اندیشه های کلامی در عصر امام علی(ع)

از حلت پیامبر(ص)تا شهادت امام علی(ع)
در مقاله قبل با ویژگی‏های بحثهای کلامی در عصر رسالت آشنا شدیم و دانستیم که این بحثها به سه صورت مطرح گردیده‏اند:
1-مناظره و مجادله
2-پریش و پاسخ
3-آموزش و تعلیم
و نیز دانستیم که قلمرو بحثهای کلامی در این دوران به اصول اعتقادات اختصاص نداشته و با اینکه محور عمده مباحث کلامی را تشکیل می‏دادند، لیکن در بخش مربوط به پرسشهای کلامی در زمینه مسائلی از قبیل فلسفه احکام عملی و فروعات نیز بحث و گفتگوی کلامی مطرح گردیده است (نمونه‏هایی را قبلا یاد آور شدیم).
نکته دیگری که از بررسی تاریخ علم کلام در عصر رسالت بدست آمد این بود که استدلال کلامی پیوسته به شیوه«الزامی»نبوده و از شیوه استدلال برهانی و احیانا خطابی و غیر آن نیز بهره گرفته شده است.اکنون به بررسی تاریخ علم کلام در نخستین دوره پس از رحلت پیامبر(ص)می‏پردازیم.
قبل از هر چیز لازم است وجه اینکه این دوره را به عنوان فصل جداگانه‏ای از تاریخ علم کلام اسلامی دانسته‏ایم یادآور شویم؛و آن شخصیت بی بدیل امام علی(ع)مورد قبول موافق و مخالف بوده و از آن جمله در زمینه علم و معرفت می‏باشد، برتری علمی امام(ع)مورد قبول موافق و مخالف بوده و جای کمترین تردیدی در آن نیست.چنان که پیامبر(ص)آن حضرت را «باب مدینه علم»خویش خواند(انا مدینة العلم و علی بابها) * ، و دانشمندان بزرگ صحابه به بی‏همتایی امام (ع)در علم و دانش (*)مضمون این روایت با عبارتهای مختلف به صورت متواتر نقل و در کتب مختلف روائی شیعه و اهل سنت ضبط گردیده است، علامه امینی نام 143 نفر از علمای اهل سنت که این حدیث را نقل نموده‏اند و نقلهای مختلف آن را یاد آور شده است، ر.ک:الغدیر، ج 6، ص 61-82 رجوع شود. اعتراف نموده و شاگردان در محضر وی را مایه افتخار خود دانسته‏اند، چنان که عبداللّه بن عباس که در علم و دانش موقعیت ویژه‏ای داشته و به«حبر الامة»ملقب گردیده، درباره علم امام علی(ع)گفته است:«ما عملی و علم اصحاب محمد(ص)فی علم علی(ع)الاکقطرة فی سبعة ابحر» (1) «عم من و علم سایر اصحاب پیامبر (ص)در مقایسه با علم علی(ع)جز قطره‏ای در مقایسه با هفت دریا نیست.»و نیز وی و عبداللّه بن مسعود گفته‏اند:عم و حکمت به ده جزء تقسیم گردیده و نه جزء آن به علی(ع)اختصاص یافته، و او در جزء دیگر نیز شریک و بلکه سرآمد دیگران می‏باشد. (2)
از کسانی که بر علم برتر و بلامنازع امام(ع) اعتراف نموده خلیفه دوم است که در مواجهه با مشکلات علمی در زمینه قضاوت یا پاسخگوئی به مسائل کلامی از آن حضرت استمداد نموده و به طور مکرر گفته است«لولا علیّ لهلک عمر»:«اگر علی نبود، عمر هلاک می‏شد».و نیز«اللهم لاتبقنی معضه‏ای لیس لها ابن ابیطالب»:«خدایا مرا برای معضه‏ای که فرزند ابوطالب برای حل آن نیست باقی نگذار.»و عبارتهای دیگری از این قبیل. (3)
بنابراین امام علی بن ابیطالب(ع)در تمام دوران زندگانی خود پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) عهده‏دار رسالت خطیر کلامی بود، همان گونه که آموزگار تفسیر و مرجع قضاوت و فتوای نیز شناخته می‏شد.البته معنای این سخن نفی هر گونه فعالیت علمی و ایفاء رسالت کلامی از دانشمندان صحابه نیست، بلکه مقصود اثبات محوریت و مرجعیت امام(ع)در این زمینه است، و اینکه نقش و جایگاه او در این دوران همان جایگاه و نقش پیامبر(ص)در دوره پیشین بود، به گفته محقق لاهیجی «بعد از زمان حضرت رسالت، خواص امت را استفاده از خدمت حضرت امیر المؤمنین صلوات الله و سلامه علیه، و عوام را خدمت خواص مقرر بود، و آن حضرت را اکثر زمان اگر چه از مقر خلافت و امامت ظاهری بنابر مصلحتی که می‏دانست ومأمور به آن بود، ممنوع بود اما در امور دینی و مسائل علمی مسلّمیتی داشت که احدی را یارای مخالفت صریح با او نبود.» (4) با ذکر این مقدمه به بررسی اجمالی مباحث کلامی این دوران در زمینه‏های تعالیم، مناظرات و پرسش و پاسخهای کلامی می‏پردازیم:
*تعالیم کلامی در سخنان اما علی(ع)
این بخش، نسبت به دوران رسالت در سطحی گسترده‏تر و عمیق‏تر گردیده است و شاید علت آن این بوده که با گذشت زمان، استعدادها شکوفاتر گردیده و زمینه‏های دریافت معارف عالی فراهم‏تر گردیده، و در نتیجه امام(ع)در سطحی وسیعتر از عصر رسالت جلوه‏هایی را معارف توحیدی و مفاهیم عالی قرآنی را بیان نموده‏اند، (گفتنی است که این بخش از مباحث کلامی که مربوز به تعالیم کلامی و تبیین معراف دینی است عموما مربوط به دوران زمامداری امام(ع)یعنی بخش پایانی این دوره است).
ورود در این بحث به فرصت و مجالی گسترده نیاز دارد که بحث کنونی ما گنجایش آن را ندارد، ولی برای آنکه نمونه‏ای ارائه داده باشیم مسأله وحدت و یگانگی خداوند را که در رأس مسائل کلامی جای دارد به طور گذرا دیدگاه امام(ع)مورد بررسی قرار می‏دهیم.
نخستین مطلبی که در مباحث توحید مطرح می‏گردد این است که مقصود از یگانگی خداوند چیست و این کدامین معنای وحدت است که می‏توان خداوند را به آن توصیف نمود؟ زیرا وحدت دارای معانی مختلفی است:
1-وحدت عددی
2-وحدت مفهومی
3-وحدت به معنای بی‏مانندی در صفات وجودی
4-وحدت به معنای بساطت ذات
امام(ع)دو معنای اول و دوم را نادرست، و مقصود از یگانگی خداوند را منحصر در دو معنای اخیر دانسته‏اند. (5)
اثبات وحدت حقیق حقّه برای خداوند و نفی وحدت عددیه از او از عمیق‏ترین معارف توحیدی است که درک صحیح آن به اندیشه‏ای وقّاد و ذهنی پیراسته از مفاهیم نشأت یافته از مصادیق محدود مادی نیاز دارد؛زیرا در غیر این صورت معنای جز وحدت عددی به ذهن خطور نکرده و آن با نامتناهی و ازلی بودن وجود خداوند منافات دارد چنان که فرموده است:«من وصفه فقد حده، ومن حده فقد عده، و من عده فقد ابطال ازله». (6) «آن کس که او را توصیف نماید محدودش ساخته، و در نتیجه او را مشمول قواعد اعداد و شمارش قرار داده، و بدین مشمول قواعد اعداد و شمارش قرار داده، و بدین صورت بر خلاف از لیّت خداوند سخن گفته است»، زیرا حقیقت معنای ازلیت خداوند نامتناهی بودن ذات و صفات او است و هرگاه از این حقیقت از این نظر که چیزی متقدم بر آن نیست ملاحظه گردد«ازلیت»، و هر گاه از این جهت ملاحظه شود که چیزی جز ذات، صفات و افعال او وجود ندارد که لا حق و متأخر بر آن باشد«ابدیت»نامیده می‏شود، و هر گاه از هر دو جنبه ملاحظه گردد«دوام»خوانده می‏شود و اما ازلیّت و ابدیت به معنای زمانهای غیر متناهی و بی‏آغاز و بی‏پایان، پنداری بیش نیست و لازمه این پندار این است که زمان که چیزی جز مقدار حرکت موجودات مادی و متحرک نیست در ازلیت، شریک خداوند گردد. (7)
و از طرفی، یگانگی و بی‏همتایی خداوند مانع از آن نیست که نسبت به موجودات که تجلیات فعلی او می‏باشند معیّت قیومیه داشته و در عین جدائی و تمایز از آنها همراه و محیط بر آنها باشد چنان که فرمود:
«توحیده تمییزه عن خلقه، و حکم التمییز بینونة صفة لا بینونة عزلة» (8) «اعتقاد به یگانگی خدا متمایز دانستن او از مخلوقات است، و این تمایز، تمایز از نظر صفات است».و نیز فرمود:«مع کلّ شی‏ء لا بمقارنة و غیر کل شی‏ء لا بمزایلة» (9) «همراه با هر چیز است بدون اینکه با آن مقارنت مکانی داشته باشد، غیر هر چیزی است بدون اینکه کمال چیزی از او زایل گردد.»
سخنی از علامه طباطبایی در این باره
نکات دقیق توحیدی در کلمات امام الموحدین بسیار است که بررسی آنها از مجال این بحث بیرون است و ما به موارد یاد شده بسنده نموده سخنی را از علامه طباطبائی در این باره یاد آور می‏شویم:«اگر چه فطرت انسانی که دعوت کننده به اعتقاد به یگانگی خداوند است به خدای یکتایی که در ذات و صفات کمال خود نامحدود است فرا می‏خواند، چنان که قبلا از آیات قرآنی استفاده گردید، لیکن انس و الفت انسان در زندگی دنیوی با واحدهای عددی از یک سوی، و درگیری موحدان با دوگانه پرستان و بت پرستان و بحث و گفتگو با آنان برای اثبات یگانگی خداوند از سوی دیگر، موجب گردیده تا وحدت عددی در اذهان رسوخ نموده و حکم فطرت به فراموشی سپرده شود.
بدین جهت می‏بینیم که کلمات فلاسفه قدیم در مصر و یونان و اسکندریه و غیر آنان، و نیز فلاسفه پس از آنان ناظر به وحدتا عددی بوده و حتی فردی مانند ابن سینا در کتاب شفا بر وحدت عددی(خداوند) تصریح نموده است، و فلاسفه پس از او نیز تا حدود هزار سال پس از هجرت همین شیوه را دنبال نمودند، چنان که متکلمان نیز در بحثهای توحیدی خود از حدود وحدت عددی پا فراتر نگذارده‏اند.
بنابراین آنچه قرآن کریم در مسأله توحید به ارمغان آورده است نخستین گامی است که در مسیر معرفت در جهت بیان این حقیقت(وحدت حقه)برداشته شده است، لیکن مفسران و باحثان علوم قرآن از صحابه و تابعین گرفته تا طبقات پس از آنان، این بحث گرانبها را مهمل گذارده، چنان که در جوامع حدیث و کتب تفسیر بر جای مانده از آنان، شرح و توضیحی به شیوه استدلالی پیرامون این حقیقت‏ مشاهده نمی‏شود.وکسی جز امیر المؤمنین علی(ع) پرده از این حقیقت قرآنی بر نداشته است، و او نخستین کسی است که باب این حقیقت را گشوده و با روشن‏ترین بیان و واضح‏ترین برهان پرده از آن بر گرفته است، آنگاه پس از گذشت هزار سال از هجرت، فلاسفه اسلامی به این حقیقت راه برجسته، و تصریح نموده‏اند که در کشف این حقیقت از کلام آن حضرت الهام گرفته‏اند. *
و همین امر باعث گردید که ما در بحث روائی سابق خود در این باره به نقل نمونه‏هایی از کلمات بلند آن حضرت اکتفا ورزیم، زیرا بررسی و تحقیق پیرامون این مسأله بر پایه برهان در کلام غیر او یافت نمی‏شود، و نیز به همین جهت از طرح بحثی فلسفی در این خصوص صرفنظر نمودیم، زیرا براهین فلسفی در این خصوص صرفنظر نمودیم، زیرا براهین فلسفی که در این رابطه اقامه گردیده مبتنی بر مقدماتی است که در بیانات امام(ع)مطرح گردیده‏اند، و تکیه‏گاه همه آنها صرافت وجودی و احدیت ذات خداوند جلّت عظمته، می‏باشد.» (10)
کلام ابن الحدید
شارح معروف نهج البلاغه، عبد الحمید بن ابی الحدید(م/655 ه-)در این باره گفته است:«باب حکمت و تفکر عقلی در زمینه معارف را علی(ع)بر روی جامعه عرب گشود و بدین جهت مباحث دقیق در زمینه توحید و عدل در جای جای سخنان و خطبه‏های او به چشم می‏خورد، و آنچه او در این زمینه به ارمغان آورد، در سخنان هیچیک از صحابه و تابعین یافت نمی‏شود، و حتی به ذهن و اندیشه آنان نیز خطور نکرده و یارای درک آن را نداشتند.» (11)
*مناظرات کلامی
در این فصل به بررسی مناظرات کلامی این دوره می‏پردازیم، این مناظرات کلامی با مناظرات کلامی دوره پیشین(عصر رسالت)تفاوت روشنی دارد و آن اینکه در دوره پیشین، میان مسلمانان مناظرات کلامی انجام نمی‏شد، بلکه مناظره کنندگان از یک طرف مخالفان اسلام(اهل کتاب، مشرکان و...)و از طرف دیگر پیامبر عظیم الشأن و احیانا برخی از مسلمانان بودند، و محور مناظرات را نیز مباحث مربوط به توحید، نبوت و معاد تشکیل می‏داد، در صورتی که مناظرات این دوره میان خود مسلمانان بوده و موضوعات مورد مناظره نیز مسائلی مانند قضا و قدر، عدال الهی، جبر و اختیار، خلافت و جانشینی پیامبر(ص)مسأله حکمیت و...می‏باشد.و اگر چه در پاره‏ای خداشناسی، نبوت، امامت و مانند آن مطرح زمینه خداشناسی، نبوت، امامت و مانند آن مطرح گردیده، ولی این مباحثات آهنگ جدل و مناظره نداشته بلکه غرض آنان غالبا کشف حقیقت بوده است، به همین جهت پس از پایان گفتگوی کلامی، پذیرای اسلام گردیده‏اند، و با توجه به این مطلب این (*)مقصود صدرا المتألیه و پیروان حکمت متعالیه صدرایی است. مذاکرات کلامی را در بخش پرسش و پاسخهای کلامی یادآور خواهیم شد.
گفتنی است که برخی از مناظرات و گفتگوهای کلامی در مراحل آغازین این دوره، و برخی در مراحل دیگر و به ویژه در مراحل پایانی این دوره تاریخی مطرح گردیده‏اند، مثلا بحث خلافت از مباحث روزهای آغازین این دوره است، و بحث حکمیت از مباحث روزهای پایانی آن بشمار می‏رود.همچنین با مراجعه به روایات بدست می‏آید که مباحثات و گفتگوهای کلامی پیرامون مسائلی مانند قضا وقدر، عدل الهی، جبر و اختیار و...نیز در دوران زمامداری امام(ع)رسمیت داشته و در مجالس عمومی مورد گفتگو قرار می‏گرفته است، ولی آیا در دوره سه خلیفه پیشین نیز این گونه مسائل مورد بحث عمومی قرار داشته یا نه؟دلیل روشنی در دست نیست هر چند به صورت فردی و پراکنده گفتگوها و سئوال و جوابهایی به چشم می‏خورد، چنانکه از فردی به نام ابن دیلمی نقل شده که گفت:در مورد«قدر»اشکالی در ذهنم راه یافته بود و از این جهت بر دین خود خائف بودم، نزد ابی بن کعب آمدم و از او خواستم تا در این باره مرا راهنمایی کند، وی مطالبی را در مورد ضرورت ایمان به قدر، و نفی ظلم از خداوند برایم بیان کرد، آنگاه به توصیه او نزد عبداللّه بن مسعود رفتم، وی نیز مطالبی را بیان کرد و خواست تا نزد حذیفه بروم.وی نیز پس از راهنمایی، به رفتن نزد زید بن ثابت سفارش نمود، و نزد زید رفتم و او حدیثی از پیامبر(ص)برایم نقل کرد. (12) در مورد اینکه در زمان زمامداری امام(ع) برخی از مسائل کلامی به صورت عمومی مورد بحث و گفتگو قرار داشته است شواهدی یافت می‏شود که سه نمونه را یادآور می‏شویم.
1-شیخ صدوق روایت نموده است که امیرالمؤمنین(ع)در کوفه به جماعتی برخورد کرد که پیرامون قدر مخاصمه و جدال می‏کردند، امام(ع) خطاب به متکلم آنان کرد و فرمود:«ابا لله تستطیع به؟ ام مع الله؟ام من دون الله تستطیع؟»:آیا توانایی تو به واسطه اراده و قدرت خداوند است؟یا اینکه توانایی تو در عرض و در مرتبه قدرت الهی است؟و یا ناشی از غیر خدا است؟متکلم مزبور در پاسخگویی عاجز و درمانده گشت، و ندانست چه بگوید، امام(ع) فرمود:«اگر اعتقاد تو بر این است که به قدرت الهی توانایی، پس چیزی به تو واگذار نشده، و اگر اعتقاد داری که با خدا(در عرض قدرت خدا)دارای قدرت می‏باشی، خود را شریک خدا دانسته‏ای، و اگر اعتقاد داری که بدون خدا(مستقلا)توانایی داری، برای خود مدعی ربوبیت شده‏ای؟آن مرد گفت:توانایی من به واسطه قدرت الهی است». (13)
2-طبرسی در احتجاج روایت نموده که امیرالمؤمنین(ع)جمعی از اصحاب خود را دید که پیرامون مسأله عدل و جور مباحثه می‏نمایند، پس بر منبر رفت و مطالب بسیار مهمی را پیرامون فلسفه آفرینش انسان، اوامر و نواهی الهی، وعد و وعید، لذایذ و آلام دنیوی بیان فرمود، این مباحث که در اصطلاح متکلمان از آن به لطف محصّل و مقّرب یاد می‏شود از چنان جامعیت و اتقانی برخوردار است که اعجاب صاحب نظران را بر انگیخته است، چنان که جاحظ(م 255)با شنیدن آن گفته است:«هو جماع الکلام الذی دوّنه الناس فی کتبهم و تحاوروه بینهم»:
این جامع‏ترین کلامی است که انسانها در کتابهای خود ضبط نموده‏اند.و ابوعلی جبایی (م 303)پس از شنیدن سخن جاحظ گفته است:
«صدق الجاحظ هذا ما لا یحتمله الزیادة و النقصان». (14) «جاحظ راست گفته است، در مورد این کلام، اتمال زیاده و نقصان داده نمی‏شود.»
3-شیخ صدوق از امام باقر(ع)روایت نموده که فرمود:به علی(ع)گفته شد فردی پیرامون مشیت تکلم می‏کند(منکر مشیت ازلی خداوند در مورد افعال اختیاری انسان می‏باشد)امام(ع)دستور داد تا وی را فراخوانند وقتی آن مرد نزد امام آمد درباره مشیت الهی با او به شرح زیر به گفتگو پرداخت:
امام(ع):خدواند تو را برای آنچه خود خواسته‏ آفریده است، یا برای آنچه تو خواسته‏ای؟
مرد پاسخ داد:برای آنچه او خواسته است.
-هر گاه او بخواهد تو را بیمار می‏کند، یا هر گاه تو بخواهی؟
-هر گاه او بخواهد.
-هر گاه او بخواهد به تو سلامتی می‏بخشد یا هر گاه تو بخواهی؟
-هر گاه او بخواهد.
-هر جا او بخواهد تو را داخل می‏کند یا هر جا تو بخواهی؟(مقصود بهشت و دوزخ است).
-هر جا او بخواهد.
در این هنگام امام علی(ع)به او فرمود:اگر غیر از این پاسخ می‏دادی عقوبت می‏شدی. (15)
مسأله خلافت موضوعی بحث انگیز
اصل ضرورت رهبری در زندگی اجتماعی بشر از مستقلات و بکله از بدیهیات عقلی و غیر قابل تردید است.چنان که امام علی(ع)در احتجاج معروف خود با خوارج فرموده‏اند:«لا بد للناس من امیر برّ او فاجر» (16) بر این اساس نزاعهایی که را رابطه با این مسأله رخ داده و می‏دهد، نزاعهای صغروی(فرد شایسته رهبری، روش انتخاب رهبر)بوده، نه کبروی (ضرورت رهبری).بر این اساس پس از رحلت پیامبر اکرم(ص)موضوع خلافت و جانشینی آن حضرت مطرح گردید، و اگر چه(همان گونه که در بحثهای گذشته بیان گردید)این مسأله در زمان حیات رسول خدا(ص)مورد توجه قرار داشته و آن حضرت در مناسبت‏های مختلف و به بیانان گوناگون علی(عل)را به عنوان جانشین خود به مسلمانان معرفی کردند و بلکه امامان پس از او را نیز با ذکر اسامی آنان بیان نمودند، ولی متأسفانه به خاطر پاره‏ای اغراض دنیوی و گرایشهای قومی و جاهلی، رهنمودهای پیامبر(ص) در این باره مورد بی‏توجهی گروهی از مهاجران و انصار قرار گرفت ودر لحظاتی که علی(ع)و جمعی از بزرگان صحابه مشغول انجام مراسم تجهیز بدن مطهر خاتم پیامبران بودند، گروه مزبور پس از مذاکراتو مشاجراتی که میان آنان رد و بدل گردید، ابوبکر را به عنوان جانشین پیامبر و خلیفه مسلمین انتخاب کرده و از مسلمانان دیگر نیز خواستند تا عمل آنان را تأیید نموده به خلافت ابوبکر رأی مثبت دهند.این انتخاب با مخالفت و انتقاد شدید امام علی(ع)بانوی بزرگ اسلام فاطمه زهرا(ع)و جمعی از بزرگان صابه مواجه گردید.
از جمله احتجاجات امام(ع)در این باره آن است که مؤلف کتاب سقیفه احمد بن عبد العزیز جوهری نقل نموده است، نامبرده پس از نقل ماجرای سقیفه و مجادلاتی که میان مهاجراتی و انصار واقع شد و سرانجام به بیعت با ابوبکر منتهی گردید آورده است:
آن روز بنی هاشم در خانه علی(ع)گرد آمده بودند، و بنی امیه گرد عثمان، و بنو زهره اطراف سعد و عبدالرحمن جمع شده بودند، پس عمر و ابو عبیده روی به آنان نموده گفتند:چرا در حلقه‏های مختلف جمع شده‏اید، برخیزید و با ابوبکر بیعت نمائید، عثمان و اطرافیان او، و سعد و عبد الرحمن و اطرافیان آنان بیعت نمودند، در این هنگام عمر با گروهی روانه خانه علی(ع)شدند و از او و اطرافیانش خواستند تا با ابوبکر بیعت نمایند آنان امتناع کردند، ولی سرانجام با اکراه، آنان را به جانب مسجد بردند و از امام(ع)خواستند تا با ابوبکر بیعت نماید، امام فرمود:من از شما نسبت به این امر شایسته‏ترم، و شما به این که با من بیعت کنید سزاوارترید، شما با قرابت و خویشاوندی با پیامبر(ص)بر انصار احتجاج کردید، و آنان سخن شما را پذیرفتند و من با همان احتجاج شما با انصار، با شما احتجاج می‏کنم، پس راه انصاف را بر گزینید، و آنچه را انصار در مورد شما پذیرفتند، شما در مورد من پذیرا باشید، و گر نه آکاهانه ستم روا داشته‏اید.» (17)
خطای ابن ابی الحدید
وی پس از نقل این روایت گفته است:«این حدیث ادعای وجود نص بر امامت علی(ع)و غیر او را باطل می‏سازد.زیرا اگر نص آشکاری بر این مطلب بود، آن حضرت به آن احتجاج می‏کرد، ولی هیچگونه ذکری از نص به میان نیامده، و تنها به ذکر سوابق درخشان و فضایل و قرابت پیامبر(ص)احتجاج شده است، و اگر نصی وجود داشت او یا شیعیان او به آن استدلال می‏نمودند». (18)
این سخن ابن ابی الحدید خطایی آشکار است، زیرا: اولا استدلال نکردن امام(ع)به نص و اکتفاء نمودن او به همان شیوه‏ای که مهاجران بر انصار استدلال نمودند، دلیل بر نبودن نص نمی‏باشد، زیرا بهترین شیوه‏احتجاج در چنین مواردی، بهره‏گیری از شیوه الزام است، یعنی آنچه را خصم مسلم می‏دارد، و خود به آن احتجاج می‏نماید.زیرا این نوع احتجاج راه هر گونه عتذاری را بر خصم مسدود می‏سازد، و با توجه به اینکه مهاجران مدعی خلافت، در احتجاج با انصار به اصل قرابت خود با پیامبر استدلال نمودند، می‏بایست بر اساس همین حجت، خلافت را به امام(ع)بسپارند، و هر گاه آنان به گفتار و کردار خود که راهی برای انکار آن نبود اعتنا ننمودند، احتجاج به نص نیز کارساز نبود، زیرا راه انکار یا تأویل نیز در مورد آن گشوده بود.
و ثانیا از جلمه نصوص بر امامت علی(ع)حدیث غدیر است که از احادیث متواتره می‏باشد (*) و امام(ع) در احتجاج با اصحاب سقیفه با این حدیث نیز استدلال نموده‏اند.
به نقل جمعی از محدثان و مورخان اهل سنت امام(ع)در ماجرای شوری و مواقع دیگر نیز به حدیث غدیر استناد و احتجاج نموده است. (19)
از جمله احتجاج کنندگان به حدیث غدیر دختر گرامی رسول خدا(ص)است که خطاب به آنان فرمود «انسیتم قول رسول الله(ص)یوم غدیر خم من کنت مولاه فعلی مولاه؟». (20)
همچنین جمعی از بزرگان صحابه از مهاجران و انصار در احتجاج خود با ابوبکر پیرامون مسأله خلافت علاوه بر یادآوری فضایل و مناقب برتر علی(ع)، به نصوص وارده از پیامبر(ص)بر امامت و خلافت او استدلال نمودند که شرح احتجاج آنان در کتب معتبر حدیث مضبوط است (21)
جنگ صفین و مسأله حکمیت
به گفته جمعی از مورخان در ابتدای ماه ذی الحجه سال 36هجری نبرد صفین میان امام علی(ع)و معاویه آغاز گردید و تا پایان این ماه ادامه یافت، آنگاه ماه محرم الحرام 37هجری جنگ متوقف شد.بار دیگر در ماه صفر همان سال آتش جنگ شعله‏ور گردید، و سرانجام قبل از پایان یافتن این ماه با ماجرای حکمیت تمام شد، در لحظاتی که نشانه‏های پیروزی سپاهان علی(ع)بر نیروهای معاویه به وضوح نمایان گردیده بود، معاویه با استفاده از فکر پر فریب و حیله‏پرداز عمر و عاص، دست به نیزنگی تازه زد و ستور داد تا قرآنها را بالای نیزه‏ها قرار دادند و خواهان متوقف نمودن جنگ و رجوع به کتاب خدا گردید، این نیرنگ با موفقیت روبرو شد و عده بسیاری از افراد به ظاهر پارسا وقاری قرآن که بهره‏ای از درایت و دور اندیشی نداشتند (22) را بر آن داشت تا مصرانه از امام بخواهند که به در خواست معاویه پاسخ مثبت دهد، امام(ع)که به خوبی از اهداف پلید معاویه آگاه بود آنان را نصیحت نموده و بر نیرنگ معاویه واقف نمود، ولی متأسفانه مورد قبول گروه مزبور قرار نگرفت و در نتیجه از امام خواستند تا مالک اشتر را که در خط جبهه مشغول نبرد با دشمن بود احضار نموده و جنگ را متوقف سازد و در غیر این صورت با او وارد جنگ خواهند شد.
(*)حدیث غدیر از 110 نفر از صحابه، و 84نفر از تابعین نقل شده، و 360 تن از علمای اهل سنت آن را در کتب خود نقل کرده‏اند.ر.ک:الغدیر، ج 1، ص 14-151.
امام(ع)چاره‏ای جز قبول در خواست آنان ندید، به همین جهت توسط فردی برای مالک پیغام فرستاد و از او خواست تا نزد او آید، این پیغام برای مالک غیر منتظره بود به همین جهت از فرستاده خواست تا نزد امام باز گشته و از او بخواهد تا لحظه‏ای به او فرصت دهند تا کار جنگ را یکسره نماید، ولی اصرار گروه طرفدار آتش بس موجب شد تا امام(ع)بار دیگر فرمود مزبور را نزد مالک فرستاد تا به او بگوید آتش فتنه‏ای بر افروخته شده که بدون آمدن او خاموش نخواهد شد.سرانجام مالک بازگشته و مذاکرات تندی میان او و گروه خواهان آتش بس رد و بدل شد و آنان همچنان بر در خواست خود پافشاری می‏کردند، در این هنگام از طرف معاویه پیشنهاد حکمیت مطرح گردید و عمر و عاص را به عنوان نماینده خود تعیین کرد و امام علی(ع)نیز عبدالله بن عباس را برگزید، ولی با مخالفت گروه مزبور مواجه شد، امام(ع)مالک اشتر را کاندید نمود که مورد قبول گروه یاد شده واقع نشد، و آنان ابو موسی اشعری را پیشنهاد دادند و گرچه امام(ع) وی را لایق این کار نمی‏دانست، لیکن چاره‏ای جز تسلیم خواست و نظر آنان نداشت و نتیجه این اصرار و لجاجت نابخردانه آنان این شد که عمر و عاص ابو موسی را بفریفت و در حالی که اتفاق نموده بودند که علی(ع)و معاویه را از حکومت خلع نمایند تا مردم رهبر دلخواه خود را انتخاب نمایند، عمر و به بهانه توقیر و تکریم ابوموسی از او خواست تا در اعلان تصمیم پیشدستی نماید و آنگاه نیزنگ خود را به اجرا نهاده گفت:من نیز در خلع علی از خلافت با ابوموسی هم رأی می‏باشم ولی معاویه را به خلافت نصب می‏کنم و بدین صورت کج اندیشی و ساده‏لوحی گروهی از مسلمانان که بعد به عنوان خوارج شناخته شدند موجب پیدایش چنین حادثه غمباری در تاریخ اسلام گردید.
این بود اجمالی از تاریخ واقعه صفین و ماجرای حکمیت و اما در مورد چگونگی پیدایش خوارج گفته شده است، پس از آنکه قرار داد آتش بس و حکمیت نوشته و از جانب دو طرف امضاء گردید، اشعث بن قیس آن را بر سپاه شام قرائت کرد آنان همگی آن را پذیرفتند، ولی وقتی متن عهدنامه را برای سپاه کوفه قرائت نمود گروهی از قبایل عنزه، مراد، بنی راسب و بنی تمیم لب به اعتراض گشوده و شعار«لا حکم الا لله» را سر دادند معترضان در آغاز تعداد اندکی بیش نبودند، ولی چیزی نگذشت که بر تعداد آنان افزوده شد، و با اعلان اینکه ما در آغاز که حکمیت را پذیرفتیم خطا نموده و به کاری که بر خلاف خود توبه نموده‏ایم.از امام(ع)خواستند تا وی نیز عهدنامه را لغو از خطای مزبور توبه نماید، امام(ع)در پاسخ آنان فرمود:«و یحکم ابعدالرضا و المیثاق و العهد نرجع؟ الیس الله تعالی قد قال اوفوا بالعقود، و قال اوفوا بعهد الله اذا عاهدتم و لاتنقضوا الایمان بعد توکیدها و قد جعلتم الله علیکم کفیلا»«وای بر شما، آیا پس از راضی شدن به حکمیت، و انجام عهد و میثاق(امضاء عهدنامه صلح)عهد خود را بشکنیم، آیا خدا مارا به وفای به عهد و میثاق فرمان نداده است، چنان که فرموده است:«به عهد الهی وفا کنید، و سوگندهای خود را نشکنید در حالی که خدا را وکیل خود می‏دانید».ولی گروه یاد شده همچنان بر درخواست خود پافشاری داشته و امر تحکیم را کاری بر خلاف حکم خداوند، و پذیرفتن آن را گناهی بزرگ می‏شناختند و هنگامی که امام با سپاهیان خود از صفین رهسپار کوفه گردید گفتگوها و مجادلات تندی میان آنان و طرفداران امام(ع)رخ داد و گروه مزبور در حروراء«اقامت گزیده وارد کوفه نشدند، و شبث ربعی را به عنوان فرمانده جنگ و عبد الله بن کواء ر به عنوان امام جماعت انتخاب نموده و تصمیم گرفتند که کارها به صورت شورایی انجام شود و امر به معروف و نهی از منکر را شعار خویش قرار دادند». (23)
ظهور خوارج و طرح مسائل جدید کلامی
بدین صورت موضوع حکمیت منشأ ظهور خوارج و طرح مسائل جدید کلامی در جامعه اسلامی گردید:
1-آیا حکمیت مخالف حکم خداست؟
نخستین مسأله کلامی که در همان لحظات آغازین ظهور این فرقه مطرح شد این بود که آنان حکمیت را مخالف دین و حکم قرآن تلقی نمودند، زیرا قرآن کریم با صراحت تمام«حکم»را مخصوص خدا دانسته می‏فرماید:
«ان الحکم الا الله»(انعام/57)خوارج با استناد به این آیه وآیات همانند آن می‏گفتند:در مورد سرنوشت جنگ و صلح جز حکم خدا نافذ نیست و حکم خداوند در مورد معاویه و طرفداران او که بر علیه امام و رهبر بر حق مسلمین قیام نموده است، چیزی جز جنگ و پیکار نیست، و در نتیجه واگذار نمودن سرنوشت جنگ به«حکمین»مخالف با حکم الهی است. (*)
در اینکه حکم قرآن در مورد معاویه و طرفداران او که یاغی بر علیه امام مسلمین بودند، جهاد و پیکار بود شکی نیست و این همان راهی بود که امام علی(ع) در آغاز پیمود، و به هنگام پیشنهاد حکمیت از طرف معاویه اصحاب خود را به نیرنگبازی معاویه هشدار داد، و از آنان خواست تا در جهاد با او مقاومت و پایداری نمایند، ولی همین گروه(خوارج)هشدار امام را نادیده گرفته و از او را به متوقف نمودن جنگ مجبور ساختند.
لیکن پس از آنکه معاهده آتش بس امضاء گردیده و حکمین تعیین شده‏اند آغاز دوباره نبرد قبل از آنکه از جانب دشمن تخلفی از عهدنامه صلح صورت پذیرد و نتیجه نهایی روشن گردد، پیمان شکنی آشکار بوده و مخالف با حکم مؤکد خداوند به رعایت عهد و پیمان است، چنان که امام علی(ع)این مطالب را به آنان گوشزد نمود-کلام آن حضرت قبلا نقل گردید-.
بنابراین امام(ع)آنگاه که حکمیت را پذیرفت، قلبا راضی به آن نبود، ولی مصحلت اسلام و مسلمین او را به پذیرش آن مجبور نمود، و پس از قبول حکمیت و امضا عقد صلح، نقض یک جانبه آن از طرف امام(ع) مخالفت با قرآن بشمار می‏آمد.و علاوه بر این، حکمیت را نمی‏توان به طور کلی مخالف با حکم خداوند دانست، زیرا هر گاه حکومت و حاکم، الهی بوده و مطابق با ضوابط دینی به حل و فصل امور بپردازد، و مطابق آنچه مصالح اسلام و مسلمین اقتضاء می‏نماید به جنگ یا صلح اقدام نماید، مخالف با حکم الهی نخواهد بود.اصولا یکی از اهداف حکومت و شئونات حاکم اسلامی این که با توجه به معیارهای دینی و رعایت مصالح اسلام و مسلمین به حل و فصل امور پرداخته در مسائلی از قبیل جنگ و صلح اقدامات لازم را بنماید، و علی(ع) که امام بر حق جامعه اسلامی بود با توجه به شرایطی که پیش آمده بود و ناگزیر به پذیرش حکمیت شد، این اقدام هرگز با اصول اسلامی مخالفتی نداشت.
خطایی که در قضیه حکمیت رخ داد، از این جهت بود که اولا:در چنان شرایطی مطابق با مصلحت اسلام و مسلمین نبود، و ثانیا:فرد لایقی از طرف سپاه کوفه برای این مأموریت سرنوشت ساز تعیین نشده بود، و امام(ع)از آغاز، این دو خطا را به خوارج خاطر نشان ساخت، ولی نه تنها مورد توجه قرار نگرفت بلکه با مخالفت شدید آنان روبرو گشت، امام علی(ع)در پاسخ یکی از خوارج به نام حرقوص که حکمیت را گناهی دانسته و از امام خواست تا از این گناه توبه نماید، فرمود:«ما هو ذنب و لکنه عجز من الرأی، و ضعف من الفعل، و قد تقدمت الیکم فیما کان منه و نهیتکم عنه» (24) :«حکمیت گناه نیست، بلکه ناتوانی رأی و ضعف در عمل است، و من نظر خود را در این باره گفتم، و شما را از آن نهی کردم.»و به (*)نصربن مزاحم گفتار مخالفان حکمیت را این چنین نقل کرده است:«لا نرضی بان یحکم الرجال فی دین الله، ان الله قدامضی حکمه فی معاویة و اصحابه این یقتلوا او یدخلوا تحت حکمنا علیهم»، (شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج 2، ص 193). عبارت دیگر، خطای مربوط به ماجرای حکمیت، خطای در حکم نبود، بلکه خطای در موضوع بود و به این مطلب اشاره دارد کلام آن حضرت که وقتی شعار «لا حکم الا لله»را از خوارج شنید فرمود:«کلمة حق یرادبها باطل، نعم لا حکم الا لله، و لکن هؤلاء یقولون:لا امرة الا لله و انه لا بد للناس من امیر برّ او فاجر» (25) :«سخن حقی ایت که از آن اراده باطل شده است، آری، حکم مخصوص خدا است، ولی این گروه می‏گویند:رهبری جز از آن خدا نیست، و حال آنکه مردم رهبر می‏خواهند، نیکوکار یا بدکار.»
نکته دیگری که خورج از آن غفلت داشتند این بود که اصولا مقصود از حکمیت این نبود که رأی دو نفر، بدون در نظر گرفتن ضوابط و اصول اسلامی تعیین کننده سرنوشت جامعه اسلامی باشد، بلکه مقصود اصلی این بود که با مراجعه به آیات قرآن و سنت پیامبر(ص)تصمیم مناسب در مورد مسأله حکومت و حاکم اسلامی اتخاذ گردد، و جای هیچگونه تردیدی نبود که اگر با نماینده مورد قبول امام- عبد الله بن عباس یا مالک اشتر-موافقت شده بود نتیجه حکمیت چیزی جز عزل معاویه و محکومیت او نبود، و به عبارت دیگر، محکومیت معاویه به یکی از دو طریق قابل تحصیل بود:
1-ادامه نبرد و پیکار قبل از قبول حکمیت.
2-انتخاب افراد شایسته‏ای چون عبد الله بن عباس و مالک اشتر برای حکمیت.
و امام(ع)در هیچ یک از این دو طریق مرتکب خطا نگردیدند، امام(ع)در این باره فرموده‏اند:«ما افراد را حاکم نساختیم، بلکه قرآن را حاکم ساخته‏ایم، و قرآن نوشته‏ای است که مفسر می‏خواهد، و هنگامی که این قوم از ما خواستند تا قرآن را میان خود حاکم سازیم ما نمی‏توانستیم به قرآن پشت کنیم، خدای سبحان می‏فرماید:هر گاه در مورد چیزی نزاع نمودید آن را به خدا و پیامبر ارجاع دهید.ارجاع آن به خدا، حاکم ساختن قرآن است و ارجاع آن به پیامبر(ص)قبول سنت او است، و اگر به راستی به قرآن و سنت پیامبر عمل شود، ما سزاوارترین افراد به حکومت می‏باشیم. (26)
2-خوارج و تکفیر گنهکاران
خوارج مسأله کلامی جدید دیگری را نیز در جامعه اسلامی مطرح نمودند و آن اینکه آنان ارتکاب گناه را مایه کفر دانسته و گنهکاران را تکفیر می‏نمودند، و بر این اساس علی(ع)، عثمان، اصحاب جمل، معاویه و یاران او، حکمین و طرفداران تحکیم را کافر می‏دانستند. (27)
در اینکه نخستین طایفه خوارج که محکمّه و حروریه نامیده می‏شدند، ارتکاب گناه را مایه کفر می‏دانستند.میان مؤلفان ملل و نحل تردیدی نیست، هر چند در اتفاقی و اجماعی بودن آن میان همه فرق خوارج اختلاف نظر وجود دارد. (28)
در هر صورت این عقیده خوارج، در این دوره چندان مورد توجه قرار نگرفت ولی در نیمه دوم قرن اول هجری، به ویژه پس از ظهور فرقه«ازارقه»از خوارج که مخالفان خود را مشرک می‏دانستند، مسأله ارتکاب گناه و حکم آن از نظر ایمان و کفر مورد بحث قرار گرفت و عقاید مختلفی در این زمینه مطرح گردید که در بحثهای آینده بیان خواهد شد. (29)
مناظره امام علیه السلام با خوارج
پس از آنکه کار حکمین بدان گونه که قبلا اشاره شد پایان یافت، امام(ع)برای مردم کوفه ایراد خطبه نمود و مخالفت حکمین را با حکم قرآن یادآور شد و از آنان خواست تا آماده نبرد با معاویه گردند، و از عبد اللّه بن عباس نیز که فرماندار بصره بود خواست تا مردم بصره را برای جهاد آماده سازد، و سرانجام در نخیله اردو زد و سپاه گرانی(حدود 68000) تشکیل داد، برخی از یاران امام در خواست نمودند که قبل از جنگ با معاویه کار خوارج را یکسره نمایند، ولی امام(ع)خطر معاویه را برای اسلام جدی‏تر می‏دانست، بدین جهت از آنان خواست تا یکدل و یک هدف عازم نبرد با معاویه باشند که مورد قبول همگان قرار گرفت، ولی در این هنگام خوارج که در نهروان گرد آمده بودند دست به تفتیش عقیده زده و هر کس با عقیده آنان در مسأله حکمیت موافق نبود را به قتل می‏رساندند، که از آن جمله عبد اللّه بن خبّاب الارّت بود که به وضع فجیعی او را به قتل رساندند و حتی همسر او را نیز فجیعانه کشتند.وقتی امام از این فجایع باخبر شد، با چهار هزار نفر از یاران خود به سوی آنان حرکت کرد، و آنان دوازده هزار نفر بودند، امام از آنان خواست تا قاتل عبد اللّه بن خبّاب را تسلیم نمایند، ولی آنان گفتند:ما همه قاتل او هستیم، و اگر بر تو ظفر یابیم ترا نیز خواهیم کشت، امام فرمود به چه دلیل بر علیه من قیام نموده‏اید؟
گفتند:دلیل اول اینکه در جنگ جمل اموال دشمن را بر ما مباح نمودی ولی اسارت زنان و فرزندانشا را جایز ندانستی؟
امام فرمود:علت مباح دانستن اموال آنان این بود که آنان اموال بیت المال را قبل از آمدن من به بصره غارت نموده بودند، و کسی از آنان هم مرتد نشده بود تا حکم کفر بر آنان بار گردد، علاوه بر این اگر اسارت آنان را جایز می‏نمودم، چه کسی عایشه را به عنوان سهم خود می‏گرفت؟آنان با شنیدن این سخن شرمنده شدند، آنگاه گفتند:
دلیل دوم اینه وقتی معاویه خواست تا عنوان امیرالمؤمنین بودن خود را از متن عهدنامه برداری پذیرفتی.
امام جریان صلح حدیبیه را به آنان گوشزد نمود که پیامبر(ص)وقتی نماینده قریش با عنوان«رسول اللّه» در عهدنامه مخالفت کرد، پذیرفت و آن را برداشت.
خوارج گفتند:اگر تو بر حق هستی، چرا به حکمین گفتی:اگر من اهلیت دارم مرا باقی بگذارید، هر گاه تو خود در حقانیت خود تردید داری، چگونه ما به تو ایمان داشته باشیم.
امام(ع)فرمود:این طریق انصاف در بر خورد با دشمن بود، اگر من می‏گفتم مرا به عنوان خلیفه معرفی نمایید، معاویه نمی‏پذیرفت، آنگاه سخن پیامبر در جریان مباهله با نصارای نجران را یادآور شد که فرمود:فنجعل لعنة اللّه علی الکذبین«اگر می‏گفت:فنجعل لعنة اللّه علیکم»نصاری در خواست او را قبول نمی‏کردند.
خوارج گفتند:چرا حکمیت را در مورد حقی که برای تو بود پذیرفتی؟فرمود:پیامبر نیز سعد بن معاذ را در مورد بین قریضه حکم قرار داد، و اگر نمی‏خواست او را حکم نمی‏کرد.من نیز حکم را پذیرفتم، ولی حکم پیامبر به عدالت حکومت کرد، ولی حکم من فریب خورد، و این نتیجه تلخ به بار آمد، آنگاه فرمود:آیا سخن دیگری نیز دارید؟در این هنگام سکوت کردند، و اگثر آنان سخنان امام را تصدیق نموده و هشت هزار نفر آنان توبه کردند، ولی چهار هزار نفر راه مخالفت پیش گرفته و امام با آنان وارد جنگ شد، و با دادن نه تن شهید همه آنان به جز نه تن را به هلاک رسانید، و از افراد باقیمانده دو نفر به سبحستان، و دو نفر به یمن.و دو نفر به عمان، و دو نفر به نواحی جزیره و یک نفر به تل موزن فرار نمودند، فرقه‏های خوارج را در مناطق یاد شده بوجود آوردند؛ (30)
*پرسشهای کلامی
در این مرحله از تاریخ کلام اسلامی پرسشهای کلامی بسیاری مطرح گریده است.بخشی از این پرسشها که مربوط به بخش آغازین این دوره می‏باشد، عمدتا از طرف عالمان یهودی و مسیحی القاء شده است، و غرض آنان پی بردن به حقانیت اسلام و نبوت رسول اکرم(ص)بوده است، بدین بیان که آنان از طریق کتب دینی خود مطالبی را درباره پیامبر آخر الزمان و دین اسلام می‏دانستند، که از آن جمله صفات و ویژگی‏های خلیفه و جانشین پیامبر اسلام بود، بدین طریق با طرح پرسشهایی درباره خدا و صفات الهی نشانیهای داده شده را محک می‏زند. در این جا نمونه‏هایی از این پرسشها را یادآور می‏شویم.
1-راهب نصرانی پس از رحلت پیامبر(ص)وارد مدینه شد و پس از پرس و جو درباره خلیفه پیامبر نزد ابوبکر آمد و پرسشهایی را مطرح نموده که از آن جمله پرسش زیر بود:
آن چیست که نه برای خدا است، و نه از جانب خدا است، و نه متعلق علم الهی است؟
ابوبکر از عهده پاسخ بر نیامد، امام علی(ع)که از پرسش اطلاع یافت در پاسخ فرمود:آنجه برای خدا نیست، دوست و فرزند است و آنچه از جانب خدا نیست.ظلم و ستم است، چون خدا به کسی ستم نمی‏کند، و آنچه متعلق علم الهی نیست شریک داشتن در فرمانروایی است. (31)
2-سرگذشتی مشابه آنچه بیان گرید برای یکی از دانشمندان یهودی رخ داد، وی نیز پس ملاقات با ابوبکر و یادآوری اینکه جانشینان پیامبران باید از نظر علمی بر دیگران برتر باشند،
از او پرسید:
خدا در کجا است؟آیا در آسمان است یا در زمین؟ ابوبکر پاسخ داد:خدا در آسمان و بالای عرش است.
عالم یهودی بنابراین زمین از خدا خالی خواهد بود، و او در مکانی هست، و در مکانی دیگری نیست.
ابوبکر:این سخن زنادقه است، از نزد من دور شو، و گرنه تو را خواهم کشت.
عالم یهودی با شگفتی همراه با ریشخند نسبت به اسلام از نزد ابوبکر بیرون رفت، امام علی(ع)که از دور ناظر این گفتگو بود، عالم یهودی را خواست و به او فرمود من به سؤال تو پاسخ می‏دهم:
خدا آفریدگار مکان است و خود مکان ندارد، او در هر مکانی است، بدون اینکه با چیزی تماس و مجاورت مکانی داشته باشد، بلکه علم خدا به همه چیز احاطه دارد، و هیچ چیز از قلمرو تدبیر الهی بیرون نیست، آنگاه فرمود:اگر در این باره از یکی از کتابهای شما شاهد بیاورم، مسلمان خواهی شد.
عالم یهودی گفت:آری.
امام(ع)دریکی از کتابهای دینی شما آمده است که روزی چهار فرشته، یکی از جانب مشرق و دیگر از جانب مغرب، و سومی از جانب آسمان هفتم و چهارمی از هفتیمن طبقه زمین نزد موسی آمدند و وقتی موسی از آنان پرسید از کجا می‏آیید، همگی گفتند:از جانب خداوند.موسی با شنیدن این پاسخ گفت:«سبحان من لایخلومنه مکان، و لایکون الی مکان اقرب من مکان».
عالم یهودی با تصدیق این کلام امام(ع)اسلام آورده گفت:«اشهد ان هذا هو الحق المبین، و انک احق بمقام نبیک ممن استوی علیه» (32) «گواهی می‏دهم که این حق آشکار است، و تو به جانشینی پیامبر از دیگران لایق‏تری.»
3-دو عالم یهودی دیگر نیز همین سئوال را از آن حضرت نمودند و امام پس از یادآوری داستان آمدن فرشتگان نزد موسی(ع)و گفتگوی آنان فرمود در قرآن کریم در این باره چنین آمده است:«ما یکون من نجوی ثلاثة الا هو رابعهم، و لا خمسة الا هو سادسهم و لا ادنی من ذلک و لا اکثر الا هو معهم این ماکانوا...» (مجادلة/7) (33) «هیچ نجوای سه نفره‏ای نیست مگر اینکه خدا چهارمی آنان است، و هیچ نجوای چهار نفره‏ای نیست مگر اینکه خدا پنجمی آنها است، و نه کمتر از این، و نه بیش از آن مگر اینکه خدا با آنان است.»
4-از امام صادق(ع)روایت شده که فرمود:عالمی یهودی از امام(ع)پرسید:خدا چه زمانی وجود داشت؟امام(ع)فرمود:«خدا چه زمانی نبود تا اینکه گفته شود چه زمانی بود، خدا قبل از هر قبلی موجود بود بدون اینکه قبلیت زمانی در مورد او صادق آید». (34)
5-از جمله پرسشهای جاثلیق نصرانی از امام علی(ع)این بود که گفت:مرا از وجه پروردگارت آگاه کن.امام(ع)دستور داد تا آتشی بر افروختند آنگاه به چاثلیق گفت:«وجه این آتش کجا است؟» جاثلیق:همه جوانب آن وجه است.
امام(ع):«این آتش که مصنوع خدا است وجه معینی ندارد، و آفریدگار آن که بی‏مانند است و مشرق و مغرب از او است هر جا روی آورید همان وجه خدا است، و هیچ چیز بر او پوشیده نیست.» (35)
اینها نمونه‏هایی از پرسشهایی بود که از طرف اهل کتاب و در بخش نخست این دوره مطرح شده‏اند، ولی پرسشهایی نیز از طرف مسلمانان عنوان شده است، چنانکه سئوالاتی نیز از طرف افراد شکاک و زندقه گرا مطرح گردیده است که نمونه‏هایی را یادآور می‏شویم:
6-از آن حضرت درباره توحید و عدل سئوال شد، در پاسخ فرمود:«التوحید الا تتوهمه و العدل الا تتهمه» (36) :«توحید آن است که درباره خداا با قوه وهم داوری نکنی، و عدل آن است که خدا را(به زشتی)متهم نسازی.»
تفسیر این دو جمله همان است که در کلام امام صادق(ع)آمده است و آن اینکه فردی نزد آن حضرت آمده گفت:اساس دین توحید و عدل است و علم مربوط به این دو بسیار، و بر هر عاقلی لازم است در این باره آگاه باشد پس کلامی در این باره بیان نما که درک و حفظ آن آسان باشد.
امام صادق(ع)فرمود:اما التوحید فان لاتجوز علی ربک ما جاز علیک و اما العدل فان لا تنسب الی خالقک ما لامک علیه: (37) توحید آن است که چیزی را که بر تو جایز است(جسمانیت، مکان و...)برای خدا جایز ندانی، و عدل آن است که کارهایی را که به خاطر انجام آنها خدا تو را ملامت کرده است، به خدا نسبت ندهی.
7-از امام صادق(ع)روایت شده که از امام علی(ع)سؤال شد:آیا خدا می‏تواند دنیا(زمین)را بدون اینکه کوچک شود در تخم مرغی بدون آنکه بزرگ شود جای دهد؟ امام(ع):ان اللّه تبارک و تعالی لا ینسب الی العجز والذی سألتنی لایکون(38):ناتوانی در مورد خدا راه ندارد، ولی آنچه فرض نمودی نشدنی (محال)است.
و در پاسخ فرد دیگری که همین سؤال را نمود، فرمود:عجز و ناتوانی صفت خدا نیست، و چه کسی تواناتر است از آن کس که بتواند زمین را کوچک و تخم مرغ را بزرگ نماید. (39)
تفاوت این دو پاسخ این است که در پاسخ اول، محال بودن مورد سؤال یاد آوری شده و معلوم است که سؤال از قدرت و عجز، پس از ممکن بودن شی‏ء بوده، و در پاسخ دوم، این نکهته خاطر نشان گردیده که گنجاندن کره زمین در یک تخم مرغ با فرض کوچک نمودن زمین و بزرگ نمودن تخم مرغ امری است ممکن، ولی جز در حیطه قدرت خداوند نیست، و در هر حال عجز و ناتوانی در مورد خداوند راه ندارد.
8-مردی شرفیاب محضر امام(ع)گردیده گفت: «یاأمیرالمؤمنین أخبرنی عن القدر»(مرا از قدر الهی آگاه کن)، امام(ع)فرمود:«طریق مظلم فلاتسلکه»: راهی است تاریک، آن را نپیما.
مرد بار دیگر سؤال خود را تکرار کرد. امام(ع):سر اللّه فلا تکلفه(فلا تتکلفه):قدر رازی الهی است خود را در مورد فهم آن به تکلف میانداز. سائل برای بار سوم همان سؤال را مطرح نمود.
امام(ع)فرمود:اکنون که دست بردار نیستی، به من بگو:آیا رحمت خدا برکارهای بندگان مقدم است‏ یا کارهای آنان بر رحمت خدا؟
آن مرد پاسخ داد:رحمت خدا سابق بر اعمال انسانها است.
امام(ع)روی به حاضران نموده فرمود:برخیزید و به برادر خود سلام کنید، زیرا اکنون اسلام آورد.در حالی که کافر بود.
از جمله اخیر در پاسخ امام استفاده می‏شود که سائل بر این باور بود که هر گاه افعال عباد مقدّر به قدر پیشین خداوند باشد، مستلزم ظلم بر آنان خواهد بود، زیرا در این صورت آنان فاقد اختیار بوده و اجرا کنندگان بی‏چون و چرای قدر الهی خواهند بود، بنابراین برای توجیه عدل الهی راهی جز نفی قدر و تفویض تصور نمی‏کرد، و شکی نیست که چنین عقیده‏ای انسان را فاعل مستقل کارهای خود دانسته و با توحید در خالقیت منافات دارد و این نوعی شرک و کفر است، البته نه کفر صریح که مقابل نخستین مرتبه از اسلام و ایمان است، بلکه کفر مؤوّل، و مقصود از کفر در حدیث معنای اخیر است.
امام(ع)برای راهنمایی او و اثبات اینکه قدر پیشین خداوند به گونه‏ای نیست که هر گونه اختیاری را از انسان سلب نموده تا در نتیجه تکلیف و مسئولیت خواهی ناعادلانه باشد، اصل رحمت پیشین و گسترده الهی را یاد آور شد که قدر پیشین الهی مبتنی بر رحمت خداوند است و هر گاه قدر بر پایه رحمت استوار باشد هرگز به گونه‏ای نخواهد بود که مستلزم ظلم گردد، شاهد بر اینکه برداشت سؤال کننده از قدر، برداشتی ناصواب بود و او برای رهایی از مشکل جبر قائل به تفویض و واگذاری کارهای اساسی به وی بود، این است که وی بعد از پرسش و پاسخ پیشین از مجلس بیرون رفت، ولی پس از اندکی بازگشت و سؤال زیر را مطرح نمود: «یا امیر المؤمنین آیا قیام و قعود و قبض و بسط ما به مشیت ازلی خدا تحقق می‏یابد»؟ این پرسش نشان می‏دهد که ذهنیت سائل در مسئله قدر این بود که اختیاری بودن کارهایی ماند قیام و قعود و قبض و بسط انسان با اصل قدر و مشیت ازلی الهی منافات دارد، و از طرفی پاسخ دقیق و در عین حال روشنگر امام را نیز به خوبی هضم ننمود، به همین جهت امام(ع)با بیانی ساده‏تر او را ارشاد نمود تا از وسوسه قدری گری نجات یابد.بر این اساس سه مطلب را از او سؤال نمود که از طرفی مربوط به حیات انسانی می‏باشند، و از طرف دیگر هیچ گونه تردیدی در نفوذ و حاکمیت اراده الهی در آنها راه ندارد.
1-آیا خدا انسانها را آن گونه که خود خواسته آفریده، یا آن گونه که آنها خواسته‏اند؟مرد پاسخ داد:آن گونه که او خواسته است.
2-آیا خدا، انسانها را برای آنچه خود خواسته آفریده، یا برای آنچه آنان خواسته‏اند، مرد پاسخ داد:برای آنچه او خواسته است.
3-آیا روز قیامت آن گونه که خدا بخواهد محشور می‏شوند یا آن گونه که آنان بخواهند، مرد پاسخ داد: آن گونه که او بخواهد. امام(ع)به او فرمود:پس تو از مشیت مستقل بهره‏ای نداری، چنین اراده و مشیتی از مختصات خدای یکتا است. (40)
9-مردی از شام نزد امام علی(ع)آمد و از وی مسائلی را پرسید، از آن جمله این بود که چرا سهم میراث مرد دو برابر سهم میراث زن است؟ امام(ع)پاسخ داد:به خاطر اینکه خوشه گندمی که آدم و حوا خوردند سه دانه داشت، یکی را حوا، و دو دانه دیگر را آدم خورد، از این جا سهم ارث مرد دو برابر زن مقرر گردید. (41)
مقصود این است که نیازمندیهای اقتصادی مرد بر زن افزایش دارد، زیرا هزینه‏هایی مانند مهریه، نفقه و تأمین احتیاجات زندگی بر عهده مرد است، بدین جهت مقتضای عدل در تشریح این است که سهم ارث او بیشتر از زن باشد.گواه بر این تفسیر احادیث دیگری است که در این باره روایت شده است، چنان که امام صادق(ع)در پاسخ همین سؤال فرموده است:«مخارجی چون عاقله * » نفقه و جهاد بر عهده مرد است نه زن، بدین جهت (*)هر گاه کودکی مرتکب قتل خطایی شود، دیه آن بر عهده پدر و بستگان پدری اوست، این دیه را عاقله گویند. سهم ارث او دو برابر سهم ارث زن می‏باشد. (42)
10-شیخ صدوق روایت نموده که مردی * نزد امیر المؤمنین(ع)آمده گفت من در(حقانیت)کتاب الهی به شک افتاده‏ام، امام(ع)-با اظهار شگفتی توأم با خشم-فرمود:ثکلتک امک و کیف شککت فی کتاب الله المنزل؟:چگونه در کتاب خدا شک نموده‏ای؟مرد گفت چگونه در آن تردید ننمایم و حال آنکه می‏بینم برخی از آیات آن برخی آیات دیگر را تکذیب می‏نماید.
امام(ع)فرمود:آیات کتاب خدا یکدیگر را تصدیق می‏کنند، و هرگز یکدیگر را تکذیب نمی‏کنند، لیکن تو از چنان اندیشه‏ای که تو را سود بخشد بهره‏ای نداری، اکنون اشکلات خود را بگو.
آن مرد دوازه مورد را یاد آور شد که نقل همه آنها با پاسخهای امام(ع)در حوصله بحث کنونی ما نمی‏گنجد و تنها به نقل چهار نمونه بسنده می‏کنیم:
مورد اول:اثبات و نفی نسیان برای خدا
الف:اثبات نسیان، چنان که فرموده است:«فالیوم ننسیهم کما نسو القاء یومهم هذا»(اعراف/51).
امروز آنان را مورد نسیان، قرار می‏دهیم، همان گونه که آنان این روز را به نسیان گرفته بودند.
ب:نفی نسیان، چنان که فرموده است:«و ما کان ربک نسیّا»(مریم/65)«پروردگار تو نسیان نمی‏کند».
پاسخ امام(ع):مقصود از نسیان خدا در دو آیه نخست این است که متمردان و عاصیان در سرای آخرت از پاداشهای الهی محروم بوده و منسی خواهند بود، و کلمه نسیان در لغت عرب در این معنا بکار می‏رود چنان که گفته می‏شود:«قد نسینا فلان فلایذکرنا»یعنی لایأمرنا بخیر و لایذکرنا به:فلانی ما را فراموش کرده و یادمان نمی‏کند، یعنی ما را به خیر یاد آوری نمی‏کند.اما مقصود از نفی نسیان در آیه سوم ایت است که در مورد خداوند غفلت و فراموشی راه ندارد زیرا او حفیظ و علیم است.
مورد دوم:اثبات و نفی تکلم بندگان در قیامت
الف:اثبات تکلم:«قالوا و اللّه ربنا ما کنا مشرکین» (انعام/23)گفتند سوگند به خدا ما مشرک نبودیم.و نیز میفرماید:«یوم القیامة یکفر بعضکم ببعض ویلعن بعضکم بعضا».(عنکبوت/25)
روز قیامت برخی از شما به برخی دیگر کفر می‏ورزد و او را لعن می‏کند.و باز می‏فرماید:«ان ذلک لحق تخاصم اهل النار»(ص/64):تخاصم دوزخیان حتمی است.
ب:نفی تکلم چنان که فرموده است:«یوم یقوم الروح و الملائکة صفا لایتکلمون الاّمن اذن له الرحمن و قال صوابا».(نبأ/38):روزی که روح و ملائکه صف می‏کشند، و کسی جز آنکه خدا به او اذن دهد، سخن نمی‏گوید، و او سخن نیکو خواهد گفت.و نیز می‏فرماید«لا تختصمو الذی و قد قدمت الیکم بالوعید».(ق/28):نزد من مخاصمه نکنید، من وعیدهای خود را به شما عرضه نموده‏ام.
پاسخ امام(ع):آیات یاد شده ناظر به مواطن مختلف روز قیامت است که مدت آن برابر با پنجاه هزار سال می‏باشد و اینها همه مربوط به قبل از برپایی حساب است، آنگاه تقصیل مواطن مختلف را بیان نمودند که به خاطر رعایت اختصار ذکر نگردید.
مورد سوم:اثبات و نفی رؤیت خداوند
الف:اثبات رؤیت چنان که می‏فرماید:«وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة»(قیامت/23):روز قیامت چهره‏هایی شاد مانند و به خدا می‏نگرند، و نیز میفرماید:«و لقد رآه نزلة اخری عند سدرة المنتهی» (النجم/13-14):و پیامبر او را بار دیگر، نزد سدرة المنتهی دید.
ب:نفی رؤیت چنانکه می‏فرماید:«لاتدرکه الابصار (*)به نقل طبرسی در احتجاج شخص مزبور زندیق بوده و پس از توضیحات امام(ع)اسلام آورد، (احتجاج، ص‏240-258).
و هویدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر»(انعام/103): دیدگان او را نمی‏بینند، و او دیدگان را می‏بیند.
پاسخ امام(ع):آیه نخست بیانگر وصف اولیاء الهی است که پس از فراغت از حساب در نهری که حیوان (زندگی)نام دارد خود را شتشو می‏دهند و از آن می‏آشامند، در این هنگام هر گونه آلودگی از آنان زدوده می‏گردد و صورتهای آنان درخشان و تابان می‏شود و به آنان اجازه ورود به بهشت داده می‏شود، در این هنگام آنان به جانب پروردگار خود نظر می‏کنند که چگونه به آنان پاداش خواهد داد و مقصود از نظر به جانب خداوند نظر به پاداشهای او است.و مراد از آیه دوم این است که پیامبر در دومقام جبرئیل را در صورت اصلی او دید، یکی نزد سدرة المنتهی، و دیگری در مقام دیگر.
مورد چهارم:گیرنده جانها کیست؟
در قرآن کریم در مورد گرفتن جان بندگان سه بیان مختلف آمده است: 1-خداوند گیرنده جانهاست:الله یتوفی الانفس حین موتها(زمر/42).
2-ملک الموت گیرنده جانهاست:قل یتوفاکم ملک الموت الذی و کل بکم(سجده/11).
3-فرشتگان مرگ، جانها را می‏گیرند:الذین تتوفاهم الملائکة طیبین(نحل/32).الذین تتوفاهم الملائکة ظالمی انفسهم(نحل/28).
پاسخ امام(ع):خداوند مدبر امور است، و او هر گونه که بخواهد آفرینش را تدبیر می‏نماید و فرشتگان، وسائط تدبیر الهی می‏باشند و بر این اساس برخی از جانها را ملک الموت می‏گیرد و برخی را فرشتگان دیگر، آنگاه افزود:(باید دانست که)عالم نمی‏تواند همه آگاهیهای خود را به همه افراد تعلیم نماید، زیرا میزان درک و استعداد آنان متفاوت است و پاره‏ای از معارف را جز اولیاء خاص الهی نمی‏دانند و در این باره کافی است که بدانی که خداوند به هر وسیله‏ای که بخواهد از فرشتگان و غیر آنان جانهای بندگان را می‏ستاند. (43)
نتایج بحث
از مطالبی که پیرامون بررسی دومین دوره تاریخ کلام اسلامی(از رحلت پیامبر تا شهادت علی-ع-) بیان گردید نتایج زیر بدست می‏آید: 1-جامعیت و برتری علمی امام(ع)موجب گردید که مرجع رسمی پاسخگوی سؤالات دینی در جامعه اسلامی بشمار آید و به همین جهت با اینکه گفتگوهای کلامی مطرح بود، ولی زمینه‏ای برای ظهور آراء مختلف کلامی در دنیای اسلام بوجود نیامد.
2-مذاکرات و پرسش و پاسخهای کلامی در فصل پایانی این دوره-دوران زمامداری امام(ع)-به صورت رسمی و در مجالس عمومی مطرح بود و حتی برخی به عنوان متکلم پیرامون برخی از مسائل نظیر قضا قدر، مشیت و استطاعت در مجالس عمومی بحث وگفتگو می‏کردند، ولی امام(ع)آنان را زیر نظر داشت و با بحثهای روشنگر خود از نشر عقاید انحرافی آنان جلوگیری نمود.
3-در عصر خلفای پیش از امام(ع)اگر چه پرسشهای کلامی انجام می‏گرفت، اما بیشتر این پرسشها توسط عالمان یهودی و نصرانی مطرح می‏شد که جهت تحقیق درباره جانشین پیامبر(ص)به مدینه آمده و سؤالاتی را مطرح می‏نمودند، هر چند پرسشهای کلامی نیز از طرف مسلمانان مطرح گردیده است.
4-پرسشهای کلامی، به اصول اعتقادی (آنچه به عنوان اصول دین معروف است)اختصاص نداشته، بلکه در زمینه فلسفه احکام و قرآن کریم نیز سؤالاتی مطرح گردیده است، چنان که در بررسی دوره نخست تاریخ کلام(عصر رسالت)نیز شواهدی بر این مطلب ذکر گردید.
5-در این دوره موضوعات و مباحث جدید کلامی نیز به چشم می‏خورد که عبارتند از:
الف:موضوع خلافت و اینکه جانشین پیامبر(ص) کیست؟
ب:موضوع حکمیت که آیا مخالف با قرآن است یا نه؟
ج:ارتکاب گناه موجب شرک و کفر است یا نه؟ (البته این موضوع فقط از جانب خوارج مطرح شد، ولی بحث و گفتگو پیرامون آن مربوط به دوره بعد است)در مورد موضوع نخست دو نکته را یاد آور می‏شویم:
1-خلافت و امامت از نظر متکلمان امامیه بحثی است کلامی و اصل امامت در امتداد اصل نبوت قرار دارد و بدین وجهت همه ویژگی‏ها و شرایط لازم برای پیامبر، برای امام و خلیفه او نیز لازم است، ولی از نظر متکلمان اهل سنت از مباحث کلامی بشمار نمی‏آید.
2-مقصورد از جدید بودن مسئله امامت نه این است که در دوره قبل مطرح نبود زیرا همان گونه که قبلا بیان گردید این مسئله در عصر رسالت نیز مورد توجه کامل قرار داشت و علاوه بر آیات قرآن و روایات نبوی (ص)(مقصود تعالیم کلامی آن حضرت است) پرسشهایی نیز در این خصوص مطرح گردیده است، ولی در عین حال در زمان پیامبر این مسئله به عنوان موضوع مورد ابتلا مطرح نبود و از این نظر موضوع جدید بشمار می‏رود.
6-علل طرح پرسشها و یا مناظرات کلامی این دوره را می‏توان در مورد زیر یافت: الف:جستجوی حقیقت(مانند پرسشهای علمای یهود و نصاری از امام علی-ع-).
ب:ضعف تفکر و قلت تدبر در مفاهیم قرآن(نظیر شبهاتی که در زمینه وجود تعارض در قرآن مطرح گردید).
ج:برداشت نادرست از برخی اصول اعتقادی مانند قضا و قدر و مشیت ازلی الهی. د:عصبیّت قومی و تمایلات نفسانی.(مانند پیدایش ماجرای سقیفه و نزاع پیرامون خلافت). ه-:کج اندیشی، ساده لوحی و احساسات تند و غیر منطقی(مانند پیدایش ماجرای حکمیت و ظهور خوارج و...)
در مورد بند(ج)یاد آور می‏شویم که مسلمانان از یک طرف با آیات و احادیث نبوی بسیار در مورد قضاء و قدر و مشیت ازلی خداوند مواجه می‏شدند و از طرف دیگر با ادراک فطری خود می‏دانستند که مجبور بودن انسان با مکلف و مسئول بودن و معاقب و مثاب بودن وی منافات دارد و چون از عهده جمع میان اصل قضاء و قدر و آزادی انسان بر نمی‏آمدند، دچار اشکال شده و احیانا به اندیشه تفویض و انکار قدر پیشین روی می‏آوردند، بنابراین نظریه آنانکه عالم طرح این مابحث را نفوذ افکار امم مختلف در میان مسلمانان می‏دانند نادرست است، آری نفوذ افکار بیگانگان را می‏توان عامل تشدید و ترویج این مباحث دانست.
7-رخدادهای اجتماعی گاهی زمینه ساز و عامل طرح بحثی کلامی می‏شود، چنانکه در ماجرای حکمیت اتفاق افتاد و در عصر رسالت نیز در ماجرای تحویل قبله واقع گردید.ولی در هیچ یک از موارد یاد شده تحولی در زمینه علوم تجربی رخ نداده بود، و از این نظر طراحان شبهات و یا سؤالات کلامی با دیگران در یک سطح بودند، و مثلا اگر ابن کواء * در مورد آیات مربوط به مشرق و مغرب سؤال می‏کند به خاطر اطلاعات جدید او در زمینه علم هیئت نیست، و کسی که درباره علت دو برابر بودن سهم ارث مرد نسبت به زن سؤال می‏کند، از مباحث مربوط به حقوق مدنی و مانند آن اطلاع ندارد، و هکذا، بلکه این سؤالات از مراجعه به آیات قرآن و ملاحظه احکام دینی، و اختلاف ظاهری آنها و عدم آگاهی از وجه جمع میان آنها ناشی گردیده است.از این جا نادرستی سخن کسانی که تحولات معرفتهای دینی و از آن جمله معرفت کلامی را زاییده تحولات علمی بشر در علوم (*)وی یکی از سران خواج بود، وی از امام(ع)درباره اختلاف آیات قرآن راجع به مشرق و مغرب سؤال کرد.ر.ک:احتجاج طبرسی، صفحه 259. دیگر و به ویژه علوم تجربی دانسته و آن را عامل منحصر یا مهمترین عامل می‏دانند روشن می‏گردد، آری تعارض برخی از آراء علمی را با پاره‏ای از عقاید دینی نمی‏توان انکار کرد، ولی سخن در متفرع ساختن تحول معرفت دینی بر معرفتهای علمی است.
8-روش بحثهای کلامی را نمی‏توان منحصر به روش قیاسی یا استقرایی یا غیر آن دانست و نیز روش قیاسی به جدال یا برهان و...اختصاص ندارد، بلکه با توجه به موضوعات مورد بحث، و نیز اهداف متکلم و مواجه بودن او با افراد مختلف از نظر روحیات، افکار و اعتقادات، روشهای بحث متفاوت خواهد بود، چنان که امام(ع)در پاسخ فردی که توهم وجود تناقض در قرآن نموده بود، فرمود:فرد عالم نمی‏تواند همه آگاهی‏های خود را به همه افراد منتقل نماید، و نیز در پاسخگویی به اینکه«وجه خدا چیست؟»از روش تمثیل بهره گرفت.و در ارشاد فردی که اندیشه قدری گری داشت از روش جدل(گرفتن اقرار از طرف، و سائل را در موضع نشاندن)استفاده نمود و هکذا... بحث خود را با آیه‏ای از قرآن کریم که مناسب با نکته اخیر است، پایان می‏دهیم: «ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن».(نحل/125)
یادداشتها
(1 و 2)-الغدیر، ج 2، ص 45، و ج 3، ص 98 و 99.
(3)-جهت آگاهی بر مدارک تعبیرهای یاد شده از اهل تسنن به الغدیر، ج 3، ص 97 و 98 مراجعه نمایید.
(4)-گوهر مراد، ط اسلامیه، ص 21.
(5)-توحید صدوق، باب 3، روایت 3، معانی الاخبار باب معنی الواحد، روایت 2، ص 5.
(6)-نهج البلاغه، خطبه 152.
(7)-المیزان، علامه طباطبائی، ج 6، ص 96.
(8)-احتجاج طبرسی، ج 1، ص 201، احتجاجات امیرالمؤمنین(ع)فی التوحید.
(9)-نهج البلاغه، خطبه 1.
(10)-المیزان، ج 6، ص 104 و 105.
(11)-شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، 4 جلدی، ج 2، ص 128.
(12)-سنن ابن ماجه، ج 1، باب 10، روایت 77.عبد الله بن عمر گفته است:مردی نزد ابوبکر آمد و گفت:آیا عمل زنا مشمول قدر الهی است؟ابوبکر جواب داد:آری، آن مرد گفت:آیا خدا آن را مقدر نمود، آنگاه مرا(زناکار را)عذاب می‏کند؟ابوبکر پاسخ داد آری ای فرزند انسان ناپاک اگر کسی نزدم بود دستور می‏دادم تا بینی ترا نرم کند، تاریخ الخلفاء سیوطی، ص 95.
(13)-توحید صدوق، باب الاستطاعة، روایت 23، بحار الانوار، ج 5، ص 39.
(14)-احتجاج طبرسی، ج 1-2، ص 207، بحار الانوار، ج 5، ص 316.
(15)-توحید صدوق، باب المشیة و الارادة، حدیث 2.
(16)-نهج البلاغه، خطبه 40.
(17و18)-شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 4-5.
(19)-ر.ک:الغدیر، ج 1، ص 159-196.
(20)-الغدیر، ج 1، ص 196 و 197.
(21)-احتجاج، 1 و2، ص 75-79، خصال شیخ صدوق، ج 2، ابواب دوازدهگانه روایت 4.اسامی دوازده نفر عبارتند از:1-خالد بن سعید بن عاص، 2-مقداد بن اسود، 3-ابی بن کعب، 4-عمار بن یاسر، 5-ابوذر غفاری، 6-سلمان فارسی، 7-عبد الله بن مسعود، 8-بریده اسلمی(از مهاجران، و از انصار)9-خزیمة بن ثابت، 10-سهل بن حنیف، 11-ابو ایوب، 12-ابوهیثم بن تیهان.درنقل احتجاج عبد الله بن مسعود ذکر نگردیده و به جای آن عثمان بن حنیف(از انصار آمده است و ظاهرا تعداد احتجاج کنندگان بیشتر از دوازده نفر بوده است، چنانکه در آغاز عبارت صدوق کلمه و «غیرهم»نیز آمده و در پایان نیز گفته است‏«ثم قام زید بن وهب فتکلم فقام جماعة بعده فتکلموا بنحو هذا».
(22)-شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج 1، ص 186 به نقل از نصر بن مزاحم.
(23)-شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 1، ص 183- 193 و اعیان الشیعه، ج 1، ص 510-514 تاریخ طبری، ج 3، ص 41، حوادث سال 37 هجری.
(24)-تاریخ طبری، ج 3، ص 40.
(25)-نهج البلاغه، خطبه 40.
(26)-نهج البلاغه، خطبه 125، توحید صدوق باب 30، روایت 6.
(27)-الفرق بین الفرق، دار المعرفة، ص 81.
(28)-همان مأخذ، ص 73 و 74.
(29)-ر.ک:الفرق بین الفرق، ص 117.
(30)-ر.ک:تاریخ طبری، ج 3، ص 40-50، و الفرق بین الفرق، ط دار المعرفه، ص 76-80.
(31)-احتجاج طبرسی، ص 207.
(32)-همان مأخذ، ص 209.
(33)-توحید صدوق، باب 28، روایت 15.
(34)-همان مأخذ، باب 2، روایت 33، و باب 27 روایت 6.
(35)-همان مأخذ، باب 28، روایت 16.
(36)-نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 470.
(37)-توحید صدوق، باب 5، روایت 1.
(38 و 39)-همان مأخذ، باب 9 روایت 9 و 10.
(40)-توحید صدوق، باب 60، روایت 3.
(41 و 42)-علل الشرایع، باب 371، روایت 5 و 1.
(43)-توحید صدوق، باب 36، روایت 5، ص 254-269.