سیری در عرفان و تصوف

طرح مسأله
عشق و عرفان واژه‏هایى هستند که ماهیت وجودى آنها آمیزه‏هایى از ابدیت و جاودانگى است.
عنصر زمان و مکان به دامن قدس آنها راهى ندارد.
گذشت روزگار از طراوت آنها نمى‏کاهد، وصف آن دو در قالب الفاظ و کلمات نمى‏گنجد.
بشوى اوراق اگر همدرس مایى
که درس عشق در دفتر نباشد
(حافظ) (1)
باید عشق را عجین جان کرد، حرارت حیاتبخش آن را آمیخته روان نمود.صادقانه در طریق عرفان گام برداشت و به پالایش نفس و آرایش درون پرداخت تا به حقیقت عشق و عرفان آگاه شد.
هر که گردد مبتلا اندر فراق
او شناسد سوز و درد اشتیاق
(اسیرى لاهیجى) (2)
اصولا حال عارفانه چنان که خود گفته‏اند:«من لم یذق لم یدرک»(کسى نچشیده باشد نمى‏تواند آن را دریابد)وصف کردنى نیست، چشیدنى است. (3) و در این وادى به جاى«قال»باید از اکسیر«حال»مدد جست.
کى بگفت و گو توان دریافت این
حال باید تا شوى اسراربین
(اسیرى لاهیجى) (4)
عارف الهى و حکیم ربانى، ملا صدراى شیرازى گوید:
«و الحق ان علوم الا ذواق و معارف المقامات لا یسع فى جلابیب الحروف و الکلمات على ما هو حقه.و من لم یذوق لم یعرف». (5)
ترجمه:واقعیت این است که علوم ذوقى و معارف مربوط به مقامات عرفانى آنچنان که هستند در قالب حروف و کلمات نمى‏گنجند و کسى که آنها را نچشیده باشد درک نمى‏کند.
دل عاشقان و عارفان گنجینه اسرار الهى است.
در درون آنها رازهاى شگفتى نهفته که اهل صورت و ظاهربینان توان تحمل حتى جلوه‏اى از این جلوه‏هاى حیرت‏انگیز را ندارند.به همین خاطر بر در گنجینه اسرارپویندگان این طریق قفل گرانى است و بر لبهایشان مهر خاموشى.به قول مولانا جلال الدین رومى:
هر که را اسرار حق آموختند
مهر کردند و دهانش دوختند
(6) لذت واقعى در کسوت عاشقان نهفته است.
خوشى راستین را باید در بستر عرفان حقیقى جست.
و اصولا براى ادراک لذت عشق که بالاترین لذتهاست باید جامه عشق به تن کرد و با قاعده عشق خوشى دنیا و آخرت را سودا نمود.
چه داند آنکه نداند که چیست لذت عشق
از آنکه لذت عشق وراى لذاتست
(عطار) (7)
در وادى عرفان ابزار حس و عقل کارساز نیست.
آینه دل را باید مصفا کرد و آن را جلوه‏گاه تجلیات الهى قرار داد.
هر چه عارف‏اند از دل خوانده است
از کتاب و درس دست افشانده است
(اسیرى لاهیجى) (8)
دل عارف با تکیه بر عنصر عشق طریقت کمال را در مى‏نوردد؛به کنه اسرار الهى آگاه مى‏شود؛هستى او در جمال معشوق محو و فانى مى‏گردد.و او از این عاشق شدن و درد عشق بسیار شادمان است.
درد عشق آمد وادى عاشقان
در غم عشقست عاشق شادمان
(اسیرى لاهیجى) (9)
عرفان و تصوف
تردیدى نیست که جوهره لطیف عرفان را عشق و هسته مرکزى تصوف را عرفان تشکیل مى‏دهد و تصوف و صوفى مسلکى، به عنوان یک قشر اجتماعى تنها نمود ناچیزى از عرفان حقیقى است که بعضا نیز انحرافاتى در جریانات صوفیانه سبب شده، تا چهره واقعى عرفان ناشناخته بماند و حتى به غلط از آن به اجتماع‏گریزى، انزواطلبى، درویش مسلکى و احیانا سحر و جادوگرى و اباحى‏گرى یاد مى‏شود.
اینک با مراجعه به منابع و مآخذ معتبر و الهام از سخنان عارفان حقیقى و صوفیان راستین، مفهوم واقعى دو واژه عرفان و تصوف را مورد بررسى قرار مى‏دهیم و به تفاوت و ارتباط این دو مقوله را هم، که در برخى نوشته‏ها و گفته‏ها یکى پنداشته مى‏شود به اجمال اشاره‏اى مى‏کنیم.
عرفان واژه‏اى است که با عنوان تصوف ارتباط نزدیک دارد، تا آنجا که گاهى آن دو به جاى هم استعمال مى‏شوند.لکن اگر با نگاه محققانه و عمیق به آنه بنگریم به تفاوتهاى ظریفى بین آنها پى مى‏بریم.اینک براى نیل به یک نگرش واقعى و دید وسیع و توجه دقیق به تفاوت عرفان و تصوف و عارف و صوفى آنها را به صورت کوتاه مورد بررسى قرار مى‏دهیم.
صوفى و تصوف
اشتقاق صوفى و تصوف
در مورد اشتقاق و وجه تسمیه صوفى و تصوف آراى متفاوتى وجود دارد و قریب به بیست نظریه در این باره مطرح شده است.اینک مهمترین آنها را مطالعه مى‏کنیم. (10)
1-گروهى گفته‏اند:تصوف و صوفى به«اهل صفه»منسوب است که جماعتى از مسلمانان مخلص و فقیر صدر اسلام بودند و در صفه مسجد النبى سکونت داشتند و از صدقات روزى مى‏خوردند.این دسته از محققین به مناسبت مشابهت ظاهر احوال صوفیه به اهل صفه، کلمه صوفى را مشتق از آن مى‏دانند.
2-برخى گویند:صوفى از«صوفانه»به معنى گیاه L1نازک و کوتاه مشتق است.از نظر این محققان به علت تذلّل و تواضع صوفیان و قناعت آنها به گیاهان طبیعى و حتى المقدور اجتناب از مصنوعات بشرى صوفى نامیده شده‏اند.
3-بعضى گفته‏اند:صوفى به«صوفه الرقبه»و «صوف القفا»یعنى موهایى که پشت سر مى‏روید منسوب است.وجه مناسبت این است که صوفى به جز حق به کسى تعلق و آویختگى ندارد.گیسوى از پشت سر آویخته درویشان هم با صوف القفا خالى از مشابهت نیست.
4-عده‏اى دیگر گویند:صوفى منسوب به«صوفه» است.صوفه لقب غوث بن مر، بزرگ یکى از قبائل اعراب جاهلى است که در آن دوران از خدام ممتاز کعبه محسوب مى‏شدند و زائران کعبه آنان را گرامى مى‏داشتند و در مواقع حج بر سایر قبائل تقدم داشتند، لذا بیش از دیگران به حج مى‏پرداختند و از این لحاظ در همان دوران به زهد و ورع شهرت داشتند.
5-عده‏اى نیز مى‏گویند:تصوف و صوفى از«صفا» بر آمده است، زیرا صوفى کسى است که با صفا و پاک سیرت باشد و تصوف یعنى پاک شدن از آلایشها و آلودگیهاى جهان مادى.
6-چند تن از مستشرقین به خاطر شباهت صوتى که بین کلمه صوفى و لغت یونانى سوفیا و همچنین مشابهت دو کلمه تصوف و تئوسوفیا موجود است گفته‏اند:کلمه صوفى و تصوف مأخوذ از دو کلمه «سوفیا»و«تئوسوفیا»است.ابو القاسم قشیرى و ابو ریحان بیرونى به ترتیب در«رساله قشیریه» (11) و «ما للهند» (12) مى‏نویسند:صوفى اشتقاق عربى ندارد، با این تفاوت که قشیرى ریشه اشتقاق آن را در غیرعربى معین نکرده، ولى ابو ریحان بیرونى اصل صوفى و تصوف را یونانى و مشتق از«سوف-soph»به معناى حکمت و حکیم مى‏داند.
7-اغلب محققین صوفى را مشتق از«صوف» مى‏دانند.صوف، یعنى پشم، صوفى یعنى پشمینه‏پوش و تصوف به مفهوم پشمینه‏پوشى است.
علت انتساب این قوم به پشمینه‏پوشى این بوده که در قدیم برخى از آنها به قصد ریاضت جامه پشمى خشن به تن مى‏کردند.
از وجوه گفته شده، وجه اول صحیح نیست زیرا نسبت صفه صفى است نه صوفى.وجه دوم نیز درست نیست چون در این صورت باید نسبت آن صوفانى باشد نه صوفى.وجه سوم و چهارم نیز دلیل مناسب براى وجه تسمیه و اشتقاق صوفى و تصوف نیست.وجه پنجم نیز على‏رغ مشابهت با حال صوفیان راستین، دلیل محکم و عمیقى به نظر نمى‏رسد.خطا بودن تئورى ششم نیز از طرف خود مستشرقین، از جمله«نولد که-noldeke»، مستشرق مشهور آلمانى اثبات شده و نیکلسون و ماسینیون، مستشرقین محقق معروف در عرفان و تصوف نیز خطا بودن این نظریه را مورد تأکید قرار داده‏اند و اصولا سوفى منسوب به حکیم است در حالى که صوفى راه و رسم مخالف با حکیم و حکمت دارد.
از میان نظرات ارائه شده، نظریه هفتم یعنى اشتقاق صوفى و تصوف از«صوف»به معناى پشم و پشمینه‏پوشى مناسبتر و مورد پذیرش اغلب محققین و علماى این فن است.
در«مقدمه ابن خلدون»احتمالاتى که درباره اشتقاق صوفى وجود دارد نقل شده، اما اشتقاق آن از کلمه«صوف»ترجیح داده شده است. (13)
صاحب«مصباح الهدایه»در تأیید این نظر مى‏نویسند:
«سبب اختصاص اهل کمال به این اسم آن است که اکثر ایشان از قدماى مشایخ به محبت تقلل و تزهّد از دنیا و اقتدا به انبیا لباس صوف پوشیده‏اند و از براى تواضع و ستر حال نسب خود به صفت لباس و سمت ظاهر کرده‏اند و یکدیگر را صوفى خوانده و این اسم در میان ایشان متعارف شده و شهرت یافته و در زمانها متداول گشته». (14)
على اکبر دهخدا در لغتنامه مشهور خود پس از طرح وجوه گفته شده پیرامون اشتقاق صوفى و تصوف مى‏نویسند:
«شاید بهترین فرض همان است که صوفى را کلمه عربى و مشتق از صوف بدانیم، بدان جهت که زاهدان و مرتاضان قرون اول اسلام لباس پشمى خشن مى‏پوشیدند و معنى کلمه تصوف را پشمینه پوشیدن بدانیم مانند آنکه«تقمص»به معنى پوشیدن پیراهن است». (15)
نیکلسون در کتاب«عرفاى اسلام»به استناد تحقیقات نولد که تصریح مى‏کند:
«این نام(صوفى)از کلمه صوف به معنى پشم گرفته شده و معمولا به زهاد مسلمانى اطلاق مى‏شده است که به تقلید از ناسکان مسیحى، خود را در لباس پشمى خشن، به نشانه توبه و بى‏اعتنایى به لذات پوچ دنیوى مى‏پیچیده‏اند» (16)
بدین ترتیب مى‏توان گفت:صوفیه قشر خاصى از اجتماع بوده‏اند که لباس پشمى خشن به تن مى‏کردند و با ژنده‏پوشى و ظاهر ژولیده و بى‏آلایش خود بى‏اعتنایى به دنیا و بى‏میلى به لذات آن را به نمایش مى‏گذاشتند.بر همین اساس ترک دنیا و زهد و بى‏رغبتى به لذات دنیوى مایه اصلى صوفیگرى محسوب مى‏شد و تکامل صوفى نیز بر همین مبنا شکل مى‏گرفت.
در واقع صوفیان مى‏خواستند با ژنده‏پوشى و صوفیگرى و بى‏اعتنایى به دنیا و لذات آن کسب عرفان کنند و بدین طریق خود را به صفات عالیه فرزانگان آراسته سازند.چنان که در کتاب «اصطلاحات الصوفیه»از مجموعه رسایل محمد طبسى آمده است:
«صوف را سه حرف است و هر حرفى را نشانى از حالى و مقامى.صاد نشان صبر و صدق، و او- نمونه وصل الهى و مراد نفس را ترک گفتن وفا اشارت به فراغ از دنیا و هر چه در اوست». (17)
عطار نیشابورى در الهى نامه گوید:
تصوف چیست در صبر آرمیدن
طمع از جمله عالم بریدن
(18)
استحسانات صوفیه
از دیرباز صوفیه به صورت دسته خاصى درآمده و با ظواهر، شعارها و علائم ویژه‏اى شناخته مى‏شدند.
خود صوفیه از اعمال، مراسم و شعارهاى خود با عنوان«استحسانات»نام برده‏اند.
همین مستحسنات، آنها را به صورت یک قشر اجتماعى ویژه مطرح ساخته، جایگاه ویژه‏اى به آنها بخشیده است.
مراد از«استحسان»استحباب امرى و اختیار رسمى است که متصوفه آن را به اجتهاد و استنباط خود وضع کرده‏اند، از جهت صلاح حال طالبان، بى‏آنکه دلیلى و برهانى لایح از سنت بر آن مشاهده شود، مانند لباس خرقه و بناى خانقاه و اجتماع بر سماع و نشستن در چله و غیر آن، هر چند آن اختیار از تشبث و تمسک به سنت خالى نبود. (19)
کسانى که موافق صوفیه نبودند، استحسانات آنها را بدعت و به استناد حدیث«شر الامور محدثاتها و کل محدثه بدعة و کل بدعة ضالة»بدعت آنها را ضلالت شمرده‏اند.عز الدین کاشانى در«مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه»طعنه مخالفان صوفى جماعت را مردود دانسته و با تقسیم بدعت و مذموم و محمود، استحسانات صوفیه را بدعت محمود شمرده است.آنجا که مى‏نویسد:«جواب آن است که مراد از بدعت مذموم آن است که مزاحم سنتى نبوده و متضمن مصلحتى باشد مذموم نبوده بلکه محمود باشد.مانند قیام کردن به جهت داخل شدن کسى و یا علوم مستنبطه مانند:اصول فقه و اصول کلام و مسائل اجتهادى در فقه.پس اگر هر بدعتى ضلالت بود بایستى این امور ضلالت بودند در حالى که شکى نیست احداث و ابداع این علوم و امور پسندیده و محمود است.حال که چنین است چرا شایسته نیست صوفیه رسمى احداث کنند و مرادشان از آن تزکیه نفوس طالبان و تصفیه قلوب راغبان طریق حقیقت باشد». (20)
اینک مهمترین مستحسنات صوفیه را به اختصار بررسى مى‏کنیم: (21)
1-خرقه‏پوشى
خرقه عبارت است از لباس پشمى که در اثر فرسودن و پاره شدن وصله‏هایى بر آن زده باشند.
صوفیه خرقه را بزرگترین شعار خود دانسته و از فواید خرقه‏پوشى:تغییر عادت و فطام از مألوفات طبیعى و حظوظ نفسانى، دفع مجالست اقران السوء و شیاطین الانس، اظهار تصرف باطن مرید به سبب تصرف ظاهر او و بشارت مرید به قبول حق تعالى او را به واسطه قبول او از طرف شیخ ذکر کرده‏اند.
خرقه تسلیم اندر گردنم
بر من آسان کرد سیلى خوردنم
(مولوى) (22)
2-خانقاه
خانقاه یا رباط یا تکایا یا صومعه محلى هستند براى اجتماع صوفیه جهت انجام مراسم و اعمال ویژه.صوفیان براى خانقاه فوایدى گفته‏اند.از آن جمله: محل نزول و سکون فقراى بى‏مسکن، محل اجتماع و اتفاق و اتحاد صوفیه، اطلاع از احوال یکدیگر و کوشش براى رفع عیوب و اصلاح دوستان.اهل خانقاه دو دسته‏اند:مسافران و مقیمان.
مسافران پیش از عصر به خانقاه در آیند و پس از به جا آوردن آداب مخصوص در خانقاه مسکن مى‏گزینند و سعى مى‏کنند به اجازت اهل خانقاه باشند.اهل خانقاه باید مسافران را، ولو در اخلاق صوفیه نباشند، گرامى بدارند.
مقیمان که اقامت‏کنندگان خانقاه هستند بر سه نوع‏اند:اهل خدمت، اهل صحبت و اهل خلوت.اهل خدمت مبتدیان هستند که تازه در خانقاه اقامت یافته‏اند.ایشان خدمتگزاران اهل خانقاهند تا بدان واسطه مقبول و مورد توجه قرار گیرند.اهل صحبت جوانان صوفیه‏اند که آنان را در جماعت خانه به صحبت نشستن از خلوت بهتر است.اهل خلوت پیران صوفیه‏اند که در گذر روزگار به احوال و مقاماتى رسیده‏اند.لذا از بهر سلامت حال و حفظ مقام خود خلوت برگزیده‏اند.
3-مراد و مریدى
مرشد کسى است که رهبرى مرید را بر عهده مى‏گیرد و او را در مراحل سیر سلوک همراهى و راهبرى مى‏کند.مرید را با شیخ ادبى است که آن حق ارادت است، شیخ را با مرید هم ادبى است که آن حق تربیت است.
از جنید پرسیدند:«ما معنى المرید و المراد؟ گفت:المرید الذى یتولاه سیاسة العلم و المراد الذى یتولاه رعایة الحق و المرید صاحب السیر و المراد صاحب الطیر و لا یدرک السائر الطائر» (23) (مرید کسى است که در سایه ارشاد مراد قرار دارد و با تکیه بر راهنمائیهاى او عمل مى‏کند، ولى مراد کسى است که در سایه عنایت حق قرار دارد و خود را به دست حق سپرده و بر این مبنا حرکت مى‏کند.مرید داراى حرکت کند و بطئى و زمینى است و مراد برخوردار از حرکت سریع و هوایى.و راه‏رونده به پروازکننده نمى‏رسد).
قاعده مراد و مریدى و گردن نهادن به رهبرى و راهبرى شیخ در این وادى بقدرى مهم و قابل توجه است که در«کشف المحجوب هجویرى»آمده است:
«بدان که قاعده و اساس طریقت تصوف و معرفت جمله بر ولایت و اثبات آن است که جمله مشایخ اندر حکم اثبات آن موافقند، اما هر کسى به عبارتى دیگرگون بیان این ظاهر کرده‏اند» (24) .
ابو سعید ابو الخیر نیز در این باره گوید:
«مدار طریقت بر پیر است«الشیخ فى قومه کالنبى فى امته»و محقق و مبرهن است که به خویشتن به هیچ جاى نتوان رسید». (25)
هیچکس را نیست ره سوى وصال
تا نباشد رهبرش صاحب کمال
(اسیرى لاهیجى) (26) «مراد»در اصطلاح متصوفه به نامهاى پیر، مرشد، ولى، شیخ، قطب، غوث، دلیل راه، خضر راه، مقتدا، دلیل، خضر و جز آن نامیده مى‏شود.پیر، مرشد، مراد، هادى، مقتدا و دلیل لقب عام براى این مفهوم محسوب مى‏شوند.و خضر راه و خضر اطلاق تشبیهى و استعارى است به واسطه هدایت از گمشدگان و راهنمایى گمراهان.ام ولى، شیخ، قطب و غوث القاب اختصاصى هستند ناظر بر مراتب کمال پیر.
و البته هر یک از این القاب نیز در مفهوم عام استعمال شده است.
در اصطلاح صوفیه«شیخ»کسى را گویند که به مرحله کمال در مراحل طریقت رسیده باشد و بتواند از خامان ره نرفته که قدم در این وادى پرخطر گذاشته‏اند دستگیرى کند و آنان را از زلات و گمراهیها مصون دارد و به سر منزل مقصود هدایت کند.شیخ چون به مراحل عالى کمال برسد و در کمال استغناى تمام پیدا کند«قطب»نامیده مى‏شود و قطب را از نظر اغاثه‏کنندگان و گمراهان و اعانت کنندگان«غوث»گویند (27) در قسمت شرح اصطلاحات«اسرار الشهود»اسیرى لاهیجى نیز در تعریف قطب نوشته شده است:
«قطب انسان کاملى است که به نظر صوفیان احاطه‏اش به جمیع آدمیان محقق است و همه مقامات و حالات تصوف را دارد».
شیخ ابو سعید ابو الخیر را پرسیدند که:پیر محقق کدامست و مرید مصدق کدام؟شیخ گفت:نشان پیر محقق آن است که کمترین این ده چیز در وى باز یابند تا در پیرى درست باشد:
1-مراد گردیده باشد تا مرید تواند داشت.
2-راه سپرده باشد تا راه تواند نمود
3-مودب و مهذب گشته باشد تا مودب باشد.
4-بى‏خطر و سخى باشد تا مال فداى مرید تواند کرد.
5-از مال مرید آزاد باشد تا در راه خودش به کار نباید داشت.
6-تا به اشارت پند تواند داد به عبارت ندهد.
7-تا به رفق تأدیب تواند کرد به عنف و خشم نکند.
8-آنچه فرماید نخست به جاى آورده باشد.
9-هر چیزى که از آتش باز دارد نخست او باز ایستاده باشد.
10-مرید را که براى خداى فراپذیرد، براى خلقش رد نکند. (28)
شرط اصلى مریدى نیز تسلیم شدن براى مراد است.به عبارتى شرط اصلى در سیر و سلوک و تعلیم و تربیت شیخ این است که مرید در خدمت او تسلیم و اطاعت و بندگى صرف، به قول معروف«کالمیت بین یدى الغسال»باشد. (29)
خاک ره شو زیر پاى کاملان
تا که گردى تاج فرق رهروان
(30) (اسیرى لاهیجى) با شیخ در هیچ امر و به هیچ روى ستیزگى و خود رأیى نکند.گفته او را وحى منزل الهى بشناسد، هر چه مى‏فرماید، هر چند مخالف عقیدت و کیش او باشد به آن عمل کند به قول حافظ شیرازى:
به مى سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید
که سالک بى‏خبر باشد ز راه و رسم منزلها
(31) بلکه به درجتى از ارادت و حسن عقیدت در حق شیخ برسد که از وى مطلقا عیب نبیند، و هر چه از او صادر شود عین خیر و مصلحت بشناسد.و چون سالک به این درجه از تسلیم و انقیاد رسید، راه وصول به مقصدش کوتاه مى‏شود و هر چه زودتر و سالمتر به سر منزل مقصود مى‏رسد. (32)
نجم الدین رازى گوید:مرید آن است که مرید مراد شیخ بود نه مراد خویش.پس وظیفه او این بیت شود:
اى دل اگرت رضاى دلبر شد
آن باید کرد و گفت کو فرماید
گر گوید خون گرى، مگو کز چه سبب
ور گوید جان بده، مگو کى باید
(33)
کتاب«منطق الطیر»یا«مقامات طیور»که به قلم عطار نیشابورى به تصنیف درآمده است در واقع یک سیماى لطیف و بیان گویا از جایگاه مرشد و مرید در سیر و سلوک عرفانى و رابطه آن دو با هم مى‏باشد.
اشعار زیر دلالت بر احساس نیاز رهروان این طریقت به راهنماییهاى شیخ و پیر طریقت و همچنین فرمانبرى مطلق و مخلصانه مرید از مقتدا و مولا و مراد خود محسوب مى‏شود که در قالب داستان مرغان بیان شده است:
در چنین ره حاکمى باید شگرف
بوک بتوان رست از این دریاى ژرف
حاکم خود را به جان فرمان کنم
نیک و بد هر چه او بگوید آن کنم
(34) مرغان پس از تصمیم بر ره سپردن به سوى سیمرغ جانها، و همچنین پس از آگاه شدن از خطرات این طریقت، بعد از شور و مشورت، هدهد را به عنوان سرور و راهبر خود انتخاب کردند و انقیاد و اطاعت صادقانه خویش را به مراد و مرشد خود اعلام داشتند:
حکم حکم اوست، فرمان نیز هم
زو دریغى نیست جان، تن نیز هم
(35) پس از انتخاب هدهد به عنوان شیخ و راهبر، که خود پیمودن این راه را تجربه کرده بود، همه مرغان را تاب تحمل مریدى و پیمودن این راه و همراهى هدهد میسر نشد، لذا به غیر از معدودى از مرغان به محضر سیمرغ ره نیافتند:
عاقبت از صد هزاران تا یکى
بیش نرسیدند آنجا اندکى
(36)
4-سماع
سماع مصدر ثلاثى مجرد بر وزن فعال به معناى شنیدن است و اصطلاحا به سرور و پایکوبى و دست‏افشانى و رقص و آوازخوانى صوفیان گفته مى‏شود.
در میان صوفیان سماع به طریق آواز خواندن یک نفر و شنیدن دیگران یا سرود خواندن به اجتماع با دف و نى و نظایر آنها یا بدون ساز و همچنین با رقص و تواجد یا بدون رقص و وجد به انواع و اقسام مختلف متداول بوده و غالبا وجد با سماع توأم بوده است.
«مقرى»یعنى آن که قرائت قرآن با لحن خوش مى‏کرده و«قول»یعنى آن که در محافل و مجالس صوفیان را به آواز خوش اشعار مى‏خوانده هم از اقسام سماع محسوب است. (37)
تردیدى نیست که منظور صوفیان حقیقى از سماع لهو و لعب و بهره شهوانى نبوده است.بلکه این طایفه آواز خوش را آواز خدایى مى‏شمردند که در همه آفاق طنین‏انداز است.به قول سعدى شیرازى:
جهان پرسماعست و مستى و شور
ولیکن چه بیند در آئینه کور
(38) در واقع از نظر صوفیان سماع وسیله تهییج معنوى و شدت گرفتن آتش عشق در جان عاشقان است، نه تحریک نفس حیوانى.
به همین خاطر صوفیان راستین سماع را شایسته هر فرد و انجام آن را در حضور همه کس روا نمى‏داشتند.آنها مدعیان سماع را که قدرت شنیدن آواز مرغان و سایر موجودات را ندارند دروغ‏زن قلمداد مى‏کردند.از نظر آنها هر صداى موزون و زیبا و هر آواز خوشى که رخ یار را به یاد مى‏آورد عاشقان را مدهوش مى‏سازد و بر سماع نیز غیر از این تأویل برازنده نباشد.
عارف‏نامى، ابو عثمان مغربى مى‏گوید:
«هر که دعوى سماع کند و او را آواز مرغان و آواز ددان و از باد او را سماع نبود، در دعوى سماع دروغ زن است». (39)
نجم الدین کبرى گوید:
«سماع را از سه چیز لابد است:مکان، زمان و اخوان.مکان جایى باید فراغ، اطراف آن گشاده تا دیده اغیار بر جماعت نیاید.اما زمان، مرید باید که وقت سماع شناسد و از روى ظاهر در شب بهتر است از روز.زیرا که در روز تکثیر مردم باشد و در شب صاحب قال از صاحل حال پدید آید.در شب دلها جمع باشد و خاطرها متفرق نبود، چون وقت آمد روز و شب یکسان باشد که گفته‏اند:«الصوفى مع الوقت».
مرید باید که از مخالفان و اضداد پرهیزد و سماع الا با جنس خود نکند». (40)
نگویم سماع اى برادر که چیست
مگر مستمع را بدانم که کیست
(سعدى) (41) برخى از آداب سماع در«کشف المحجوب هجویرى»:
1-تا نیاید نکند.
2-آن را عادت خود نسازد و دیر به دیر کند.
3-هنگام سماع پیرى حاضر باشد.
4-مکان سماع از عوام خالى باشد.
5-قوال با حرمت باشد.
6-مبتدیان را به سماع نگذارند که در آن خطرهاى عظیم است.
7-تا قوت سماع پیدا نیاید شرط نباشد مبالغه کنند و چون قوت گرفت شرط نباشد آن را از خود دفع کنند.
8-اگر قوال خوش خواند نگویند که خوش میخوانى و اگر ناخوش خواند اعتراض نکنند. (42)
صاحب«مصباح الهدایه»فواید زیر را براى سماع ذکر کرده است:
1-مشایخ متأخر براى رفع ملالت صاحبان ریاضت و ارباب مجاهدت که گاهى از کثرت معاملات عارض مى‏گردد ترکیبى از سماع اصوات طیبه و الحان متناسبه و اشعار مهیجه مشوقه را بر وجهى که مشروع بود تجویز کرده‏اند.
2-سالکان در اثناى سیر و سلوک گاهى دچار نقصان اشتیاق و حجبان مى‏شوند و طریق مزید احوال بر ایشان مسدود مى‏گردد.لذا ممکن است که در سماع الحان لذیذ و یا غزلى که وصف الحال او بود، شوق و محبت او تحریک شود و آن وقفه یا حجبه از پیش برخیزد و باب مزید مفتوح شود.
3-اهل سلوک که حال ایشان هنوز از سیر بطیر و سلوک به جذبه و محبى به محبوبى نینجامیده باشد، در اثناى سماع ممکن است که سمع روح مفتوح گردد و لذت خطاب ازل و عهد اول یاد آید. (43)
درباره حرمت و اباحه سماع صوفیان آراى متفاوتى از طرف فقها ارائه شده است.استاد علامه جلال الدین همایى در پاورقى بحث سماع کتاب مصباح الهدایه مطالب ارزنده و مستدل و محققانه‏اى را در این رابطه نگاشته است.ایشان در خصوص نظر فقهاى شیعه در این باره مى‏نویسد:
«در مذهب شیعه اکثر سماع را به عنوان غناء حرام مى‏دانند و بعضى به کراهت و برخى به اباحه و جواز بدون حرمت فتوى داده‏اند». (44)
سپس اضافه مى‏کنند:
«از جمله فقهاى نامدار شیعه که به عقیده حرام مى‏دانند و بعضى به کراهت و برخى به اباحه و رخصت شهرت دارند یکى ملا محسن فیض محدث کاشانى متوفى‏1091 و دیگر ملا محمد باقر سبزوارى متوفى 1090 هجرى قمرى است». (45)
جلال الدین همایى در پاورقى مذکور، به استناد مطالب کتاب«تلبیس ابلیس»تألیف ابو الفرج ابن جوزى و طرح نظر ائمه اربعه اهل سنت یعنى احمد بن حنبل، مالک ابن انس، ابو حنیفه و شافعى، در یک جمع‏بندى نهایى مى‏نویسند: «بالجمله عقیده فقهاى اهل سنت در این موضوع مختلف است، جمعى به تحریم و برخى به کراهت و گروهى به اباحه و رخص و بعضى به تفصیل مابین مورد حرمت و رخصت رأى داده‏اند». (46)
جلال الدین همایى در همان پاورقى در خصوص تلاش برخى از دانشمندان صوفیه براى آشتى دادن قاعده سماع با قواعد شرعى و وفق با ادله شریعت مى‏نویسند:
«جمعى از علما و دانشمندان صوفیه از قبیل شیخ ابو طالب مکى در قوت القلوب و ابو القاسم قشیرى در رساله قشیریه و امام محمد غزالى در احیاء العلوم و کیمیاى سعادت و ابو نصر سراج طوسى در کتاب اللمع و ابو الحسن غزنوى در کشف المحجوب و شیخ شهاب الدین سهروردى در عوارف المعارف و ابو ابراهیم بخارى در شرح کتاب التعرف لمذهب التصوف و امثال ایشان از علماى متصوفه، سعى کرده‏اند که تصوف را با تشرع و طریقت را با شریعت وفق داده و جواز اباحه سماع و غنا را علاوه بر جهت ذوقى و عرفانى از جنبه شرعى نیز با ادله شرعیه از آیات و اخبار و سیره صحابه و تابعین اخبار ثابت کنند». (47)
علامه جلال الدین همایى پس از طرح اقوال فقها درباره حرمت یا اباحه غنا و سماع، در یک نتیجه نهایى استنباط خود از آراى وارده را چنین بیان مى‏کنند:
«نگارنده این سطور جلال الدین همایى مى‏گوید که از مجموع ادله چنین مستفاد مى‏شود که غناء خواه از مقوله فعل باشد یعنى بر کشیدن آواز با ترجیع طرب‏انگیز یا به معنى سرود، به هر معنى که باشد با لذات موضوع حکم شرعى نیست و آن را در ردیف موضوعاتى نباید شمرد که حکم شرعى متعلق به طبیعت کلیه شده باشد بدون رعایت خصوصیات موارد، بلکه در صورت تحقق موضوع، تابع متعلقات و مقترنات و اغراض و احوال و دیگر از امور مؤثر در کیفیت قول و سماع است.پس در صورتى که مقترن به مفسده شرعى یا عقلى باشد از قبیل ملاهى و مناهى و لغو و باطل و تهییج شهوات ردیه و امثال آن، حرام است.اما در جایى که خالى از مفسده یا متضمن مصلحتى شرعى و عقلى باشد از قبیل معالجه بیمار و انصراف خاطر از علائق شوم دنیوى و توجه به امور ممدوح معنوى و امثال آن، حکم به تحریم مطلق آن نتوان کرد.منشأ اختلاف روایات هم شاید اختلاف در همین گونه اغراض و مقترنات باشد» (48)
سپس در خاتمه بحث خود درباه حرمت و اباحه سماع، نظر خود را با این عبارت تکمیل مى‏کنند:
«ناگفته نماند که به عقیده نگارنده سماع و وجد و رقص و خرقه پاره کردن و امثال این کارها مثل بسیارى از آداب دیگر صوفیان در آغاز امر چنین بوده که از سالکى مجذوب از خود بیخبر در حال جذبه و استغراق عملى سر زده و آن گاه دیگران به تقلید، عمل او را جزو سنن و آداب معموله اهل سلوک در آورده و رفته رفته کار به دست مقلدان خام افتاده و زاغان سیاه به دغل‏کارى بانک‏بازان سپید آموخته‏اند». (49)
امام محمد غزالى به پنج سبب سماع را حرام(و با رعایت آنها سماع را مباح)مى‏داند.چون نظر غزالى در اغلب کتب مربوط به عرفان و تصوف آمده است لذا ذکر آن را خالى از لطف ندیدیم.آن پنج سبب عبارتند از:
1-از زنى شنود یا از کودکان که در محل شهوت قرار دارند.
2-با سرود رباب و چنگ و بربط باشد.
3-در سرود فحش باشد یا هجا، یا طعن اهل دین باشد.
4-شنونده جوان باشد و شهوت بر وى غالب و دوستى حق تعالى نشناسد.
5-آنکه عوام به سماع عادت کنند به طریق عشرت و بازى مباح باشد لیکن به شرط آن که پیشه نگیرد و بر آن مواظبت نکند، چنان که بعضى از گناهان چون بسیار شود به درجه کبیره برسد. (50)
5-خلوت و چله‏نشینى
خلوت و چله‏نشینى به مدت چهل روز از مستحسنات صوفیه است.صوفیان براى این استحسان خود به آیات و احادیثى استناد مى‏کنند.از جمله حدیثى که پیامبر اکرم(ص)فرموده است:«من اخلص لله اربعین صباحا ظهرت ینابیع الحکمه من قلبه على لسانه» (51) و آیه‏اى که دلالت به میعاد رفتن حضرت موسى(ع)و چهل روز روزه گرفتن و طعام نخوردن و عبادت خدا را بجا آوردن و آماده مکالمت الهى شدن است.قرآن مجید مى‏فرمایند:«و واعدنا موسى ثلاثین لیله و اتممنا بعشر فتم میقات ربه اربعین لیله». (52) همچنین تخمیر طینت حضرت آدم(ع)و استکمال نطفه در بطن مادر در چهل روز مورد استناد آنهاست. به هر حال در نزد صوفیه، انقطاع از خلق و اشتغال به حق، امرى مطلوب و شایسته است و دل را آماده پذیرش انوار الهى مى‏سازد.
باید توجه داشت مراد از خلوت در پیش صوفیان، مخصوص و مقید به اربعین نیست.چه انقطاع از خلق و اشتغال به حق امرى مطلوب است و با دوام عمر آن پیوسته.چنان که شبلى، عارف مشهور گوید:«تنهایى را لازمه زندگى خود قرار بده و نامت را از اجتماع پاک کن و از گوشه‏نشینى استقبال کن تا بمیرى» (53) بلکه فایده اربعین آن است که مبادى کشف غالبا به استکمال این مدت است چنان که شرط است ظاهر شود.و اگر کسى را آن دولت دست دهد که اوقات خود را تا آخر عمر به طاعت حق و فراغت از خلق مشغول دارد وراى آن نعمتى نبود.و اگر نتواند و این توفیق او را رفیق نگردد، باید که به هر مدت خلوتى در میانه در آورد و اقلش آن بود که به هر حال یکبار خلوت نشیند (54)
نجم الدین رازى در«مرصاد العباد»براى نشستن اربعینات یا خلوت‏نشینى و چله‏نشینى، هشت شرط بیان کرده است:
1-تنها در خانه خالى نشستن.خلوت‏نشین باید خود را بمانند مرده سازد و خلوت خانه را لحد خویش نموده و رو به قبله نشیند.خانه باید تاریک و کوچک باشد و هیچ روشنى و آواز در نیاید و از آن جز به وضو و حاجت و نماز بیرون نیاید.
2-پیوسته با وضو بودن.
3-مداوت نمودن بر کلمه لا اله الا الله.
4-مداوت بر نفى خواطر، بدان معنى که گوید هیچ چیز جز خدا نمى‏خواهم تا قابل انوار مشاهدت و مکاشفت روحانى شود.
5-باید پیوسته روزه بدارد.
6-دوام سکوت است.با هیچ کس سخن نگوید مگر با شیخ به قدر ضرورت.
7-مراقبت دل شیخ کردن.باید پیوسته دل با دل شیخ دارد.
8-ترک اعتراض هم بر خداى و هم بر شیخ. (55) صوفیه گویند اهل خلوت را گاه به گاه در اثناى ذکر و استغراق در آن حالتى اتفاق افتد که از محسوسات غایب شوند و بعضى از حقایق امور غیبى بر ایشان کشف شود، چنانکه نایم را در حال نوم.و متصوفه آن را«واقعه»خوانند و گاه بود که در حال حضور بى‏آنگه غایب شوند این معنى دست دهد و آن را«مکاشفه» گویند.واقعات بعضى صادق و بعضى مانند منامات کاذب باشند.ولى مکاشفه هرگز کاذب نبود.چه مکاشفه عبارت است از تفرد روح به مطالعه مغیبات در حال تجرد او از غواشى بدن. (56)
از سایر استحسانات صوفیه«ذکر»با آداب خاص و بى‏توقف نام خدا را بر زبان آوردن، «سعه»یعنى پس از مدتى ریاضت و سیر و سلوک از لذات مادى بهره‏مند شدن و«سیاحت سفر»که از لوازم آن عصا و کشکول و میان‏بند به همراه داشتن است، مى‏باشد.
انواع خرقه
گفته شد که صفت برجسته صوفیه، خرقه‏پوشى و لباس ژنده به تن کردن بود.صوف یا لباس خشن و جامه پشمینه‏اى که صوفیان مى‏پوشیدند، عناوین گوناگونى داشت که از جمله:«قبا»، «عبا»، «خرقه»، «دلق»، «مرقع»، «جامه»، «پشمین»، «پشمینه»و «مرقعه»بود که البته همه آنها به عنوان صفت نیز براى «خرقه»به کار مى‏روند.
خرقه صوفیان انواع مختلف دارد.اینک چهار نوع آن را مورد بررسى قرار مى‏دهیم: (57)
1-خرقه توبه:براى کندن جامه مرسوم اهل دنیا و پوشیدن جامه خشن و درشت که نشان ترک دنیا و تعلقات آن است، باید از دنیا و هر آنچه در آن است عریان گشت و جامه‏اى که از آن ذل نفس برخیزد به تن کرد.از آنجا که این خرقه، توبه از گذشته و تعهد به اجراى اوامر پیر در راه دستیابى به مقصود است، آن را خرقه توبه گویند.این خرقه در حقیقت حد فاصل بین جامه دنیا و خرقه ارادت است.
صوفیه براى به تن کردن خرقه توبه پنج رکن قائلند:
1-اداى فرایض:انجام واجبات در وقت خود.
2-قضاى مافات:انجام هر آنچه که از وى فوت شده است.
3-طلب حلال:تصفیه غذا و آب و لباس از حرمت و شبهت.
4-رد مظالم:حقوقى که از دیگران بر گردن دارد برگرداند.
5-مجاهدت و مخالفت با نفس:ترک خواهشهاى نفسانى و لذات طبیعى.
علامت توبه دو جیز است:اول، ندامت از گذشته دوم، تعجیل تدارک آن.
2-خرقه ارادت:همچنانکه گفته شد یکى از استحسانات صوفیه قاعده مرید و مرادى است.مرشد یا پیر کسى است که سالک نوپا و مرید مبتدى را در بستر سیر و سلوک همراهى و راهنمایى و راهبرى مى‏کند.سالکان و مریدان و مبتدیان باید به فرمان مقتدا و محبوب خود باشند و با هدایت و ارشاد شیخ در بستر طریقت گام بر دارند.بدین ترتیب اگر شیخ و مرشد با نگرش به باطن مرید، صدق و ارادت در وى ببیند، وى را مفتخر به پوشیدن«خرقه ارادت»مى‏کند تا با عنایت الهى دل او با استنشاق نسیم هدایت ربانى منور گردد.
3-خرقه تبرک:اگر کسى به درجه‏اى نرسد که خرقه ارادت دریافت کند و درد عشق و تصوف در وى هویدا نگردد، ولى در حق مشایخ و مرشدان این راه حسن ظنى دارد، به او«خرقه تیمن»یا«خرقه تبرک» یا«خرقه تشبه»بخشند تا بدان امید که در اثر مجالست و صحبت اهل دل و اهل حق زنگار از آیینه دل او زدوده شود و جلوه‏گاه پرتو انوار الهى شود، بلکه بتواند از مرحله تشبه به مقام دریافت خرقه ارادت نائل آید.کسى که خرقه تبرک دریافت دارد او را به دو چیز وصیت کنند:1-ملازمت احکام شریعت 2-مخالطت اهل طریقت.در واقع خرقه ارادت بر اهل طریقت و حقیقت برازنده باشد و خرقه تبرک براى اهل شریعت.
4-خرقه ولایت:وقتى که شیخ به تجربت و صفاى باطن دریافت که مرید مقامات و احوال تصوف را با عنایت حق و هدایت پیر طبیعت به طور شایسته طى نموده است و از این پس مى‏تواند راهبر دیگران باشد و به عبارتى عهده‏دار جانشینى شیخ گردد، او را«خرقه ولایت»ارزانى دارند.این خرقه در واقع اجازه‏نامه‏اى است که نیابت و خلافت و رهبرى به او واگذار مى‏گردد.تردیدى نیست که براى دریافت خرقه ولایت باید سالها مجاهدت و ریاضت کرد و به پالایش نفس و آرایش روان پرداخت.
غیر از چهار نوع خرقه که بحث شد، خرقه را به حسب اینکه از صاحب سماع به قوال رود به دو نوع «صحیحه»و«ممزقه»و به مناسبتهاى دیگر به«خرقه ملون»و«خرقه شیخانه»تقسیم مى‏کنند.
گفته شد که«سماع»یکى از مستحسنات صوفیه است.هنگام سماع وجد و شورى بر صوفى مستولى مى‏شود و اختیار از کف او مى‏رباید.فضاى روحانى حاکم بر مجلس چنان است که صوفى به رقص در مى‏آید، فریاد مى‏زند، از خود بى‏خود مى‏شود و جامه خود را از سر مى‏کشد و یا آن را دریده و در میان مجلس مى‏افکند که به این نوع کندن یا دریدن خرقه«خرقه سماع»گویند:
در سماع آى و ز سر خرقه برانداز و برقص
ور نه با گوشه رو و خرقه ما در سر گیر
(حافظ) (58) خرقه سماعى یا خرقه‏اى که هنگام سماع به میان افکنده مى‏شود یا نادریده از بدن کنده مى‏شود یا دریده.نوع اول را«خرقه صحیحه»و نوع دوم را «خرقه ممزقه»گویند.
اگر صاحب سماع و واجد، خرقه صحیحه را به نیت قوال درافکنده است باید نیت او را گردن نهاد، اگر بدون نیت درافکنده باشد، در این صورت اگر شیخ و پیر در جلسه حضور داشته باشد باید رأى او را عمل نمود، اگر خرقه را تسلیم قوال یا جمع کند امر او مطاع است.اگر شیخ در جلسه سماع حضور نداشته باشد، اصحاب سماع به اتفاق درباره خرقه و تسلیم آن به قوال یا جمع رأى نهایى را مى‏دهند.
اما اگر صاحب سماع و صوفى به وجد آمده، خرقه خود را از شدت وجد و غلبه شوق، در حال بى‏خودى و بى‏اختیارى بدرد، خرقه را به حسب تبرک بین حاضران تقسیم کنند.
«خرقه ملون»در برابر«خرقه سفید»از استحسانات صوفیه است، بدین جهت مستحسن قرار گرفته که سالک و اهل معامله عرفانى به علت مراقبت از حال و و مقام عرفانى و اشتغال به سیر و سلوک نمى‏تواند به محافظت جامه سپید و پاکیزه نگهداشتن آن اهتمام ورزد.و ملازمت اوراد باز مى‏ماند، لذا جامه ملون بر او بهتر باشد.صوفیه گویند جامه سفید خیر الباس و پوشیدن آن فضیلت است ولى اشتغال به معامله عرفانى امر افضل است و تردیدى نیست که ترک فضیلت به خاطر اشتغال به افضل، خود فضیلت است نه ترک فضیلت.
خرقه ملون رنگهاى متفاوتى دارد که از آن جمله: «جامه سیاه و کبود»، «جامه ارزاق(آبى آسمانى)، «سبز»، «سرخ»، «خود رنگ(رنگ طبیعى و رنگ خاکى)»، «عسلى»، «عودى(تمایل به سیاهى یا سیاه متمایل به سفید و سرخى)»و«ملمع(رنگارنگ و مجموعه‏اى از وصله‏هاى مختلف با رنگهاى متفاوت)».اختیار الوان و هیأت لباس مرید به نظر شیخ تعلق دارد و نظر شیخ به مصلحت وقت.لذا لباس مرید رنگ ثابتى ندارد و به وقتى رنگ خاصى لازم مى‏آید.شاید شیخ به حسب مصلحت در اوقات مختلف لباسهاى متعدد را امر کند چرا که مشایخ مانند طبیبان و مریدان مانند مریضان هستند.
هر آنچه طبیبان گویند اجراى آن بر مریضان لازم آید.
«خرقه شیخیه»نیز خرقه‏اى است که مناسب شیخ و پیر طریقت و مرشد باشد و تا مرید به پوشیدن خرقه ولایت نائل نگردد نمى‏تواند آن را به تن کند.
با این همه که گفته شد جامه صوفیان و جامه تصوف در سه چیز مشترک بود:
1-خشونت جنس:جنس اصلى خرقه‏هاى صوفیان چهار نوع بودند:«پشم»، «پنبه»، «پلاس»و «پوست».از این چهار، پشم و پلاس را رجحان مى‏داشتند.علت انتخاب آنها خشن بودن بیشتر آنها بود که بدن در میان آنها لحظه‏اى آرامش و آسایش نداشت.ابو سعید ابو الخیر گوید:
«پلاس‏داران بسیارند.راستى دل مى‏باید.جامه چه سود کند؟که اگر به پلاس داشتن و جود خوردن مرد توانستن گشتن، خر بایستى که بودندى که همه پلاس را دارند و جو خوردند». (59)
2-کهنگى:کهنگى خرقه نیز از ویژگیهاى مهم آن است.خرقه‏پوشان این را موجب صفاى دل و راحتى جان مى‏دانستند و ذل خلق‏پوشى را بر نوپوشى ترجیح مى‏دادند.
3-کوتاهى:صوفیان دامن و آستین جامه را کوتاه مى‏داشته‏اند، یکى به جهت حفظ طهارت و پرهیز از آلودگیها و دیگر بدان دلیل آنکه بلندى جامه و بر زمین کشیدن آن را نوعى تبختر و تکبر مى‏شمردند.
اصطلاح دامن‏کشان رفتن و دامن کشیدن هم در فارسى و هم در عربى به معنى خرامیدن و با عشوه و ناز راه رفتن است.
با توجه به توضیحات آمده مى‏توان نتیجه گرفت: تصوف علم خرقه‏پوشى و جامه زاهدانه به تن کردن است.به بیان دیگر در تصوف از قوانین و مقررات خرقه پوشیدن و دلق و مرقع به تن کردن و شرایط و آداب و قواعد خرقه‏پوشى و غیره بحث مى‏شود و اصولا در این قالب است که واژه‏هایى مانند شیخ و پیر طریقت و مرید خرقه‏پوش و بحث از انواع و اشکال و الوان خرقه که پوشیدن هر کدام از آنها به درجه و اعتبار صوفى بستگى دارد موضوعیت پیدا مى‏کند.و در هیمن راستاست که صوفیان به عنوان یک قشر خاص اجتماعى نمود پیدا کرده و جایگاه ویژه‏اى به خود اختصاص داده‏اند.
البته شکى نیست که موضوع اساسى تصوف را عرفان و نیل به مقام الهى تشکیل مى‏دهد و هدف اصلى صوفى نیز شناخت خدا به طریق کشف و شهود و بلکه وصال به حقیقت است.چنان که خود گفته‏اند: تصوف گذشتن از مراحل و منازلى است براى شناخت اسما و صفات حق، شناختى که پایه‏هاى آن به اصول و علوم کشفى باشد نه علم اکتسابى؛به تعبیر دیگر شناخت آن از قبیل علم حضورى است نه حصولى.لکن در این قاعده نیز تردیدى وجود ندارد که صوفیان و خرقه‏پوشان، عرفان را در قالب خرقه‏پوشى و خانقه‏گزینى جستجو مى‏کنند به همین خاطر عرفان آنها رنگ صوفیگرى دارد و از قالبهاى ویژه‏اى برخوردار است.
عارف و عرفان
واژه عرفان بر وزن فعلان، مصدر ثلاثى مجرد از «عرف و یعرف»و در لغت به معناى شناختن، آگاه شدن، دانستن پس از جهل و نادانى، دانشمندى، صبورى و شکیبایى است که اغلب به مفهوم شناخت و معرفت حق تعالى استعمال مى‏شود.عارف نیز اسم فاعل به مفهوم صاحب معرفت، اهل کشف و شهود و منادى عرفان است.
عرفان در اصطلاح نام علمى است از علوم الهى که موضوع آن شناخت حق و اسما و صفات اوست.و بالجمله به راه و روشى که اهل الله براى شناخت حق انتخاب کرده‏اند عرفان نامند.عرفان به مفهوم خاص آن یافتن حقایق به طریق کشف و شهود است و به این جهت تصوف یکى از جلوه‏هاى عرفان است. (60)
دل عارف شناساى وجود است
وجود مطلق او را در شهود است
(شبسترى) (61)
عرفان راهى است که با آن مى‏توان حقیقت را به طریق کشف و شهود و تزکیه نفس درک کرد و مقصود و مقصد عارف نیز در این سیر و سلوک عرفانى فقط خداست و بس.عارف در معامله معنوى و داد و ستد عرفانى خود حق را مى‏جوید و هیچ چیز را بر شناخت او و وصال معشوق ترجیح نمى‏دهد.او در هر اندیشه و کردارى به دنبال محبوب است و در این جستجوى عرفانى به هیچ رضا نمى‏دهد مگر استغراق در محبت معشوق و به نظر به جمال محبوب.
محقق را که وحدت در شهود است
نخستین نظره بر نور وجود است
(شبسترى) (62)
شمس الدین لاهیجى در«شرح گلشن راز»در وصف عارف مى‏نویسند:
«عارف کسى بود که حضرت الهى او را به مرتبه شهود ذات و اسما و صفات خود رسانیده باشد.و این مقام به طریق حال و مکاشفه بر ظاهر گشته باشد نه طریق مجرد علم«فکان العلم له عینا»و معرفت حال آن عارف است.» (63)
ملا صدراى شیرازى مى‏نویسند:
«عارف کامل کسى است که منزل به منزل طى مراحل کند و با آشنایى کامل از هر منزلى و هر مرتبه‏اى از منازل و مراتب وجود به منزل و مرتبه دیگرى گام نهد تا تمام دایره وجود را در قوس نزول و صعود طى کند و به حضرت معبود که علم مطلق و عقل مطلق است راه یابد.» (64)
در هستى دوست چونکه ما نیست شدیم
از غایب نیستى چنین هست شدیم
(سنایى) (65) به تعاریف دیگرى که درباره عارف گفته شده است توجه فرمایید: (66) 1-عارف کسى است که از وجود مجازى خود محو فانى گشته باشد.
2-عارف کسى است که فناى در حق یافته و هنوز به مقام بقاى بالله نرسیده و از مقام تقید به مقام اطلاق سیر نموده است.
3-عارف کسى است که عبادت حق را از آن جهت انجام مى‏دهد که او را مستحق عبادت مى‏داند نه به امید ثواب و خوف آخرت، در مقابل اهل معامله که عبادت حق را براى ثواب اخروى انجام مى‏دهد.
4-عارف کسى است که مراتب تزکیه و تصفیه نفس را کرده و اسرار حقیقت را دریافته باشد.
5-عارف کسى است که از هستى خود محو و فانى شده باشد.عارف حقیقى به جز انسان کامل نیست.
در واقع عارف، اهل دل است و پیوسته مراتب والاى کمال را مى‏پیماید.لحظه‏اى آرام نیست.همواره نظاره بر جمال محبوب دارد.نیم‏نگاه معشوق را با تمام لذات دنیوب و اخروى سودا نمى‏کند.سیرت پاک را بر صورت زاهدانه و صوفیانه ترجیح مى‏دهد.نفس او چنان والاست که در قالب هیچ خرقه و دلقى نمى‏گنجد.روان او چنان وارسته و مصفاست که به جز محبت حق در آن راه ندارد.اگر صوفى را با خرقه و صوف مى‏توان شناخت او را دل پاک و باطن نورانى نشان است.
رابطه عرفان و تصرف
اگر چه معمولا عرفان و تصوف را مترادف همدیگر استعمال مى‏کنند، ولى با تعمق بیشتر مى‏توان بین این دو واژه تشخیص داد.تصوف و صوفى غالبا حاکى از مکتب خاص و پیرو فرقه معین و اهل خانقاء است در حالى که عرفان و عارف اعم از تصوف و صوفى و داراى مصداقى عامتر و مفهومى وسیعتر است و عارف در عرف ادبیات فارسى و از نظر شاعران عارف ما مفهوم لطیفتر و مطلوبتر از صوفى دارد و ظاهرا بیشتر در مورد پیران روشندل و اهل معرفت و رهرروان طریق عشق و حقیقت استعمال مى‏شود. (67)
چنان که شیخ سعدى در این بیت به صراحت عارف را ممتاز از صوفى و صوفى را در ردیف عالم و عابد آورده است.
عالم و عابد و صوفى همه طفلان رهند
مرد اگر هست به جز عارف ربانى نیست.
در کشف المحجوب هجویرى آمده است:
«ابو الحسن قوشجى گوید:امروز تصوف نامى است بى‏حقیقت‏[بدون مائ عرفان‏]و پیش از این حقیقتى بود بى‏نام.یعنى:وقت صحابه و سلف این اسم نبود و معنى اندر هر کسى موجود بود، اکنون اسم هست و معنى نى، پیش از این معاملت معروف بود و دعوى مجهول، اکنون دعوى معروف شد و معاملت مجهول.»
اصولا عنوان تصوف بیانگر قشر خاصى از اجتماع است که داراى یک سلسله افکار و عقاید، آداب و رسوم، معاشرتها و حتى لباس پوشیدنها و سر وضع ویژه‏اى بودند که براى مبارزه با خواهشهاى نفسانى و وصل به کمالات معنوى و روحانى و نیل به وادى عرفان روشهاى مخصوص به خود داشتند و معمولا تفردگرا و انزوا طلب بوده، از تلخ و شیرینهاى اجتماع و حضور در جامعه گریزان بودند.
بزرگى دیدم اندر کوهسارى
قناعت کرده از دنیا به غارى
چرا گفتم به شهر اندر نیایى
که بارى، بندى از دلى بر گشایى
بگفت:آنجا پریرویان نغزند
چو گل بسیار شد پیلان بلغزند
(سعدى) (68) ولى موارد استعمال عرفان وسیعتر است، چرا که افرادى هستند که خارج از هیاهوى ظاهرى و خرقه صوفیانه عمیقا اهل سیر و سلوک و برخوردار از مراتب والاى روحانى و عرفانى بودند لیکن از نظر اجتماعى نیز به این قشر خاص(متصوفه)تعلق نداشتند.
از دیدگاه مذکور واژه عارف به همه کسانى که با خالق عالم ارتباط عمیق معنوى دارند، قابل اطلاق است و در این صورت تمامى انبیاء اوصیا و بندگان خاص درگاه احدیت عرفاى واقعى هستند.
با توجه به آنچه گفته شد، مى‏توان گفت عرفان مرادف با تصوف نیست بلکه عالى‏تر و والاتر از آن است.تصوف روش و طریقه‏اى است که از سرچشمه عرفان فیض مى‏گیرد و عرفان با مفهوم کلى آن شامل تصوف و دیگر روشها و طریقها نیز مى‏گردد.در کتابها و سخنان بزرگان صوفیه اسلام نیز عارف در معنى عالى‏تر و فاضل‏تر از صوفى ذکر شده است. (69) چنان که در اسرار التوحید آمده است:
«خواجه امام مظفر نوغانى به شیخ ابو سعید گفت که صوفیت نگویم و درویشت هم نگویم بلکه عارفت گویم به کمال.شیخ گفت:آن بود که گوید». (70)
کوتاه سخن آن که عرفان به معنى اصطلاحى آن روش و راهى است که با آن حقیقت را مى‏توان از طریق کشف و شهود و با ریاضت نفس درک کرد و مقصود و مقصد عارف نیز در این سیر و سلوک فقط خداست و بس، و عارف خدا را از روى مهر و محبت پرستش مى‏کند نه به امید ثواب و پاداش و یا ترس از عذاب و عقاب.عارف به یارى ریاضت و مجاهدت و تزکیه روح و توجه به حق کردار نیک از عالم تفکر و علم و تردید و چون و چرا به جهان حس قلبى و شوق و جدایى و ایمان و عرفان پاى مى‏نهد و به علمى که به دلیل عقل و برهان پى برده بود اکنون به نور بصیرت و از راه دل و کشف و شهود در مى‏یابد«العلم نور یقذفه الله فى قلب من یشاء»پى مى‏برد و هر لحظه عوالم را به چشم بصیرت و نور حقیقت مى‏بیند. (71)
به این ترتیب نمى‏توان ادعا کرد که عرفان و تصوف همواره ارتباط تساوى با هم دارند و در بین آنها قاعده اشتراک معنوى و اختلاف لفظى حکمفرماست.یعنى نمى‏توان گفت که عرفان همان تصوف و تصوف همان عرفان است.بلکه در این نگرش حوزه عرفان وسیع‏تر و محتواى آن عمیقتر از تصوف است و عارف از نظر کمالات معنوى والاتر از صوفى چهره مى‏نمایاند.از آنجا که تصوف در انحصار صوفى مسلکان و خرفه‏پوشان و برجسته‏ترین نشانه صوفى نیز خرقه ظاهرى و دلق صورى است لذا حوزه عمل آن در محدوده پشمینه‏پوشان و صوفیان مى‏باشد.ولى عرفان و صیقل دادن دل براى دریافت تجلیات حق به قشر خاصى تعلق ندارد و عارف نیز از قالب ویژه‏اى(صورت خرقه‏پوشى) برخوردار نیست بلکه هر کسى در هر مقامى و منصبى و در هر قالب اجتماعى مى‏تواند به آن دست یابد.به همین خاطر مفهوم آن کلى‏تر و عمومى‏تر و عمیق‏تر از تصوف و صوفى است.اینک به عبارت مناسبى که على اکبر دهخدا درباره تفاوت تصوف و عرفان آورده است توجه فرمایید:
«توضیح اینکه در اصل تصوف یکى از شعب و جلوه‏هاى عرفان است.تصوف یک نحله و طریقه سیر و سلوک عملى است که از منبع عرفان سرچشمه گرفته است.اما عرفان یک مفهوم عام کلى‏ترى است که شامل تصوف و سایر نحله‏ها نیز مى‏شود.به عبارت دیگر نسبت مابین تصوف و عرفان به قول منطقیان، عموم و خصوص من وجه است.به این معنى که ممکن است شخص عارف باشد اما صوفى نباشد، چنانکه ممکن است به ظاهر داخل طریقه تصوف باشد اما از عرفان بهره‏اى نبرده باشد». (72)
در یک نگاه عمیقتر، تصوف و پشمینه‏پوشى و خانقاه‏نشینى و هیاهوى ظاهرى صوفیان خرقه‏پوش نشان از وابستگى آنها به صورت زاهدانه و چهره عابدانه و تعلق خاطر آنها به خرقه‏پوشى و نمایش زهد و بیزارى از لذات دنیا دارد و لذا به نظر مى‏رسد خلوص عرفانى در این طایفه به نهایت نرسیده باشد.
براى کسب خلوص عرفانى و نیل به مراتب والاى روحانى باید از هر آنچه که رنگ تعلق و خودنمایى دارد پرهیز کرد و دل را براى کسب انوار الهى صاف و بى‏آلایش نمود.
خود صوفیان راستین و خرقه‏پوشان حقیقى نیز پس از طى مراتب والاى عرفانى و رسیدن به مقامات غیرقابل وصف معنوى و رحانى، با تعابیر متفاوت، خرقه‏پوشى و لباس زهد و صوفیانه به تن کردن را به سخره گرفته و از آن بیزارى مى‏جسته‏اند.شاید تعابیر «آلودگى خرقه»، «خرقه افکند»، «خرقه ریا»، «خرقه انداختن»، «خرقه برکندن»، «خرقه تزویر»، «خرقه زنگار»، «خرقه سالوس»، «خرقه شستن»و از این قبیل که در سروده‏هاى صوفیان عارف بسیار نهفته و البته با بحث«خرقه سماعى»که قبلا گذشت نیز ارتباط دارد، در راستاى همین مقصود قابل تأویل باشد.
براى بیان مقصود مى‏توان تصوف را به دو مقوله «تعبدى»و«تعشقى»یا«تصوف عابدانه»و«تصوف عاشقانه»تقسیم نمود.توضیحى که براى این مقوله بیان مى‏کنم شاید با تفسیر سایر نویسندگان محترم این فن کمى تفاوت داشته باشد.
اصولا به عقیده اینجانب اگر صوفى نتواند به مقام عارف و عرفان و عشق و عاشقى دست یابد و در مرحله زاهدانه و عابدانه(نه زاهدنما و عابدنما و صوفى‏نما که چهره‏اى کاملا مردود و منفور است)که مقدمه رسیدن به وادى عشق و عرفانند، به معامله معنوى با خدا مشغول باشد، عنوان صوفى عابد و زاهد بر او برازنده است و همان بهتر که با خرقه‏پوشى و خانقاه‏گزینى و چله‏نشینى، به ریاضت نفس خود بپردازد.از این صوفیگرى به«تصوف عابدانه»یا«تصوف زاهدانه و عابدانه خانقاهى»نام مى‏بریم.
اما اگر صوفى و یا هر جوینده عرفان(ولو در قالب صوفیان نباشد)مرحله زهد و عبادت را به عنوان دو مقدمه اصلى عرفان طى کند(نه اینکه آنها را رها سازد و شریعت ظاهرى را وداع گوید)و به مقام عارف و عرفان دست یابد، او دیگر توجهى به قالب صوفیانه و نمایش ظاهرى نخواهد کرد.این همان است که از آن به«تصوف عاشقانه»و به تعبیر بهتر به«عرفان عاشقانه»تعبیر مى‏کنیم.
با گذرى به سروده‏هاى نغز و عاشقانه حافظ شیرازى عنوان مناسبى که براى این طریقت عرفانى و این بستر عاشفانه برگزیدم، عنوان مذهب رندانه است.اینک به اشعارى در این باره توجه فرمایید:
خرقه و خانقه از مذهب رندان دور است
آنکه دورى کند از این و از آن درویش است
راز درون پرده ز رندان مست پرس
کاین حال نیست زاهد عالى مقام را
(حافظ) (73)
فرصت شمر طریقه رندى که این نشان
چون کان گنج بر همه کس آشکار نیست
(حافظ) (74) در خاتمه ذکر این نکته ضرورى است که تصوف و عرفان دو جنبه مثبت و منفى دارد.مقصود از جنبه مثبت و منفى آنها بیشتر جنبه اجتماعى است.یعنى تصوف و عرفان مثبت مبتنى بر عشق به خالق و خدمت به خلق و شرکت در امور اجتماعى نه به سائقه هوا و هوس و آز و شهوت و طلب دنیا بلکه به انگیزه مهر و محبت نسبت به مردم و انجام تکالیف انسانى و وظایف طریقتى است.در حالى که تصوف و عرفان منفى مبنى بر استغراق عابدانه در معبود و ترک ماسوا و فراغت از دنیا و مافیها و اعتزال و رهبانیت مى‏باشد.
با نظرى به تاریخ تحول تصوف خانقاهى نشان مى‏دهد که اکثریت پیروان آنها در قدیم روش منفى داشته و طرفدار اعتزال و رهبانیت بودند و این روش در ادوار اولیه به صورت افراط در زهد و تعبد و در ادوار بعدى یعنى در دوره رونق تصوف خانقاهى به افراط در حفظ رسوم و تشریفات و ظاهرسازى تجلى کرده است.ولى پیروان تصوف عاشقانه و به عبارت بهتر عرفان اشقانه به قرارى که گذشت غالبا ملهم از جنبه مثبت تصوف بودند و عشق‏ورزى نسبت به معشوق ازلى و پرستش او را بدون خدمت به خلق و دوست داشتن مردم و انجام تکالیف و وظایف انسانى ناتمام مى‏دانستند (75) و شعار عشق معنوى و الهى آنان چنین بود:
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
(سعدى)
یاد داشتها
(1)-حافظ خلوت‏نشین، با مقدمه عبد العظیم صاعدى، چاپ سوم، ناشر:روایت-سیروس، ص 178.
(2)-مثنوى اسرار الشهود، محمد اسیرى لاهیجى(شارح گلشن راز)، به تصحیح برات زنجانى، انتشارات امیر کبیر، ص93.
(3)-ر ک:مقدمه رومى و تفسیر مثنوى معنوى، رنالد الن نیکلسون، ترجمه و تحقیق اوانس اوانسیان، چاپ دوم، نشر نى، ص 128.
(4)-مثنوى اسرار الشهود، ص 277.
(5)-ایفاظ النائمین، صدر المتألهین، با مقدمه و تصحیح محسن مؤیدى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ص 4.
(6)-مثنوى و معنوى، مولانا جلال الدین رومى، به تصحیح رینولد.ا.
نیکلسون، چاپ اول، انتشارات امیر کبیر، ج سوم، د پنجم، ص 143.
(7)-دیوان عطار، فرید الدین عطار نیشابورى، به اهتمام و تصحیح تقى تفضلى، چاپ پنجم، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 34.
(8)-مثنوى اسرار الشهود، ص 172.
(9)-همان مأخذ، ص 277.
(10)-براى کسب اطلاع بیشتر درباره اشتقاق صوفى و تصوف به دیباچه جلال الدین همایى بر مصباح الهدایه عز الدین کاشانى، صفحات 63 الى 82، و رساله قشیریه، ابو القاسم قشیرى، صفحات 467 و 468، و کشف المحجوب هجویرى صفحات 35 الى 37، و عرفان الحق صفیعلى شاه، صفحه 13، و عرفان و تصوف دکتر یثربى، صفحات 38 الى 43 مراجعه شود.
(11)-ر ک:رساله قشریه، ابو القاسم قشیرى، با تصحیحات و استدراکات بدیع الزمان فروزانفر، چاپ دوم، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 468.
(12)-ر ک:مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، عز الدین کاشانى، به تصحیح جلال الدین همایى، چاپ سوم، نشر نى، ص 66.
(13)-ر ک:مقدمه عبد الرحمن بن خلدون، ترجمه محمد گنابادى، چاپ چهارم، انتشارات بنگاه ترحمه و نشر کتاب، ج 2، ص 969.
(14)-مصباح الهدایه.و مفتاح الکفایه، ص 6.
(15)-لعتنامه دهخدا، ماده صوف.
(16)-عرفاى اسلام، رینولد الن نیکلسون، ترجمه ماهدخت بانو همایى، چاپ اول، نشر هما، ص 30.
(17)-ر ک:جامه زهد(خرقه و خرقه‏پوشى)، سید محمد على سجادى، چاپ اول، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 211.
(18)-ر ک:شرح اصطلاحات تصوف، سید صادق گوهرین، چاپ اول، انتشارات زوار، ج 1، ص 114.
(19و 20)-مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص 116.
(21)-درباره استحسانات صوفیه از مصباح الهدایه کاشانى، کشف المحجوب هجویرى، رساله قشیریه ابو القاسم قشیرى، مرصاد العباد نجم الدین رازى و اسرار التوحید ابو سعید ابو الخیر استفاده بیشترى صورت گرفته است.
(22)-مثنوى معنوى، ج 3، د 6، ص 358.
(23)-مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص 111.
(24)-کشف المحجوب، ابو الحسن هجویرى غزنوى، ژوکوفسکى، با مقدمه قاسم انصارى، چاپ اول، کتابخانه طهورى، ص 265.
(25)-اسرار التوحید فى مقامات شیخ ابى سعید، ابو سعید ابو الخیر، مقدمه و تصحیح و تعلیقات محمد رضا شفیعى کدکنى، چاپ سوم، انتشارات آگاه، ج 1، ص 195.
(26)-مثنوى اسرار الشهود، ص 12.
(27)-ر ک:مکتب حافظ با مقدمه بر حافظشناسى، منوچهر مرتضوى، چاپ دوم، انتشارات توس، ص 237.
(28)-اسرار التوحید، ص 136.
(29)-ر ک:مولوى‏نامه(مولوى چه مى‏گوید)، جلال الدین همایى، چاپ اول، نشر هما، ج 2، ص 615.
(30)-مثنوى اسرار الشهود، ص 54.
(31)-حافظ خلوت نشین، ص 1.
(32)-ر ک:مولوى‏نامه، ص 615.
(33)-مرصاد العباد، نجم الدین رازى، به اهتمام محمد امین ریاحى، چاپ چهارم، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 241.
(34 و 35)-منطق الطیر، فرید الدین عطار، به اهتمام سید صادق گوهرین، چاپ هفتم، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 89.
(36)-همان مأخذ، ص 230.
(37)-ر ک:تصوف در اسلام، جلال الدین همایى، چاپ دوم، نشر هما، ص 102.
(38)-بوستان، سعدى شیرازى، تصحیح متن و شرح لغات از حسین استاد ولى، چاپ چهارم، انتشارات قدیانى، ص 223.
(39)-ر ک:ص 603.
(40)-آداب الصوفیه، نجم الدین کبرى، به اهتمام مسعود قاسمى، چاپ اول، کتابفروشى زوار، ص 36.
(41)-بوستان، ص 223.
(42)-کشف المحجوب، ص 545.
(43)-مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص 187.
(44)-همان مأخذ، ص 179.
(45 و 46)-همان مأخذ، ص 180.
(47)-همان مأخذ، ص 181.
(48)-همان مأخذ، ص 183.
(49)-همان مأخذ، ص 186.
(50)-کیمیاى سعادت، محمد غزالى، به کوشش حسین خدیو جم، چاپ پنجم، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 481.
(51)-ر ک:مرصاد العباد، ص 281.
(52)-سوره اعراف، آیه 142(ترجمه:و با موسى سى شب وعده و قرار نهادیم چون پایان یافت ده شب دیگر بر آن افزودیم تا آن که زمان وعده به چهل شب تکمیل شد).
(53 و 54)-ر ک:مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص 163.
(55)-مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص 282.
(56)-همان مأخذ، ص 171.
(57)-براى کسب اطلاع بیشتر درباره خرقه صوفیه به مصباح الهدایه(مبحث خرقه صوفیان)عز الدین کاشانى و شرح اصطلاحات عرفانى(ماده خرق)سید جعفر سجادى، و جامه زهد، سید محمد على سجادى مراجعه شود.
(58)-حافظ خلوت نشین، ص 281.
(59)-ر ک:تذکرة الاولیا، محمد عطار نیشابورى، بررسى و تصحیح متن و توضیحات از محمد استعلامى، چاپ پنجم، انتشارات زوار، ص 703.
(60)-ر ک:لغتنامه دهخدا، ماده عرفان.
(61)-گلشن راز، شیخ محمود شبسترى به اهتمام صابر کرمانى، چاپ اول، کتابخانه طهورى، ص 44.
(62)-همان مأخذ، ص 18.
(63)-شرح گلشن راز، شمس الدین محمد لاهیجى، مقدمه و تصحیح و تعلیقات محمد رضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، چاپ اول، انتشارات زوار، ص 53.
(64)-الشواهد الربوبیه، ملا صدراى شیرازى، ترجمه و تفسیر جواد مصلح، چاپ اول انتشارات سروش، ص 56.
(65)-خمخانه وحدت، علا الدوله سمنانى، به کوشش عبد الرفیع حقیقت، چاپ اول، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، ص 64.
(66)-ر ک:فرهنگ اصطلاحات عرفانى، سید جعفر سجادى، چاپ اول، کتابخانه طهورى، ص 566.
(67)-ر ک:مکتب حافظ، ص 165.
(68)-گلستان، سعدى شیرازى، تصحیح متن و شرح لغات از حسین استادى ولى، چاپ دهم، انتشارات قدیانى، ص 207.
(69)-سیر عرفان در اسلام، کیائى نژاد، چاپ اول، انتشارات اشراقى، ص 71.
(70)-اسرار التوحید، ص 277.
(71)-همان مأخذ، ص 72.
(72)-لغتنامه دهخدا، ماده عرف.
(73)-حافظ خلوت نشین ص 8.
(74)-همان مأخذ، ص 88.
(75)-ر ک:مکتب حافظ، ص 246.
سیره پیشوایان، مهدى پیشوائى.کتاب حاضر نگرشى محققانه بر زندگانى اجتماعى، سیاسى و فرهنگى امامان معصوم علیهم السلام دارد که درباره هر یک از ائمه قسمت جداگانه‏اى را تشکیل داده و ذیل نام مبارک هر کدام از پیشوایان به بررسى اوضاع اجتماعى-سیاسى دوران آنها و خلفاى معاصر و فعالیتهاى سیاسى- فرهنگى‏شان پرداخته شده است، نویسنده در بخش «سخنى با خوانندگان»در اشاره به تألیف خود مى‏گوید: «از آنجا که کتاب حاضر براى استفاده عموم تهیه گردیده سعى شده است که از طرح بحثهاى تخصصى و دور از نیاز عمومى، مانند تاریخ تکوین و انشعاب فرقه‏هاى شیعه، مباحث پیچیده کلامى، موضوعات مورد اختلاف...و امثال اینها خوددارى شود و در صورت لزوم تنها به اشاره‏اى اکتفا شده و خواننده به مآخذى که در پاورقى آمده ارجاع داده شود.»از مزایاى این کتاب وجود فهرست‏هاى اعلام، جایها، کتب، قبائل، ادیان و فرق، منابع و مآخذ است که در آخر کتاب آمده است.این کتاب با مقدمه استاد جعفر سبحانى در 792 صفحه چاپ شده است.ناشر:مؤسسه تعلیماتى و تحقیقاتى امام صادق(ع)-قم