درآمدی بر فلسفه دین

لفظ فلسفه به عنوان پیشوند به واژه‏ها و مفاهیم بسیارى اضافه مى‏شود مثل فلسفه اسلامى، فلسفه ماتریالیسم، فلسفه خداشناسى، فلسفه دیندارى و...ولى استعمال آن را در این موارد مختلف بایستى از باب اشتراک لفظى دانست، نه ترادف!زیرا گر چه در تمام این واژه‏ها، لفظ فلسفه، بطور مشترک استفاده شده، لیکن در هر موردى معناى خاصى را داراست مثلا فلسفه اسلامى یعنى فلسفه‏اى که جوهر اسلامى دارد(به دیگر سخن، مجموعه براهین عقلى که به اثبات اسلام مى‏پردازد).
ولى در فلسفه خداشناسى این معنى منظور نر نیست، بلکه به معناى کنکاش و کاوش از ریشه‏ها و مبانى خداشناسى مى‏بادش که معمولا در استعمالات عرفى نیز همین معنى، بیشتر مورد نظر است.
در رابطه با اصطلاحاتى همچون فلسفه حقوق، اخلاق، هنر و...نیز چنین معنایى قصد مى‏شود و معمولا، واژه فلسفه، در این موارد در مقابل علم بکار مى‏رود.مثلا فلسفه حقوق، درمقابل دانش حقوق و فلسفه هنر در مقابل دانش هنر!
فلسفه دین، نیز به همین صورت است که مى‏توان آن را در مقابل دانش دین مطرح نموده، چنانکه بعدا خواهیم گفت علم دین دانشى متعهدانه است که بعد از اثبات اصل دین، موضوع پیدا مى‏کند، ولى فلسفه دین در مرثیه مقدم بر این بحث قرار دارد.
توضیح اینکه، بطور کلى بحث از دین را مى‏توان به دو صورت دانست گاه از اجراى درونى دین و فروعات و دستورات مطروحه در آن بحث مى‏شود، که هدف این بحث مى‏تواند نگرش به انسان و جهان از منظر دین باشد، نظیر اینکه احکام آن را در زمینه‏هاى مختلف مورد بررسى قرار مى‏دهیم.بنابر این بررسى نظریه دین در باب مبدأ و معاد هستى، حکومت، جامعه و ابعاد مختلف حیات فردى و اجتماعى بشر، جملگى در عین حالى که نوعى دین‏شناسى است، لکن در حوزه اجراى درونى آن مى‏باشد که مى‏توان آن را عقائد و مسائل دینى دانست. در مقابل، نوع دیگرى از دین‏شناسى مطرح است که از ساختار کلى و مبانى و مبادى آن بحث مى‏کند، چیستى و ماهیت دین، چرائى و چگونه بودن دین دو موضوع اصلى و اساسى این نوع از دین‏شناسى است که از آن به فلسفه دین یاد مى‏شود، بنابر این بررسى منشأ و ماهیت دین، عقلانیت دین، ارزش و اصالت معرفتى دین، زبان و قلمرو دین، نسبت دین با سایر حوزه‏هاى معرفت بشرى، و نظائر آن از جمله موضوعاتى هستند که خارج از اجزاء دین بوده، لکن در ارتباط با جوهره و ساختار کلى آن قرار دارد.
سابقه بحث فلسفه دین
گاهى سخن از فلسفه دین را بحثى جدید دانسته‏اند که فاقد سابقه تاریخى مى‏باشد.لیکن با توضیحى که در رابطه با ماهیت آن داده شد، معلوم مى‏شود که فلسفه دین، سابقه‏اى به درازاى بحث از اصل دین دارد.یعنى از همان روزهاى نخستین که بحث از دین، شیوع یافت که معلوم نیست تاریخ مشخصى براى آن بتوان تعیین کرد-در لابلاى آن، بحث فلسفه دین هم وجود داشته است.همانگونه که براى مباحثى همچون فلسفه سیاست، فلسفه حقوق، فلسفه هنر و...نیز مى‏توان سابقه‏اى به طول سایقه مباحث علم آنها قائل شد، و این واقعیت با بررسى آثار پیشینیانى که در این رشته‏ها قلم زده‏اند، به خوبى هویداست.
لیکن به موازات گستردگى دایره علوم، رفته رفته هر بخشى از علوم، صورت تخصصى‏تر یافته و با تعمق و تأمل ویژه مورد مداقه قرار گرفته، بطورى که از صورت وجود تبعى و حاشیه‏اى که در ضمن مباحث دیگر مطرح بوده خارج شده و وجود مستقل یافته است.چنانکه در شاخه‏هاى دیگر علمى، چه علوم انسانى و اجتماعى و چه علوم تکنولوژى و...این سیر تکاملى را شاهد هستیم.زمانى بود که علم پزشکى به عنوان یک مجموعه، مورد تعلیم و تعلم قرار مى‏گرفت و از این مرزبندهاى مدققانه و متخصصانه خبرى نبود.ولى امروزه تنها در بخش چشم پزشکى با دهها تخصص مستقل، مواجه هستیم.
در زمینه‏هاى فلسفى و کلامى نیز همینگونه است که زمانى بعضى مباحث بطور ضمنى و حاشیه‏اى مطرح مى‏شده، ولى با گذشت زمان همان حاشیه به متن آمده و خود واجد حواشى متعددى شده است. نظیر بحث از معرفت‏شناسى( اپیستمولوژى)که گاه، گمان مى‏شود مبحثى تازه و بدیع است، حجال آنکه ریشه‏هاى آن را مى‏توان به وضوح در متون فلسفى قدما سراغ گرفت، نظیر بحث وجود ذهنى و...
فلسفه دین نیز سرنوشتى این چنین دارد، و مباحثى از آن را در متون متقدم و متأخر فلسفه دینى مى‏یابیم، بدون آنکه نام فلسفه دین بر آن گذاشته باشند، مسأله‏اى چون وجود شر که از مباحث مهم امروزین فلسفه دین قلمداد مى‏شود، ماهیت خوارق عادات و معجزات، ماهیت و منشأ دین-که معمولا در متون فلسفى دینى به عنوان دین فطرى مطرح مى‏شود-از جمله این مباحث هستند.
البته استقلال وجودى مباحثى از این دست، محصول مسائل جدیدى است که مطرح مى‏شود و استقلال وجودى، خود زاینده و انگیزه‏ساز مباحث و مسائل جدیدى است که، البته این مسائل، سابقه پیشینى دارند.
بنابر این اصل بحث و پاره‏اى از موضوعات آن، از گذشته در وجهه نظر فیلسوفان و متکلمان اسلامى قرار داشته و اساس تلاش آنان در جهت تبیین مبانى عقلى و ارزش معرفتى دین و نیز تبیین ماهیت و منشأ آن بوده است، بنابر این آنچه که پدیده‏اى جدید مى‏نماید، پیدایش ابعاد تازه‏اى از بحث در قالب موضوعاتى نو مى‏باشد.
بحث از فلسفه دین بر بحث از دین‏شناسى قسم اول تقدم دارد، یعنى سخن از اجزاى درونى بعد از فراغ از بحث ساختار کلى و مقام ثبوتى قرار دارد و به عبارتى:فلسفه دین، بحثى برون دینى است، در مقابل قسم نخست که بحثى درون دینى بود و البته‏ بدان معنا نیست که لزوما بحث نخست بحثى دینى و مخصوص مؤمنان و معتقدان بوده و فلسفه دین، بحثى ضد دینى و به منکران و معاندان اختصاص داشته باشد، بلکه در هر دو بحث، هم مؤمنان و هم منکران مى‏توانند حضور داشته باشند، البته نه به قصد اثبات! و نه به قصد انکار!بل به انگیزه کشف حقیقت و تبیین واقعیت!
فلسفه دین در عصر حاضر
با تأسف باید گفت برون دینى بودن حوزه فلسفه دین، بهانه‏اى براى اتخاذ موضع منکرانه براى پاره‏اى از فیلسوفان دین شده بطورى که چهره فلسفه دین را صبغه‏اى ضد دینى بخشیده‏اند، و بسا به همین جهت ذائقه دینداران را از آن تلخ نموده است.
ریشه این نحوه نگذش و بینش را مى‏توان در اشکال بزرگترى دانست که گریبانگیر فلسفه غرب و فیلسوفان غربى شده است و آن غفلت از حقیقت است -چنانکه در سطور آینده توضیح داده خواهد شد-اگر ما هدف هر بحث علمى را کنکاش از حقیقت و در نتیجه دست‏یابى بدان بدانیم، هیچ پیش فرضى ذهنى و باور داشت پیشینى نباید و نمى‏توان در این عملیات کاوشگرانه تأثیر بگذارد.
از آنجا که خاستگاه این بحث، به صورت نوین آن، در میان غربیان بوده که معمولا هدفى ضد دینى از آن را دنبال مى‏کرده‏اند، موجب شده است تا چهره خارجى آن نیز در تقابل با دین انگاشته شود، حال آنکه دانسته شد واقعیت غیر از این است، چنانکه میان اندیشمندان غربى نیز بسیارى از متعهدان به دین و متدینان بوده و هستند که به انگیزه کشف حقیقت در حوزه این بحث وارد شده و پژوهشهاى عمیق و منفانه‏اى را نیز ارائه داده‏اند و غالبا در اثر این حقیقت کاوهاى بى‏غرضانه به حقانیت و عقلانیت دین و مبانى اصولى فکر دینى نائل آمده‏اند که معمولا از این گروه به عنوان جناح الهى فیلسوفان دین یاد مى‏شود.اگر چه تعداد آنها کم نیستند، لیک به تأسف باید گفت:دانشجویان و علاقمندان به این مباحث در داخل کشور با آثار این گروه کمتر آشنایى داشته و این به دلیل آن است که اهتمام به نقل و ترجمه آثار آنان نشده است و حجم غالب آثار ترجمه شده اندیشمندان و فیلسوفان دین در غرب به جناح ضد الهى(الحادى) آن اختصاص یافته-که البته این نیز براى بارورى بحث نیاز است-و همین را مى‏توان دلیل عمده بى‏مهرى و احیانا بى‏توجهى متألهین و متدینین به این بحث دانست. *P}
فلسفه دین و علم کلام
با توضیحى که در مورد حوزه بحث فلسفه دین رفت، مناسب است که نسبت میان این حوزه با حوزه بحث علم کلام بررسى دشه و مرز آن دو از یکدیگر روشن شود.
در سابق گفتیم که بطور کلى بحث پیرامون دین دو وجهه درونى وبیرونى دارد مباحث برون دینى، مباحث نقادانه‏اى است که از مبانى و مبادى، چیستى و چرائى بحث مى‏کند که دانسته شد اینگونه مباحث داخل در حوزه فلسفه دین مى‏باشد و در این مقام هیچ گونه تعهدى نسبت به دین ابراز نمى‏شود لیک مباحث درون دینى، بحث از آموزه‏ها و احکامى است که از آن به معارف دین یاد مى‏شود.
اگر ما محتواى معارف دینى را به سه دسته کلى: عقائد، اخلاق و احکام تقسیم کنیم-چنانکه در بعض روایات نیز بدان اشاره شده-بحث از قسم نخست (عقائد)در حوزه علم کلام است و بخش دوم را علم الاخلاق و بخش سوم را علم فقه و بر عهده دارد و در (*)بطورى که چندى پیش یکى از مراکز فرهنگى در اقدامى شایسته به ترجمه بخشى از کتاب«تحلیل فلسفى»نوشته جان هاسپرس که در آن به نقد و ابطال ادله خداشناسى پرداخته بود دست زد ولى متاسفانه نام آن را بدون هیچ توجیهى«فلسفه دین»گذاشت!! نتیجه مباحث درون دینى بحث متعهدانه از دین است که طبعا بحث کننده آن یک نحوه تعلق خاطر و دلبستگى به آن پیدا نموده و لذا به هدف اثبات، دفاع و تبیین به بحث مى‏پردازد و علم کلام نیز بخشى از این مباحث درون دینى است که چنین هدفى را دنبال مى‏کند، بنابر این وظیفه علم کلام را مى‏توان دفاع از اصول اعتقادى دین دانست و تحقیق این هدف، عمدتا به آن است که چهره‏اى معقول و مقبلو از آن ارائه شود، از این رو مى‏بینیم که قسمت عمده کتب کلامى را تبیین عقلانى مبانى و احکام شریعت تشکیل مى‏دهد و از طرف دیگر نیز چون اندیشه‏هاى اعتقادى موجود در متون دینى(که باور، و اذعان قلبى دینداران و متدینان را بدنبال دارد)هماره در هر عصرى با حمله جمله‏اى از شبهات و تردیدات مواجه بوده، که این شبهات، یا محصول کنجکاوى و فطرت حقیقت‏جوى خود دین باوران بوده و یا محصول دشمنى‏ورزى دین ناباوران و معاندان!و همین مطلب موجب گردیده که قمستى از علم کلام، به تناسب هدفى که تعقیب مى‏کند به پاسخگویى این شبهات و دفاع از باور دینى اختصاص یابد.
از اینجا معلوم مى‏شود که متکلم، متعهد دفاع و صیانت از حوزه تفکر دینى است، که ضرورتا این دفاع به مقتضاى شرایط و نیز اختلاف ماهیت شبهات، استراتژى فکرى و احتجاجى خاص خود را مى‏طلبد، یعنى در راستاى دفاع از شریعت و اصول اعتقادى دین، هر حربه معقول و مناسبى را مى‏توان به استخدام گرفت، بنابر این، بسا در مقابل شبهات درونى دین که معمولا از جانب دینداران طرح مى‏گردد، استفاده از منابع دینى و بهره‏گیرى از اصول موضوعه دین ضرورى مى‏نماید و اینجاست که بسیار دیده مى‏شود که متکلم در اثبات مدعا، از دلیل نقلى همچون روایات و آیات بهره مى‏گیرد که معمولا این نوع موضوعات، شامل مباحث درون دینى و موضوعاتى که مى‏توان آن را اصول متأخر دینى نامید مى‏گردد، نظیر مباحثى همچون امامت، (چه در جانب اصل اثبات امامت و چه در جانب اثبات شخص امام)که متفرع و متأخر از اصل نبوت است.
بنابر این ابزار کار متکلم بر حسب موضوعات و نحوه شبهات، مختلف مى‏گردد و بر همین اساس، مکتوبات کلامى متکلمان اسلامى در معمولا معجونى از مباحث نقلى، عقلى و فقهى دربرگرفته و به تناسب تنوع شبهات و استفهامات طرح شده در مقابل دین، در اعصار متأخره، بسا مباحثى همچون جامعه‏شناسى، سیاست، تاریخ، روانشناسى، معرفت‏شناسى، و...به درون متون کلامى راه پیدا کرده و این توجیهى ندارد مگر همان رسالت عام علم کلام که گفته شد وظیفه‏دار دفاع و صیانت از حوزه اعتقادى دین است.
با توجه به آنچه گذشت دانسته شد که مى‏توان وظیفه کلام و متکلم را بر دو قسم کلى دانست که یکى ایجایى و دیگرى سلبى مى‏باشد.
الف-تبیین عقلانى اصول اعتقادى به نحوى که مقتضى بارى شبهات احتمالى را از میان ببرد.
ب-رفع شبهات درونى و بیرونى(به توضیحى که گذشت)و به دیگر سخن متکلم در هر عصرى در موضع دفاع از دین بایستى با برقرارى موازنه وجودى (تبیین دقیق و عمیق و صحیح دین)که امرى کنشى و فعلى است از طرفى، و موازنه عدمى(پاسخگوئى به شبهات)که امرى واکنشى و انفعالى است از طرف دیگر، ایقاء رسالت نماید.
از اینجا نسبت میان فلسفه دین و علم کلام نیز روشن مى‏شود، اگر تمایز علوم را به اختلاف اغراض و اهدف آنها بدانیم، فلسفه دین و علم کلام، دو علم کاملا متغایر از یکدیگرند، چه هدف اولى جستجوى از ماهیت و حقانیت دین است-که ممکن است حتى با بطلان آن نیز جمع شود-ولى هدف دومى اثبات حقانیت و دفاع زا اصالت دین مى‏باشد.
ولى اگر فارق میان دانش‏هاى مخلتف را در مسائل و موضوعات آن بدانیم، نسبت میان این دو، عموم و خصوص من‏وجه مى‏شود، چرا که این دو علم، در عین حالى که داراى مباحث اختصاصى مى‏باشند پاره‏اى مباحث مشترک نیز دارند. لیک در یک نگاه کلى و با توجه به هدف و غرض هر یک از این دو علم-که بهه نظر مى‏رسد در اینجا ممیز اصلى همان غرض مى‏باشد-فلسفه دین، نقش مقدمه را براى کلام ایفا مى‏نماید از این رو، مرتبه مقدم بر مرتبه کلام مى‏باشد-چنانکه اشاره شد- از آنچه گذشت به خوبى دانسته مى‏شود:آنچه به عنوان کلام جدید در عصر اخیر اشتهار یافته، هیچ گونه تفاوت ماهوى با آنچه که کلام قدیم نامیده مى‏شود ندارد، بلکه تفاوت آن دو، ناشى از تفاوت همان تاکتیک‏هاى فکرى و استدلالى است که این خود مولود مسأله‏هاى جدیدى است که قدم در حوزه مباحث کلامى گذاشته است.بنابر این کلام جدید محصول مسائل و موضوعات جدیدى است که به یک نحوى با محتواى شریعت، ارتباط پیدا کرده است و احیانا سؤال برانگیز است و متکلم جدید نیز همان متکلمى است که موضوع‏شناس و مسأله‏یاب بود و در راستاى وظیفه خویش به دفاع از فکر دینى مى‏پردازد *P}بنابر این مکتوباتى چون«نقد فلسفه داروین» (1)P}از مرحوم آیت الله شیخ محمد رضا نجفى (مسجد شاهى)و یا«المعارف المحمدیه» **P}از مرحوم آیت الله شیخ محمد خالصى که در آن به نقد نظرات داروین، مادیون و نیز پاسخگویى به شبهه تضاد علم و دین و...پرداخته و یا«کشکف اسرار»، اثر اندیشمند بزرگ قرن حضرت امام خمینى(ره)که در آن به پاسخگویى شبهات مطروحه پیرامون دین و احکام شریعت، (که عمدتا در کتاب اسرار هزار ساله آمده بود)و تبیین عقلانى از آنها اهتمام ورزیده، جملگى از یک سو در راستاى دفاع از حوزه اعتقادى دین و از سوى دیگر مرهون مسأله‏یابى و موضوع‏شناسى صاحبان این آثار است، گر چه در سیر بحث و تبویب ابواب با کتب معمول کلامى تفاوت دارند.
فلسفه دین، فلسفه و دین
با تعریفى که از فلسفه دین بیان شد مى‏توان تفاوت آن را با فلسفه و دین دریافت.فلسفه، دانشى عقلى است که از هتسى از جهت هستى و بودنش(موجود بما هو موجود)بحث مى‏کند فارغ از التزام و تعهد به هر گونه اندیشه دینى یا غیر دینى چه بسا در ضمن این کنکاشهاى عقلانى در متن هستى، به ضرورت پیوستگى مجموعه جهان به وجود مطلق(واجب الوجود)نائل آید یا نیاید!ولى آنچه مهم است آنکه فلسفه هیچ گونه تعهد پیشینى نسبت به اثبات و یا رد اندیشه و نظریه‏اى خاص را ندارد، شعار فیلسوفان هماره تسلیم در مقابل دلیل بوده است، (نحن ابناء الدلیل)و دین نیز-چنانکه خواهد آمد شامل دو بخش عمده بایستى‏ها و«هستى‏ها»مى‏باشد-.
هستى‏ها، همان مجموعه‏اى است که از آن به جهان‏بینى تعبیر آورده مى‏شود، بدین صورت که از منظر خاص دین، مجموعه هستى، مورد نظاره قرار گرفته و به تناسب این نگرش از زاویه دین، به تعریف و تفسیر مى‏پردازد، و فلسفه در این مرحله بکار مى‏آید که از آن، جهت اثبات مدعیات دین-یعنى آنچه در مقام تفسیر هستى بیان مى‏دارد-بهره گرفته مى‏شود.
و بایستى‏ها، مجموعه‏اى است که از آن به ایدئولوژى-به معناى خاص آن-تعبیر آورده مى‏شود، و منظور از آن، احکام و دستورات دینى است که به صورت بایدها و نبایدها زیستى و معیشتى عرضه مى‏گردد.و به عبارتى:ایدئولوژى برنامه‏اى است که دین، جهت زنگى و تأمین حیات فردى و اجتماعى پیروان و متدینان به آنان عرضه مى‏نماید که علم (*)نظیر تفاوتى که میان فقه سنتى و فقه پویا مى‏توان گذاشت، که به نظر ما میان این دو اختلاف اصولى و ساختارى وجود ندارد، بلکه پویایى و سنتى محصول اندیشه فقیهان است بدین صورت که اگر فقیهى در همان قالبهاى پیشین-که البته مورد نیاز عصر خود بوده‏اند-اندیشیده و از حدوث موضوعات و تطور آنها غفلت ورزد، طبعا فقه او سنتى است. به این معنا که از نیازهاى عصر شیخ و علامه(ره)یا فراتر نگذاشته است!
(**)این کتاب در همان سالها(1328 ه.ش)به فارسى ترجمه گردید.
کیهان اندیشه » شماره 56 (صفحه 81)
________________________________________
احکام-یا علم فقه-در همین مرحله بکار مى‏آید، و از این جهت که مرتبه آن متأخر از مرتبه اثبات دین است، ناگزیر، متعهدانه بحث مى‏نماید، به علم کلام شباهت داشته و بلکه بخشهایى از این دو علم-کلام و فقه-با یکدیگر، مشترک مى‏باشد.
لیک فلسفه دین، به بحث از هستى‏هاست و نه بحث از بایستى‏ها!و به دیگر سخن:نه از احکام خاص دینى(بایدها و نبایدها)بحث مى‏کند و نه به تفسیر هستى از منظر خاص دین مى‏پردازد، بل چنانکه گفته دش، از چارچوبهاى کلى و مبنائى که بناى دین بر آن مبتنى گشته و نسبت آن با سایر حوزه‏هاى دانش بشرى و...مى‏پردازد.
ماهیت و منشأ دین
یکى از موضوعات اساسى و اصلى فلسفه دین، بحث از ماهیت و منشأ پیداى دین است.در میان فیلسوفان و عالمان عرب، نظریات متعددى در این مورد ابراز شده که عمدتا از منظر جامعه‏شناى مى‏باشد، و ما در این مختصر، ضمن نقل پاره‏اى از این انظار، به نقد مجموعى آنها مى‏پردازیم.
جمعى از این عالمان، جهل آدمى به رخدادهاى طبیعى و اسرار و پیچیدگیهاى جهان طبیعت را عامل پیدایش دین دانسته، بدین سان که به علت بى‏بهره‏گى از دانش، عوامل طبیعى این رخدادها بر آنان پوشیده و نیز از تحلیل مسائل موجود، عاجز بوده‏اند (2)P}و بدین ترتیب به آنها خصوصیتى ماورائى بخشیده و براى آنان قداست قائل شده‏اند.
بر اساس این نظریه دیده مى‏شود که بسیارى از این جامعه‏شناسان، رابطه وثیقى میان جادو و دین قائل شده و منشأ آن دو را یکى دانسته‏اند، چه انکه رویکرد آدمى به سحر و جادو، از حس کنجکاوى و سبب‏یابى آنان نسب به پدیده‏هاى پیرامون خویش است و آنگاه که به علت کمبود دانش و بینش، نسبت به اسباب و علل واقعى، نتوانست اسباب این پدیده‏ها را کشف نماید، به جادو و در برهه‏اى دیگر به دین پناه آورد. (3)P}
بعضى همچون«جمیز فریزر»انگلیسى، نیز گر چه، میان دین و جادو تفکیک قائل شده‏اند، لیک دین را جایگزین جادو کرده و در یک تحلیل تاریخى، عصر جادو را بر عصر دین، مقدم دانسته و تکامل فکر بشر را سیرى از جادوگرى به دیندارى و بعد از آن به علم گرائى مى‏داند، (4)P}در این تحلیل، نسختین واکنش آدمى در مقابل پدیده‏هاى ناشناخته طبیعى، پناه بردن به جادو است و بعد از آنکه بیهودگى این تلاش در جهت ساخت اسباب تخیلى، پى برد و آن رنج را بى‏حاصل دید، به دین روى آورد و سرانجام نیز به علم خواهد رسید، بنابر این در هر جامعه دینى، یک پیشینه جادوگرائى وجود داشته و بسا بقایا و رسوبات آن را در عناصر دین بتوان سراغ گرفت!
ترس، منشأ پیدایش دین!
از دیدگاهى دیگر دین و مفاهیم دینى، همچون خدا، محصول خیال بشرى است و از آنجا که انسانهاى اولیه در مقابل نیروهاى طبیعت بى‏دفاع‏تر از انسانهاى متمدن عصر علم بوده‏اند و نیز به دلیل ترس، به این نیروها تشخص بخشیده و به مفهوم خدا، رسیده‏اند. (5)P}
بنابر این در دنیاى متمدن امروز که علم پاسخ بسیارى از سؤالات را یافته، نیازى به این تصورات نیست.چنانکه از فلاماریون نقل شده که:«علم پدر طبیعت را، از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داده و در حالتى که از خدمات مقتى وى اظهار قدردانى کرد، آن را تا سر حد عظمتش و قدرتش هدایت نمود.»همانگونه که دیده مى‏شود، پدر طبیعت(خدا)زمانى، منشأ و علت تمام عوامل طبیعى به حساب مى‏آمده و در اثر بى‏بهره‏گى از علم، همه چیز به او استناد مى‏شده، ولى با تکامل علم و تبیین علمى، علل و اسباب پدیده‏هاى طبیعى خداوند از آن مرتبه خیالى، تنزل یافته تا آن که از متن هستى، محو شده و به صورت افسانه‏اى قدیمى در آمده است و در واقع خداوند پدیده‏اى بود که مدتى‏ ذهنهاى کنجکاو و افکار سرگردان را تمرکز بخشیده و موقتا از حیرانى و سرگردانى نجات داده است.
راسل از زمره افرادى است که بیشترین تأکید را بر مایه‏پذیرى دین، از ترس دارد و در اکثر تألیفات خود به این مطلب اشاره دارد، وى در جائى مى‏گوید: «گمان مى‏کنم منشأ مذهب، قبل از هر چیز دیگر، ترس و وحشت باشد انسان، خود را بى‏نهایت ناتوان احساس مى‏کند و موجب و علت اصلى وحشت او سه عامل است:اولا بلائى است که طبعیت مى‏تواند بر سرش بیاورد، مثلا بوسیله رعد، او را به هلاکت برساند و یا در اثر زمین لرزه، در اعماق زمین، مدفونش کند.ثانیا:آسیبى است که ابناء نوع خودش مى‏توانند به او برسانند، مثلا در میدان جنگ او را بکشند، عامل سوم که به مذهب بستگى پیدا مى‏کند، عبارت از اعمالى است که شهوات ویژه انسان به هنگام غلیان و شدت مى‏توانند او را وادار به انجام آنها بکنند، البته انسان به خوبى مى‏داند که پس از اعاده آرامش، از این که چنین اعمالى انجام داده است متأسف خواهد شده، اینها بودند علل اصلى ترس و وحشتى که اکثریت مردم بدان دچارند، مذهب از شدت این خوف و ناراحتى مى‏کاهد.» (6)P}
بر اساس این نظریه، عامل عمده‏اى که مى‏توان براى گرایش آدمى به دین و مذهب بیان کرد، اولا ترس و وحشت از آینده‏اى است که در انتظار اوست، بطورى که مرگ را فرا روى خود دیده و این انتظار کشنده او را آزار مى‏دهد و ثانیا اضطراباتى است که از زندگى و محیط پیرامون، به او عارض مى‏شود و ثالثا جهلى است که نسبت به عوامل طبیعى پدیده‏ها دارد.
و در این میان، مذهب، با اعتقادى که نسبت به مفاهیم برتر(همچون مبدأ، معاد، جهان غیب و...) مى‏آفریند، قدرت برخورد انسان را در مقابل این پدیده‏هاى ترس‏زا و وحشت‏افرین افزایش داده و ناگوارى و اضطراب حاصل از ترس رات مى‏زداید.
«اعتقاد به خدا و زندگى پس از مرگ این امکان را به ما مى‏دهد که زندگى را با شهامت پرهیزکارانه کمترى بالنسبه به شکاکیون ادامه دهیم.مسیحیت دلائلى ارئه مى‏دهد که از مرگ یا کائنات نترسیم. در حالى که اشتیاق به اعتقاد مذهبى به مقدار معتنابهى، محصول ترس آدمى است.» (7)P}
«من فکر مى‏کنم که مذهب بدوا و اساسا بر مبناى ترس استوار است، این ترس مقدارى وحشت از ناشناخته‏ها است و مقدارى هم از روى این احساس است که شما چیزى نظیر یک برادر بزرگتر دارید که در همه سختیها و ناملایمات در کنار شما خواهد ایستاد، ترس مبناى همه چیزهاست، ترس از نهان‏ها، ترس از شکست، ترس از مرگ...علم و دانش مى‏تواند ما را یارى کند تا از این ترس جبونى که نژاد بشر نسلهاى متوالى بدان مبتلا بوده رهایى یابیم.» (8)P}
کارل مارکس
وى نیز چنین مفهومى از دین ارائه مى‏دهد، در جمله معروفى که از وى نقل دشه از آن به عنوان اقیون ملتها یاد مى‏کند که دقیقا به همان جنبه تخدیرى نظر دارد، چنانکه در مقدمه فلسفه حقوق هگل، بدن معنا تصریح کرده: «مذهب آه مخلوق مورد فشار و لطف دنیاى بى‏قلب و روح شرایط بى‏روح و تریاک توده است».
یعنى مذهب ساخته ذهنى بشر است جهات اقناع و توجیه خود، در مقابل فشارهاى طبقاتى که متحمل مى‏شود.و از طرفى پاسخى است به انبوه ابهامات و ترس و اضطرابى که در مواجهه پدیده‏هاى طبیعى پیش مى‏آید، بنابر این مذهب گرزیگاهى است که آدمى از آن به عنوان توجیه نابرابرهاى طبقاتى و ناکامیهاى و نامرادیهاى زندگانى بهره مى‏گیرد، هر چند در بعضى از سخنان«لنین»، پرداخت دیگرى از آن جمله معروف مارکس ارائه شده و به جاى افیون توده‏ها، افیون براى توده‏ها تعبیر شده است، بدن معنى که دین نه ساخته ذهنى بشر، که ساخته عمدى طبقات حاکم به منظور استحمار فکرى طبقات محکوم بوده و مخدرى است که از جانب آنان به این‏ طبقه تزریق مى‏شود. *P}
ولى به هر دو تعبیر، چه دین اقیون خود ساخته بشر نه منظور قریب و اقناع خود باشد و یا ساخته طبقه حاکم به انگیزه تحمیق طبقه محکوم باشد، در هر حال صرفا در میان طبقات پایین یافته مى‏گردد و اثرى از آن در طبقات بالا دیده نمى‏شود.
نیاپرستى
یکى دیگر از عوامل پیدایش دین را اعتقاد آدمى به روح مى‏دانند بدین صورت، که در ابتدا به دلیل رؤیاهایى که در آن، ارواح مردگان را مشاهده مى‏کردند و رفته رفته به آنها وجوداتى واقعى بخشیده و از آن طرف نیز براى هر موجودى جداى از وجود ظاهرى آن وجود ماورائى به نام روح قائل شدند و همین امر منشأ پیدایش دین و عقائد آن جهانى گردید.
«هربرت اسپنسر»و«ادوارد تایلور»، پیشگام چنین نظریه‏اى بوده و دین را محصول تعبیر غلط وؤیاها مى‏دانند و بعضى اعتقادات آدمیان پیشین، همانند قربانى کردن براى دریا به قوت طوفانى شدن و...و نیز دفن اموال و لوازم شخصى مردگان با آنها را در راستاى همین اعتقاد به تعمیم روح براى همه اشیاء و بقاء ارواح پس از مرگ مى‏دانند.
از این منظر، نیز محصول چنین اعتقادى است چه، بواسطه اعتقاد به بقاء ارواح پیشینیان خود براى آنان احترام قائل بوده و در وقت نیازمندى از آنها استمداد مى‏جستند و از همین جا یک نوه نیاپرستى پدید آمد.
بنابر این، در این تحلیل از ماهیت و منشأ دین، تلفیقى از نظریه توتم‏پرستى دیده مى‏شود که در واقع مى‏تواند بیانگر سیر تکاملى اعتقاد اولیه به بقاء و حیات روح باشد.
بدین سان به قول تایر:«قدیمترین نوع دیانت، نیاپرستى»بوده که از مرحله‏اى ساده به مراحل پیچیده رسیده است».
امیل دورکیم
دورکیم در یک تحلیل و بررسى تاریخى و بر اساس مطالعه توتمیسم در قبائل استرالیا، ضمن آنکه توتمیسم را ابتدائى‏ترین شکل انعکاس مذهب دانسته منشأ پیدایش دین را نفس جامعه بشرى مى‏داند، یعنى نقطه آغاز دین، از زمانى است که انسان ابتدایى توانست در حیات جمعى خود میان پدیده‏ها و مفاهیم مقدس *P}و نامقدس *P}فرق بگذارد، و دلیل قداست توتم جنبه نمادینى است که براى افراد داشته است و در واقع دین، مجموعه‏اى از اعتقادات و باورداشتهاى نسبت به این امور مقدس است و لزومات این مقدسات، صرفا امور ماورائى نیستند که فقط شامل مفاهیمى چون خدا شود، بلکه از این دیدگاه، پیش فرض تمامى عقاید دینى تقسیم‏بندى واقعیت به دو طبقه مخالف یکدیگر است، آنها که لاهوتیند و آنها که ناسوتى!
وجودات لاهوتى، موضوع ترس و احترامند...دین نظام واحدى از اعتقادات و اعمالى است نسبت به وجودات لاهوتى، به عبارت دیگر اشیایى که منفک و محترمند و اعتقادات و اعمالى که مؤمنین را در جامعه اخلاقى واحدى به نامک«کلیسا»گرد مى‏آورد.»
چنانکه دیده مى‏شود در این تحلیل، دین به عنوان پدیده‏اى صرفا اجتماعى تلقى شده، بطورى که هر چه آدمى به سمت حیات فردى پیش رود حضور دین ضعیف‏تر مى‏گردد و به عبارتى دین، جلوه‏اى از روح جمعى است، از این رو، همیشه هر دینى با یک سازمان اجتماعى همچون کلیسا، همراه است که محل گرد آمدن مؤمنان و دینداران مى‏باشد.
(*)البته لنین در نامه دسامبر 1913 م به ماکسیم گورکى. مى‏گوید:«خدا، از لحاظ تاریخى و اجتماعى، عبارت از افکار بغرنجى است که اولا ناشى از جهل بشر به قواى طبیعى و ثانیا ناشى از فشار طبقاتى مى‏باشد.»
(*)Protane
(*)sacrcd
ماکس وبر
نظریه دینى ماکس وبر نیز نزدیک به نظریه دورکیم است، به نظر وبر مفهوم عمده در ادیان بدوى، مفهوم کار سیما[یا کرامت‏])Je charisme(است که تا حدود زیادى نزدیک به مفهوم قدس(یا مانا) )sacre(در نزد دورکیم است، کرامت، کیفیت چیزى است که به قول ماکس وبر از مدار زندگى روزانه بیرون است، کرامت در هستى موجودات...، حیوانات، گیاهان و اشیاء جارى است، جهان بدوى جهانى است که در آن باید به قول دورکیم میان امور روزمره و امور استثنایى و یا به قول دورکیم میان عناصر غیر دینى و عناصر مقدس فرق گذاشت. (10)
«وبر»مطالعه خود را از ادیان بزرگ جهان، همچون پروتستان، هندوئیسم، یهود و...آغاز کرد و با ارائه طرحى از جامعه‏شناسى تطبیقى ادیان بزرگ و مقایسه‏هاى تاریخى میان آنها، به بررسى تأثیر دریافتهاى دینى مختلف به خصوص در ساخت نظام اقتصادى جوامع پرداخت و بر توسعه اقتصادى غرب و ایجاد نظام و سرمایه‏دارى را متأثر از بینش مذهبى پروتستان که در آن جوامع حاکم است مى‏داند و بر همین اساس، عدم حدوث این رخداد در جوامع غیر غربى را، ناشى از باروهاى متفاوت مذهبى دانسته که در آن جوامع حکمفرماست، بنابر این با آنکه بسیارى از عوامل و نمودهاى سرمایه‏دارى در جوامع غیر غربى وجود دارد، لکن از صورت خاص سرمایه‏دارى غربى در آنها خبرى نیست و اینجاست که نتیجه گرفته مى‏شود آن عامل اصلى که وجه ممیز جامعه غربى از جامعه شرق مى‏شود، همان، نوع باورهاى مذهبى است.
بنابر این از دیدگاه وبر، تأثیر دریافت‏ها و باورهاى دینى در پى‏ریزى نظام اقتصادى جامعه همچون تأثیر علت ناقصه و جزء اخیر علت، در اصطلاح فلسفى ان است، یعنى همانگونه که جزء آخرین علت7بطور مستقل زاینده معلول نیست، لکن بود و نبود آن در وجود و عدم معلول مؤثر است، ولى اینگونه نیست که این تأثیر در معلول، استقلالى باشد از این رو با آنکه بسیارى از عوامل مؤثر در ایجاد سرمایه‏دارى غرب، در سایر جوامع نیز پیدا مى‏شود لیکن مشاهده مى‏شود که سرمایه‏دارى به عنوان یک حادثه تکرارناپذیر تاریخى در غرب باقى مانده و به نظر وبر این، بدان دلیل است که روح سرمایه‏دارى با روح مذهبى پروتستان تناسب داشته و وجود این مذهب، باعث تأثیرگذارى تام دیگر عوامل مى‏شود و از آنجا که این تناسب میان روح باورهاى مذهبى حاکم در شرق(همچو جودائیسم، هندوئیسم و اسلام)با روح سرمایه‏دارى، وجود ندارد.در آن جوامع مانعى جدى در جهت پیدایش سرمایه‏دارى و توسعه اقتصادى وجود دارد. 11
نقد کلى نظریات
اینها مجموعه‏اى از نظریات مختلف پیرامون منشأ دین بود که در تحت تأثیر آن ماهیت دین نیز مورد بررسى قرار مى‏گیرد و همانگونه که دیده مى‏شود، وجه مشترک تمامى این دیدگاهها آن است که هیچ یک به تفسیر ماهیت انتزاعى دین نپرداختند، بلکه آنچه به عنوان دین در طول تاریخ، ظهور یافته را مورد بررسى قرار داده‏اند.حال آنکه در تبیین ماهیت دین بیش از هر چیز بایستى به تعریفى که دین‏آوران و پیامبران، خود ارائه نموده‏اند گوش فرا داد و البته مى‏توان آن تعریف را به نقد کشید.
ما در اینجا، ضمن تبیین ماهوى دین آنگونه که مورد نظر ادیان الهى-عموما-و اسلام-خصوصا- بوده، به نقاط اساسى اشکال تعارفى که گذشت اشاره خواهیم نمود.
دین چیست؟
بطور کلى در کنار نیازهاى مادى و غریزى انسان، نظیر نیاز به خوراک، پوشاک، زندگى و...یک سلسله نیازهاى فطرى نیز وجود دارد که در راستاى فعالیتهاى فرامادى وى قرار دارد.از این رو گاه از آن به«تمایلات عالى»تعبیر آورده مى‏شود، (12) نظیر عشق آدمى به کمال مطلق، عشق به حیات جاودانه، عشق به علم‏اندوزى و...
همین انسان از سوى دیگر، با مجموعه‏اى از رازها و ابهاماتى در هستى مواجهه دارد که عمده این سئوالات پیرامون آغاز و انجام هستى(مبدأ و معاد) نهفته است.
ذات انسان به صورتى است که بطور فطرتى، یعنى خارج از تلقینات و تحمیلات خارجى، از چیزى جستجو مى‏کند که اولا، آن نیازهایش را پاسخ داده و عشق او به کمال و حیات را اشباح نماید و ثانیا رازهایى که او را به خود متوجه ساخته، گشوده و سؤالات و ابهاماتى که بطور فطرى با آن مواجهه دارد پاسخگو باشد. * اینجاست که دین به عنوان مدعى گشایش رازها و پاسخ نیازها به تناسب فطرت آدمى شکل مى‏گیرد.
ادعاى دین آن است که نخست به شناسائى کامل و دقیق ابعاد وجودى انسان نائل آمده و نیازها و رازهاى او را آنگونه که هست، باز مى‏شناساند و سپس در راستاى این شناسایى دقیق، به آنها پاسخ مناسب مى‏دهد.مثلا در مقابل عشق او به جاودانگى، طریق بقاء و حایت جاودانه را به او مى‏نمایاند و در برابر کشش او به کمال مطلق، مصداق خارجى آن را به او معرفى مى‏کند و راز سر به مهر پیداى هستى را برایش مى‏گشاید.
در نتیجه، حوزه فعالیت دین را مى‏توان در دو محدوده عمده دانست:1-برآوردن نیازها 2-گشایش رازها.
از این دیدگاه نمى‏توان نیازى را درون انسان جستجو کردن که دین پاسخ مناسبى به آن نداده و راز و رمزى در هستى نمى‏توان یافت که مهر آن را نگشوده باشد و پاسخ هر نیازى در درون آدمى و هر رازى در متن هستى، در دین وجود دارد، از این رو ارائه یک برنامه جامع و کامل زندگى از لوازم اصلى یک دین کامل است.
گرایش فطرى به دین
بنابر آنچه گفته شد، آدمى بطور فطرى-یعنى بدون هیچ گونه تأثیرپذیرى از محیط خارج-از مبدأ هستى جستجو مى‏کند و از آنجا که دین، پاسخگوى این پرسش اوست، طبعا گرایشى فطرى به آن نیز دارد که از همین گرایش و کشش به عنوان حس دینى در انسان یاد شده است، چنانکه که نتایم فرانسوى در مقاله‏اى مى‏نویسند:
«حس دینى، یکى از عناصر اولیه و ثابت و طبیعى ورح انسانى است، اصلى‏ترین و ماهوى‏ترین قسمت آن، به هیچ یک از رویدادهاى دیگر قابل تبدیل نیست بلکه نحوه ادراک فطرى وراء عقلى است که یکى از چشمه‏هاى آن از ژرفاى روان ناخودآگاه، فوران مى‏کند و نسبت به مفاهیم زیبایى(مربوط به هنر)و نیکى(مربوط به اخلاق)و راستى(مربوط به علم)، مفهوم دینى و یا بطور صحیح‏تر مفهوم مقدس )Sacre(، مقوله چهارمى است که داراى همان اصالت و استقلال سه مفهوم دیگر است.» (13)
چنانکه ملاحظه مى‏شود، حس دینى به عنوان یکى از گرایشات فطرى انسان در کنار سائر فطریات او بیان شده است، چنان که دیگران نیز میل فطرى به شناخت و درک مبدأ هستى را همان حس دینى دانسته و پیدایش ادیان و مذاهب مختلف را محصول آن مى‏دانند. (14)
پیداش ادیان
بنابر آنچه گفته شد، ریشه گرایش بشر به ادیان، امرى فطرى و ذاتى و غیر متأثر از عوامل خارجى بوده و آدمى فطرتا، داراى کشش دینى است که همین (*)نظیر راز مبدأ و معاد هستى و اینکه حضرت امیر المؤمنین على(ع)مى‏فرماید:«رحم الله امرء علم من این وفى این والى این»دقیقا بر سه پرسش اصلى ارتکازى و فطرى آدمى، اشاره دارند(راز مبدأ، معاد و هستى).- کشش خود منشأ پیدایش ادیان مختلف شده است و البته بسیارى را نظر بر آن است که این گرایش فطرى نخستین بار در قالب نیاپرتسى و بت‏پرستى رخ نموده و آنگاه در اثر هدایت هادیان و رسولان الهى به خداپرستى منتهى گردیده و در واقع خداپرستى صورت دگرگون یافته بت‏پرستى و...مى‏باشد.
چنانکه گفته‏اند:«تمام اشکال عبادت و توسل به خدا در اصل آدابى بود براى اظهار بندگى به رؤساى دنیوى از قبیل دست بر هم نهادن و سجود و رکوع و تملق و غیره...یونانیان و بیشتر اقوام قدیم از مردگان خود استمداد مى‏کردند چنانکه مسیحیان از قدسیان استمداد مى‏کنند». 15
لیکن در مقابل این نظریه بعضى اظهار داشته‏اند که اولین بار خداپرستى بازتاب این کشش و گرایش قطرى بوده که آنگاه صورت آن دگرگون یافته و دستخوش تحریف گشته و در قالب بت‏پرستى و نیاپرستى درآمده است.در میان اندیشمندان و مفسران اسلامى، سابقه این نظریه به امام فخر رازى برمى‏گردد، او در تفسیر خود، در ذیل آیه شریفه«ما نعبدهم الا لیقربونا الى الله زلفى» (16) به تحقیق و تفحص در این مورد پرداخته، که بعدها در کلام دیگر محققان نیز آمده است، بر طبق این نظر، انسانها در آغاز خداپرست بوده، اما در کنار آن به بزرگان و سران قبائل خود، احترام مى‏گذارده‏اند، آنگونه که بعد از مرگ آنها، مجسمه‏اى از شمائل آنها تهیه نموده و در مکانهاى مخصوصى جاى مى‏دادند تا بدین وسیله ضمن بزرگداشت، وى را از یاد نبرده و بسا از روح آنان استمداد جویند.
علامه طباطبایى در این مورد مى‏گوید:«...پس از آدم و زوجه‏اش فرزندانشان روزگارى با نهایت سادگى بدون اختلاف مى‏گذارندند، چون روز به روز شمار افراد افزوده مى‏شد، کم‏کم دور یکدیگر جمع شده، زندگى دسته جمعى را تشکیل دادند، در این حال شیوه زندگى را به تدریج آموختند و خود را به «مدنیت»نزدیکتر مى‏ساختند، چون شمار مردم رو به فزونى گذاشت به قبائل مختلف تقسیم شدند و در هر قبیله نیز، بزرگانى یافت مى‏شدند که افراد قبیله به آنان احترام مى‏گذاشتند و حتى پس از مرگ نیز مجسمه‏هاى ایشان را ساختند و مورد ستایش قرار مى‏دادند و از همین روزگار، بت‏پرستى در میان مردم رواج یافت، چنانکه در احادیث امامان ، وارد شده که پیدایش بت‏پرستى نیز همین معنى را تأیید مى‏نماید...» (17)P}و گویا این اختصاص به صور و تماثیل بزرگان نداشته و در مورد هر شى‏ء بزرگى که به نحوى براى آن عظمت و قداست قائل بوده‏اند صادق بوده است، چنانکه از بعض نقلها چنین استفاده مى‏شود که در هیاکل و معابد صور عطارد و...منقوش بوده است (18)P}و همانگونه که علامه طباطبائى در جاى دیگر اشاره نموده‏اند (19)P}انگیزه این نقش‏آفرینى‏تها و مجسمه‏سازى‏ها براى بانیان اولیه مشخص بوده و در نهایت از آنها به عنوان واسطه امداد و احسان، استفاده مى‏جسته‏اند، ولى با گذشت زمان، نسلهاى بعدى از این انگیزه غفلت ورزیده و به آن صور، جنبه استقلالى بخشیده و بدین سان، هسته‏هاى اولیه بت‏پرستى شکل گرفت.
از میان اندیشمندان و جامعه‏شناسان غربى نیز، «ماکس مولر»، بر این نظریه صحه گذاردهن و بت‏پرستى را صورت دگرگون یافته خداپرستى مى‏دانند (20)P} بدین سان مى‏توان«بت‏پرستى»را یک ناهنجار و «خداپرستى»را هنجارى روحى و اجتماعى در جوامع اولیه دانست. *P}
بنابر این پیداى ادیان در راستاى نیازها و خواسته‏هاى فطرى انسان بوده و به دیگر سخن، «دین»بر محور ذات انسان شکل مى‏گیرد.و تحلیل دقیق و صحیح از ما هیت ادیان صرفا با یک بررسى دقیق انسانشناسانه و روانکارى عمیق از ابعاد درونى وجود او امکان‏پذیر است.به عبارت دیگر حتى اگر (*)این قسمت برگرفته از مقاله دیگر اینجانب به نام«انسان آرمانى و آرمان انسانى»است. درصدد ابطال اصالت دین نیز باشیم، تنها در پرتو چنین کاوش و کنکاشى ممکن است.یعنى یا باید وجود چنان نیازها و استفهاماتى درونى را منکر شویم-یعنى نفى فطرت-و یا باید تناسب و توافق فطرى این پاسخ‏هاى بیرونى که دین مدعى آن است را انکار نماییم که این، هر دو نیازمند بررسى‏هاى انسانشناسانه مى‏باشد.
اینکه که علل گرایش بشر به دین را در بیرون از ذات وى جستجو کرده و صرفا به بررسى‏هاى روبنائى و خارجى تاریخى بسنده کرده و عواملى چون ترس و جهل و...را منشأ اولیه گرایش به خداپرستى معرفى مى‏نمایند، جملگى بدلیل فقدان بینش انسانشانسى مشخص است.تمام تعریف و تحقیق‏هایى که پیش از این، از دین ارائه گردید از فقدان چنین بینشى، رنج مى‏برند و از این رو هیچ گاه به شناخت ماهوى آن نائل نمى‏شوند، چون ماهیت انسان را مورد شناسایى قرار نداده‏اند.
این درست است که در این تعریفها، دین در پیوند با انسان مورد بررسى قرار مى‏گیرد لیکن این پیوند صرفا در محدوده مطالعات زیست انسانى است، و حال آنکه شناخت ماهیت دین به شناخت ماهیت انسان وابسته بوده و شناخت ماهیت انسان نیز، به یک بحث انسانشناسانه مستقل نیاز دارد و بحث‏هاى زیست‏انسانى(بررسى انسان در صحنه زندگى و در قالب فعالیتهاى زیستى)و بحث‏هاى جامعه‏شناسى (بررسى انسان در جامعه)، جملگى مباحثى متأخر از انسانشناسى و روانشناسى است و در جاى دیگر گفته‏ایم که توفیق کامل در آن مباحث نیز، وقتى امکان‏پذیر است که نخست به یک بینش دقیق روانى از انسان نائل آمده و در تحت تأثیر آن به بررسى وجود زیستى و اجتماعى وى پرداخت!
در بررسى و تحلیل پدیده‏هاى که به نوعى عمل انسان به حساب مى‏آیند، بایستى قبل از هر چیز منشأ و انگیزه‏هاى آن را در درون وجود او جستجو نماییم نه خارج از مرزهاى درون او!و ما حتى اگر بخواهیم فعالیتهاى دینى و رفتار و رفتار مذهبى دینداران را موضوع بررسى و قضاوت قرار دهیم، بایستى آن را به عنوان یک عمل اسنانى در حوزه وجود انسان مورد مطالعه قرار داده و انگیزه‏هاى این عمل را در درون او سراغ بگیریم و این همان ضرورت بررسى‏هاى روانشناختى وانسانشناختى از پدیده‏ها و موضوعات انسانى است که امروزه، این اندیشمندان از فقدان آن رنج مى‏برند و آثار آن در افکار و انظار آنان به وضوح مشهود است.
از همین جا تفاوت دیدگاه تحلیلى ما نسبت به تفسیر دین با دیدگاههایى که در سابق نقل شد، به خوبى روشن مى‏شود.و این تفاوت را مى‏توان تفاوت مطالعات جامعه‏شناختى و بررسى‏هاى روانشناختى دانست.
به همین دلیل مى‏توان نظرگاههایى که در مورد منشأ دین وجود دارد.بر دو گونه 1-جامعه‏شناختى 2-و روانشناختى دانست که به دنبال نحوه بررسى منشأ دین، ماهیت دین نیز از همان منظر(یا جامعه شناختى یا روانشناختى)مورد تفسیر قرار مى‏گیرد.
یعنى، تفسیر ارائه شده از دین در ارتباط مستقیم با این قرار دارد که ما منشأ آن را روانى و انسانى بدانیم یا اجتماعى!و آنگاه انتظار از دین(که یکى از موضوعات مورد بحث در فلسفه دین مى‏باشد)نیز بر همین اساس تبیین مى‏گردد.
وقتى ما شکل‏گیرى دین را در راستاى نیاز درونى بشر دانستیم، طبعا انتظار و توقع آن است که به این نیازها پاسخ دهد.و اینجاست که جامعیت و کمال دین در پاسخگویى به کلیه نیازهاى درونى انسان مطرح مى‏شود و خاتمیت اسلام نیز در این راستا مى‏باشد-که قبلا گفته شد-.
جامعه‏شناسى دین
یکى از دلائلى که وجهه‏اى ضد دینى از فلسفه دین در غرب ارائه داده و موجبات بدبینى، به آن را در میان بعضى متدینان فراهم آورده مى‏توان منظر خاصى‏ دانست که عالمان غربى از آن، به موضوعات مختلف نظاره مى‏کنند و آن محوریت جامعه‏شناسى در تحلیل موضوعات انسانى و معرفتى است.
بطورى که جامعه‏شناى به صورت ابراز مشترک تحلیل دانش‏هاى مختلف درآمده، و لذا در آثار فیلسوفان و عالمان معاصر غربى، فراوان با واژه‏هایى چون:جامعه‏شناسى هنر، جامعه‏شناى علم، جامعه‏شناسى شناخت، و...مواجه مى‏شویم و دین نیز ا تیغه جراحى جامعه‏شناسى مصون نمانده و سهم فراوانى از آن برگرفته، و جامعه‏شناسى دین زاویه است که این فیلسوفان از آن به نگرش دین مى‏پردازند.
بطور خلاصه جامعه‏شناسى هر پدیده‏اى به معناى بررسى وجود عینى و خارجى آن پدیده مى‏باشد. بنابر این براى تبیین هر چه بهتر حوزه عمل جامعه‏شناسى دین، نخست باید هدف عمومى جامعه‏شناسى را مورد نظر قرار داد.
در یک ترعیف کلى مى‏توان هدف جامعه‏شناسى را، بررسى نهادها و پدیده‏هاى اجتماعى و یا عمل اجتماعى انسان دانست.(در رابطه با تعریف شناسى، نظرات گونه‏گونى اظهار دش و نمى‏توان به یک نظریه ثابت در این مورد دست یازید، ولى آنچه که مورد اشاره قرار گرفته را مى‏توان تا حدى، قدر مشترک تعاریف مختلف دانست که در تعریف امیل دورکیم، ماکس وبر و ژرژر گورویچ نیز آمده است). (21)P}
بنابر این بررسى جامعه‏شناختى هر موضوعى، به معناى بررسى ان، به عنوان یک پدیده اجتماعى و احیانا کارکردهاى آن در جامعه مى‏باشد، در مورد دین نیز، این بررسى جامعه‏شناختى مى‏تواند به معانى مختلفى مطرح باشد، گاهى بررسى جامعه شناختى دین بدان جهت است که آن را نهادى اجتماعى بسان سایر نهادهاى موجود در جامعه مى‏دانیم که ضرورتها و علل وجودى آن را نیز، صرفا باید در اجتماع سراغ گرفت، و به تعبیر دورکیم، دین را به عنوان یک واقعه اجتماعى مورد بررسى قرار دهیم!و گاه منظور از جامعه‏شناسى دین، بررسى کارکردهاى اجتماعى دین مانند تأثیر آن بر روابط اجتماعى و سایر رفتارهاى اجتماعى انسان نظیر اقتصاد و سیاست، مى‏باشد.
چنین بررسى جامعه‏شناختى از دین، در واقع مطالعه بر جلوه‏هاى اجتماعى آن مى‏باشد، بدون آنکه بخواهیم صرفا ماهیتى اجتماعى محض بدان داده و آن را نهادى در عرض سایر نهادهاى جامعه بدانیم!
اگر جامعه‏شناسى دین و هر پدیده دیگرى را به معناى نخست، در نظر داشته باشیم، باید دانست که این بحث، متأخر از بحث فلسفى و ماهوى است، بدین معنا که:تا بخشى ماهوى از ذات دین(همچون بحث از منشأ پیدایش دین و...)صورت نگیرد و در ضمن آن ثابت نشود که دین پدیده‏اى صرفا اجتماعى است، هرگز نمى‏توان، به چنین بحثى(بررسى جامعه شناختى دین به مفهوم نخست آن)پرداخت.
به دیگر سخن:بررسى دین به عنوان یک پدیده اجتماعى که به صورت یک نهاد در جامعه حضور دارد به یک پیش فرض و داورى پیشین نیاز دارد و آن گردن نهادن به این است که دین پدیده‏اى صد در صد اجتماعى مى‏باشد.و معلوم است که چنین قضاوتى هرگز نمى‏تواند خود محصول یک بررسى جامعه‏شناسانه باشد.یعنى ما نمى‏توانیم با بررسى جامعه‏شناسى به اجتماعى بودن ماهیت دین و احکام دینى حکم نماییم، بلکه چنین حکمى نیازمند بحثى فلسفى است و در واقع دین‏شناسى از این جهت، خارج از موضوع جامعه‏شناسى مى‏باشد.آنگاه که در مقام بحث از ماهیت دین، به اجتماعى بودن خاستگاه دین نائل شدیم مى‏توان، آن را به عنوان یک نهاد اجتماعى مورد بررسى جامعه‏شناختى قرار دهیم.
و اما اگر منظور از جامعه‏شناسى دین، مفهوم دومى باشد-که اشاره شد-در این صورت مى‏توان آن را به حق در قلمرو علم جامعه‏شناسى دانست و عمده‏ترین بحث آن، بررسى کارکردهاى اندیشه دینى در حیطه زندگى اجتماعى بشر در طول تاریخ مى‏باشد. به طور خلاصه، جامعه‏شناسى هر پدیده‏اى-به این معناى دوم-به معناى بررسى وجود عینى و خارجى و به سختى وجود بسط یافته آن پدیده در طول تاریخ مى‏باشد.
به تعبیر منطقى آن، وظیفه جامعه‏شناسى علوم و پدیده‏ها بررسى و تحلیل صورتى از آن پدیده است که به حمل شائع به نام آن پدیده، نامیده مى‏شود، مثلا آنگاه که از جامعه‏شناسى دین، سخن گفته مى‏شود، منظور آن صورتى از دین است که عامه مردمان آن را دین مى‏نامند، جداى در آن درصدد آن باشد که آیا آنچه به عنوان دین نامیده مى‏شود.
آمیخته با خرافه و سنتهاى غلط شده یا نه؟چرا که پاسخ‏یابى این پرسش، وقتى میسر است که ما پیش از آن به بررسى ماهوى دین، اقدام کرده و به شناخت ذاتى آن نائل آمده باشیم، و باچنان شناخت ماهوى است که مى‏توان در مقام مقایسه بین صورت خارجى و ماهیت حقیقى آن در آمد چرا که نسبت این دو، نسبت حقیقت و واقعیت است!
بنابراین دین نیز بسان پدیده‏اى در عرض سایر پدیده‏هاى اجتماعى مورد بررسى قرار مى‏گیرد، بدون آنکه ماهیت آن مود توجه بوده و یا اساسا ماهیتى براى آن قائل باشند.و حال آنکه عنوان فلسفه دین قبل از هر چیز، موضع فلسفى فیلسوف دین را القاء مى‏کند-چنانکه گذشت-لیکن باید دانست که بحث فلسفى-به معناى مصطلح و فنى آن -بحث ماهوى و جوهرى از ذات پدیده‏هاست، یعنى آنچنان وجودى که بسا بخشى و یا تمامى آن، عینیت خارجى نیافته باشد، به دیگر سخن، بحث فلسفى از پدیده‏ها و موضوعات، بحث از بایستى و حقیقت آنها قطع نظر از هستى و فعلیت انها مى‏باشد.
ولى از آنجا که اساس در بحث‏هاى تحلیلى این اندیشمندان را بررسى‏هاى جامعه‏شناختى تشکیل مى‏دهد، ناگزیر آنجا که طبع بحث نیز ماهیتى فلسفى پیدا مى‏کند، باز مى‏بینیم که از فلسفه تنها نام آن باقى مانده و عالمان آن نیز تنها ژست فلسفى به خود مى‏گیرند.
همانگونه که اشاره شد بزرگترین اشکال بررسى‏هاى جامعه‏شناختى موضوعات-عموما-و جامعه‏شناختى دین-خصوصا-غفلت از حقیقت است.وجود خارجى دین آن چیزى است که در فعل دینداران مشاهده مى‏شود.دینداران نیز علاوه بر حیثیت دینى، داراى حیثیات و جهات متعددى مى‏باشد و لذا فعل آنان نیز مى‏تواند از جهات غیر دینى‏شان تأثیر پذیرد.
شاید فلسفى‏ترین تحلیل جامعه شناسانه راجع به دین(البته منظور پروتستان مى‏باشد)توسط ماکس وبر ارائه شده که تمام آن، چیزى جز توجیه دینى فعل دینداران نیست:
وبر با مشاهده این واقعیت که تعداد بسیارى از صاحبان سرمایه و فعالین در امور اقتصادى و تجارى، پروتستان مى‏باشند، فرضیه‏اى را طرح مى‏کند مبنى بر اینکه«تعبیرى معین از مذهب پروتستان، موجب ایجاد انگیزشهایى مساعد براى تشکیل نظام سرمایه‏دارى شده است.» (22)
ولى وى براى اثبات این فرضیه به جاى آنکه به تحلیل فلسفى و ماهوى از اخلاق پروتستان دست بزند، به یک تحلیل آمارى اقدام ورزیده و در نتیجه در مى‏یابد که«درمناطقى از آلمان که گروههاى مذهبى متفات با هم در آنجا به سر مى‏برند، پروتستانها به ویژه پروتستانهاى وابسته به برخى از کلیساها، در صدهاى نامتعادلى از ثروت و موقعیت‏هاى اقتصادى در اختیار دارند.» (23)
در مرحله‏ى بعدى بررسى‏هاى وبر، شکلى فلسفه به خود مى‏گیرد و براى ایجاد نسبت میان«روح سرمایه‏دارى»و«روح مذهبى پروتستان»، به کاوش در تعالیم مذهبى پروتستان پرداخته و بالأخره به زعم خویش، موفق مى‏شود که این نسبت را میان دریافت خاصى از مذهب پروتستان که توسط جان کالون عرضه شده، برقرار نماید.کالون، برداشت خاصى از مسئله خداشناسى و قضاء و قدر ارائه مى‏دهد که بر طبق آن، سعادت و شقاوت قطعى آدمى در اختیار خدا بوده و انسان‏ هیچ گونه نقشى در آن ایفاء نمى‏کند و از آن طرف نیز نمى‏تواند به فرجام کار خویش در زندگى دنیوى- یعنى تصمیم قطعى خداوند در رابطه با سعادت و شقاوت خود-آگاهى یابد، بنابراین هیچ‏گاه نمى‏تواند بداند از زمره آن کسانى است که خداوند، آنان را سعادتمند و نکوبخت قرار داده یا دسته مقابل که شقاوتمند و نگون‏بخت مى‏باشند.
به وعقیده وبر، در اثر این تعلیم خاص مذهبى، پیروان کالون براى آنکه سعادتمندى و مورد عنایت الهى بودن خود را ثابت نموده و از اندیشه بدبختى رهایى یابند، دست به فعالیتهاى گسترده اقتصادى زده تا به سعادتمندى دنیوى نائل آیند.
چنانکه گفته شد، شاید بتوان گفت فلسفى‏ترین تحلیل حامعه‏شناسى از مذهب، همین نظریه ماکس وبر در ایجاد نسبت میان روح سرمایه‏دارى و روح پروتستان است ولى همانگونه که ملاحظه شد این چیزى حز یک توجیه دینى براى فعل دینداران، آن هم بر اساس یک واقعیت در مقطعى خاص از تاریخ نیست و آنچه که در این تحلیل مهم مى‏نماید اصالت بخشى به همین واقعیتهاى خارجى و تاریخى است که گفته شد از خصوصیات مطالعات صرف جامعه‏شناسانه پیرامون پدیده مى‏باشد.بنابراین هیچ‏گاه نمى‏تواند بررسى فعل دینداران، ملاک دین شناسى باشد.
چنانکه فراوان دیده مى‏شود سنتهاى قومى و قبیله‏اى، خرافات و...وهمیاتى که هیچ گونه نستبى با دین ندارند در فعل متدینان، ظهور و بروز داشته و بسا با عمل دینى آنان آمیخته گردد.چنانکه راسل، که خود یکى از منتقدین جدى دین به حساب مى‏آید به این فاصله میان فعل دینداران و ماهیت دین اشاره کرده و مى‏گوید:«هدف بانیان مذاهب-البته منظورم کلیه مذاهب است-مغایر تعلیماتى است که پیروانشان تبلیغ مى‏کنند واقعا هم ارتباط زیادى بین هدف پیروان و آنچه که پیروان آنها تبلیغ مى‏کنند وجود دارد.» (24) بنابراین تحلیل فعل دینداران نمى‏تواند شناخت دقیق و کاملى را از ماهیت دین به دست دهد.بله!اگر دین، ماهیت خود را تاریخى معرفى کرد.ناگزیر، بررسى‏هاى تارخى که مى‏تواند به معناى تحلیل وجود خارجى آن باشد-منبع اصلى شناخت ماهیت آن-به حساب مى‏آید نظیر ایدئولوژى مارکسیستى که بنیان آن بر تفسیر و تحلیل واقعیت‏هاى تاریخى بنا نهاده شده، و در نتیجه واقعیتهاى تاریخى، هم، به کار اثبات و هم، به کار نقض آن مى‏آید!
لیک اگر صاحب شریعتى، ماهیت شریعت خود را انچنان تعریف نمود که مى‏تواند مولد تاریخ باشد نه مولود تارخى!دیگر نمى‏توان، به بهانه بحث فلسفه دین، سخن او را ناشنیده گرفت و مولود و مولد را با یک چوب برانیم و در یک میزان تراز نماییم!
بلکه وظیفه فیلسوف دین در چنین مواردى بررسى عقلانى این ادعاى صاحب شریعت است که در نهایت ثابت نماید که ایا این ادعا بر حق است یا ناحق؟!
حال که حوزه عمل جامعه‏شناسى دین، دانسته شد، دیگر نباید انتظار داشت که از این منظر به قضاوت در مورد ماهیت دین پرداخته شود.و عجب اینکه، با وجود اذعات و اقرار اندیشمندان غربى بر این واقعیت که:«جامعه‏شناسى، کارش مطالعه جوهر پدیده دینى نیست بلکه رفتارهاى دینى را که با تکیه بر پاره‏اى تجربیات خاص، تصورات و اهدف معین صورت مى‏گیرند مورد بررسى قرار مى‏دهد... در جامعه‏شناسى دین از ارزش مربوط به اصول خداشناسى یا فلسفه‏هاى دینى و یا حتى از مشروعیت اعتقاد به جهان آخرت بحث نمى‏شود، بلکه رفتار دینى، به عنوان رفتار انسان خاکى به مقتضاى هدف معمولى مطالعه مى‏گردد.» (25)
و تعجب آنکه با وجود این تصریحات از طرفى و اعتراف کسانى چون راسل به تفاوت فکر دینى و فعل دینداران از طرفى دیگر ولى باز فراوان دیده مى‏شود که همین بررسى‏هاى جامعه‏شناختى، مبناى قضاوت در مورد جوهره دین قرار مى‏گیرد.
همانگونه که پیشتر نیز اشاره شد، نتیجه چنین‏ بررسى‏هاى جامعه‏شناختى صرف از پدیده‏ها و موضوعات مختلف، دور افتادن از حقیقت آنها است و نقد و تحلیل ریشه‏هاى این نوع تفکر در ارتباط با تبیین نسبت میان حقیقت و واقعیت موضوعات قرار دارد که در جاى خود به تفصیل بدان خواهیم پرداخت.لیکن کوتاه سخن آنکه لازمه ماهیت اندیشى و ارائه تحلیل‏ها و تعریف‏هاى ذاتى از مسائل، ملاحظه واقعیت(وجود خارجى موضوعات و پدیده‏ها)در مقایسه با حقیقت(بایستى ذاتى آنها) مى‏باشد.وگرنه نتیجه واقع بینى صرف!!، همان است که دانسته شد و نمى‏تواند در حوزه مباحث عقلى و فلسفى ارزشى داشته باشد.
به جهت همین آفت واقعیت زدگى محض که در این فیلسوفان و جامعه شناسان قرار دارد دیده مى‏شود حتى دره مین نقد نمود خارجى دین-نه ماهیت دین-نیز تنها آنچه به عنوان دین، در جامعه و محیط پیرامون خود، نمود و ظهور دارد(یعنى مسیحیت و یا یهودیت)را به نقد و بررسى مى‏کشند و نسبت به اسلام که لااقل چنین ادعا دارد که نسبت به سایر ادیان، کاملترین-از نظر احکام و آداب-و سالمترین-از نظر مصونیت از تحریف-مى‏باشد، هیچگونه اطلاع قابل اعتنائى ندارند و صرفا در حد مسموعات و شایعات مى‏باشد، آنچنان که جامعه شناسى همچون«ماکش وبر»که اندیشه‏ها و افکار او، بیشترین تاثیر ا در تحلیل‏هاى جامعه‏شناختى معاصر دارد، اسلام را مذهب جنگجویان دانسته و چهره غالب آن را جنگ طلبى مى‏داند و معتقد است:«جنگهاى مذهبى، از همان اول، عنصر حیاتبخش اسلام بوده‏اند.» (26)
گرچه روح تمام ادیان و مذاهب الهى یکى بوده و آن توحید و خداپرستى است، ولى این نمى‏تواند مجوز قضاوت یکسان در حق همه آنان باشد، چرا که تفاوت میان ادیان، تفاوت به نقص و کمال است.
خاتمیت دین
به میزان رشد و کمال و وسعت آمادگى بشر، دین الهى نیز کمال مى‏یابد و از آنجا که دانسته شد، اصل دین بر محور انسان شکل مى‏گیرد به میازن کمال و جامعیت دین در پاسخگویى به نیازها و ارزهایى که انسان با آن مواجه است کمال دین تعیین مى‏گردد، هرگاه دینى، به مقتضاى شرایط قابلى بشر کلیه نیازها و سؤالات وى را در تحت پوشش خود گرفت و رازى را ناگشوده و نیازى را ناگفته نگذاشت، موصوف به کمال تام مى‏گردد که از این کمال تام به خاتمیت یاد مى‏شود.چنانکه علامه طباطبائى(ره) در این مورد گفته است: «دین، هماره کمال مى‏یابد تا آنکه قوانین آن کلیه نیازهاى زندگى را شامل شود و آنگاه که چنین شمولى را یافت، دیگر دینى بعد از آن نخواهد آمد و از آن طرف نیز، هرگاه دینى از ادیان، خاتم انها باشد، ناگزیر، دربرگیرنده تمامى نیازهاى‏[زندگى بشر]است». (27)
با توجه به چنین تفاوتى که میان ادیان الهى، بر فرض عدم تحریف آنان وجود دارد، هرگز نمى‏تواند یکى از آنها که فاقد کمال نهائى است-مثل مسیحیت-مبناى تحقیق و قضاوت در مورد مجموعه ادیان و ماهیت آنها قرار گیرد.و از این میان تنها کاملترین و برترین آنها-که واجد کمال نهائى است- صلاحیت آن را دارد تا مبناى قضاوت واقع گردد، چه در ضمن کامل، مراتب انقص نیز قرار دارد.
و از این که بگذریم، مسکل اساسى در تحریفى است که در سایر ادیان الهى واقع شده و صورت واقعى(فعلى)آنان را با صورت حقیقى‏شان(بایستى) مغایر ساخته و لااقل اسلام که خود را از طرفى برترین و کاملترین ادیان دانسته و از طرف دیگر، مصون از تحریف و تغییر معرفى مى‏کند، نمى‏تواند در قضاوت واحد، همسان سایر ادیان قرار گیرد و کمترین کار محقق آن است که نخست این ادعاى اسلام مبنى بر حامعیت خود را مورد بررسى قرار دهد.
ولى با تاسف باید گفت:از آنجا که آدمى، نخستین ارتباط را با واقعیت‏هاى محیط پیرامون خویش برقرار کرده و با آنها انس مى‏گیرد و بسا ناخودآگاه به‏ همان واقعیت‏هاى حزئى اطراف خود، اصالت و محوریت بخشیده و آنها را ملاک نظر قرار مى‏دهد، و به عبارتى، اصالت بخشى به واقعیت-هر چه که باشد ولو در تغایر با حقیقت-اولین آفت بررسى‏هاى حامعه‏شناختى محض است که بدان اشاره شد.و با تأسف باید گفت:این آفت گریبانگیر اکثر اندیشمندان غربى است که در موضوع دین به نقادى مى‏پردازند و از آنجا که واقعیت خارجى دین در محیط پیرامون آنها معمولا همان مسیحیت تحریف شده است، همین مبناى نقد و نظر قرار مى‏گیرد و آنگاه آن را به محموعه ادیان تسرى مى‏دهند.مثلا راسل با آنکه معتقد است:«مذهب بصورتى که امروزه در کلیسا رواج دارد مانع هر نوع شرافتمندانه و صحییح مى‏باشد...بطور کلى مسیر مذهب از سمت و جهتى که داراى اهمیت و ارزش مى‏باشد، منصرف گردیده است». (28) ولى با این حال در جاى جاى اظهار نظرهاى وى مشاهده مى‏کنیم آنچه به نقد کشیده مى‏شود در مورد اصل مذهب و دین است نه مسیحیت، آن هم صورت فعلى آن!و از این تأسف‏آورتر انکه، بعضا متفکران و اندیشمندان خودى نیز، نقدها و نظراتى که بر مبناى مسیحیت محرف، پیرامون دین مطرح شده را به کل دین تسرى داده و آن را بر اصل دین وارد مى‏دانند.
تفکیک ذهنى میان دین و معرفت دینى (جامعه‏شناسى معرفت؟!)
واقعیت آن است که این فیلسوفان و اندیشمندان به بحثهاى عقلى که به کنکاش از ذات و جوهره موضوعات، به هدف کشف حقیقت آن مى‏پردازد، علاقه‏اى ندارند و این شاید بدان دلیل است که میان حقیقت و واقعیت پدیده‏ها، مرزى قائل نیستند و تمام اصالت را به واقعیت آنها مى‏دهند، از این رو مطالعات جامعه‏شناختى، بهترین و مطمئن‏ترین شیوه براى قضاوت در مورد پدیده‏ها و موضوعات مختلف است.
اینکه مى‏بینیم جامعه‏شناسانى چون دورکیم و وبر بلافاصله بعد از این مطالعات جامعه‏شناختى، به تعریف تفسیر دین مى‏پردازند، بدان علت است که میان آن بررسى‏ها و این تعریف و تفسیر، ربط منطقى دیده و دومى را نتیجه اولى مى‏دانند، و به عبارت دیگر، چنان تفسیر و تحلیل از دین را در حوزه عمل خود مى‏دانند، بدون اینکه براى مطالعات فلسفى و جوهرى از پدیده‏ها و موضوعات اعتبار و اصالتى قائل باشند!گرچه براى این روش و شیوه خود توجیه مشخصى نیز ارائه نمى‏دهند.
به تأسف باید گفت:چنین مطلق‏نگرى و اصالت‏بخشى به مطالعات تاریخى و جامعه‏شناختى و غفلت از حقیقت و ماهیت اشیاء، در میان اندیشمندان خودى نیز شیوع یافته و از جمله آن شیوه جدیدى است که بعضى از نویسندگان، پیش گرفته‏اند و آن تفکیک میان دین(ماهیت و حقیقت دین)و معرفت دینى(جامعه‏شناسى و واقعیت خارجى دین) مى‏باشد.
این تفکیک در وهله نخست چنین مى‏نماید که در راستاى اصالت‏بخشى به حقیقت و تفکیک آن از واقعیت مى‏باشد، لیکن آنگاه که به تفسیرى که خود از این تفکیک ارائه مى‏دهند، توجه شود دانسته مى‏شود که این نیز چیزى جز نفى حقیقت و اصالت‏بخشى به نگرش تاریخى و مطالعات جامعه‏شناسى نیست.
ازا ین منظر، معرفت دینى، بسط تاریخى معارف دین است که وجود فعلى و موجودیت آن را تشکیل مى‏دهند، و از آن طرف نیز دین چیزى است که از جانب خداوند آمده، لیکن هیچگاه به چنگ معرفت در نیاید و بنابراین، آنچه مبناى قضاوت قرار مى‏گیرد، همان وجود خارجى دین(معرفت دینى، که در طول تاریخ ظهور پیدا کرده)مى‏باشد.از آنجا که در این مختصر، بنابر بحث تفصیلى از این نظریه نیست، و صرفا به تناسب مقام اشاره‏اى لازم مى‏نمود، طالبان را به بحث تفصیلى آن در سایر مقالات ارائه مى‏دهیم. *
به وضوح روشن است که نتیجه منطقى این نگرش آن است که ماهیت دین، کشف ناشدنى و دست نایافتنى بوده و تنها راهى که براى قضاوت در مورد دین، باقى مى‏ماند و آن چیزى است که در خارج، دین نامیده مى‏شود که همان فعل دینداران است.
چنانکه گفته‏اند:«دین یک مخزن پر از راز و حیرت است، تا قیامت عمق دارد...همه سرمایه ما همین حیرت‏زا بودن دینمان است، اگر جواب این سؤالها داده شود، حیرت از دین گرفته مى‏شود و ما دیگر هیچ نداریم.» (29)
و همین رازآلود و حیرت‏انگیز بودن دین است که از این دیدگاه آن را غیرقابل دسترسى و کشف مى‏داند:
«شریعت قدسى است و کامل است و جز«طاهران» بدان دست نمى‏یابند» (30) شریعت عریان، اگر هست، نزد شارع است، عالمان دین فقط درکى مسبوق و محاط به تئوریهاى بشرى از دین را نصیب مى برند.» (31)
و معلوم است، چیزى که کشف ناشدنى است، صرف اعتقاد به بودن آن اثرى در بر ندارد، بلکه وجود و عدم آن مساوى مى‏باشد.بنابراین صرف تفکیک ذهنى میان دین و معرفت دینى چاره‏ساز نبوده و گریزى از آن نیست که صاحبان این نظریه چهره بیرونى دین(یعنى همان معرفت دینى، که به صریح خودشان، مشحون از تناقض و نقص است)مبناى قضاوت در مورد دین قرار دهند.
البته از این دیدگاه، نقص و تناقض هم ضررى به حقانیت دین نمى‏زند، چرا که انتظارى که اینان از دین دارند، آنگونه نیست که قبلا توضیح داده شد- که تمام رازهاى هستى و نیازهاى زندگى را پاسخ دهد-تا نیاز به یک نظام و سیستم معرفتى مشخص و فلسفه‏مند داشته باشد که در نتیجه نقص و تناقض ضرر بدان وارد سازد، بلکه دین یک سلسله دستورات اخلاقى و اداب خاص به حساب مى‏آید که انتظارى از آن، جز احساس برانگیزى درونى، در میان پاره‏اى از افراد نیست.
بنابراین معرفت دینى به معناى مصلح آن-که لازمه معرفت دینى مصطلح، فلسفه مشخص و نظام منطقى خاص مى‏باشد-ندارد، که البته این احساس از همان ماهیت رازآلود ناشى مى‏شود که در عین ابهام و شناخت‏ناپذیرى، وجود دارد، لیکن چون تا وجوى، تشخص عینى پیدا نکند نمى‏تواند بطور مستقیم منشا آثار خارجى و عملى گردد، این وجود مبهم و رازآلود هم صرفا مى‏تواند پاره‏اى تأثیرات ذهنى را بدنبال داشته باشد که البته این تأثیرات ذهنى در برخى افراد که توانسته‏اند با آن موجود، رابطه احساسى برقرار کنند، مى‏تواند منشأ اقدام و عمل خارجى گردد، ولى این عمل خارجى:اولا، لازمه قهرى آن وجود مبهم نیست بنابراین براى همگان عمومیت ندارد.ثانیا، متأثر به واسطه آن وجود مبهم مى‏باشد.
البته نقد این نظریه به مجالى بسى بیش از این مقال نیاز دارد که بررسى افزون‏تر آن را به جاى دیگر احاله مى‏دهیم.لیکن به نظر مى‏رسد که اصل وجود چنین نسبت احساسى میان دین و متدینان غیرقابل انکار است، ولى نه آنگونه که در این نظریه طرح شده به صورتى که لازمه آن نفى وجود سیستم معرفتى و وجود رابطه تعقلى باشد بل کوتاه سخن آنکه، در کنار گرایش دینى که در فطرت آدمى وجود دارد-و در بخش گذشته اشاره شد-یک نحوه کشش احسیاسى و محبتى نیز وجود دارد.
احساس دینى
در جاى خود بحث و ثابت شده که یکى از گرایش‏هاى مهم فطرى آدمى، عشق و محبت است بدین معنا که گاه آدمى، جذبه شدید و محبت مفرطى به شى‏ء یا شخص و وجودى خاص پیدا مى‏کند بدون آنکه تحمیلات خارجى و تلقینات داخلى در پیدایش آن نقش داشته باشد که گاه این عشق، شدت گرفته و (*)ما در این مورد در جاى دیگر، به تفصیل سخن گفته‏ایم که به زودى منتشر مى‏شود. به پرستش منتهى مى‏گردد.و رابطه ربوبیت و عبودیت (میان خلق و خالق)را مى‏توان از منظرى دیگر، رابطه‏اى محبتى دانست-البته توجه شود صرفا رابطه‏اى محبتى نیست بلکه در کنار رابطه منطقى، رابطه محبتى نیز هست.
بنابراین آنگاه که آدمى در اثر گرایش فطرى که به مبدأ جهان هستى دارد به این مبدأ شناخت پیدا مى‏کند، پس از شناخت، علاوه بر آن نسبت معرفتى که با آن موجود(مبدأ هستى)دارد-که نمودهاى این نسبت معرفتى در تعالیم دینى متبلور است-یک نحوه احساس درونى نیز به آن پیدا مى‏کند که در نتیجه به تمام مظاهر آن موجود(که آدمى او را رب و پرورش‏دهنده و آفریدگار خود مى‏داند)عشق ورزیده و نحوه‏اى وابستگى روحى پیدا مى‏کند.
علامه طباطبائى(ره)به مناسبتى به این مطلب تصریح مى‏کند که:«از آنجا که رابطه مربوبیت و ربوبیت‏[که میان پروردگار و آدمى وجود دارد] رابطه حقیقى است‏[نه اعتبارى و قراردادى‏]زاینده «محبت»و بدنبال آن«تبعیت»مى‏باشد.» (32)
از نظر گاه ایشان، حصول محبت-که به دنبال آن تبعیت نیز هست-را در رتبه بعد از معرفت و شناخت مى‏دانند، یعنى آنگاه که انسان در اثر گرایش فطرى به مبدأ آفرینش، از این مبدأ پیدایش جستجو نمود و به شناخت و معرفت آن نائل آمد، بدان محبت مى‏ورزد و در اثر حصول این محبت، از آنچه که تعالیم و دستورات او مى‏داند تبعیت و پیروى مى‏نماید، از این رو ایشان، محبتى را که بت‏پرستان و مشرکان به خدایان خویش ابراز مى‏داشته‏اند، ناشى از همین نسبت ربوبیت و مربوبیتى مى‏داند که میان آنان و خدایان برقرار بوده است. (33)
به دیگر سخن:چون آنان ستارگان و بتان را-مثلا-پروردگار خویش مى‏پنداشته‏اند و در جستجویى که از مبدأ آفرینش داشته‏اند به شناخت و معرفت ستارگان و...نائل شده و آنان را پروردگار خویش پنداشته‏اند به آنها محبت مى‏ورزند.
از همین جا، تفاوت اساسى میان این نظریه و نظریه احساس برانگیزى دین که ناشى از حیرت‏زائى دین و مستلزم نفى معرفت‏سازى آن بود، دانسته مى‏شود.چه، در نظریه‏اى که ما ارائه دادیم، احساس دینى، جایگزین معرفت دینى نیست بل زائیده و مولود معرفت دینى است، بنابراین در مرتبه پس از معرفت، قرار دارد برخلاف آن نظریه که در پى انکار نظام معرفتى براى دین، احساس دینى را جایگزین آن نظام معرفتى معرفى نموده و یک نسبت احساسى میان دین و دینداران ثابت مى‏کرد که همین احساس، به تنهایى پیوند دهنده میان انسان و دین بود و البته همو، نیز مبناى عمل و حرکت دینى قرار مى گرفت یعنى، مردمان در تحت تأثیر این احساس اقدام به عمل دینى مى‏کنند.ولى از آنجا که دریافت دینى آنان، صرفا همین احساس درونى است و این احساس مبتنى و مسبوق به یک دریافت تعقلى و منطقى نیست، ناگزیر این احساس درونى و عمل دینى ناشى از آن، فاقد هرگونه دفاع‏پذیرى است، چه اینکه اساسا، قابلیت اثبات و اقامه استدلال را ندارد و از مقوله یدرک و لایوصف مى‏باشد که طبعا چنین احساسى را نمى‏توان به دیگران منتقل نمود-به توضیحى که سابقا گفته شد-.
ولى احساس دینى با پرداخت و توضیحى که ما ارائه نمودیم، تابعى از معرفت دینى است که اولى (معرفت)منشأ باور و اعتقاد و دومى(احساس)، منشأ عمل و اقدام مى‏باشد.یعنى بسا کسى بر پایه تعقل و تفکر به حقانیت و حقیقت دین نائل گردد، لیکن صرف این معرفت و آگاهى نمى‏تواند محرک او براى عمل باشد-آنگونه که به دلخواه و با رغبت عمل نماید-. بلکه علاوه بر این معرفت که زاییده باور و اعتقاد است، یک کشش درونى نیز نیاز است تا منشأ تبعیت و عمل خارجى گردد، از این رو مى‏بینیم که پیشوایان دین، باور قلبى و اقدام عملى را دو رکن مستقل ایمان دینى دانسته‏اند. *
(*)چنانکه امیر المؤمنین(ع)مى‏فرماید:«الایمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالارکان»(نهج، فیض، جزء 6، حکمت 218).
احساس دینى، گرایش دینى
از همین جا تفاوت میان احساس دینى-بر اساس تعریفى که ما ارائه نمودیم که مسبوق به معرفت است-با گرایش دینى که گاه از آن به حس دینى یاد مى‏شود معلوم مى‏گردد.
حس دینى که موجب جستجوى از مبدأ آفرینش مى‏شود، گرایشى فطرى و کششى درونى است که منشأ جستجوى آدمى از مبدأ هستى در نتیجه موجب پیدایش ادیان مى‏شود.-که قبلا توزیح داده شد-لیک این احساس دینى معلول توجه و التفات آدمى به مبدأ هستى و دین است، بنابراین آن گرایش نخستین (حس دینى)علت حصول معرفت به منشأ آفرینش مى‏شود، ولى این احساس دینى معلول آن معرفت است.
از این رو مى‏توان نتیجه گرفت که شناخت و معرفت (گرچه این معرفت خطا آمیز باشد)مولد محبت است، که این محبت کشش و احساس درونى نسبت به شى‏ء مى‏باشد، نظیر حس و رفاقت، حس میهن دوستى، و سایر احساسات مانند احساسى که پدر به فرزند-و بالعکس-و شاگرد به استاد-و بالعکس-دارد.
همین احساس یک نحوه تقدسى به موضوعات و موجودات مورد محبت-که به آنها احساس ورزیده مى‏شود-مى‏بخشد و در نتیجه در میان آنان که داراى چنین احساسى نسبت به آن هستند واجد احترام خاص مى‏شود.که بسا دیگران که خارج از این حوزه احساسى هستند، چنین تقدس و احترامى را قائل نباشند، بدان علت که چنان محبتى را به آن ندارند و عدم محبت هم مى‏تواند به آن دلیل باشد که چنان شناختى را از آن نداشته و یا آن شناخت را خطاء آمیز مى‏دانند، مثلا گاو براى بخشى از مردم هند احترام و قداست خاصى دارد که این ناشى از شناخت خاصى است که به آن پیدا کرده‏اند، و دیگران که چنین شناختى را نداشته و یا آن را ناصواب مى‏دانند، چنین احساسى را بدان ندارند.
فلسفه پاره‏اى از مقدسات اجتماعى همین است که برخى شناخت خاصى به وجود خاصى از انسانها-مردگان و زندگان-گرفته تا اشیاء و امکنه و ازمنه مختلف-پیدا مى‏کنند و در نتیجه، بدان محبت ورزیده و براى آن احترام قائل مى‏شوند، ولى دیگران که فاقد چنین‏شناختى هستند.فاقد آن احساس مى‏باشند که البته آن کس که فاقد چنین احساسى است، هرگز حق ندارد احساسات طرف مقابل را جریحه‏دار نموده و حریم مقدسات وى را محترم نشمارد، چه حصول این احساس در درون هر کسى سیرى طبیعى دارد که در راستاى شاکله و ساختار انسانى او قرار دارد، یعنى به طور طبیعى هر انسانى که چنان‏شناختى به آن وجود خاص پیدا کند، چنین احساس درونى نیز بدنبال آن بوجود مى‏آید.بله!آنچه که در حق افراد فاقد این احساس قرار دارد آن است که در مبادى و مبانى ایجادى این احساس خدشه کنند، یعنى آن معرفت و شناختى که پایه این محبت و احساس قرار گرفته را ناصحیح بشمارند و این هم امرى عقلانى است که روش منطقى و استدلالى خاص خویش را مى‏طلبد نه امرى احساسى و انکارى محض!
از همین رهگذر، احترام به عقائد صاحبان ادیان و انظار مختلف و حفظ حرمت حریم محترمات و مقدسان آن، ضرورتى انسانى است که اسلام به غایت بر آن تأکید دارد، چنانکه مى‏فرماید:«و لاتسبوا الذین یدعون من دون الله فیسبوا الله عدوا بغیر علم کذلک زینا لکل امة عملهم». (34)
(به آنان که غیر خدا را مى‏خوانند[و مى‏پرستند] دشنام ندهید، آنان نیز از روى دشمنى و نادانى به «خدا»دشنام مى‏دهند، و اینگونه است که عمل هر قومى را بر ایشان زیبا جلوه داده‏ایم).
از تعلیلى که در انتهاى این آیه بیان شده‏(کذلک زینا لکل امة عملهم)به وضوح روشن مى‏شود که هر کس، عمل خود-که همان اقدام بر اساس اعتقاد است-را زیبا دانسته و بدان محبت مى‏ورزد.چه آنکه وصف زینت که در آیه شریفه آمده، چیزى است که موجب زیبایى و دوست داشتنى شدن شئ و ایجاد رغبت و محبت بدان مى‏شود. (35) بنابراین آنان که‏ خارج از حوزه آن اعتقاد قرار دارند فاقد چنان احساس و رغبتى بوده و قادر به درک آن رابطه محبتى خاص نمى‏باشند، بسان رابطه محبتى و علاقه موجود میان مادر و فرزند که دیگران از درک آن عاجز بوده، ولى در عین حال مجاز به تعرض و اعتراض به این رابطه و آثار مترتب بر آن نمى‏باشند.
در واقع این آیه شریفه در مقام بیان این واقعیت است که اگر شما به مقدسات آنان دشنام داده و احساست و علائق آنها را جریحه‏دار نموده و مقدسات آنان را غیر محترم بشمارید، آنان نیز عکس‏العمل نشان داده و احساسات و مقدسات شما را غیر محترم مى‏دارند و دشنام مى‏دهند و همانگونه که شما چنین امرى را خوش نداشته و بر نمى‏تابید باید بدانید که آنان نیز خوش نمى‏دارند.
به دیگر سخن:از آنجا که وجود این احساس، امرى ادراکى و شهودى است نه توضیحى و منطقى! وجود آن، معلول استدلال منطقى نیست-مانند آنکه احساس مادر به فرزندش نیز!-قرآن کریم، بر همین اساس ضمن مقایسه آن با امرى ادراکى و احساسى دیگر-که همان دشنام دادن آنان به خداوند است- بلافاصله به اقامه دلیل پرداخته و دلیل آن را چنین ذکر مى‏کند که عمل هر قومى براى او، دوست داشتنى و زیباست و به عبارتى، اقدام بر عمل، ناشى از احساس محبتى است که آدمى دارد.و بدین‏سان به همگان مى‏فهماند که دشنام به هر آنچه که مورد احرام و قداست کسى مى‏باشد، امرى است که احساسات را جریحه‏دار مى‏کند و در نتیجه امرى غیر انسانى است.
بلى!آنچه که قابلیت استدلال منطقى داشته و بایستى مولود برهان باشد، همان معرفتى است که این محبت و احساس درونى بر بنیان آن بناء شده است.از این رو بحث و نقد عالمانه و منطقى و تشکیک در مبانى و مبادى هر نظام معرفتى، نه تنها ممنوع نیست که ممدوح و بلکه بایسته مى‏باشد.
از این رو، از منظر دین انسانى اسلام، حکم شاک ناقد از ساب هتاک جداست و هر کس مى‏تواند به انگیزه آگاهى و کشف حقیقت، به نقد و بررسى مبانى معرفتى و فلسفى هر مکتبى بپردازد.ولى هرگز حق ندارد که به مقدسات مبتنى بر آن مبناى معرفتى، توهین روا داشته و حرمت آن را نادیده انگارد که این امرى غیرانسانى است و به تأسف باید گفت:بعضى از درک این نکته دقیق عاجز مانده و میان نقد و هتک خلط کرده و در نتیجه:هتک را لازمه آزادى فکرى پنداشته و آنان را که از این هتک-که احساس درونى‏شان را جریحه‏دار کده-به خشم آمده‏اند، را طالبان و مروجان استبداد فکرى مى‏دانند!
در خاتمه از خوانندگان گرامى، از آن جهت که این نوشتار بر اساس یک سلسله مطالب گفتارى تنظیم شده و به همین دلیل بسا فاقد انسجام لازم مى‏باشد، طلب پوزش مى‏نماید.
یادداشتها
(1)-نقد فلسفه داروین فى دحض شبهات المبطلین والرد على الفلاسفة الطبیعیین، شیخ محمد رضا نجفى.
(2)-براى نمونه ر ک:چرا مسیحى نیستم، برتراند راسل، ترجمه عباسى، ص 28، نشر روز.
(3)-فلسفه و فرهنگ، کاسیرر، ص 133، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.
(4)-همان مأخذ، ص 134 به بعد.
(5)-چرا مسیحى نیستم، ص 28.
(6)-جهانى که من مى‏شناسم، برتراند راسل، ترجمه عباسى، امیر کبیر، 1357 ش، ص 28.
(7)-برگزیده افکار راسل، رابرت اگنر، ترجمه گواهى، ص 98.
(8)-همان مأخذ ص 111.
(9)-دورکیم، آنتونى گیدنز، ترجمه اباذرى، خوارزمى، ص 75.
(10)-مراحل اساسى اندیشه در جامعه‏شناسى، ریمون آرون، ترجمه پرهان، ص 589.
(11)-همان مأخذ، ص 579.
 (12)-ر ک:مبانى فلسفه، على اکبر سیاسى، ص 113.
(13)-حس دینى یا بعد چهارم روح، که نتایم، سالنامه مکتب تشیع، 1338 ش.
(14)-ر ک:انسان آرمانى انسانى، سید عباس حسینى قائم مقامى، کیهان اندیشه، ش 35، ص 160.
(15)-لذات فلسفه، ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب، ص 393.
(16)-سوره زمر/آیه 3.
(17)-آموزش دین، سید محمد حسین طباطبائى، ص 15.
(18)-ر ک:رساله صناعیه، حکیم میر فندرسکى، مندرج در منتخباتى از آثار فلسفى، آشتیانى، ج 1، ص 6-7.
(19)-ر ک:المیزان، سید محمد حسین طباطبائى، ج 17، ص 233.
(20)-ر ک:فطرت، مرتضى مطهرى، صدار، ص 214.
(21)-ر ک:مفاهیم اساسى جامعه‏شناسى ماکس وبر، ترجمه صدراتى، ص 33.و نیز ر ک:مبانى جامعه‏شناسى، مندراس و گورویچ، ترجمه پرهام، و نیز ر ک:قواعد روش جامعه‏شناسى، امیل دورکیم، ترجمه علیمحمد کاردان.
(22)-مراحل اساسى اندیشه در جامعه‏شناسى، ص 578.
(23)-همان مأخذ، ص 579.
(24)-جهانى که من مى‏شناسم، ص 29.
(25)-جامعه‏شناسى ماکس وبر، ژولین فروند، ص 187-188.
(26)-براى نمونه ر ک:دانشمند و سیاستمدار، ماکس وبر، ص 182.
(27)-تفسیر المیزان، ج 2، ص 120.
(28)-جهانى که من مى‏شناسم، ص 29.
(29)-راه مجاهد، عبد الکریم سروش، ش 72، ص 72.
(30)-قبض و بسط تئوریک شریعت، عبد الکریم سروش، ص 158.
(31)-همان مأخذ، ص 207.
(32)-تفسیر المیزان، ج 7، ص 177.
(33)-همان مأخذ.
(34)-سوره انعام/آیه 108.
(35)-تفسیر المیزان، ج 7، ص 315.
دل به حکمت زنده‏دار اى هوشیار
چون بهایم تن مپرور زینهار
لذت تن خورد و خواب و شهوت است
ذوق جان قرب و لقاى حضرت است
گر شوى از همدمان جبرییل
بهتر آخر زان که گردى زنده پیل
فرق بین تا از بدن ننگ آیدت
عار ازین پالانى لنگ آیدت
غیر کار خیر و کسب معرفت
فرّخ آن جانى که دارد این صفت
زیر ران آرى براق شوق را
تحت گام خویش سازى فوق را
تا به تعجیلت رساند سوى دوست
وصل آن مغز است و دیگر جمله پوست
مقبل آن عراف که روحانى شود
محرم اسرار یزدانى شود
مایه‏دار صورت و معنى بود
دولت دنیایش تا عقبى بود
همام تبریزى