نقد ادله مسلک اصولی

بخش دوم از نقد عناصر مسلک اصولى
در بخش نخست، از نقد عناصر اصولى خاص، چند مسأله در باب حجت و منجریت به نقد گرفته شد. از مجموعه نقدهاى آن بخش مى‏توان نتیجه‏هاى ذیل را استنتاج کرد:
1-دلیلهاى مورد استناد در استنباطهاى فقهى، به استثناى قطعیات عمومى و متواترات، از سنخ منجزاتند، نه از سنخ حجج به مفهوم منطقى یا اصولى آن، زیرا حجتها نه تعارض‏پذیرند و نه تخلف‏پذیر از واقع، اما دلیلهاى یاد شده هم تعارض‏پذیرند، هم تخلف‏پذیر از واقع و از مدعا بدین جهت از آنها نمى‏توان خاصیت حجج را توقع داشت، تنها چشمداشت ما از این دلیلها دو خاصیت است:
یکم-حدس تأیید شده«نه تقویت شده، زیرا در باب ادله اجتهادى نیاز به تأیید داریم نه تقویت که به باب احتمالات دارد».
دوم-اقناع تنجیزآورد به گونه‏اى که اثر احتمال خلاف را از میان بردارد.
2-با نوعى تدبیر، امکان دارد که منجزهاى استنباطى را در مقوله حجت و مدرک کافى قرار داد. آن تدبیر، عبارت است از گنجاندن منجزها در عنوان حجتهاى مشروط.
از باب نمونه گوییم:خبر واحد، حجت مشروط است.به این معنى که با فرض دارا بودن همه شروط صحت درایى، تا آنجا معارضى همانند در بین نباشد و تا آنجا که خلاف آن کشف نشده باشد، به گونه جعلى محض یا به گونه تتمیم کشفى و یا به گونه عرفى، حجت است و براى فقیه، استناد به آن و استنباط حکم شرعى از آن روا مى‏باشد.
لیک این تدبیر، روانکردن‏[ تمییع‏]مفهوم حجیت و تهى ساختن عنوان آن است از محتوا، زیرا حجت مشروط از لحاظ مفهوم اصولى هیچ تمایزى از منجزهاى استنباط ندارد، از اینرو فرضیه حجت مشروط فرضیه‏اى تهى است که نه محتوایى عرض مى‏دارد و نه معضلى را به طور جدى حل مى‏کند.
3-حتى دلیلهاى نظرى‏[ غیر ضرورى یا غیر عمومى‏]در فلسفه و علم نیز از مقوله حجت نیستند، زیرا آنها هم تعارض‏پذیرند، هم تخلف‏پذیر از واقع و هم تخلف‏پذیر از مدعا.از اینرو پرسشى مهم پیش مى‏آید به این شرح:استدلالهایى که پشتوانه فرضیه‏هایند، اگر از مقوله حجت مطلقه نیستند پس چه هستند؟
پاسخ این پرسش، همگى ساختار منطق و متافیزیک و علم را ذکر گونه مى‏سازد و چون تاکنون چنین پرسشى در منطق و فلسفه، به طور فنى مطرح نشده، پاسخى هم به طور فنى براى آن منظور نگردیده است.بدین جهت به نظر مى‏رسد:پاسخ نگارنده به پرسش مزبور پیشینه ندارد.
نگارنده در برخى از بحثهاى گذشته خود در کیهان اندیشه، اندکى به این پاسخ پرداخته‏ام.در اینجا تنها اشاره‏اى به آن مى‏شود، تفصیل آن را بر عهده بحثهاى نقد عقل نظرى مى‏گذارم.این اشاره در بند چهارم و بند هفتم که به ترتیب نتیجه‏هاى چهارم و هفتم را بیان مى‏کنند.مندرج است.
4-حجتهاى منطقى یا اصولى، عبارتند از دلیلهایى که در عین علمى بودن‏[ نقدپذیر بودن‏] آنچنانند که نتوان آنها را بى‏معارضه با اصول و قضایاى مبنایى رد کرد.
این دلیلها، در هر جا و هر فراز، براى کشفها و نقدها و استدلالها پا به هستند.هیچ علمى بى‏در برداشتن چندى از اینگونه حجتها امکان‏پذیر نیست. فرضى‏ترین و احتمال گراترین علم نیز تا مستند به چند حجت نباشد، قال تقریر نمى‏باشد.
این نتیجه که از نظریه حجیت مطلقه برمى‏آید، تنها پایه فلسفه علوم و فلسفه همه فلسفه‏هاى ممکن و فلسفه همه منطقهایى ممکن مى‏باشد.
و بر این پایه است که نظریه خود را در ذیل دو عنوان منطق اکتشاف و متافیزیک عام، تقریر کرده و از این طریق با کمک تحقیق تحلیلى و ترکیبى و فلسفى، ایده‏ها و اصلها و عنصرها به متافیزیک واقع مجرد * و متافیزیک اخلاق واقعى رسیده‏ام.
دیدگاه نگارنده درباره علوم تجربى که موسوم است به فرضیه اکتشاف شرطى نقدپذیر نیز بر همین پایه قرار دارد.
5-بر طبق نظریه نگارنده در تفکیک ادله اجتهادى از ادله فقاهتى، مى‏توان منجزهاى اجتهادى را از منجزهاى فقاهتى، مى‏توان منجزهاى اجتهادى را از منجزهاى فقاهتى، به شرح ذیل، متمایز ساخت.
الف-منجزهاى اجتهادى عبارتند از عناصر اکتشافى مشروط که منشأ تأیید حدسهاى استنباطى شده و از راه ناچیز سازى احتمالات خلاف آنها موجب تنجیز آن حدسها مى‏شوند و از این طریق اقناع فقهى را نتیجه داده، موجب عذر در صورت تخلف حدسهاى‏ژ مذکور از واقع مى‏گردند.در اینجا باید این نکته را منظور داشت که تأیید حدس و ناچیزسازى احتمال خلاف آن مبتنى بر نظریه احتمالات نیست، (*)واقع مجرد، عبارت است از واقعى که حیث اخلاقیت در آن منظور نگردیده است.سراسر واقع از نماى مفهومها تا اعماق خارج اذهان، از آن رو بى‏لحاظ اخلاقیت نگریسته مى‏شود، واقع مجرد مى‏باشد. اما همین واقع از آن رو که از حیث اخلاقیت، نگریسته مى‏شود، واقع ارجمند است، و چون حیث اخلاقیت، عین حاق واقع مى‏باشد، بنا گریز سراسر واقع، عین طبیعت اخلاق است و از آن جهت که واقع، مراتب یا شئون دارد، اخلاقیت هم مراتب یا شئون دارد، آنچنانکه در درکارت پست، واقع در عین اخلاقیت به صفت ضد اخلاق توصیف مى‏گرد بویژه در موجودهاى خردمند و گزیشنگر که ضد اخلاقیت به راستى در آنها امکان‏پذیر است، بى‏آنکه منافاتى با یگانگى واقع و اخلاق داشته باشد و بى‏آنکه پادارزشها در حوزه خرد و اختیار نسبى باشدو سرانجام بى‏آنکه پدیده‏هاى ضد ارزشى در فاعل مختار امکانى به خدا استناد کارى یابند، زیرا بدانگونه که در مبحث عدل جمعى الهى تشریح گشت، آثار و افعال ممکنات همچون دوات ممکنات استناد تقریرى و ایجادى به خدا دارند، اما استناد کارى آثار و افعالشان به خود ممکنات است، استناد کارى افعال ممکنات به خدا مشروط است به تعلق مشیت خاص او به افعال آنها تعلق مشیت عام الهى به افعال تنها موجب استناد ایجادى و تقریر افعال امکانى به خدا مى‏شود، نه موجب استناد کارى تفریق حیث ایجادى افعال و آثار از حیث کارى آنها، یکى از مبانى قانون «امر بین الامرین»ونفى جبر و تفویض است.
بخش دوم از نقد عناصر اصولى یک جداسازى لزوم از تعدى
این جداسازى به معناى بازشناسى حجتهاى لازم از حجتهاى متعدى در باب اجتهاد است.مقصود از این فراز، نقض یکى دیگر از مشهورات علم اصول مى‏باشد[و آن کافى دانستن مطلق حجت است براى همه مراحل اجتهاد].
بر پایه این اصل مشهور، فرض بر این است که اگر حجیت خبر یا اجماع و یا هر عصر دیگر به نبوت رسید، تمام مطلوب ما حاصل شده و نیازى به مرحله فراتر تحقیقى نداریم.تا چنین دیدگاهى است.که در بحثهاى علم اصول، در مرحله پایانى فقط به مسأله حجیت، توجه شده و پس از آن به اثبات رساندن آن همه چیز تمام شده تلقى مى‏گردد.
از باب نمونه هنگامى که از خبر واحد بحث مى‏شود، غرض نهایى این است که حجت بودن یا حجت نبودنش به ثبوت رسد، همین که یک طرف اثبات گردد بحث به پایان مى‏رسد.
دیدگاه مزبور چنین مفروض مى‏دارد که با اثبات حجیت خبر واحد، تحقیق به فرجام خود رسیده و پس از آن مى‏توان در هر مورد به خبر واحد استناد کرد.
اما چنین نیست، زیرا با اثبات حجیت، مرحله دومى از پژوهش باز مى‏شود، این مرحله با یک پرسش‏هاى بنیادى خود را نشان مى‏دهد.
پرسش این است:«حجیت اثبات شده براى خبر یا اجماع و یا عنصر دیگر آیا از سنخ حجیت لازم است یا از سنخ حجیت متعددى( فراگیر شامل)؟»تازه پس از پاسخ دادنه به این پرسش، مرحله سوم پژوهش، رخ مى‏نماید.
مرحله سوم براى پاسخ به این پرسش است:آیا حجیت معدى از سنخ حجیت همه شمول و مطلق است یا از سنخ حجیت محدود.
شرح لزوم و شمول و اطلاق لزوم حجیت
لزوم در حجیت عبارت است از اختصاص ارزش دلیل به شخصى که دلیل در نزد او تحقق دارد.چنین دلیلى موسوم است به حجت یا مدرک لازم، مانند فعل لازم در علم نحو که قائم به خود فاعل است و به غیر تعدى نمى‏کند[مثل شرف، حصل و برق‏]
قطع به خودى خود به نظر نگارنده از قبیل حجت لازم است‏[البته اگر در مقوله منجزها مندرج نباشد که باز در آن فرض، از تیره لازم است، اما نه دلیل لازم بلکه منجز لازم‏].
مفهوم لازم بودن ارزش اثباتى قطع این است که فقط براى خود قاطع ارزش دارد و دیگرى حق ندارد بى‏آنکه قطع داشته باشد به قطع قاطع استناد کند. بر این مبنى، قطع هیچ فردى براى دیگرى حجت نیست و منجز هم نیست.تنها قطع و علم معصوم(ع) است که بر همه حجت به مفهوم حقیقى و مطلق است.
به این دلیل است که مجتهد در مقام فتوى نمى‏تواند به صرف قطع خود استناد ورزد و مقلد نیز مجاز نیست به صرف قطع مجتهد مراجعه کرده و عمل کند.آنگونه فتواهایى قابل مراجعه و تقلیدند که مستند باشند به مدارک خارج ذهنى که عبارتند از نصوص کتاب خدا و سنت پیغمبر(ص)و اوصیاء(ع) و ادله کاشفهاى احتجاجگى از عناصر عام شرح مى‏باشند و نیز از آن رو که آن ادله به گواهى نصوص غیر قابل رد کتاب و سنت، مبناى هر اصل و هر فرعند.اگر گواهى نصوص کتاب و سنت در بین نباشد، دیگر استنباط فقهى انفتاحى ممکن نبوده و اجتهاد به موقعیت بحرانى کشانده مى‏شود که در آن فرض باید به مبانى انسدادى مراجعه کرد.
ایضاح بیشتر ادله عمومى، عقل که از ادله نظرى عقلى و از استصلاح و مصالح مرسله و سد ذرایع و فتح ذرایع و استحسان و قیاس، تمایز دارند، در مبحث نقد دلیل عقلى برمى‏آید و در آنجا تحقیق خواهد شد که در فرض انفتاح باب اجتهاد نمى‏توان به صرف دلیل عقلى استناد ورزید، حتى ارگ از سنخ ادله عمومى عقلى باشد، بلکه استناد به نص، مقوم استنباط علمى است.در آنجا ضرورت دارد که شرح دهیم:همه عناصر یاد شده، از ادله نظرى عقلى تا قیاس، در باب رأى مندرجند و اجتهاد علمى نیستند و فقط ادله عمومى عقلند که از باب رأى بر کنار بوده و در اجتهاد علمى اکتشافى داخلند.
تفکیک ادله عمومى عقل از سایر ادله نظرى، از جمله مبانى اصلى اجتهاد است.بى‏انجام این تفکیک کار تفقه و اجتهاد به سامان علمى نرسید و دستگاه استنباط از بند رأى و گرایش آزاد نشده و اتحاد عقلیگرى اجتهادى با طریقه تنصیصى به مرحله تحقق نمى‏رسد. *
تعدى یا فراگیرى حجیت
تعدى حجیت عبارت است از اخصاص نداشتن دلیل به واجد دلیل، اگر دلیل هم براى واحد آن ارزش داشته باشد و هم براى فاقد آن، دراین فرض، موسوم است به حجت شامل یا متعدى‏[ فراگیر].
بر قیاس فعل متعدى در نحو که از فاعل به غیر فاعل، سرایت مى‏کند، مانند[دانستن، آگهاندن در فارسى و علم و نبّه در عربى‏]همچون نمونه، خبر واحد بر مبناى متأخران که حجیت از راه تصحیح اسناد است.حجیت متعدى به شمار مى‏رود پس استناد به آن در فتوى، ممنوع نیست، هم مجتهد مى‏تواند بر طبق خبر واحد صحیح عمل کند، هم مقلد.از باب مثال اگر فقیه بر پایه صحت فى سند خبر و بر پایه دلالت غیر ذهنى آن به این نتیجه رسید که‏[از تماس در آب از مبطلا روه است و استدبار قبله، در حدوث و بقا از مبطلهاى مطلق براى نماز مى‏باشد]، و یا به این نتیجه رسید که وفاى به مطلق عهد و مطلق و عده در امور راجح و متساوى، واجب است چنین نتیجه‏گیرى چون به مدرک عینى‏[ بیرون از رأى یا ذهیت مجتهد]استناد دارد، هم براى مجتهد حجت است هم براى مقلد.
[البته در خصوص وفاى به عهد و وعده گذشته از نصوص، دلیل عقل عملى مشترک هم داریم که از طریق اتحاد یا تلازم عقل مشترک با بهاده‏هاى کلى شرعى، منشأ استنباط وجوب فقهى وفاى به مطلق عهد در راجح و متساوى مى‏باشد.]
و اگر بر پایه وثوق، به راوى یا روایت به نتیجه یاد شده رسید، چنین نتیجه‏گیرى تنها براى خود مجتهد ارزش اثباتى دارد و مقلد را شامل نمى‏شود. پس اگر ملاک حجیت خبر، صحت فنى سند آن باشد-چه وثوق‏آور باشد چه نباشد-خبر در آن فرض از مقوله حجت متعدى است و اگر ملاک حجیت آن وثوق به راوى یا روایت باشد، خبر در آن فرض از مقوله حجت لازم مى‏باشد، مگر آنکه وثوق را از نوع وثوق وعى یا موضوعى منظور داریم، تا بتوان از طریق عمومى بودن وثوق به شمول حجیت رسید.اما چون وثوق نوعى یا موضوعى در عین انکان عمومى شدن، فاقد ملاک تعدى است، پس حتى بر فرض وثوق نوعى یا موضوعى باز خبر تصحیح شده از راه وثوق در زمره دلیلهاى لازم قرار داشته و براى مقلد حجیت یامنجزیت ندارد، مگر آنکه دیگران نیز به وثوق رسند، یا اینکه بر حصول وثوق نوعى یا موضوع براى مجتهدان، آگاه شوند.
اطلاق حجیت
اطلاق حجیت، عبارت است از جهانشمولى دلیل به این معنى که دلیل براى همه موجودات بهره‏مند از خرد تحقق داشته و هیچ فردى بى‏انکار اصول (*)چنین اتحادى عبارت است از مسلک اجتهاد تنصیصى عقلگرانه که به اخبارى به مفهوم خاص مى‏باشد و نه اصولى به مفهوم خاص آن، بلکه مسلک دیگرى است که از نقادى دو مسلک اصولى خاص و اخبارى خاص فراهم آمده است و خود مسلکى اصولى به مفهوم عازم آن مى‏باشد. خردمندى نتواند آن را آشکار کند.اینگونه دلیل، موسوم است، به حجت مطلق که مدلول خود را در حد نفى منطقى یا اصولى نقیض آن براى همه دارندگان خرد مشترک اثبات مى‏کند.مقوله حجت مطلق‏[ جهانشمول‏]مبناى همه‏احتجاجهاى علمى عقل نظرى و عقل علمى است، اگر در حوزه عقل محض، چنین مقوله جهانشمولى نباشد، هرگز اکتشاف و استدلال، امکان‏پذیر نمى‏باشد.
دو بخش نظرى و علمى خرد محض، بر پایه مقوله دلیلهاى مطلق برپا و کارا هستند، و بى‏آن حیات عقلى را از کف مى‏نهند.
دلیلهاى مطلق براى همه تک تک و بطور مستقل، حجیت دارند.قضیه و غیر فقیه، منطق‏دان و غیر منطق‏دان، فیلسوف و غیر فیلسوف، همه بى‏استثناء، مشمول حجیت این گونه دلیلها مى‏باشند.چنین نیست که غیر فقیه یا غیر فیلسوف، در فهم آنها نیاز به فقیه یا فیلسوف داشته باشد، و باز چنین نیست که فقیه یا فیلسوف بتواند بر خلاف دلیلهاى مطلق نظر دهد و یا فرد فاقد علم رسمى، مجاز باشد در نفض دلیلهاى مطلق به قضیه یا فیلسوف، مراجعه کرده و از آنها تقلید کند.
موهبت عقل مشترک و اصول وجدان اخلاقى، آنچنان همه را فقرا گرفته و جانشان را از خردمندى و درستى آکنده است که همگان قانونهاى عمومى عقل نظرى و عقل عملى را به آسانى مى‏شناسند و اذعان مى‏دارند و از دید معرفتشناختى به طور نامحدود از نقض و طرد آن قانونها ناتوانند.
بر این اساس است که اصول دین، تقلیدى نیست و قوانین اخلاق، نه تبدیل‏پذیر مى‏باشند، نه تحول‏پذیر و نه استثناپذیر، گو اینکه برخى دیدگاهها قائل به فرضیه استثناپذیرى قوانین اخلاقند، اما وجود چنین فرضیه‏اى با تقریر بى‏استثناى قوانین اخلاق از سوى عقل عملى تنافى دارد.این فرضیه از درآمیختن تعارض و تزاحم و ناآشنایى با ماهیت ناب عنصرهاى اخلاق، نشأت گرفته است.
قانونهاى محض اخلاق، مانند قانونهاى محض اشیاء تعارض‏ناپذیرند.تعارض فقط در فرضیه‏ها و در دلیلهاى جدلى و در گمانها و حدسهاى خطاپذیر راه دارد.
استثنا نیز در قانونهاى اخلاق، ممکن است، نه در قانونهاى اشیاء امکان استثنا در قانون عملى یا نظرى، معادل است با امکام نقض یکسره قانون.و اگر قضیه‏اى کلى یکسره قابل نقض باشد، فرضیه مى‏باشد، نه قانون، که باید مبناى هر تثبیت و هر نقدى قرار گیرد و حجیتها و منجزیتها به معیار آن سنجیده شود.
شناخت طبیعیت قانون اخلاقى، معادل است با شناخت کلیت بى‏استثناى آن.پدیده استثنا چیزى نیست جز ناقض و نافى طبیعت چنین قانونى، پس استثنا در آن مساوى مى‏باشد با نفى همه جانبه آن، در قانون محض اشیا نیز حکم بر این منوال است.
اکنون چند نمونه از مقوله حجت مطلق ارائه مى‏شود تا هر چه بیشتر محتواى این مقوله روشن شده و تمایز آن از دو مقوله دلیل لازم و دلیل متعدى آشکار گردد:
چند نمونه از ادله مطلقه
نمونه اول:از فلسفه اولى
نیاز ممکن به علت و همچنین نیاز حادث به علت: این دو قضیه، دو اصل عقل مشترکند و چون بى‏انکار تعاریف و اصول مبنایى عقلى نمى‏توان آنها را نقض کرد، از اینرو دو دلیل مطلقند، و براى همه حجیت دارند.هر فرد با استناد به این دو اصل درصدد کشف مجهولات و محک‏زدن به معلومات و احتجاج بر دعاوى در زمینه مرتبط با امکان وحدت و ضرورت برمى‏آید.اینکه برخى ذهنیتها اصل نیاز ممکن یا حادث را به علت، مورد تشکیک یا انکار قرار داده‏اند، به اطلاق حجیت آنها آسیب نمى‏زند، زیرا تشکیک یا انکار اصل مزبور بى‏تعطیل عقل، امکان‏پذیر نیست حتى خود تشکیک و انکار، نیازمند به اصل تعطیلند. و این نشان مى‏دهد که تعطیل یک خاصه یا عارضه روانشناختى و یا یک فرضیه نیست و ثبات و خدشه‏ناپذیرى آن از سنخ جزمیت‏[ دگم Dogm] نمى‏باشد.و این تشکیک و انکار یاد شده‏اند که از سنخ فرضیه یا از سنخ پدیده روانشناسانه مى‏باشند و ریشه در شناخت ندارند.
در اینجا در پى ایضاح منطقى و فلسفى اصل تعلیل نیستم و ضرورت و عمومیت آن نیز موقوف بر ایضاح نیست وگرنه ضرورى و عمومى نبود، بلکه درصدد شرح حجیت مطلق اصل تعلیل مى‏باشم.چه ایضاحى از آن داشته باشیم چه نداشته باشیم.
در شرح کوتاه این اصل همین قدر کفایت مى‏کند که بگوییم:تعلیل اصل با تعطیل دانش، هم ارز است.و با تعطیل دانش دیگر همه چیز حجیت خود را از کف مى‏نهد و سفسطه‏اى هراسناک بر زندگى خیمه مى‏رسد، آنچنانکه طبیعت و مابعد طبیعت و اخلاق یکجا از کار مى‏افتد اما احیاى اصل تعلیل به دانش، جان مى‏دهد و فلسفه را به جاى سفسطه مى‏نشاند و خردمندى بشر را به وى باز مى‏گرداند و حجت هر مدرکى ممکن مى‏شود جال این احیاء به هر صورتى که باشد نتیجه خود را دارد، حتى اگر آن را تنظیمى بدانیم‏[به هر مفهومى که تنظیمى بودن تفسیر گردد]باز تا جدى علم از تعطیل در امان مى‏ماند، گر چه تنظیمى انگاشتن اصل تعلیل، تهى ساختن آن از محتواست.
حال پیش از عرضه نمونه دوم، سخنى درباره اصل نیاز حادث به علت مى‏گویم.این اصل بخشى جدا نشدنى از اصل تعلیل است.
در متون اصلى فلسفه اسلامى اعم، مانند شفا، اشارات، تحصیل، الافق الامبین و اسفار و جز اینها ملاک نیاز به علت را امکان دانسته و ملاک بودن حدوث را براى نیاز به علت، ابطال کرده‏اند، اما بطلان ملاک بودن حدوث به مفهوم تحلیلى آن در فلسفه، نه منافاتى با نیاز حادث به علت دارد، ونهن منافاتى با ملاک بودن حدوث به مفهومى دیگر براى نیاز به علت.
آنچه در متون فلسفه اسلامى اعم آمده، بیش از این نیست که حدوث از آن حیث که انتزاع شده از مرثیه موجودیت پس از نیستى است، بعد از مریثه امکان و نیاز قرار دارد.بدین جهت امکان‏پذیر نیست که ملاک نیاز شى به علت را حدوث آن شى بدانیم، بلکه امکان شى است که موجب احتیاج آن به علت مى‏باشد.
این بیان با اینکه مى‏تواند درست باشد، ملاک بودن حدوث را براى احتیاج نفى نمى‏کند، زیرا مقصود از حدوث نه مسبوق بودن وجود به عدم است، نه سابق بودن عدم بر وجود و نه لاحق بودن وجود به عدم، بلکه مقصود از حدوث به عنوان ملاک احتیاج، فقط مریثه تأخر وجود از عدم است، این مریثه تأخر، وصفى انتزاعى و لاحق بر وجود حادث نیست، چون اگر وصف انتزاعى لاحق باشد، دیگر مرثیه تأخر وجود نمى‏تواند باشد، حدوث به عنوان مرثیه تأخر، عین طور وجود حادث است.و این طور تأخرى که متقوم به پیشینه عدم مى‏باشد و از آن به حدوث تعبیر مى‏شود، ملاک احتیاج حادث به علت است.طبیعت عقل عمومى ملاک بودن حدوث را براى احتیاج به علت، به طور پیشانه درک مى‏کند، بى‏آنکه در این درک به تفسیر تحلیلى و ترکیبى آن نیاز داشته باشد. و بى‏آنکه ملاک بودن حدوث براى نیاز را متنافى با ملاک بودن امکان براى نیاز ببیند.
عقل عام حادث را به دلیل حدوث و ممکن را به دلیل امکان، نیازمند به علت مى‏داند، تشکیکهاى بحثى این دانش عقلى را از میان نمى‏برد، تنها آن را در هاله‏اى از اگرها و شایدهاى روانشناسانه و معرفتشناسانه غوطه‏ور مى‏کند.و این خاصیت هر گونه دانش همگانى عقلى است که با هیچ تشکیک یا ترفند استدلالى از میان نمى‏رود.
حتى دگرگونهاى روان وتن باقى آنها را به خطر نمى‏اندازد.
شرح ملاک بودن هر کدام از حدوث و امکان براى نیاز به علت تحقیقى برخوردار از تحلیل و ترکیب و کشف را مى‏طلبد تا هم جهتهاى بالذات احتیاج و هم‏ ترکیب آن جهتها وهم مبناى اصلى آنها دانسته شود.
بر اساس این تحقیق چند جانبه، نظریه نوینى در مسأله امکان تولد مى‏یابد که امکان خاص را از ماهیات به وجودات و همچنین امکان فقرى را از وجودات نه ماهیات، تعمیم مى‏دهد.
نمونه دوم:از منطق اشکال
این نمونه ضرورى بودن انتاج شکل اول از اشکال چهار گانه قیاس اقترانى مى‏باشد.
صورت شرطى شکل اول این است:اگر«الف»آنگاه «ب»است و هر«ب»، «ج»است، پس هر«الف»، «ج» است.
تحلیل و سپس ترکیب و آنگاه تفسیر دو صورت شرطى و حملى شکل اول، یکى از نفرترین و نافع‏ترین بحثهاى متافیزیک منطق است.
و افزون بر این، به شرحى گسترده و پیچیده نیاز داردکه رد به منطق اکتشاف بوده و دانش دانشها را تقریر و تتمیم مى‏کند.
حال با توضیح مذکور گوییم:منتج بودن شکل اول، از ضرورتهاى همگانى عقل نظرى است و در باب استدلال، مبناى منطقى هر استدلال و هر نقد مى‏باشد، حتى اعتراض ایراد شده بر شکل اول بر پایه خود این شکل امکان‏پذیر است.
از اینرو شکل اول، یک قانون صورى آغازین بوده و همه صور استدلال را، چه اقترایى و چه استثنایى، سامان مى‏دهد.
بنابر این شکل اول، یک حجت مطلق صورى است که به دلیل برخودردارى از خماصیت نقس الامریت اطلاقى فراتر از موقعیتهاى ذهنى و روانشناختى و روان تنى قرار دارد، بکله از حیثى فراتر از موقعیتهاى معمرفتشناختى است.آنچنانکه حتى با فرض دگرگونسازى ساختارى‏هاى ذهنى و روان تنى باز خاصیت منطقى و کشفى شکل اول بى‏دگرگونى، استوار میماند.
مونه سوم:از عقل عملى
وجوب رفتار بر طبق مروت، یک قانون تاب عملى است که از حاق طبیعت اخلاق، برآمده و الزام مى‏شود.مفاد قانون مروت این است که رفتار موجود خردمند با دیگران بود همان رفتار را توقع مى‏داشت.
کلیت این قانون مانند هر قانون اخلاقى دیگر از دو بخش صورى و عنصرى عقل علمى نشأت مى‏یابد. صورت آن خصلت نظرى دارد و بخش صورى با اینکه سیماى منطقى دارد، از حیث مرتبه عقلى، پس از مرتبه بخش عنصرى است، گر چه از حیث مرتبه دهرى هر دو بخش در یک حیّز واقعند.کلیت به عنوان صورت قانون عملى، یک سنجه عقل جمعى براى شناسایى قانونهاى اخلاقى است، هنگامى که نتوانیم یک رفتار را عمومیت دهیم تا همچون قانونى فراگیر مورد استناد گردد غیر اخلاقى بودن آن رفتار را نتیجه مى‏گیریم، اما نمى‏توان نتیجه گرفت که کلیت شرط لازم و کافى اخلاقى بودن است، چون این نتیجه‏گیرى از عقل استدلالى محض برنمى‏خیزد، اگر ما بودیم و عقل استدلالى محض، هرگز به تکلیف اخلاقى دسترسى نمى‏داشتیم، زیرا از دیدگاه استدلال محض مى‏توان براى پرهیز از تناقض چاره‏هایى اندیشید، و با نظر داشت آن چاره‏ها مبناهاى ضد اخلاقى را کلیت بخشید.
و از این توان کلیت بخشى عقل استدلالى، بى‏منظور داشت اخلاق، دانسته مى‏شود که تلاش کانت براى تأسیس اخلاق بر اساس صورى محض، با همه شکوهش تلاشى ناموفق است.کلیت، شرط لازم براى اخلاق است، از اینرو براى کشف پادارزشها سنجه اى کارا مى‏باشد.
لیک براى کشف ارزشها، کارایى نداشته و شرط کافى نیست.آنچه در این راستا کارایى داشته و شرط کافى است، کلیت تجرید شده از هر انگیزه و هر استدلال منطقى یا فلسفى و یا تجربى است. اگر قانونى علمى به هیچ انگیزه یا اندیشه‏اى مستند نگردد و با این وصف قدرت کلیت و الزام داشته باشد، چنین قانونى، به حوزه اخلاق تعلق دارد و بر عنصر اخلاقى استوار مى‏باشد.این گونه کلیت، مى‏تواند محک تمام عیارى براى کشف عنصرهاى اخلاق باشد، آنهم کشف عقلى ناب که از جنبه‏اى قابل تنظیر است به کشف متعلق تصدیق در قضیه‏هاى تحلیلى.
این سه نمونه یاد شده، هر کدام یک دلیل مطلق و یک فرد بالذات علم است.و هر کدام جزئى از هسته دانش ناب به شمار مى‏رود.
عقل نظرى به بهره‏گیرى از ابزارهاى حصولى و حضورى مى‏تواند ازاین سه فرد بالذات علم همراه با دیگر فردهاى بالذات علم، دستگاهى از قانونها و نظریه‏ها را استخراج کرده و بپردازد و محک زند تا دانشى شرطى و تطبیقى و نقدپذیر پدید آید که هم در راستاى نظام اخلاق عام باشد و هم در راستاى بهروزى بشرى در عاجل و آجل و بر پایه همین دلیلهاى مطلقه است که فقیه مى‏تواند بى‏گرایش به رأى و قیاس و استحسان و استصلاح و نیز بى‏گرایش به تأویل و تبدیل با عناصر عقلى به استنباطهاى کلى دست یازد و با استناد به عمومات و اطلاقات نصوص کتاب و سنت استنباطهاى تفریعى فقهى را سامان دهد و از این رهگذر حوادث واقعه را به قدر توانش پاسخ گوید.
ایضاحى درباره دلیل و حجت
پیش از تلخیص احکام حجج، باید ایضاحى در نسبت دلیل و حجت، به گزارش ذیل به انجام رسد:
نسبت این، دو عموم و خصوص مطلق است، چون هر حجتى دلیل مى‏باشد، اما هر دلیلى حجت نمى‏باشد، مگر دلیلهاى مطلق که هم ارز حجتهاى مطلقند.
بدین جهت، امکان دارد که دلیل غیر مطلقى، حجت نباشد، زیرا دلیلهاى غیر مطلق، همواره در معرض خطا هستند، پس حجیت آنها از مرز معرفت‏شناختى فراتر رفته و در محدوده اقناعى، که شمول اندکى دارد محصور مى‏ماند.
به ناجار اینگونه دلیلها در فقه از طریق تنجیز عقل مى‏کنند و در عین خاصیت کشفى داشتن بهره‏اى از حجیت به مفهوم فنى آن ندارند.به سخن دیگر دلیلهاى غیر مطلق عبارتند از دلیلهاى تنجیزآور که مدرک مى‏باشند، نه حجت.و همین مدرکیت دلیلهاى تنجیزآور است که منجزیت آنها را از منجزیت اصول عملیه جدا مى‏سازد.و معیارى براى جداسازى احتیاط فقاهتى از احتیاط اجتهادى پدید مى‏آورد.
اکنون با این ایضاح به تلخیص احکام حجج و ادله مى‏پردازیم.
احکام حجج و ادله
الف:دلیلهاى لازم براى فرد واجد آنها مدرک نمى‏باشند.حجیت اینگونه دلیلها تعدى ندارد و دیگران را فرا نمى‏گیرد، وثوقهاى شخصى، دلیلهاى عقلى غیر عمومى، دلالتهاى لفظى غیر عمومى [ استظهارهاى نظرى‏]و جزمهاى غیر مستند به موجبات عینى قطع، از جمله دلیلهاى لازمند که بر فرض حجت بودنشان براى دیگران ارزش اثباتى ندارند.لیک اگر همین دلیلهاى لازم را از مقوله منجزات بدانیم، آنگاه براى دیگران مى‏توانند ارزش اثباتى تنجیز داشته باشند، هیچ تلازم میان لزوم حجیت و لزوم مجزیت نیست.
براى دلیلهاى لازم این امکان هست که در عین لزوم حجیت، از منجزیت متعدى برخوردار باشند.
ب:اگر استناد مجتهد در فتوا به اخبار آحاد و شهرات و اجماعات و جز اینها از باب وثوق شخصى باشد، فتاواى وى مندرج در مقوله دلیل لازم مى‏شوند و براى مقلد حجیت ندارد، گر چه به شروطى منجزیت دارند.و اگر استناد مجتهد به مدارک مذکور از باب وثوق نوعى باشد، مى‏توان براى فتاواى او قائل به حجیت متعدى شد، چنانکه به طریق اولى منجزیت متعدى براى آنها امکان دارد.البته حجیت متعدى در باب وثوقهاى نوعى یا موضوعى مشروط است به طور منع خلو به حصول وثوق براى دیگرى، یا آگاهى دیگرى بر حصول وثوق نوعى یا موضوعى براى مجتهد.
ج:اگر استناد مجتهد به ادله نامبرده، از باب حجیت تعدى آنها باشد، بى‏تردید، فتاوى او در مقوله حجت متعدى مى‏گنجند، البته اگر شروط دیگر شمول را دارا باشند.
اما چون فرضیه حجیت تعبدى، در معرض چند اشکال اساسى است از اینرو از دیدگاه بحث اصولى استناد به ادله از باب حجیت تعبدى نمى‏تواند موجه باشد.
د:اگر استناد مجتهد به این ادله از حیث منجزیت و یا از حیث حجیت اقناعى معرفتشناختى و تأییدى باشد و معارضى فتوایى در بین نباشد، آنگاه در این دو فرض، براى فتاوى یاد شده امکان شمول هست و دیگران نیز مى‏توانند از جهت وثوق به خیرویت یک یا چند مجتهد، به فتاوى مستند به آن ادله، استناد ورزند.
این چند شرطیت با شرحى مبسوط در بحث اجتهاد و تقلید که از مهمترین بحثهاى علم اصولند آمده و مورد نقد و پژوهش قرار مى‏گیرند.
ه:دلیلهاى متعدى که شمول حجیت و منجزیت دارند پشتوانه اصلرى در فتواهاى فقهى‏اند و فقها در عین اختلاف مبانى تنها بر پایه این گونه ادله مى‏توانند انظار فقهى خویش را به عنوان فتاوى بر مراجعان عرضه دارند.
بر طبق نظر مشهور اصلى، خبر واحد صحیح یا موثق و یا حسن، اجماع محصل غیر مدرکى که متصل به عصر ائمه معصومین(علیهم السلام)باشد، و سیره قطعى متصل متسرعان تا اعصار ائمه(علیهم السلام)، به شرط عدم ردع، از جمله ادله‏اى هستند که حجیت متعدى دارند و براى غیر مجتهد نیز حجت مى‏باشند. البته در تصویر و تفسیر و مدرک حجیت شمولى آنها بین محققان اختلاف هست.
به نظر نگارنده، خبر واحد از مقوله منجز است، به مقوله حجت، از اینرو، فتاوى استناد یافته به اخبار آحاد فقط با احراز شروطى منجزند، اجماع و سیره نیز از منجزانند نه حجج.
و چون تنجیز آنها جنبه عینى دارد، به ناگزیر ادله یادشده منجزات شمولى‏اند و فتاوى استناد یافته به آنها براى مقلدین تنجیز آورند.
پس هم منجزیت اخبار آحاد، منجزیت متعددى است و هم منجزیت فتاوى مستند به اخبار آحاد.با این فرق که منجزیت اخبار آحاد سببى مى‏باشد و منجیزیت فتاوى مسببى.زیرا تنجیز فتاوى معلول تنجیز اخبار است.
و:انظار عقلى غیر عمومى، نه حجیت متعدى دارند، نه منجزیت متعدى، بلکه فقط داراى منجزیت لازمند. پس فتواهاى مستند به انظار عقلى خاص، نه حجت است براى مقلدین و نه منجز براى آنها.تنها براى خود مجتهد از جنبه‏اى منجز لازم مى‏باشند و از جنبه‏اى حجت اقناعى معرفتشناختى لازم.
ز:اصول عمومى عقل نظرى و قواعد و قضایاى عمومى آن و قوانین عقل عملى و نیز عناصر محض اخلاق و کلایت تخریجى ناب آن، همگى از سنخ حجتهاى مطلقند که براى همه ارزش معرفتى و اثباتى دارند.
نتایج مطلق بودن حجیت ادله
از جهانشمول بودن حجیت این اصول و قوانین و عناصر، چند نتیجه به شرح ذیل، حاصل مى‏شود:
1-هیچ تعارضى بین ادله مطلقه امکان‏پذیر نیست و از اینرو همه آنها بى‏درگیرى با یکدیگر در مقام حجیت و بى‏هیچ تناقضى با هم استقرار دارند و این همسازگارى اصول و قوانین عقل و اخلاق در منظره زیبا شناختى، از شگفتیهاى جمال هستى است.آن جمالى که برقى از جمال مطلق الهى‏ مى‏باشد که سراسر ارکان واقع را از شکوه جاودانه و ارزنده سرشار مى‏کند و اعماق عقل را گرفتار سلسلخ خود مى‏سازد تا خرد عشق پرهیز از تخت غرورش برافتد و اسیر کوى و برزنش گردد.
2-ادله مطلقه استثناپذیر نیستند.به ناگزیر نه قانونهاى مطلق نظرى در معرض استثنا قرار دارند، نه قانونهاى مطلق علمى و نه عنصرهاى مطلق اخلاق.
البته در باب مطلقهاى اخلاق، به دلیل برخى خللهاى استدلالى برخى قائل به استثناپذیرى آنها شده‏اند.از باب نمونه، راستى یک قانون اخلاقى است، اما اگر موجب اتلاف نفوس شد باید کار گذارده شود.
در پاسخ این نظر گوییم:راستى هیچگان ضد ارزش نمى‏شود و همواره از حیث طبع خویش ارزش مطلق است.
آنچه در نمونه نامبرده پیش آمده، نه تحول راستى از ارزش به یاد ارزش است، بلکه تراحم یک قانون ارزشى است با قانون ارزشى دیگر و نه تعارض آن دو.
این تراحم برخاسته از دوات قانونهاى اخلاق نیست وگرنه قانونهاى مزبور با هم تعارض مى‏داشتند.لیک تعارض آنها محال است، پس تزاحمشان برخاسته از حیثهایى بیرون از دوات آنها مى‏باشد.
این حیثهاى بیرونى تزاحم‏آور، همان کثرتها و قصورهاى بشرى و طبیعت ماده جسمانى است.
هنگامى که بین چند قانون عملى مسجل تزاحم پدید آید هرگز آن تزاحم به مفهوم ستیزه میان ارزشها نیست، تاز از این راه دستگاه اخلاق دچار تعارض شود. تزاحم قانونهاى علمى عبارت است از انطباق چند تاى آنها بر یک مورد، به گونه‏اى که هر کدام مقتضى عمل بر طبق خود باشد، و بشر نتواند بر وفق مقتضاى هر کدام رفتار کند.از آن انطباق و این ناتوانى، تزاحم رفتارى قوانین اخلاق، پدید مى‏آید.
در ظرف تزاحم، براى چاره باید به قواعد حل تزاحم که قواعد ارزشى و چاره گرند مراجعه کرد.چنانچه در تزاحم فقهى نیز بدینگونه عمل مى‏شود.
نظریه تزاحم قوانین اخلاق که به نظر نگارنده رسیده و آن را براى حل معضل استثناها کافى مى‏داند، در عین چاره‏سازى معضل استثناها، ارزشهاى مطلق قوانین علمى را دست نخورده نگه مى‏دارد.
شرح اصلى این نظریه به خواست خدا در نقد مبحث تعارض و تزاحم مى‏آید.در آنجا در راستاى تحقیق و تسجیل استثناناپذیرى قوانین اخلاق، قانون تقیه که از قوانین دو جنبه‏اى و دو ارزشى عقل عملى است، بررسى و تشریح مى‏شود، تا چند قضیه در شناخت تقیه به اثبات رسد:
نخست:تقیه یک قانون عقل عملى است و با دیگر قانونهاى آن تعارض ندارد، چنانکه قانون راستى با قانون حفظ نفوس تعارضى ندارد، بلکه یکى از ملاکهاى آن محافظت قانونهاى اخلاق است.از تعدى اقتضائات و احکامشان بر یکدیگر و از جهت به سومین ملاک تشریع که ملاک تدبیر است تعلق دارد: دوم:تقیه بدانگونه که در قرآن آمده و رسول خدا (صلى الله علیه و آله)و ائمه اطهار(علیهم السلام)به بشر آموخته‏اند، هم برخاسته از اقتضاى اخلاقیت است و هم برآمده از اقتضاى خردمندى و از اینرو ماهیت آن از ماهیت ترس با پرده‏پوشى، جدا مى‏باشد.
سوم:تقیه از پایه‏هاى تمدن است.بى‏تقیه هیچ تمدنى یا نگرفته و نیز شکوفا نمى‏شود و همچنین پایدار نمى‏ماند.حتى مدنیت فردى و خانوادگى در همه جهاتش به آن بستگى دارد.بدانگونه که فرد یا خانواده بى‏نظرى داشت قواعد تقیه به مفهوم حقیقى آن نمى‏توانند پیوندهاى سازگار و بخردانه‏اى با خود و با جامعه داشته و یا حیات، معقول و مترابط خویش را پدیدار ساخته و یا استمرار بخشند.
3-دلیلها و عنصرهاى مطلق، چه نظرى باشند چه عملى، مبناى فتواهاى فقهى‏اند و خود از منطقه نظر وافتا پیشتر و فراترند.بدین جهت، م تحقیق فتوا و هم نقد آن، مبتنى بر مطلقهاى یاد شده است، چنانکه تحقیق و نقد قضایاى دیگر علمها نیز بر این مطلقها مبتنى مى‏باشد.
4-استناد فقهى ه ادله عقلى مطلق، سه از باب رأى به مفهوم خاص است، نه از باب قیاس و نه از باب استصلاح یا استحسان و یا نظر بر طبق مصالح مرسله و یا دیگر گرایشها، بلکه این استناد از باب اکتشفا قواعد کلى شرعى از طریق قواعد عمومى عقلى است که خود این قواعداز راه قانون عقلى ملازمت منشأ استنباط احکام فقهى مى‏شوند.چنین استنباط عقلگرانه، محدئد به حوزه دلیهاى عقلى مطلق است.در حوزه دلیهاى عقلى غیر مطلق که در معرض خطا و اختلاف نظرند، اینگونه استنباط امکان‏پذیر نیست.استناد به دلیل عقلى خاص که به دیدگاه شخصى بستگى دارد، معادل است با استناد به رأى در احکام شرع.
البته رأى به دو مفهوم است.نخست:رأى به مفهوم خاص که همان نظر شخصى مستند به دلیل عقلى خاص مى‏باشد.
دوم:رأیه به مفهوم عام، که عبارت است از هر نظر غیر مستند به کتاب و سنت.
5-چون شمار دلیهاى مطلق، اندک است و گستره تقریعى آنها محدود، به گونه‏اى که استنباط احکام موضوعات عبادى و استنباط چندى‏ها و چونیهاى آنها و نیز استنباط احکام خاصه و چندى‏ها و چونیهاى ویژه موضوعات و متعلقات غیر عبادى از آن دلیلهاى اطلاقى ناممکن مى‏باشد، از اینرو استنباط عقلى مستند به ادله مطلقه، محدود است به احکام عامه غیر تفریعى، مگر در آنجا که حکم تفریعى از مشتقات ضرورى ادله مطلقه باشد، به حیثى که نفى و اثبات آن حکم، خود دلیل عقى مطلق را در معرض نفى و اثبات قرار دهد.و بر این اساس است که از ائمه معصومین(علیهم السلام)به طرق مورد اعتماد روایت شده که«دین اللّه لا یضاب بالعقول»( دین خدا به عقلها دریافت نمى‏شود).
براى توضیح گوییم:به نظر مى‏رسد که مقصود از دین خدا در این حدیث شریف و نظائرش، مجموع تشریعات خاصخ است که تا وحى نگردند، تعیّن پیدا نمیکنند.این مجموع با عقل عمومى دریافت شدنى نیست، زیرا برد عقل عمومى، کوتاه است و به محدوداى کوتاه از کلیات و مشتقات ضرورى آنها اختصاص دارد.
پس عقل عمومى که خواستگاه ادله اطلاقى است، از دریافت تشریفات و حیانى قصور دارد.
با عقل غیر عمومى نیز امکان دسترسى به احکام شرعى وحى شده نیست، زیرا اگر چه برد آن بسى دورتر و فراختر از عقل عمومى است و باز گر چه عقل خاص بسى براى دریافت آن احکام مى‏کوشد، لیک با این همه به دلیل خطاپذیرى شدید و به دلیل نداشتن عنصرها و اصلهاى کافى در این زمینه نمى‏تواند احکام وحى شده را به طور علمى استنباط کند.و بدین جهت، اجتهادهاى فقهى عقلیگرانه اگر از طریق عقل خاص باشند، تهى از ارزش علمى‏اند و از حجیت حقیقى برخوردار نیستند.دلیل عقلى خاص فقط حجیت اقناعى و معرفتشناختى و لازم دارد، گر چه حتى در همین اندازه و همین گونه از حجیت براى اینگونه دلیل جاى گفتگو هست.آنچه مى‏توان براى ادله عقلیه خاصه اثبات کرد، بیش از منجزت لازم نمى‏باشد.
اثبات منجزبت متعددى براى آنها در گرو واکنش دستگاه احتمالات دیگران نیز در گرو موقعیت استدلالى آنان مى‏باشد.
اکنون پس از عرضه‏اى موجز از احکام اطلاق و تعدى و لزوم در ادله اجتهادى و پس از ایضاحى کوتاه درباره دو نوع کلى از دلیلهاى عقلى در استنباطهاى فقهى، ضرورت دارد عنصرهاى عقلى و ارزشى را که همگانى‏اند و دین خدا، آنها را به دلیل همگانى بودن و اصلى بودن سرفصل تشریع قرار داده و گزارش نماییم و سپس شرح دهیم که چرا آن عنصرها در سراسر کلیت دین نگریسته شده و با کمال دقت مراعات مى‏شوند و چگونه آنها در همه ساختارهاى تقنینى تعبیه گردیده‏اند. این گزارش واین شرح یکى از فصلهاى تتمیمى نقد عناصر مسلک اصولى است که همراه دیگر فصلهاى تتمیمى یاد شده، نظام نقد و تحقیق اجتهاد اصولى و فقهى را وارد مرحله تازه‏اى مى‏سازد.
عنصرهاى همگانى عقل و اخلاق در مبناى شرع
بر طبق بحثهاى سابق و لاحق این نوشتار و بر طبق آنچه به عنوان نقد عقل عملى و متافیزیک اخلاق مى‏آید و بر پایه نصوص جمعى قرآن و نیز نصوص جمعى روایت شده از رسول خدا و اوصیاء معصومین(ع)، یگانه غایت بالذات ایجاد الهى، تحقق اخلاقیت محض در حاق واقع امکانى است.
این اخلاقیت، جز اخلاقیت وجوبى ایجادى است که با ایجاد الهى، متحد مى‏باشد، چنانکه هر دو جز اخلاقیت متعالى است که در فرجامها استکمالهاى انسانى پدیدار شده و از شدت برقش، دیده دهر را خیره مى‏سازد.
اخلاقیت متعالى، مرحله تکمیلى تحقق اخلاقیت در خارج اذهان مى‏باشد و ترکیبى اتحادى از دو حیث وجوبى و امکانى است که به عنوان غایة الغایات از طریق اراده بشرى بر طاعت محض خدا تحقق مى‏یابد.
پس طبیعت متعالى اخلاق که مقصود بالذات، عنایت جمعى الهى در تکوین هستى و تشریع دین است، در تحقق امکانى خود مشروط به موجود خردمند گزینشگر مى‏باشد که با اراده‏اش به عنوان عنصر پیشانه ارزشها تحقق ارجمدى را ممکن مى‏گرداند.
افزون بر این، وجود عاقل مختار از اقتضائات اخلاق وجوبى است.بر این پایه انسان از دو جنبه مقصود ایجاد مى‏باشد:
جنبه نخست، مشروط بودن اخلاق امکانى است به وجود اناسن و هر موجود جمعى همانند او[اگر بتوان موجودى جمعى را خارج از ماهیت انسان عام فرض کرد].
و جنبه دوم، اقتضاى اخلاق وجوبى است که از صمیم مبدئیست فتوت و رحمت و محبت و از عشق منشأیت تکلیف بر ایجاد انسان و دیگر ماهیتهاى بیشمار اراده مى‏کند.
به این دلیل، هم حدوث انسان، هم بقاى وى و هم موجبات حدوث و بقایش مقصود تکوین و تشریع خداوند است، چنانکه سعادت جاودانه انسان که مشروط به جهان ابدى آخرت است مقصود عنایت الهى مى‏باشد که هم اعتناى تام به تکوین دارد و هم اعتناى تام به تشریع، بى‏آنکه اعتناى خدا به ماسوى مستلزم انفعال یا قوه و یا امکان در ذات پاکش شود.[برهان بر این قضیه که خداوند اعتناى نام به مخلوقات دارد، در مبحث نقد نظریه فیلسوفان مشّایى در مسأله خیر و شر و گذشت و در آنجا به تحقیق رسد قضیه‏اى که مى‏گوید:عالى براى دانى کار نمى‏کند. اگر مقصد نفى اعتناى عالى به دانى باشد درست نیست و اگر مقصود نفى انگیزه از ذات خدا باشد درست است‏]و چون بشر به خودى خود قاصر از تحقیق مقصود عنایت بارى است و بر نفى خواسته‏هاى ضد اخلاق، توانا نیست و علم کسبى او در معرض خطا قرار دارد و باز چون از راه طبع عمومى بشر، مقصود ایجاد و تشریع به کمال خود تحقق‏پذیر نیست، از اینرو مشیت ربوبى، هم براى تحقیق مقصود بالذات خود، هم براى هدایت و تدبیر و هم براى گستراندن حوزه اخلاق متعالى انبیاء و اوصیاء و ائمه معصومین(علیهم السلام)را به سوى جهانیان گسیل داشت، تا آنان را در وفاى به میثاق ایجاد کمک کرده و گنجینه‏هاى خرد را در آنان به میثاق ایجاد کمک کرده و گنجینه‏هاى خرد را در آنان برانگیزانند.دین محض که انبیاء و ائمه اطهار(ع)آن را ابلاغ کردند، معیار قانونمندى اراده آزاد مکلفین بر رفتار دینى و اجتهاد دینى است.
اینک با ایضاح یاد شده درباره عنصرهاى عقل و اخلاق در مبناى شرع، گوییم:کلریت محتواى دین در ساختار اصیل آن از طریق چهار ملاک به قوام رسیده و تشکل مى‏یابد.
این چهار ملاک، در همه احکام و قرارات و تحدیدات حضور داشته و همگى آنها بر پایه ملاکهاى مزبور به امکان تشریع رسیده و با ابلاغ نبى(ص)و وصى(ع)به فعلیت تشریعى واصل مى‏شوند.
شرح ملاکهاى چهار گانه تشریع
یکم:اخلاق که گوهر ایجاد و تقنین است و طبیعت مطلق آن عین حاق علم ربوبى و واقع اصیل مى‏باشد و کمال آن در بقعه امکانات، طاعت خالص ممکن براى واجب الوجود است، از آن حیث که حاق علم اصیل وجوبى، تمام معیار ارزش عینى بوده و از حیث اخلاق تفکیک‏پذیر نیست.
از اینرو هیچ حکمى و هیچ قرارى از احکام و قرارات شرع، بر خلاف مقرارت اخلاق نمى‏باشد و چنانکه بیاید، این توافق تشریع با اخلاق درعین محافظت حکمت و تدبیر است و همین از شگفتیها قانونگذارى اسلام به عنوان دین ختمى مى اشد که بى‏انک تخلفى از اخلاق، کمال تدبیر و حکمت را در قانونهایش مرعى مى‏دارد.
دوم:تقرر ماهیت موجود خردمند و گزینشگر که معادل است.با ایجاد انسان و ابقاى آن و تکوین موجبات حدوث و بقا و موجبات تحقق و تکامل خرد و تقریر عناصر اختیار و تحقیق استطاعات به عنوان عنصر اصلرى اراده آزاد و علیت اختیارى در عین نفى جبر و تفویض، از اینرو قانونهایى براى تولید و تکثیر نسل و براى نگهداى حیات و ممکن‏سازى معیشت و ابقاى نوع و خانواده و فرد و براى تمدن به مفهوم جامعش در دین خدا تقنین شده است و از همین رو پلیدى، تباهى فساد و ملاک حرث و نسل، مراء، خصومت، زور، ظلم، استعلاء و هر منکر و هر فحشا تحریم مؤبد گردیده است.با این وصف ایجابها و تخریمهایى که براى تقرر ماهیت خردمند گزینشگر انجام پذیرفته، تنها برخاسته از حیث تقریر این ماهیت نیست، بلکه افزون بر آن، از حیث اخلاقیت الهى و رحمت خاصه ربوبى که عین عنصر اخلاقى مى‏باشد، برمى‏آید.
سوم:سعادت ماهیتهاى فاعل مختار که در جهان دنیوى، عبارت است از توانهاى گوناگون آنها بر بهره‏ورى ازاسباب و مسبات، در راستاى خاسته‏هایشان، بى‏آنکه نیاز به ستم و گناه و سرکشى و تبهکارى داشته باشند و بى‏آنکه تلخیها و شرنگها و دردها و ناگهانیها، توانها را تبه سازد و کامها را دژ گرداند.
و نیز در جهان اخروى، عبارت است از توافق ابدى بین خواسته‏هاى فاعل مختار و چیزها و پدیده‏هاى آخرت در جاودانگى و بایستگى، بى‏هیچ لهو لغو و گناه و بى‏هیچ فساد و رذیلت و انحطاط و در عین قرب بارگاه الهى که مقصود اصلى موجودیت قلبى و عقلى است و به منظور تکوینى منشأ درجات سعادت در یگانگى یا اخلاقیت مى‏باشد.
در دین براى سعادت دنیوى قانونهاى بسیارى مقرر گشته که به دلیل کمالشان مى‏توانند در عین دوام خویش مبدأ اشتقاق قانونهاى دیگرى در دامنه‏اى به گستردگى حیات گردند، بى‏آنکه سعادت دنیوى فراهم شده، از سوى دین سعادت اخروى را به خطر اندازد.
چنانکه در آن براى سعادت اخروى نیز قانونهاى مقرر گشته که بى‏تهدید سعادت دنیوى مى‏توانند قوه‏هاى کمال ابدى را به اذن خدا از طریق تأثیر اعدادى در جوهر فاعل مختار به فعلیت رسانده و با این وصف با استناد به اراده طاعت براى خدا منشأ تقرب به خدا شوند.
چهارم:تدبیر در تشریع که عبارت است از سازگارى همه جانبه قوانین تحقق و سعادت با قوانین اخلاق و قوانین واقع، به گونه‏اى که در هیچ کدام از قوانین تحقق و سعادت، هیچ تخطى از قوانین اخلاق پیش نیاید، و ساز به گونه‏اى که در هیچ کدام از آنها هیچ ستیزى با قوانین واقع رخ ندهد و هم به گونه‏اى که ساده‏ترین و بخردانه‏ترین راه گزیده شود.
واقع از منظره عقل نظرى کشف و تفسیر شده و اخلاق از منظره عقل نظرى کشف و تقریر گشته و سپس به کمک عقل نظرى تبیین مى‏گردد.
ملاک تدبیر از علم و حکمت خدا برمى‏خیزد و براى محافظت ملاک اخلاق از تعدى دو ملاک تحقق‏ و سعادت بر کشور اخلاق در نر گرفته شده است و چون ملاک اخلاقیت اصلى‏ترین ملاکها مى‏باشد، پس باید با حکمرانى تدبیر، کشور اخلاق از هر کژى و منفعت‏گرایى در امان مانده و سپهر ارزشها از تاخت و تاز اهریمنها حراست گردد، تا ملاک اخلاقیت، فداى بقا یا سعادت نشود.
از آنچه یاد شد به تحقیق مى‏رسد که تمامیت تشریع الهى، بر چهار ملاک استوار است و همه احکام و قرارات فقهى از آنها نشأت مى‏گیرد.این چهار به ترتیب عبارتند از:
1-اخلاق و طاعات، 2-تحقق و بقاء، 3- سعادتهاى دنیوى و اخروى، 4-تدبیر و حکمت.
از این ملاکهاى چهار گانه، ملاکهاى دیگرى که فرعى هستند اشتقاق مى‏یابند.بر اساس ملاکهاى اصلى و فرعى است که دستورهاى دین به چند رده ذیل تقسیم مى‏شوند:
نخست:رده موضوعات شرعى فرعى، مانند:عدل، بلوغ، نصاب، کر و جارى و جز اینها از عنوانهاى که خود شرع آنها را توصیف و تحدید کرده و به عرف رها نساخته است.
دوم:رده موضوعات شرعى اصلى، مانند شهرت، خبر، سیره، اجماع ظهور و ملازمت.
سوم:رده محمولات فرعى.
چهارم:رده محمولات اصلى، مانند حجیت، منجزیت.
پنجم:رده ملازمات فرعى، مانند ترتیب وجوب بر استطاعت و یا عدم انفعال بر کریت.
ششم:رده ملازمات اصلى، مانند ملازمه میان امر بشى‏ء و نهى از ضد و یا ملازمه وجوب مقدمه با وجوب ذى المقدمه.
هفتم:رده احکام تکلیفى که به احکام پنجگانه به این شرح موسومند:1-وجوب، 2-حرمت، 3- استحباب، 4-کراهت، 5-اباحة.
هشتم:رده احکام وضعى که به نوبه خویش انواعى چند دارند:
1-احکام تأثیرى‏[ مشروطیت، مانعیت، سببیت‏].
2-احکام وقوعى‏[ عتق، طلاق، انفکاک و سقوط عهده و جز اینها از وقوعیات که پیامدهاى شرعى ایقاعاتند].
3-احکام توصیفى‏[ صحبت، فساد، بطلان و قبول‏].
4-احکام ترخیصى که جزاباحه تکلیفى‏اند [ اذن، نفى بأس، عدم ردع، رفع منبع، امر بعد از خطر از حیث رخصت وضعى‏].
5-احکام حقوقى‏[ حق ابوت، حق امومت، حق سبقت، حق مالکیت، حق خیار، حق اذن، حق حضانت و دیگر حکمهایى که بیانگر استحقاقهاى شرعى فرد یا جمع براى امور یا افعالى مى‏باشند.
6-احکام عده‏اى، مانند دین، ضمان و کفالت.
7-احکام استیلایى، مانند تملیک، تملیک، ملکیت، اجاره، استیجار، سلطه بر منفعت، سلطه بر رقبه.
8-احکام نیابتى، مانند طهارت، نحاست و قذارت.
10-احکام انقطاعى، مانند بینونت زوجین از غیر جهت طلاق و فسخ و نیز مانند انقطاع حکم سفر به نزول در محدوده وطن.
11-احکام نقلى و انتقالى، مانند نتایج عقود و ایقاعات و مناولات.
12-احکام ترکیبى، مانند کلیت و جزئیت و مانند نقص و تمام.
13-احکام عددى، مانند تعیین عدد رکعتهاى نماز و تعیین ایام روزه.
14-احکام تحدیدى، مانند اوقات، مسافات، مواقیت و اوزان و مساجات.
جز اینها، انواع دیگرى از احکام وضعیه هستند که چون بنا بر احصاء نیست از برشمردنشان صرف نظر مى‏شود.
نهم:رده احکام جزایى، مانند حدود، تعزیرات، دیات و مقاصات.
دهم:رده احکام عهدیه و معاهدیه، مانند نذور و ایمان و عهود و معاهدات.
یازدهم:رده احکام ارشادیه که بیانگر احکام اصلیه‏اند، چه آن احکام اصلیه از نوع احکام شرعى باشند، چه از نوع احکام عقلى.
دوازدهم:رده احکام طریقیه که براى خود تقریر نشده‏اند، بلکه مقصود از تقریر آنها محافظت احکام اصلى و یا ملاکات عقلى یا شرعى است.
این احکام، هم مى‏تواند از گونه اصولى باشند، مانند حجیت تعبدى امارت بر مبناى طریقیت و نیز مانند وجوب احتیاط به عنوان یک قاعده اصولى.
و هم از گونه فقهى، مانند حکم احتیاط در شکوک صلوه و طواف، و به طور کلى در همه زمینه‏هاى فقهى که تهى از خاصیت اصولى‏اند.
نقد تقسیم ملاکات بر اساس ضرورت و احتیاج و تحسین
در موافقات شاطبى تقسیم دیگرى درباره ملاکات تشریعى انجام گرفته که از تمامیت برخوردار نیست، زیرا شامل دو ملاک اخلاقیت و تدبیر در محتوا و ساختارش نمى‏باشد.
از این گذشته، مقاصد ترتیب یافته در آن تقسیم به گونه‏اى تعریف گشته‏اند که استنباط را از کشف دور ساخته و به رأى نزدیک مى‏گرداند.و افزون بر این، استنباط را به صلاح‏اندیشى‏هاى شخصى و نامنضبط دگرگونه مى‏سازد.بگذریم از اینکه مبناى آن تقسیم، استوار نیست.
در پژوهش و سنجش مذاهب اجتهادى اهل تسنن، شرح و نقد این تقسیم مى‏آید، چنانکه در آنجا به خواست خدا مى‏آید که:محاسبه ملاکهاى تشریع به دو گونه امکان پذیر است:
گونه نخست:محاسبه لمّى و فراکلى آنها است از مبادى قرارات شرعى تا مرحله فعلیت آن قرارات.در این محاسبه، هم به طور پیشانه و هم بر مبناى نصوص کتاب خدا و سنت پیغمبر(ص)و اوصیاء(ع)از مبادى بالقوه مقررات شرعى یک شناسایى تفصیلى به انجام مى‏رسد، سپس امکان نوعیت مقررات متناسب با آنها به پژوهش گرفته شده و سرانجام در موقعیت امکان اجتهاد عملى فقهى به استنباط قرارات شرعى از طریق قانون ملازمات اصولى و فقط با استناد به متون کتاب و سنت به احکام مسند مى‏گردد، چون دیگر اجتهاد احتجاجى فقهى ممکن نمى‏باشد، باید به نظریه‏هاى انسدادى علم اصول پرداخت و بر پایه اقتضائات آنها از اجتهاد بهره گرفت.البته به این شرط که نظریه‏هاى انسدادى هیچگاه از اصول عقل عمومى فاصله نگرفته و از اولیات دین جدا نگردند.
اگر نظریه‏اى انسدادى به بهانه انسداد از اصول عمومى عقل و از اولایت دین فاصله گیرند، دیگر یک نظریه علمى انتقادپذیر نبوده و فقط یک رأى شخصى مى‏باشند و در آن صورت، نه حجیت دارند، نه منجزیت، چنانکه فرضیه‏هاى استصلاحى به همین دلیل از سنخ رأى بوده و علمیت را فاقدند و از همین رو نه از ادله به شمار مى‏آیند، نه از منجزات.
در مبحث تحقیق ادله مى‏آید که کنار گذاردن رأى از استنباط متن قرارات شرع، نه فقط مستند به تهى شارع از کاربرد رأى است، بلکه افزون بر آن، مستند به نقد علمى مى‏باشد.آن گونه نقدى که مدلل مى‏دارد که نهى شارع از رأى مى‏تواند با حفظ خاصیت مولویت و حفظ دلالت بر بطلان راى، ارشاد به منبع عقلى در این باب باشد.
در باب تفسیر قرآن نیز همین سخن هست، البته در آن مبحث ضرورت دارد پیش از هر چیز مقوله رأى از مقوله نظر که مفهوم احتجاج و اکتشاف است جدا گردد.
این جداسازى عمده‏ترین عنصر مقدماتى اجتهاد و تفسیر است، زیرا بى‏چنین جداسازى رأى و نظر در هم آمیخته و راه بر استنباط صحیح بسته مى‏شود.
گونه دوم:محاسبه استقرایى و کلى ملاکات احکام‏ است.از طریق تصریحات، تعلطلات، تعلیقات، اشارات و تلویحات قرآن و سنت پیغمبر(ص)و اوصیاء(ع).
در این گونه محاسبه در مرحله اول، با شناسایى احوال و خصوصیات متون دینى راه به علتها و حکمتهایى احکام برده مى‏شود.و سپس در مرحله دوم، علتها از حکمتها بازشناخته گشته و آنگاه در مرحله سوم بر مبناى علتهاى استقرا شده از متون دینى تعمیم علل احکام به عنوان قانونهاى کلى به انجام مى‏رسد.
از باب نمونه گوییم:استقراى عقلى شده در ادله قرآنى و روایى اثبات مى‏کند که ضرر یکى از شرطهاى کافى براى تقیید یا ارتفاع حکم ضررى است.بر طرق استقراى یاد شده ضرر یک ملاک تعلیلى تعمیم‏پذیر مى‏باشد که با نظر داشت مفهوم عقلى و شرعى آن مى‏تواند به عنوان قاعده‏اى استثناناپذیر مطرح شود و این همان قاعده لاضرر است که در بحثهاى فقهى و اصولى شهرت دارد.
هر دو گونه نامبرده، از محاسبه ملاکهاى تشریع از کلیت و ضابطه‏مندى برخوردار بوده و بر کنار از رأى‏گرایى مى‏باشند.و بدین جهت از روشهاى تمثیلى‏[ قیاس فقهى نه قیاس منطقى‏]، استحسانى، استصلاحى و جز اینها از روشهاى رأى‏گرایانه منمایزند.
این دو گونه محاسبه در مبحث نقد استخراج و تنقیح ملاکات باید مورد بررسى و تحقیق قرار گیرند، تا مشخصه‏هاى استنباط علمى و نقدناپذیر از مشخصه‏هاى استنباطى غیر علمى و نقد گریز و جزمیت گراشناسایى شده و همچنین معیارهاى اجتهاد منضبط و بهره‏مند از ساختار و محک عمومى و غیر شخصى در برابر اجتهاد تهى از محک عمومى مشخص گردد.
همى با عقل در چون و چرائى
همى با عقل در چون و چرائى
همى پوینده در راه خطایى
همى کار و کار ناستوده است
همى کردار بد را مى‏ستائى
گرفتار عقاب آرزوئى
اسیر پنجه باز هوائى
کمینگاه پلنگ است این چراگاه
تو همچون برّه غافل در چرائى
سرانجام، اژدهاى تست گیتى
تو آخر طعمه این اژدهایى
ازو بیگانه شو، کاین آشنا کش
ندارد هیچ پاس آشنائى
جهان همچون درختست و تو بارش
بیفتى چون در آن دیرى بپائى
از این دریاى بى‏کنه و کرانه
نخواهى یافتن هرگز رهائى
زتیر آموز اکنون راستکارى
که مانند کنان فردا دوتائى
به ترک حرص گوى و پارسا شو
که خوش نبود طمع با پارسائى
چه حاصل از سر بى‏فکرت و راى
چه سود از دیده بى‏روشنائى
نهنگ ناشتا شد نفس، پروین
بباید کشتنش از ناشتائى
پروین اعتصامى