هر قبیل رخ می‏دهد تا ماده را به طوری تغییر دهد که قابل قبول صورت باشد...اما این سلسله تغییرات را که حرکت به معنی حقیقی خود عبارت از همانهاست، نباید با خود کون اشتباه کرد، زیرا کون عبارت از ظهور آخرین حالتی است که این حرکات متوجه به سوی آن است، و در آن غیر منقسم دفعتا صورت پذیر می‏شود.» (50)
بدینسان از دیدگاه ارسطو تغییر در اعراض مقدم بر تغییر در جوهر است، ماده پس از تغییرات تدریجی در اعراض که حرکت نامیده می‏شود، آمادگی پذیرش صورت را پیدا می‏کند و نسبت به آن بالقوه می‏شود و سپس بطور دفعی صورت را دارا می‏شود.البته این مطلب بدان معنی نیست که پس از حرکتی خاص بالضروره کون و فساد رخ می‏دهد«زیرا لازم نیست که اگر چیزی دارای ماده برای تغییر مکانی باشد، همچنین دارای ماده برای پیدایش و تباهی باشد». (51)
مثلا اجرام آسمانی متحرک در مکان‏اند اما پیدایش و تباهی ندارند.
منظور از تقدم حرکت بر کون و فساد این است که قبل از وقدع کون و فساد، لازم است حرکتهایی رخ داده باشند.اما در مورد مسأله دوم یعنی ارتباط انواع حرکتها با یکدیگر باید گفت به عقیده ارسط حرکت و تغییر کیفی بر حرکت کمی مقدم است و«محال است که«افزایشی»بدون وقوع قبلی«دگرگونی»بوجود آید.زیرا آنچه که افزایش یافته، گرچه به مفهومی به توسط شیئی مثل خودش افزایش پیدا کرده، به معنایی نیز به توسط شیئی ناهمانند خودش افزوده شده است لذا گفته می‏شود که یک ضد غذایی برای ضد دیگر است.ولی رشد فقط با تبدیل چیزهایی از حالتی به حالتی‏[دیگر]تحقق می‏پذیرد.پس می‏بایستی استحاله‏ای در آنکه چنین تغییری از ضد به ضد است، وجود داشته باشد». (52)
به عقیده ارسطو حرکت مکانی بر حرکت و تغییر کیفی مقدم است.«واقعیت اینکه چیزی دگرگون شده، ایجاب می‏کند که عامل دگرگون کننده آن موجود باشد.عاملی مثل آنچه که جسم بالقوه داغ را بالفعل داغ می‏سازد.پس واضح است که محرک رابطه یکنواختی را با آن حفظ ننموده بلکه زمانی نزدیکتر به و زمانی دورتر از شیئی که دگرگون شده می‏گردد.و ما نمی‏توانیم چنین پدیده‏ای را بدون جنبش داشته باشیم». (53)
بنابراین حرکت مکانی ابتدا رخ می‏دهد، سپس حرکت کیفی و بعد از آن حرکت کمی.اما از آنجا که حرکت بر کون و فساد مقدم است، پس می‏توان گفت بعد از حرکت کمی، کون و فساد رخ می‏دهد.ارسطو در خصوص تقدم حرکت مکانی بر کون و فساد نیز استدلالی اقامه کرده است که بطور خلاصه چنین است:کون و فساد از طریق تکاثف و انبساط که همان تجزیه و ترکیب است رخ می‏دهد و برای تجزیه و ترکیب شدن به اشیا باید بر حسب مکان تغییر یابند. (54)
این استدلال می‏تواند به معنای تقدم حرکت مکانی بر مطلق تغییرات باشد، زیرا«تمام تأثیرات از تکاثف و انبساط منبعث می‏شوند». (55)
نکته‏ای که در خصوص تقدم حرکت مکانی باید بدان توجه نمود این است که ارسطو تقدم مطلق حرکت مکانی بر حرکتهای دیگر را اثبات می‏کند یه تقدم حرکت مکانی یک شی‏ء را بر حرکتهای دیگر همان شی‏ء.(منظور از شی‏ء، شی‏ء کامل است.)به عبارت دیگر اگر حرکت کیفی و کمی و کون وفساد در شی‏ء رخ دهد، لازم است قبل از آن محرک و علت آن شی‏ء به جنبش در آید، نه اینکه خود شی‏ء اول متحمل حرکت مکانی می‏شود و بعد متحمل انواع دیگر حرکت.
در واقع اگر انواع حرکتها و تغییرات را نسبت به یک شی‏ء واحد در نظر بگیریم، به عقیده ارسطو حرکت مکانی آخرین نوع تغییرات است که یک شی‏ء انجام می‏دهد.«صحت دارد که در مورد هر موجود خاصی که دارای تکوین است، جنبش باید آخرین نوع حرکات آن موجود باشد.زیرا بعد از تکوین، موجود مورد بحث ابتدا دگرگونی و افزایش را تجربه می‏کند و جنبش حرکتی است که فقط هنگامی که چنان موجوداتی کامل می‏شوند، بدانها تعلق می‏یابد.اما باید قبلا چیز دیگری که در فرآیند جنبش است حتی علت تکوین چیزهایی که می‏شوند باشد، بدون آنکه خود در فرآیند تکوین قرار گیرد». (56)
همچنین اگر شی‏ء را بطور ناقص در نظر بگیریم یعنی مواد تشکیل دهنده یک شی‏ء، در این صورت نیز حرکت مکانی در چنین شیئی بر دیگر تغییرات مقدم خواهد بود زیرا«تمام تأثیرات از تکاثف و انبساط منبعث می‏شوند». (57) و تکاثف و انبساط همان تجزیه و ترکیب است که بدون حرکت مکانی محقق نمی‏شود.
بنابراین حرکت مکانی از جهت حرکت علت (محرک)وحرکت اجزای تشکیل دهنده شی‏ء، بر دیگر تغییرات مقدم است، اما نسبت به شی‏ء کامل که صورت خود را دریافت کرده است، حرکت مکانی از همه تغییرات مؤخر است.
ضرورت محرک و محرک اول در حرکت و ارتباط محرک و متحرک
ارسطو در کتاب هفتم طبیعیات این مسأله را مطرح می‏کند که«هر شی‏ء که حرکت می‏کند باید به توسط عاملی حرکت یابد.زیرا اگر منشأ حرکتش را در خویش ندارد، آشکار است که بایستی به توسط چیزی جز خودش به حرکت آید، و بایستی عامل دیگری که آن را به حرکت وامی دارد وجود داشته باشد.» (58)
وی در متافیزیک می‏گوید:«هیچ چیز، تصادفا به حرکت نمی‏آید، بلکه باید همیشه چیزی وجود داشته باشد(که آن را به حرکت آورد).» (59) همین اصل نیاز متحرک به محرک، ما را به ضرورت وجود محرک اول می‏رساند زیرا«از آنجا که هر متحرکی بایستی به توسط عاملی حرکت یابد، موردی را در نظر می‏گیریم که در آن شی‏ء در جنبش است و بوسیله عاملی که خود آن عامل در حرکت است حرکت داده می‏شود، و آن عامل نیز حرکتش را از عامل متحرک دیگری اخذ می‏کند، و آن عامل نیز بوسیله چند چیز دیگر، و همین طور تا به آخر؛البته این رشته نمی‏توند تا بینهایت ادامه یابد، بلکه بایستی که محرک اول وجود داشته باشد». (60) وی در آخر فصل نتیجه می‏گیرد که:«بنابراین رشته حرکات بایستی به پایانی برسد و می‏بایستی یک محرک اول و یک متحرک اول وجود داشته باشد.» (61)
از شرایطی که ارسطو برای محرک بر می‏شمارد این است که میان متحرک و محرک تماس برقرار است و این دو همراه همند و با همدیگر یک موجودیت واحد را تشکیل می‏دهند.
ارسطو در این باره می‏گوید:«اما چنانچه(همان گونه که مشاهد می‏کنیم عموما چنین باشد)شیئی که به طور موضعی و ذره‏ای مقدمتا در حرکت است، در تماس با محرک خویش و یا به آن پیوسته باشد، در آن صورت اشیا متحرک و محرک باید به یکدیگر پیوسته و یا با هم در تماس باشند، طوری که جمعا آنها یک موجودیت واحد را تشکیل دهند.» (62)
وی در ادامه می‏گوید:«آنچه که محرک اولین شی‏ءاست-بدین معنی که نه تنها مولد، بلکه منبع حرکت می‏باشد-همیشه با متحرک مربوطه‏اش همراه است(مقصودم از همراه این است که چیزی فی ما بین آنها وجود ندارد).این امر عمدتا هنگامی که شیئی بوسیله شی‏ء دیگری حرکت می‏کند صحت دارد»و سپس نتیجه می‏گیر«از آنجا که سه قسم حرکات، وضعی کیفی و کمی یافت می‏شود لذا باید سه قسم محرک نیز وجود داشته باشند، محرکی که جنبش ایجاد می‏کند، محرکی که دگرگونی پدید می‏آورد، و محرکی که افزایش یا کاهش ببار می‏آورد.» (63)
بدینسان ارسط معتقد است یک جسم می‏تواند تنها به وسیله یک محرک بالفعل که در تماس با متحرک است، متحرک شود.
ارسطو در انتهای مباحث طبیعیات و در صفحات آخر کتاب فیزیک اشکال پرتابه‏ها را در ارتباط با این بحث مطرح می‏کند«چگونه است که بعضی اشیا، مثل اشیای پرتاب شده، هنگامی که محرک آنها دیگر با آن اشیا در تماس نیست به حرکت خود ادامه می‏دهند؟» (64)
خلاصه پاسخ ارسطو این است که محرک نخستین نه تنها حرکت را به متحرک مثلا پرتابه می‏دهد، بلکه حرکت را به شی‏ء دیگری مثلا هوا نیز می‏دهد. گذشته از اینکه نیروی محرک را نیز به هوا می‏دهد، اولین اجزای هوا، حرکت و قوه محرکیت را از پرتاب کننده می‏گیرد و سپس همین اجزای هوا، به اجزای دیگر و پرتابه، حرکت می‏دهد، ضمن اینکه نیروی محرک را نیز به اجزای دیگر هوا منتقل می‏سازد، ولی این نیروی محرک نسبت به نیروی محرک قبلی کمتر است و ضمن سیر ادامه می‏یابد.»و بالاخره [حرکت‏]وقتی موقوف خواهد شد که یکی از اعضای [سلسله‏]دیگر قادر به این نباشد که از عضو بعدی یک محرک بسازد، بلکه فقط آن را به حرکت در می‏آورد حرکت دو عضو آخر یکی به عنوان محرک و دیگری به عنوان متحرک بایستی به طور همزمان متوقف گردد و با این توقف کل حرکت موقوف خواهد گردید.» (65)
وی خاطر نشان می‏کند که«اشیایی که اینگونه حرکت در آنها صورت می‏گیرد اشیایی‏اند که می‏توانند گاهی در حرکت و گاهی در سکون باشند، و حرکت چنین اجسامی‏[نیز]پیوسته نبوده بلکه در ظاهر پیوسته به نظر می‏رسد.زیرا این حرکت، حرکت اشیایی است که یا به طور متوالی درتماس هستند و در آنها یک محرک منحصر به فرد وجود نداشته، بلکه تعدادی محرک وجود دارد که در توالی با یکدیگرند». (66)
حال به بحث اصلی باز می‏گردیم:همانگونه که گفته شد یکی از شرایطی که ارسطو برای محرک و علت فاعلی حرکت بر می‏شمارد، تماس میان محرک و متحرک است.بر طبق نظر ارسطو چنین محرکی خود نیز متحمل حرکت و تغییر خواهد شد.چون عکس العملی از متحرک بر محرک وارد می‏آید. (67)
ارسطو خود در این باره می‏گوید:«محرک نیز خود حرکت می‏کند...زیرا تأثیر بر روی چیزی حرکت پذیر عبارت از ایجاد حرکت در آن است.اما این تأثیر را محرک با تماس‏[با متحرک‏]ایجاد می‏کند پس در عین حال خود نیز تحت تأثیر واقع می‏شود.
بنابراین ما می‏توانیم حرکت را بدینگونه تعریف کنیم که:حرکت فعلیت یافتن حرکت پذیر است به عنوان چیزی حرکت‏پذیر، علت احراز این صفت تماس داشتن با چیزی است که می‏تواند حرکت کند، بطوری که محرک نیز تحت این تأثیر قرار می‏گیرد.» (68)
اما ارسطو نه تنها در متافیزیک بلکه در مواضع متعددی از کتاب فیزیک، به نوع دیگری از محرک یعنی محرک نامتحرک اشاره کرده است.برای مثال در جایی می‏گوید:اصولی که علت حرکت فیزیکی‏اند بر دو نوعند که ازآن دو یک فیزیکی نیست زیرا که اصل حرکت را در خود ندارد.از این قبیل است هر چه که بدون آنکه خود حرکت کند، حرکت ایجاد می‏نماید.مثل:1-واقعیت اولیه که کاملا تغییر ناپذیر است.2-ذات آنچه که بوجود می‏آید، یعنی صورت، زیرا که این غایت است.» (69)
در ابتدای بحثی که در آن هستیم، استدلال ارسطو بر وجود محرک اول بیان شد، وی در فصل پنجم از کتاب هشتم فیزیک، سعی می‏کند این مطلب را اثبات کند که محرک اول نامتحرک است.منظور از محرک اول در اینجا مطلق محرک اول است؛ یعنی محرکی که در رأس یک سلسله حرکتها قرار گرفته است و حرکتهای این سلسله در نهایت به آن محرک بر می‏گردند.ارسطو برای محرک اول دو احتمال بیان می‏کند.وی پس از بیان این مطلب که«سری حرکات پایانی خواهد داشت»نتیجه می‏گیرد«اولین شیئی که در حرکت است‏[یعنی متحرک اول‏] حرکتش را یا از شیئی که در سکون است‏[یعنی محرک نامتحرک‏]گرفته و یا از خویشتن اخذ می‏کند» (70) در صورت اول مدعا ثابت است اما وی معتقد است در صورت دوم یعنی موجودی که حرکتش را از خود می‏گیرد، «در کل موجود ما می‏توانیم بخشی از تولید حرکت می‏کند بدون آنکه خودحرکت نماید و بخشی که حرکت می‏کند راتمیز دهیم.زیرا فقط بدین طریق است که برای موجودی حرکت خود بخودی ممکن می‏گردد». (71)
این مسأله نظیر حرکت حیوانات است که ارسطو در آن دو جزء را-یعنی نفس که محرک غیر متحرک است و بدن که متحرک است-تشخیص می‏دهد. (72) بنابراین در صورت دوم نیز محرک اول، نامتحرک خواهد بود.از این رو ارسطو نتیجه می‏گیرد که: «در تمام موارد مربوط به موجودات متحرک، هر آنچه که مولد نخستین حرکت است خود غیر متحرک می‏باشد. (73) در اینجا اشکالی به نظر می‏رسد:بر طبق نظر ارسطو که قبلا بیان شد، محرک فاعلی حرکت با متحرک در تماس است و بر همدیگر تأثیر می‏کنند از اینرو، نفس نیز در متحمل تغییر و حرکت خواهد بود.گذشته از اینکه از آنجا که نفس در درون بدن قرار گرفته است لذا وقتی بدن حرکت می‏کند، نفس نیز-ولو بالعرض و اتفاقی-متحمل حرکت خواهد شد.در حالی که محرک اول، «حتی به طور اتفاقی غیر متحرک است». (74)
به نظر می‏رسد خود ارسطو نیز از پاسخی که در فصل پنجم درباره صورت دوم یعنی حرکت حیوانات بیان کرده خشنود نیست، لذا در فصل بعدی این مطلب را مطرح می‏کند که اصولا علت حرکت حیوان، آتمسفر و چیزهایی مانند غذا که داخل بدن حیوان می‏شود، می‏باشد.«پس اصل اول چنین حرکتی از خارج نشأت گرفته است.بنابراین، حیوانات بخودی خودشان همیشه در حرکت پیوسته نیستند.عامل دیگری هست که آنها را حرکت می‏دهد، عاملی که خود متحرک بوده و در حین مرتبط گشتن با هر شی‏ء خود جنبانی تغییر می‏نماید». (75)
بنابر بیان فوق، صورت دوم یعنی«حرکت از خویشتن»بطور کامل و حقیقی تحقق ندارد.پس صورت اول باقی می‏ماند یعنی اینکه سلسله حرکات در نهایت به یک محرک نامتحرک حقیقی منتهی می‏شود.چنان که خواهیم دید، تأثیر اتمسفر و پدیده‏های آسمانی بر نفوس حیوانات و کره خاکی، معلول محرک نامتحرک می‏باشد.
البته ارسطو در خصوص انسان به نوعی محرک نامتحرک قائل است و آن غایت معقول و خیر عملی است که از قوه عقلی نفس نشأت می‏گیرد.وی در کتاب«درباره نفس»می‏گوید:«هر حرکتی مستلزم سه عامل است:نخستین، محرک، دومین، چیزی که محرک به وساطت آن تحریک می‏کند، سومین، متحرک، و چون محرک خود نیز بر دو گونه است: یکی محرک نامتحرک و دیگری محرک متحرک، پس این نتیجه بدست می‏آید که در اینجا محرک نامتحرک، خیر عملی است، محرک متحرک، امری است که متعلق شوق است...و متحرک حیوان است. اما آلتی که شوق به وساطت آن تحریک می‏کند، شیئی بدنی است.» (76)
بار دیگر به سؤال اصلی خود باز می‏گردیم:اگر شرط محرک بودن، تماس با محرک است و در این تماس، محرک نیز متحمل حرکت و تغییر خواهد شد، پس چگونه محرکی خواهیم داشت که نامتحرک است.
این اشکال با خصوصیاتی که ارسطو بعدا در کتاب فیزیک و متافیزیک برای محرک نامتحرک اول بر می‏شمارد، تقویت و تشدید می‏شود.از جمله خصوصیات محرک نامتحرک اول، غیر مادی بودن است.حال سؤال این است که چگونه یک موجود غیر مادی در موجود مادی حرکتی را ایجاد می‏کند.
همین گونه اشکالات و سؤالات باعث می‏شود تا ارسطو در متافیزیک ارتباط محرک و متحرک نخستین را از نوع علت فاعلی مستقیم نداند و محرکیت محرک اول را از نوع علت غایی توجیه کند. محرک اول بامعشوق بودن باعث میل و کشش متحرک اول به سوی خود می‏گردد همین میل و کشش باعث حرکت مستدیر افلاک می‏گردد.توضیح این مطلب و بیان خصوصیات دیگر محرک نامتحرک اول، به حوزه متافیزیک مربوط می‏شود زیرا«آن، دانشی است که درباره اصلها و علتهای نخستین پژوهش می‏کند». (77)
بنابراین ازهمین جا از فیزیک به متافیزیک منتقل می‏شویم، اما ارسطو پاره‏ای مباحث مقدماتی و برخی خصوصیات محرک نامتحرک را در اواخر کتاب طبیعیات بیان کرده است که ابتدا به آنها می‏پردازیم.
جاودانگی حرکت
ارسطو برای اثبات جاودانگی حرکت، از جاودانگی زمان بهره می‏گیرد؛زیرا«اگر زمان عدد[مقدار] حرکت بوده و یا خود قسمتی از حرکت باشد، نتیجه می‏شود که اگر زمان همیشه هست، حرکت نیز می‏باید جاودانه باشد». (78)
وی در ادامه سخن به اثبات جاودانگی زمان می‏پردازد.در کتاب متافیزیک نیز همین بحث تکرار می‏شود. (79)
حرکت مکانی مستدیر نوع اولیه حرکت و پیوسته و نامتناهی است
قبلا در بحث ارتباط حرکتها با یکدیگر، این مطلب بیان شد که از نظر ارسطو حرکت مکانی یا جنبش، نوع اولیه حرکت است و هم از حیث زمان و هم از حیث توقف دیگر حرکتها و تغییرها نسبت به آن، حرکت نخستین است. (80) از سوی دیگر به عقیده ارسطو تنها حرکت پیوسته و نامتناهی، جنبش است. بنا بر این، جنبش اولین حرکت و تنها حرکت پیوسته و نامتناهی است.اما از میان انواع مختلف جنبش، تنها حرکت دایره‏ای می‏تواند این خصوصیات را دارا باشد که در آسمان نخستین یا فلک اول(فلک ستارگان ثابت)موجود است. (81)
ترتیب موجودات و نقش محرک نخستین در جهان
«بر طبق نظر ارسطو، جهان شامل دو عالم متمایز است:عالم فوق القمر و عالم تحت القمر.در عالم فوق القمر ستارگانند که فساد ناپذیرند و هیچ تغیّری غیر از حرکت مکانی تحمل نمی‏کنند، حرکت آنها مدور است و نه مستقیم که حرکت طبیعی چهار عنصر است...، زمین با شکل کروی، در مرکز جهان به حال سکون است و گرد آن لایه‏های متحد المرکز و کروی آب، هوا و آتش یا لایه گرم(هیپنکوما)قراردارد.در ورای اینها افلاک آسمانی قرار دارند، که خارجی‏ترین آنها فلک ستارگان ثابت است که حرکت خود را به محرک اول مدیونند.با قبول عدد سی و سه از کالیپوس، به عنوان عدد افلاک که باید برای تبیین حرکت بالفعل سیارات از پیش فرض شده باشد، ارسطو همچنین بیست و دو فلک با حرکت معکوس را، که بین دیگر افلاک واقع شده‏اند تا گرایش یک فلک را به آشفتن و برهم زدن حرکت یک سیاره در فلک محیط بعدی‏[را]خنثی و بی‏اثر کنند، پذیرفت.
بدین ترتیب وی قائل به پنجاه و پنج فلک بود، به استثنای خارجی‏ترین فلک؛و این است تبیین پیشنهاد او در ما بعد الطبیعه که علاوه بر محرک اول که خارجی‏ترین فلک را حرکت می‏دهد، پنجاه و پنج محرک نامتحرک وجود دارند.» (82)
«بنابراین باید یک عقل فلک اول موجود باشد، و دیگر عقول در دیگر افلاک باشند.عقل هر فلک روحانی است.و فلک میل دارد که حیات عقل خود را هر چه نزدیکتر به آن تقلید کند.و چون قادر نیست که روحانیت آن را تقلید کند، بهترین کار بعد از آن را به وسیله اجرای حرکت مستدیر می‏کند.ارسطو در دوره‏ای پیشتر به مفهوم افلاطونی نفوس ستارگان معتقد بود، زیرا در«پری فیلوسوفیاس»(درباره فلسفه)، خود ستارگان دارای نفس‏اند و خود موجب حرکت خویشند، لیکن وی این مفهوم را رها کرد و به مفهوم عقول افلاک روی آورد». (83)
ابن سینا ضمن تقریب دیدگاه ارسطو و افلاطون، و اثبات نفس و عقل برای فلک، حرکت دائمی فلک را به اینصورت توجیه می‏کند که محرک فلک نفس آن است و نفس عاشق عقل است و از آنجا که ذات عقل نمی‏تواند غایت باشد، زیرا اگر چنین باشد، چنانچه فلک به عقل برسد از حرکت باز می‏ایستد و اگر قادر نباشد بدان نیل یابد، طلب محال خواهد بود-پس غایت فلک رسیدن به شباهتی است که ثابت و مستقر نیست یعنی شباهتی که نوعا واحد است اما عددا متفاوت و متبدل.و چون حرکتهای افلاک متفاوت است، پس غایت افلاک نیز مختلف بوده و هر فلک، مقتضی عقل خاصی خواهد بود. (84) ابن سینا، مانند ارسط از راه حرکتهای افلاک، عقول و کثرت آنها را اثبات می‏کند. (85) اما وی عقل را که علت غایی فلک است صادر شده ازخدا می‏داند نه خدا.در ادامه به این مطلب باز خواهیم گشت.
ارسطو درباره محرک یا محرکین نامتحرک می‏گوید:«چنین منبعی است که علت واقعی بودن پاره‏ای اشیا و واقعی نبودن پاره‏ای دیگر و علت پیوسته بودن فرایند تغییر می باشد.و همین منبع است که مولد حرکت دیگر محرکها سبب حرکت دیگر اشیا می‏باشند.» (86)
راس، در این باره گزارش می‏دهد که ارسطو در برخی نوشتجاتش مانند«درباره آسمان»، «کون و فساد»و«علم آثار جو»به ارتباط حرکت اجرام آسمانی با پدیده‏های زمینی می‏پردازد.به عقیده او اجرام آسمانی و بطور مشخص خورشید، از طریق حرکتشان پدیده‏های جوی را شکل می‏دهند و این پدیده‏های جوی وضعیت حیات زمینی را شکل می‏دهند و بوسیله چرخش روز و شب و فراهم ساختن زمان بذر افشانی و برداشت محصول، خصلت و شکل عمومی حوادث زمینی را تعیین می‏کنند (87) » محرک نامتحرک، مستقیما آسمان اول را حرکت می‏دهد و باعث چرخش روزانه ستارگان بر گرد زمین می‏شود...بدینسان هر فلک حرکت خود را به فلک بعدی و داخلی خود منتقل می‏کند، و محرک اول با حرکت دادن خارجی‏ترین فلک، همه افلاک دیگر را حرکت می‏دهد.این باعث می‏شود خورشید هر بیست و چهار ساعت یکبار به دور زمین بچرخد و لذا چرخش روز و شب و هر چه که این چرخش در حیات زمینی باعث می‏شود را به وجود می‏آورد». (88)
ارسطو درکتاب طبیعیات و متافیزیک نیز به نفوذ خورشید و فلک آن بر زندگی اشاره کرده است. (89)
در ادامه مقاله به اوصاف خدای ارسطو، به خصوص وحدت و کثرت آن، خواهیم پرداخت.
یادداشتها
(1)-ر.ک:نگارنده، خدای ارسطو، واحد یا کثیر؟، مجله رشد آموزش معارف اسلامی، زمستان 1372.
(2)-ارسطو، طبیعیات، ترجمه مهدی فرشاد، امیر کبیر، تهران، 1363، ص 257.
(3)-همان مأخذ، ص 103 و 81-79.
(4)-در این باره رجوع کنید به:اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه ع.داوودی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1366، فصل سوم و ص 113، و عبد الجواد فلاطوری، تحول بنیادی فلسفه یونان در پرتو اندیشه اسلامی، دومین یادنامه علامه طباطبائی مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1363.
(5)-برخی از فلاسفه اسلامی مانند کندی که اولین فیلسوف‏ اسلامی خوانده می‏شود، نیز همین نظر را داشته‏اند.ر.ک: م.م.شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، مرکز نشر دانشگاهی، تهران 1362، ج 1، ص 603.
(6)-طبیعیات، ص 79(کتاب سوم، فصل اول).
(7)-همان مأخذ.
(8)-همان مأخذ، ص 81(کتاب دوم، فصل اول).
(9)-همان مأخذ، ص 2-81.
(10)-همان مأخذ، ص 81.
(11)-همان مأخذ، ص 228(کتاب هفتم، فصل اول).
(12)-همان مأخذ، ص 264(کتاب هشتم، فصل چهارم).
(13)-در بحث تقسیمات حرکت ذاتی.
(14)-طبیعیات، ص 104(کتاب سوم، فصل اول).
(15)-ارسطو در کتاب طبیعیات، ص 76 به این راه حل اشاره‏ای کرده و تفصیل آن را بجای دیگر حواله نموده است، وی در این کتاب بیان دیگر در پاسخ به پارمیندس ارائه کرده است و خلاصه آن این است از عدم بعنوان عدم یعنی عدم مطلق و نامشروط چیزی بوجود نمی‏آید بلکه از عدم مشروط و مقید یعنی عدم صورت خاصی در موضوع وماده خاصی است که چیزی بوجود می‏آید همچنین از وجود بعنوان وجود یعنی وجود مطلق چیزی بوجود نمی‏آید بلکه از وجود مشروط و مقید یعنی وجود بعنوان چیزی که فاقد صورت بعدی است، چیزی بوجود می‏آید.رک:طبیعیات، ص 6-75.
(16)-طبیعیات، ص 105(کتاب سوم، فصل اول).
(17)-همان مأخذ، ص 249(کتاب هشتم، فصل اول).
(18)-همان مأخذ، ص 174(کتاب پنجم، فصل اول).
(19)-همان مأخذ، ص 174(کتاب پنجم، فصل اول).
(20)-همان مأخذ، ص 260(کتاب هشتم، فصل چهارم).
(21)-همان مأخذ.
(22)-همان مأخذ، ص 161.
(23)-ر.ک:طبیعیات ارسطو، ص 4-263(کتاب هشتم فصل چهارم)کاپلستن، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 436 و ROSS''ARISTOTLE و P76
(24)-طبیعیات، ص 261(کتاب هشتم فصل چهارم).
(25)-همان مأخذ، ص 276.
(26)-همان مأخذ.
(27)-رک:کاپلستن، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 436 و ROSS''ARISTOTLE و P76
(28)-طبیعیات، ص 175(کتاب پنجم، فصل اول).
(29)-همان مأخذ، ص 176(کتاب پنجم، فصل اول).
(30)-رک:طبیعیات ص 74-70(کتاب اول، فصل هفتم).
(31)-این دو دلیل را خود ارسطو بیان کرده است، امیل بریه بر اساس مبانی ارسطو، دو دلیل دیگر بیان می‏کند.نخست آنکه حرکت، همانگونه که در ادامه خواهد آمد در میان اضداد است در حالی که جوهر ضدی ندارد و تکوین یعنی ولادت یک جوهر، دلیل دیگر آنکه تکوین دفعی و انفصالی است و در «آن»غیر منقسم ابفاق می‏افتد در حالی که حرکت در زمان و بصورت تدریجی تحقق می‏یابد.رک:امیل بریه، تاریخ فلسفه در یونان، ص 265.
(32)-رک:طبیعیات، ص 178-176(کتاب پنجم، فصل اول).
(33)-مطالب داخل گیومه در این قسمت مربوط به طبیعیات، ص 182-178(کتاب پنجم، فصل دوم)است.
(34)-ROSS''ARISTOTLE''P38
(35)-همان مأخذ.
(36)-طبیعیات، ص 78(کتاب اول، فصل نهم).
(37)-همچنین رجوع کنید به ارسطو، متافیزیک، ص 227، 229، 233 و 264.
(38)-متافیزیک، ص 389.
(39)-متافیزیک، ص 253 و رک:ص 274 و 233.
(40)-همان مأخذ ص 270.
(41)-همان مأخذ، ص 229.
(42)-همان مأخذ.
(43)-همان مأخذ، ص 234.
(44)-همان مأخذ، ص 394.
(45)-در باره شکل نردبان هستی ر.ک:کاپلستن، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 5-424.
(46)-DE CAELO
(47)-The Works of ARISTOTLE''CD.W.D. ROSS''OXFORD UNIVERSITY PRESS'' LONDON''0791''2''103 B43-203A 01 (DECAELO).
(48)-DE CAELO''972b71-32.
(49)-طبیعیات، ص 248(کتاب هشتم، فصل اول).
(50)-امیل بریه، تاریخ فلسفه در یونان، ص 268.
(51)-متافیزیک، ص 265 همچنین رک:طبیعیات، ص 280(کتاب هشتم، فصل هفتم).
(52)-طبیعیات، ص 278.
(53)-همان مأخذ.
(54)-همان مأخذ.
(55)-همان مأخذ.
(56)-همان مأخذ، ص 279.
(57)-همان مأخذ، ص 278.
(58)-همان مأخذ، ص 228(کتاب هفتم، فصل اول).
(59)-متافیزیک، ص 397.
(60)-طبیعیات، ص 229(کتاب هفتم، فصل اول).
(61)-طبیعیات، ص 231(کتاب هفتم، فصل اول)همچنین ر.ک:متافیزیک، ص 6-395.
(62)-طبیعیات، ص 231(کتاب هفتم، فصل اول).
(63)-همان مأخذ، ص 2-231(کتاب هفتم، فصل دوم).
(64)-همان مأخذ، ص 297(کتاب هشتم، فصل نهم).
(65)-همان مأخذ، ص 298(کتاب هشتم، فصل نهم).
(66)-همان مأخذ، ص 298(کتاب هشتم، فصل نهم).
(67)-رک:کاپلستن، تاریخ فلسفه، ج 2، ص 428.
 (68)-طبیعیات، ص 107(کتاب سوم، فصل دوم).
(69)-همان مأخذ، ص 96(کتاب دوم، فصل هفتم)همچنین رک:طبیعیات، ص 108(کتاب سوم، فصل سوم).
(70)-همان مأخذ، ص 269(کتاب هشتم، فصل پنجم).
(71)-همان مأخذ، ص 1-270(کتاب هشتم، فصل پنجم).
(72)-همان مأخذ، ص 267(کتاب هشتم، فصل پنجم)و رک: طبیعیات ص 291(کتاب هشتم، فصل چهارم).
(73)-همان مأخذ، ص 272(کتاب هشتم، فصل پنجم).
(74)-همان مأخذ، ص 276 و 273 و متافیزیک، ص 403.
(75)-همان مأخذ.
(76)-ارسطو، در باره نفس، ترجمه ع.م.د، انتشارات حکمت، تهران، 1366، ص 4-263.
(77)-متافیزیک، ص 8.
(78)-طبیعیات، ص 251(کتاب هشتم، فصل اول).
(79)-متافیزیک، ص 395.
(80)-طبیعیات، ص 280-277.
(81)-همان مأخذ، ص 294-281(کتاب هشتم، فصلهای 7، 8 و 9)و متافیزیک، ص 395 و 399.
(82)-کاپلستن، تاریخ فلسفه، ص 4-443.
83-همان مأخذ، ص‏429و ر.ک:امیل بریه، تاریخ فلسفه، ص 276.
(84)-ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 5 و 162.
(85)-الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 162، 165 و 171.
(86)-ارسطو، طبیعیات، ص 274.
(87)-RoSS;ARISTOTLE''P 49.
(88)-idem''P181.
(89)-طبیعیات، ص 88 متافیزیک، ص 393.
و قال النبی صلی الله علیه:من خرج من بیته، یلتمس بابا من العلم، ینتفع به قلبه، او یعلمه غیره، کتب الله له بکل خطوة، عبادة الف سنة، بصیامها، و قیامها، و حفّته الملائکة باجنحتها، و صلّی علیه طیور السمّاء، و حیتان البحر، و دوابّ البرّ، و انزله اللّه بمنزلة سبعین صدّیقا، و کان خیرا له من ان لو کانت الدّنیا کلّها له، فجعلها فی الآخرة. پارسی خبر چنین باشد که، رسول صلی اللّه علیه می‏فرماید:هر که از خانه بیرون آید، بجستن یک کلمه، یا یک مسئله از علم، که بیاموزد، تا سودمند گردد دل او بدان، و یا بدیگری در آموزد، بنویسد خدای عزّ و جلّ او را بهر قدمی، عبادت هزار ساله، که روز روزه دارد و شب نماز کند، و باز گسترانند فرشتگان پرهای خود را، تا او بر آن می‏رود، و درود می‏دهند بر وی، مرغان هوا، و ماهیان دریا، و جنبندگان زمین، و فرود آرد خدای عزّ و جلّ او را، بمنزلت هفتاد صدّیق، و آن یک مسئله او را از علم، بهتر از آن که همه دنیا از آن وی بودن، و وی آن را از بهر خدای عزّ و جلّ، بکار آن جهان خرج کردی.
مفتاح النجات 271