ابو الاعلی مودودی مصلح و مبارز

زندگى و فعالیتها
ابو الاعلى مودودى (1903/1282-1979/1358)در حیدر آباد دکن متولد شد (1) و تا سنین بیست، نیمه غربگرا بود.در علوم اسلامى به خودآموزى پرداخت و در سال 1932 ماهنامه«ترجمان القرآن»را منتشر ساخت.
در سال 1937 به دعوت علامه اقبال لاهورى در تنظین مجموعه‏اى از فقه همکارى کرد و در سال 1938 به ریاست موسسه تحقیقات اسلامى در لاهور رسید.در سال 1941 حزب«جماعت اسلامى»را بنیان گذاشت و هدف آن را تلاش براى استقرار یک دولت اسلامى اعلام داشت.پس از تقسیم شبه قاره هند با مقامات دولتى در افتاد و بارها به ایجاد اغتشاش متهم گشت.بر اثر مبارزه‏اش با سیاستمداران لیبرال دستگیر و یک بار در سال 1948 و بار دیگر در سال 1953 در ارتباط با اغتشاشات ضد جامعه قادیانى زندانى شد. (2)
جامعه‏اى که وى در آن مى‏زیست دچار رکود و رخوت شده و تعالیم اسلامى در آن به صورت سنتهاى موروثى متزلزلى درآمده و ارزشهاى غربى به تدریج راه خود را باز کرده و به فرهنگ حاکم بدل شده بود.
روشنفکران طرحهاى متعدد اصلاحى ارائه مى‏کردند، از تغییر سیستم آموزشى گرفته تا یک‏انقلاب تمام عیار کمونیستى و نکته‏اى که بر آن متفق بودند، ناتوانى اسلام در پاسخگویى به نیازهاى معاصر بود.
مودودى در چنین فضاى فکرى رشد کرد، فعالانه به کوشش پرداخت، حدود صد کتاب و مقاله از خود به جا گذاشت.به فعالیتهاى سیاسى روى آورد، حزب خود را سازمان داد و در انتخابات نمایندگى شرکت جست.در اکثر زمینه‏هاى روز قلم زد و سخن گفت.
همزمان در چندین جبهه نبرد مى‏کرد، با برداشتهاى سوسیالیستى از اسلام، فعالیت اجتماعى زنان، دخالت دولت در امور اقتصادى و هرگونه برنامه‏ریزى اجتماعى، غرب‏گرایى و برداشتهاى الحادى از علوم جدید و نوگرائى بشدت مخالفت مى‏کردو خواستار پالایش اسلام از بدعتها و گمراهیها بود.به همت 3دار العروبه»که توسط وى تأسیس شده بود، آثار خود را به عربى(و بعضا انگلیسى)ترجمه کرد و آنها را در کشورهاى عربى منتشر ساخت.
«وى تنها مسلمان بنیادگراى معاصر غیرعرب است که آثارش به عربى ترجمه شده». (3) مودودى بیش از آنکه یک متفکر باشد، یک مبارز اجتماعى است و همین خصیصه آثار وى را رنگ و بوى خاصى مى‏دهد.آثارش از انسجام لازم برخوردار نیست.بلکه به مقتضاى شرایط افت و خیز دارد.دل مشغولى او ارائه الگوى سیاسى و اجتماعى خاصى از اسلام است که بتوان بر اساس آن حداقل، کشورى مسلمان از مسلمانان شبه قاره تشکیل داد؛آرزوى دیرینه مسلمانان آن خطه، و همین نکته است که به دیدگاههاى مودودى رنگ محلى و منطقه‏اى مى‏دهد.طرحهاى وى کلى و مبهم است و راه حلهایش موقتى.
مودودى سنت اسلاف خود را در روى‏گردانى از تفلسف و تفکر جدى دنبال مى‏کند و طبعا از هر گونه رویارویى با چنین مسائلى خوددارى مى‏کند.هر چند مدعى مى‏شود که اسلام دین جامعى است که به همه جوانب هستى ناظر است، اما عملا اسلام مودودى یک اسلام سیاسى-اجتماعى صرف است و از این جهت با پیشینیانش چون ابن تیمیه و محمد بن عبد الوهاب و معاصرانش مانند حسن البناء، سید قطب و محمد غزالى هم‏صداست.
مرحوم عنایت در یک جمعبندى درباره مودودى مى‏نویسد:«با وجود برخى رگه‏هاى راستگریانه در تعالیمش، توصیف او به عنوان یک متفکر محافظه کار خطاست.» (4) ظاهرا ایشان فرصت خواندن آثار عمده مودودى را نداشته‏اند وگرنه احتمالا به این نتیجه نمى‏رسیدند زیرا متفکر اگر هم نتواند راه حل ارائه دهد، حداقل باید ریشه درد و عمق بحران را آشکار سازد، کارى که مودودى آن را آسان گرفته است.براى تحقیق این مطلب به نظریات مودودى در زمینه‏هاى مختلف مى‏پردازیم.
اسلام دین جامع
از نظر مودودى اسلام مجموعه‏اى از مناسک یا مسائل کلامى نیست، بلکه نظام کاملى است که تمام شؤون زندگى بشرى را فرا مى‏گیرد و براى تمامى پرسشها پاسخ آماده دارد.
«بر خلاف آنچه امروزه از معناى دین فهمیده مى‏شود، اسلام صرفا مجموعه‏اى از عقاید کلامى و پاره‏اى مناسک و شعائر نیست، بلکه در حقیقت اسلام نظام فراگیرى است که خواهان از میان برداشتن نظامهاى باطل موجود در جهان و جایگزین ساختن نظام صالح و روشى میانه است که آن را براى انسانیت بهتر از نظامهاى دیگر مى‏داند، نظامى که بشریت را از بیماریهاى شر و طغیان نجات مى‏دهد و سعادت آجل و عاجل را برایش به ارمغان مى‏آورد.» (5)
براى اثبات کلیت دین، او به مفهوم لغوى این واژه و کاربرد آن در قرآن استناد مى‏کند، دین در لغت چهار معناى مستقل دارد:1)چیرگى و تسلط، 2)اطاعت و بندگى، 3)شرع و قانون، و4)قضاوت و پاداش.
در قرآن نیز این کلمه با همین معانى بکار رفته است و گاه هر چهار معنا همزمان اراده شده است:«دین از نظر قرآن شامل یک نظام کاملى است که از چهار قسمت ترکیب یافته است:
1-حاکمیت و قدرت بزرگ،
2-اطاعت و قبول این حاکمیت،
3-نظام فکرى و عملى که زیر نظر این حاکمیت به وجود مى‏آید،
4-مجازات و مکافاتى که این قدرت بزرگ براى پیروى یا سرپیچى از این نظام در نظر گرفته است.گاه قرآن واژه دین را به عنوان یک واژه جامع بکار مى‏برد و آنچه را که از آن اراده مى‏کند، یک نظام کلى براى زندگى انسانها است...این کلمه در آیات زیر به معناى جامع بکار رفته است(با آن جماعت از اهل کتاب که به خداوند(معنى اول)و روز دیگر(معنى چهارم) ایمان ندارند(معنى دوم)و آنچه را خدا و پیغمبرش حرام کرده حرام نمى‏شمارند(معنى سوم)و پیرو دین حق نیستند بجنگید تا به دست خود جزیه دهند.) (6)
در آیه 29 سوره غافر نیز معناى جامع این واژه مراد است.» (7) دین به این معنا همواره ثابت و تغییرناپذیر است، زیرا منطبق با نیازهاى اساسى انسان و حقایق هستى است و کسى آن را نازل کرده است که خالق هستى و نیازهاى بشرى است و از کنه آنها باخبر است.لذا با داشتن دین و معیارهاى دینى، براى زیستن در هیچ مرحله‏اى نیازى به معیار دیگرى نداریم:
«همانگونه که اسلام این معیار را[ابتغاى وجه خدا و نیل به رضاى او]براى دیدن هستى و انسان را در اختیار ما مى‏نهد، در همان حال ما را با ابزار ثابتى براى شناخت حسن و قبح مجهز مى‏سازد.اسلام آگاهى اخلاقى ما را تنها مبتنى بر عقل، اراده، تجربیات و علوم انسانى نمى‏داند، تا احکام اخلاقى ما با تغییر این وسائل چهارگانه دگرگون شود و هرگز ثابت نماند، بلکه اسلام به ما مرجع ثابت و استوار پایه‏اى عطا مى‏کند که در هر زمان و مکان تعالیم اخلاقى لازم را به ما مى‏دهد.این مرجع کتاب خدا و سنت رسول بزرگوارش است.این تعالیم ما را به درست‏ترین راه رهنمون مى‏شوند و برنامه روشنى را در تمام مسائل زندگى از مسائل خرد خانه گرفته تا مسائل بزرگ دولتى و مشکلات خطیر در اختیارمان مى‏نهد.اصول اخلاقى این مرجع بر تمام مسائل مختلف زندگى منطبق مى‏گردد، تا آنجا که دیگر نیازى به استفاده از علم دیگرى در هیچ مرحله‏اى از مراحل زندگى نخواهیم داشت». (8) کتاب از نظر مودودى شامل کلیات و امهات مسائل است، در حالى که پیامبر چونان مهندسى که از طرح ساختمانى، بنیادى استوار به وجود مى‏آورد، با عمل و سیره خود این کتاب را تفسیر کرده است.پس در حقیقت سنت پیامبر همان قرآن است که در جامعه اجرا شده و جامه عمل به خود پوشیده است:
«خداوند در کتاب همه اصول و مبانى مورد نیاز نظام زندگى انسانى را بیان کرده است و آنچه از شرح و تفسیر این اصول نیاز داشته باشیم پیامبر اکرم با تأسیس نظام زندگى انسانى طبق قرآن، براى ما آشکار ساخته است...مجموع این دو اصل در اصطلاح اسلامى شریعت نامیده مى‏شود و این همان قانون اساسى است که شالوده حکومت اسلامى بر آن استوار مى‏شود.» (9)
بنابراین سنت رسول چیزى جز قرآن مجسم نیست.اما قرآن را چگونه باید فهمید؟
سلوک قرآنى
قرآن در نظام فکرى مودودى از جایگاه خاصى برخوردار است؛وى قرآن را یکى از دو منبع فهم دین مى‏داند، براى فهم قرآن شرایطى قائل است که بدون آنها نمى‏توان به حقیقت آن دست یافت و معتقد است که این کتاب به تمامى سئوالات پاسخ مى‏گوید.
لیکن وى روشن نمى‏کند به چه نوع سئوالاتى پاسخ مى‏دهد:
«بنا به تجارب خودم مى‏گویم:هیچ سئوالى نیست مگر آنکه جوابش و هیچ مشکلى نخواهد بود، مگر آنکه راه حلش را در دومین بررسى عمیق‏تان در قرآن بیابید، جز در موارد بسیار نادرى که فهم مردمان بدان نرسد...قرآن حاوى نظریات مجرد و افکار انتزاعى نیست، تا آنکه بر تخت بنشینى و آن را بررسى کنى و سپس تمام مطالب آن را بفهمى، همچنان قرآن کتابى نیست که به بحث از لاهوت بپردازد، تا آنکه همه اسرارش در مدارس و زاویه‏ها آشکار شود.
این کتاب...کتاب دعوت و حرکت است...پس چگونه انتظار دارى به مجرد...خواندن کلماتش تمامى حقایق آن را دریابى...امکان فهم مطالب قرآن را...ندارى مگر آنکه این کتاب را حاکم کنى و به سوى خدا دعوت کنى و آن گونه که قرآن به تو مى‏آموزد، گام بردارى...این روشى یگانه است که من آن را«سلوک قرآنى»مى‏نامم.» (10)
اگر تفسیر این کتاب میان مفسران اختلاف حاصل شد و در سنت پیامبر شاهدى براى اطراف نزاع حاصل نشد، چه باید کرد؟مودودى نخست اختلاف را به سازنده و ویرانگر تقسیم مى‏کند و اولى را نه تنها خوب بلکه مورد تأیید قرآن معرفى مى‏کند و مى‏گوید در صورت حصول اختلاف از نوع اول هر مفسرى پس از بیان رأى خود قضاوت را به عهده افکار عمومى(اگر مسأله مربوط به مصالح آنان باشد)یا به عهده نظام اسلامى حاکم(در صورتى که مسأله جنبه اجتماعى داشته باشد)مى‏گذارد. (11)
آیا انتخاب و قضاوت مردم یا هیأت دولت مى‏تواند مفسر آیات باشد؟اگر مفسرى معتقد به آزادى فعالیت زنان و دیگرى مخالف آن باشد، انتخاب مردم نظر قرآن است؟حال هر چه مى‏خواهد باشد؟
این مطلب مورد قبول خود مودودى هم نیست که در همه مسائل نظر خود را صریحا فصل الخطاب مى‏داند و همان نظریه تصویب قدیمى است.البته در جاى دیگر وى علاوه بر سنت رسول سیرت خلفاى راشدین را نیز حجت مى‏شمارد و آن را براى فهم و استنباط دین لازم مى‏داند، (12) لیکن این معیار نیز عملا راهگشا نیست، زیرا آنان در چیزى اجماع داشتند(اگر داشتند)که امروزه نیز مورد نزاع نیست.
اما در مورد مسأله‏اى مانند بیت المال و بخشش به نزدیکان چه؟خود مودودى مى‏گوید هنگامى که به عثمان اشکال شد که چرا همچون عمر در اموال مردم رفتار نمى‏کند، پاسخ داد:«عمر(رض)بخاطر خدا اقرباى خود را محروم مى‏ساخت و من بخاطر خدا به اقربا مى‏بخشم.» (13) باز معیار سومى مى‏افزاید و آن هم فتاواى مجتهدین (14) است که هر چند حجیت ندارد، لیکن کمک به فهم قرآن مى‏کند.
مودودى به بحث از تطور و تحول نمى‏پردازد و هر چند مى‏گوید ما خواهان برگشت به عقب نیستیم، لیکن عملا از ارئه پاسخى به این مسأله که چگونه باید میان اصول ثابت و نیازهاى متغیر پبوند داد، خوددارى مى‏کند.وى گاهى سخن از«شرایط قائمه» (15) به میان مى‏آورد و لزوم برخى بازنگریها را یاد آورى مى‏کند، لیکن هرگز از زمینه و حدود این بازنگرى‏ها چیزى نمى‏گوید.اساسا وى در این مورد دل مشغولى متفکرانى چون اقبال را ندارد، همه سئوالات را ساده مى‏کند و آنها را نتیجه بدآموزیهاى تمدن غرب مى‏داند و پاسخهاى سربالا بدانها مى‏دهد.آنچه امروزه تحت عنوان فلسفه دین یا دین و مقتضیات زمان و مانند آن مطرح مى‏شود و سئوالاتى که پاسخهاى فلسفى مى‏طلبند، در آثار مودودى (البته تا آنجا که ملاحظه شده)دیده نمى‏شود و او به همه مسائل از دید اجتماعى و سیاسى مینگرد.
مودودى بارها بر این نکته پافشارى مى‏کند که قرآن یک کتاب کلاسیک و مدرسى نیست و نمى‏توان آن را به روش معمول درک کرد، بلکه باید آن را بکار بست، بدان ایمان آورد و عمل کرد و آن را از گوشه مدارس خارج کرد و به عرصه نبرد اجتماعى وارد ساخت (16) این دیدگاه موجب شده است تا مودودى از طرح بحثهاى نظرى خوددارى کند و به بهانه لاهوتى و کلامى بودن، آنها را مردود شمارد.پس مشغله اصلى مودودى مسائل اجتماعى مسلمانان هند است و قرآن وسیله‏اى مى‏شود براى اثبات نظریاتش.
بدون شناخت جامعه هندى و مشکلات آن طى دو قرن نوزدهم و بیستم، فهم دیدگاه مودودى دشوار است.هر یک از نوشته‏ها و سخنرانیهایش در جهت پاسخ به یک مشکل عملى آن جامعه بوده است.
هدف وى بازسازى نظام اجتماعى و تربیتى اسلام است و مى‏خواهد از مسلمانان اسمى، مجاهدانى واقعى و استوار سازد، این هدف فورى و فوتى مانع از آن مى‏شود تا وى به کنکاشى دقیق در علوم جدید بپردازد.
آگاهى وى از غرب و علوم آن سطحى است و آنچه را که مى‏داند به گونه‏اى جدلى بکار مى‏برد.هر چه با معلومات و ایستارهاى مودودى بخواند(مثلا خانه نشینى زنان)از صلب دین است و هر چه کمترین تنافى با دیدگاههایش داشته باشند(مثلا دخالت دولت در امور اقتصادى)خارج از دین است.این نگرش به اضافه تلاش وى جهت رفع تنش فکرى موجود در آن جامعه موجب سردرگمى وى شده، تا آنجا که اظهارات نامتعارف و موضعگیریهاى متناقض کرده است.
وى بیش از هر چیز به دولت اسلامى مى‏اندیشد و دین را تنها در این صورت مى‏فهمد و بیان مى‏کند.لذا باید به دیدگاههاى وى در این مورد پرداخت.
ضرورت دولت اسلامى
وى در مورد ضرورت تشکیل دولت مطلوب خود بارها تأکید کرده است و خصوصیات این دولت را در زمینه‏هاى گوناگون بیان داشته است.درباره تمامیت و وحدت اسلام مى‏گوید:
«اصول و قوانین اسلام به هم پیوسته و تجزیه‏ناپذیر است و نمى‏توان برخى را اجرا و برخى را اهمال کرد...اجراى قانون جزاى اسلامى پس از گسستن آن از دیگر قوانین اسلام و با حفظ این نظام پلید * در این جامعه منحرف، ستم و زورگویى است.» (17)
بنابراین اولین گام براى احیاى اسلام تشکیل دولت اسلامى است، این دولت توسط عده‏اى از معتقدان به اسلام و وارستگان که حزبى اسلامى تشکیل داده‏اند، به وجود مى‏آید.براى ایجاد دولت از مسجد و منبر کارى ساخته نیست بلکه باید قیام به سیف کرد:
«این حزب‏[حزب اللّه‏]ناگزیر از قبضه زمام امور است و راهى جز در اختیار گرفتن قدرت ندارد...زیرا ممکن نیست نظام صالحى پا بگیرد و ثمر بدهد مگر آنکه قدرت را از دست طاغیان مفسد خارج سازد...
کسى گمان نکند این حزب-حزب اللّه-تنها گروهى از واعظان بشارت دهنده هستند که مردم را در مساجد موعظه کرده آنان را با سخنرانیها و گفته‏هایشان به مسلک و مذهب خویش دعوت مى‏کنند.» (18)
مودودى به شدت بر این نکته تأکید مى‏کند که تنها با قیام به سیف امکان تشکیل دولت اسلامى حاصل مى‏شود و در این راه از قلمزنى و سخندانى کارى ساخته نیست.وى با تخفیف و تمسخر وضع فعلى -یعنى دهه چهل میلادى-را چنین بیان مى‏کند:
«ما تنها داعیان بشارت‏دهنده هستیم که با حکمت و موعظه حسنه به دین خدا، دین ایمنى و سلامت دعوت مى‏کنیم.پیام خدا را چونان راهبان، درویشان و صوفیان تبلیغ مى‏کنیم و با معارضان خود به وجه احسن با خطابه‏ها و نوشته‏ها مجادله مى‏کنیم تا هر که خواهد آگاهانه ایمان آورد.این دعوت ماست بى کم و کاست.اما شمشیر و پیکار با آن، پناه بر خدا که کمترین پیوندى با آن داشته باشیم...جهاد امروز جز کوششهاى قلم و زبانى نیست ما را جز بازى با قلم و زبان، کارى نیست...» (19)
وى عامل این انحراف را کسانى مى‏داند که مسلمانان را از تلاش و کوشش باز داشته و به مسائل فرعى و زیارت قبور سرگرم ساخته‏اند:
«این گناه، گناه کسانى است که مسلمانان را از صراط مستقیم منحرف کرده آنان را از هدف حقیقى باز داشته و به تعویذ و ریاضت و تسبیح و دعا مشغول داشته‏اند.گناه کسانى است که مسلمانان را با اباطیل و ترهات فریفته و در مقابل راه پرمخاطره جهاد، راهى آسان بدانان نشان داده‏اند.پس آنان را به توسل به قبور و زوایا دلگرم کرده‏اند...گناه کسانى است که مسلمانان را از اصول کلى و فراگیر اسلام منحرف کرده، به فروع فقهى که در حل قواعد اسلام کمکى نمى‏کنند، دلبسته کرده‏اند.» (20)
وى در این مورد آن قدر پیش مى‏رود که مرز میان جهاد هجومى و جهاد دفاعى را مى‏شکند و این تقسیم‏بندى را غلط مى‏شمارد:
«نمى‏توان جهاد را به هجومى و دفاعى تقسیم کرد، (*)این مقاله قبل از تشکیل دولت پاکستان نگاشته شده است. زیرا این اصطلاح تنها بر جنگهاى ملى و میهنى صادق است...لیکن اگر جنگى جهانى مبتنى بر فکرى انقلابى فراگیر که تمایزى میان ملتها قائل نیست، پا بگیرد...دیگر این تقسیم‏بندى صادق نخواهد بود...جهاد اسلامى...همزمان هجومى و دفاعى است، هجومى است زیرا حزب اسلامى دشمن هر کشورى است که بر اصولى مغایر اسلام برپا باشد...و دفاعى است زیرا ناچار است براى ایجاد نظم دلخواه خود پیکار کند...». (21)
در این جا مودودى یکسره از روشهاى مسالمت‏آمیز براى اشاعه اسلام روى گردانده و عملا از پذیرش چیزى به نام«اسلام‏خواهى فطرى»تن مى‏زند.این موضع با دیدگاه عمومى وى در مورد مسائل مختلف سازگار است.وى در زمانى مى‏زیست که شاهد اعتلاى احزاب فاشیستى و کمونیستى در آلمان، ایتالیا و شوروى بود و اعجاب خود را از این پیروزیها پنهان نمى‏داشت.لذا صریحا در پاسخ به این سئوال که«آیا امروزه اسلام نیز قابل اجراست؟»اعلام داشت:
«هرگز، روزگار در هیچ زمانى به اختیار خود، براى پذیرش اسلام اعلام آمادگى نکرده است...بلکه مسأله بستگى به قوت، استوارى و شجاعت دعوت دارد که به روزگار مى‏گوید:اگر به اختیار از من پیروى نکنى تو را مجبور به این کار خواهم کرد...به پیروزیهایى که کمونیسم تحقق بخشیده است بنگرید، در حالى که اسلام، خواهان انقلابى افراطى مانند کمونیسم نیست تا همه چیز را زیر و رو«radical change»کند...» (22)
البته بعدها سخن مودودى مشمول مرور زمان مى‏شود.در حالى که در سال 1940 م تنها راه تشکیل دولت اسلامى را قیام به سیف مى‏داند، در سال 1960 م(پس از تشکیل دولت اسلامى در پاکستان)در اجتماعى در مکه، وظیفه جوانان مسلمان را چنین بیان مى‏کند:
«براى رسیدن به هدف از بکار بردن خشونت در تغییر و تحول امتناع کنید...دعوت اسلامى خود را بطور آشکار نشر دهید و با تمام نیرو در اصلاح افکار و اندیشه‏هاى مردم تلاش کنید و با اسلحه اخلاق نیک و قیافه باز و رفتار خوش و گفتارهاى حکیمانه آنها را شیفته و دوستدار اهداف عالى خودتان گردانید...و بدانید راه یک انقلاب عمیق و ریشه‏دار دینى همین است.» (23)
تنها راه حل این تعارض آن است که بگوییم شرایط عوض شده است یا آنکه تجزبه پاکستان نکات جدیدى به مودودى آموخته است.در آن صورت این مسأله آشکارتر مى‏گردد که وى نظرگاهش در این گونه موارد رنگ و بوى محلى دارد و نباید براى همگان نسخه انقلاب بپیچد.
به هر حال دولت مطلوب مودودى چه با شمشیر و چه با قلم به قدرت برسد، یک نکته مسلم است و آن اینکه این دولت جهانى است.
دولت جهانى
دولت اسلامى از آنجا که دولتى ایدئولوژیک است، جهانى است و حد و مرز جغرافیایى نمى‏شناسد.اگر چه در آغاز این دولت ممکن است در خطه خاص تاسیس شود، لیکن بسیط زمین را مى‏طلبد و نهایتا تنها دولت جهانى خواهد بود:.
«اسلام فکر و روشى انقلابى است که خواهان نابودى کامل نظام اجتماعى عالم و ایجاد نظام مطلوب خود است...اسلام همه زمین را مى‏طلبد و به بخشى از آن بسنده نمى‏کند...تا بشریت از سعادت و روش عملى آن بهره‏مند گردند...براى این اندیشه والا اسلام تمامى وسائل را بکار مى‏گیرد تا انقلابى فراگیر ایجاد کند...این مهم-احداث انقلاب جهانى-اختصاص به کشور ویژه‏اى ندارد، بلکه اسلام مى‏خواهد این انقلاب را در معموره زمین ایجاد کند...لذا بر حزب مسلمان جهت حفظ موجودیت و ایجاد اصلاحات لازم، واجب است که به ایجاد نظام حکومت در کشور خاصى بسنده نکند بلکه بر او واجب است...تلاش کند تا در همه زمین نفوذ خود را بگستراند.» (24)
دولتى با این خصوصیت به طریق اولى زندگى و شؤون شهروندان را نیز فرا مى‏گیرد و«در داخل چارچوب وضع شده توسط انقلاب اسلامى هیچ قسمت از زندگى فردى و اجتماعى از نظم اسلامى معاف نیست.» (25)
مودودى در مقالات و خطابه‏هایش جوانب مختلف این دولت را مطرح ساخته و خصوصیات آن را بر شمرده است.به گفته حمید عنایت:«تعالیم مذهبى و سیاسى وى بدین ترتیب متضمن جامعترین بیانى است که تاکنون از ماهیت دولت اسلامى شده است.» (26) اما برنامه‏هاى این دولت و طرحهایش از نظر مودودى چیست؟فصولى آتى به این پرسش مى‏پردازد.
مالکیت خصوصى
یکى از مسائل و مشکلات جامعه هندى، بزرگ مالکى و انحصار وسائل تولیدى بود.تمرکز ثروت در دست اقلیتى ممتاز و فقر روز افزون اکثریت این جامعه، موجب پدید آمدن نظریات اصلاحى متعددى شده بود و روشنفکران هر یک راه حلى ارائه مى‏دادند.عده‏اى تقسیم اراضى را راه حل مشکل و گروهى ملى کردن صنایع سنگین را گره‏گشا مى‏دانستند.روشنفکران مسلمان مخصوصا حزب «مسلم لیگ»در صدد استنباط اصلاحات سوسیالیستى از قرآن بودند و برخى آیات را به گونه‏اى تفسیر مى‏کردند که مالکیت خصوصى را محدود مى‏کرد.
مودودى در این زمینه هوادار اقتصاد کلاسیک قرن نوزدهم و آزادى بازار و اصل«لسه‏فر» (*) است.
وى با هر گونه برنامه‏ریزى اجتماعى(-social plah hihg)و دخالت دولت در امور اقتصادى مخالف و معتقد است-همانطور که میل معتقد بود-نهایتا سود افراد، سود جامعه است.با این دیدگاه وى نظر اسلام را بیان مى‏کند، وظایف دولت اسلامى را بر مى‏شمارد و براى مشکلات افتصادى و فقر ویرانگر جامعه هندى راه حل ارائه مى دهد:
«طرح اقتصادیى که قرآن عرضه مى‏کند یک سره بر مفهوم مالکیت فردى در همه زمینه‏ها استوار است و هیچ چیزى در قرآن این معنى را به ذهن راه نمى‏دهد که باید میان کالاهاى مصرفى و کالاهاى تولیدى (یا وسایل تولیدى)تفاوت قائل شویم و بگوییم که اشخاص فقط حق دارند مالک کالاهاى مصرفى باشند و کالاهاى تولیدى باید ملى شود...به همین ترتیب بسط معنى آیاتى از قرآن که به رسیدگى به ضعیفان و تنگدستان تأکید دارد و استخراج نظریه ملى کردن از آنها کار خطایى است.» (27)
«پیشنهادهاى سخیف و خنده‏دارى که هر روز عاقل نمایان و عالم نمایان ما براى مشکلات اجتماعى ارائه مى‏کنند، دانستیم که ریشه در کجا دارد و از کدام آبشخور سیراب مى‏گردد.مى‏بینیم این یک بشدت بر نیاز به برنامه‏ریزى اجتماعى social plahhihg تأکید مى‏کند و آن یک خواستار تغییرات انقلابى در نظام اقتصادى کشور است.سومین نفر به ملى کردن زمین و خلع ید از مالکان دعوت مى‏کند و چهارمین کس به ملى کردن صنایع کلیدى(-key in- austvies)در کشور فرا مى‏خواند...آنان مى‏خواهند همه تجاربى را که استادنشان در روسیه، آلمان، ایتالیا، آمریکا و انگلیس بکار زده و در آنها شکست خورده‏اند، تکرار کنند». (28)
نظام اقتصادى اسلام
مودودى در کتاب«اسس الاقتصاد بین الاسلام و النظم المعاصرة»به بیان نظامهاى اقتصادى (*) «laisser faire»در اقتصاد معادل«بگذار هر کس هر کارى مى‏خداهد بکند»هر چند این اصل امروزه به این وسعت مورد قبول هیچ دولتى نیست. سرمایه‏دارى، کمونیستى و راه حلهاى فاشیستى به تفصیل مى‏پرداد.براى هر یک مزایا و معایبى بر مى‏شمارد و سپس نظام افتصادى اسلام را شرح مى‏دهد.به نظر وى نظام اقتصادى اسلام همان نظام اقتصاد کلاسیک قرن نوزدهم با تمام خصوصیات آن است.به شرط اینکه‏1)در این اصول غلو نشود و 2)برخى قیود اسلامى در آن رعایت شود.
وى معتقد است اسلام«اقتصاد مطلق»را به«اقتصاد آزاد»بدل مى‏کند.
مودودى اصول هفتگانه اقتصاد کلاسیک را که به زعم وى مورد قبول اسلام نیز هست و اساسا این اصول فطرى!بشمار مى‏روند چنین بر مى‏شمارد:
«مبانى اقتصاد آزاد نوین عبارتند از:
1-حق فرد در مالکیت خصوصى...مانند: ماشینها، دستگاهها، زمین و مواد خام، 2-حق فعالیت آزاد...در هر زمینه‏اقتصادى که افراد بخواهند...سزاوار نیست افراد در سودشان مقید شوند و آنان آزادى کامل دارند که کالاهاى خود را تولید کنند و به هر قیمتى که بخواهند چه کم و چه زیاد بفروشند.
3-سود و منفعت ذاتى محرک اقتصادى افراد است...و این خصیصه فطرى هر کس را بسوى کار و کوشش اقتصادى مى‏راند.
4-رقابت میان افراد...که موجب تعادل و توازن میان آنان مى‏گردد و طبیعت آن را تضمین کرده است.
5-تفاوت میان سود کارگر و کارفرما...کار کارگر او را همواره مستحق دریافت اجرتى معین مى‏سازد و این اجرت و جعاله‏ها جز طبق قانون فطرى کم و زیاد نمى‏گردد، همان که طبق آن نرخ اجناس در بازار بالا و پایین مى‏شود[قانون عرضه و تقاضا]...مزد همواره بر اساس فطرت تعیین مى‏گردد و هر یک از اطراف بدان راضى و خشنود مى‏شود.
6-تکته بر عوامل فطرى براى رشد و توسعه... همواره قوانین فطرى تلاشها و کوششهاى فردى را به خدمت مى‏گیرد و از آن در جهت پیشرفت و رفاه اجتماعى استفاده مى‏کند:کارى که هرگز از دست برنامه‏ریزى اجتماعى آن چنان که باید ساخته نیست.
این روش فطرت است که همواره به کار خود-بدون آنکه کسى متوجه شود-مشغول است.
7-عدم دخالت دولت...دولت در هیچ صورتى حق دخالت در امر فطرى براى افزایش ثروت ندارد.زیرا نتیجتا آن را مختل مى‏کند.» (29)
مودودى پس از نقل مفصل این اصول مى‏گوید: «این اصول چیز جدیدى نبوده‏اند، بلکه همواره نظام اقتصاد بشرى از ازل بر آن مى‏چرخیده است» (30) و سپس نتیجه مى‏گیرد:
«تنها همان مبانى اقتصاد انسانى است به شرط آنکه از غلوى که طبقه بورژوازى در آن کرده است پالوه شود...و این همان روش اسلام است.اسلام «اقتصاد مطلق»را به اقتصاد آزاد بدل مى‏کند و بر این آزادى برخى قیود و حدود وارد مى‏سازد.» (31)
حال که نظام اقتصاد اسلامى مطلوب مودودى مشخص گشت و دانستیم که هر گونه طرحهاى اصلاحى کلان مردود است، باید حدود اصلاحات و چهارچوبه آن را طبق نظر این متفکر بدانیم:
«حدود اصلاحاتى...که قانون اسلام وضع کرده است عبارتند از:
1-نفى ملى کردن...نظریه ملى کردن وسائل تولید اساسا با قواعد اسلام تناقص دارد...
2-نفى مساوات در توزیع ثروت...
3-احترام به حقوق مالکیت مشروع،
4-جایز نبودن وضع قیودى که جز هواى نفس اصلى و اساسى ندارد». (32)
دولت اسلامى و توزیع ثروت
دومین اصل مورد قبول مودودى در این باب آن است که فقر یک پدیده طبیعى و فطرى و لازمه تمدن بشرى است، لذا هر حرکتى در جهت زدودن آن خلاف فطرت و طبعا از نظر اسلام محکوم است.در این مورد نیز وى متأثر از نظریات متفکران قرون هفدهم به بعد اروپاست، یکى از حقوق‏دانان قرن هیجدهم این مسأله را بدین گونه فورموله مى‏کند:
«بشریت در حالت نابرابرى و خادم و مخدومى خوشبخت‏تر است.انسانها در حالت برابرى کامل، به سرعت به وحشیگرى و خشونت گرایش پیدا مى‏کنند و دیرى نخواهد پایید که...از هیأت انسانى خارج و داراى دم بشوند...اگر فقط براى جامعه کار کنند همه آنها بازنده خواهند بود، و نتیجه، هیچ گونه پیشرفت فکرى حاصل نخواهد شد زیرا این پیشرفت در سایه فرصت حاصل مى‏شود و فرصت نیز در صورتى پیدا خواهد شد که عده‏اى براى عده‏اى دیگر کار کنند.» (33)
این نظریه بعدها با نظریه نژادى به اوج خود رسید و ملل متمدن!توانستند از آن، جهت استعمار ملل شرق استفاده کنند.این نظر سائد آن زمان بشدت مورد قبول مودودى است و تنها کارى که در این مورد مى‏کند افزودن قیود:«فطرى»و«حصّه حکیمانه الهى»بدان است:
«همراه با پیشرفت و ارتقاى تمدن امور ذیل لازم آمد:
1-بر اساس تفاوت فطرى میان مردم از نظر کسب اختلاف حاصل شود...و برخى بیشتر از نیاز و عده‏اى کمتر بدست آورند،
2-برخى از طریق وراثت وسائلى بدست آورند که زندگى را با خوشى بگذرانند و برخى با وسائل اندکى به میدان وارد شوند و برخى بدون هیچ وسیله‏اى،
3-در هر شهر و روستایى برخى یافت شوند که نتوانند نیازهاى خود را برآورند،
4-برخى خادم و برخى مخدوم و برخى اجیر و عده‏اى کارفرما گردند...
این امور فى‏نفسه از پیامدهاى طبیعى و نتایج فطرى تمدن انسانى است و در اصل ننگ و گناهى نبوده تا مردم براى محو و نابودى آنها افکار خود را خسته سازند.» (34) وى این مطلب را به استناد قرآن نتیجه حصه حکیمانه الهى مى‏داند:
«در نظر قرآن اینکه مردمان در معیشت و وسائل کسب نیز، چون چیزهاى دیگر، با هم برابر نیستند، یکى از نشانه‏هاى مشیت الهى است.اگر از اختلافات فاحشى که محصول نظامهاى گوناگون اجتماعى است بگذریم، نابرابرى طبیعى، به خودى خود، یکى از پیامدهاى تعیین حصه حکیمانه الهى و از نتایج تقدیر الهى شمرده مى‏شود.و این اندیشه که این نابرابرى باید از میان برود و جاى خود را به برابرى مطلق بسپارد با کتاب خدا بیگانه است.» (35)
مودودى در این جا مغالطه مى‏کند، زیرا بعید است کسى معتقد به برابرى مطلق باشد، بلکه آنچه بیشتر مورد بحث است برابرى فرصتهاست.به هر حال خواه این اندیشه محصول غرب باشد یا ریشه در نظام کاستى هند و یا به ادعاى مودودى مستند به اسلام، تکلیف دولت اسلامى نیز در قبال این پدیده طبیعى مشخص است.دولت اسلامى با طبیعت و فطرت سر جنگ ندارد و اگر کشور میلیونها تن از بیکارى و ندارى جان دادند مقصر خودشان هستند که حصه خوبى گیرشان نیامده است:
«اسلام بر دولت واجب ندانسته که براى افرادش شغلى فراهم آورد، زیرا این کار بدون تسلط بر همه وسائل تولیدى...همچون تسلط نازیها، ممکن نیست..لیکن اسلام بر هر انسانى به عنوان فرد واجب کرده است که به اندازه وسع خود به خویشانش و دیگران کمک کند.» (36)
بدین گونه همه مشکلات و مفاسد ناشى از فقر حل مى‏شود و وسائل تولیدى نیز در اختیار مالکان آنها خواهند ماند.
دخالت محدود دولت
الگوى دولت اسلامى مودودى، همان دولت قرن نوزدهم اروپاست.دولتى که به هر مقدار کمتر در امور اقتصادى دخالت کند، بهتر است و بهترین دولت کم دخالت‏ترین آنهاست.این دولت حق تجارت، داشتن انحصارات، نرخ‏گذارى و دیگر امور اقتصادى رایج را ندارد.زیرا این کارها فطرت فعالیتهاى اقتصادى را مختل مى‏کند و تعادل بازار را به هم مى‏زند:«دخالت محدود دولت:اسلام اساسا دوست ندارد حکومت به کارهاى تجارت، صنعت و کشاورزى بپردازد، بلکه به نظرش وظیفه حکومت، اصلاح کشور و ارشاد آن به طرف خیر و اقامه عدل در آن و نابود کردن مفاسد و منکرات و خدمات به مصالح عموم است.مفاسد و مشکلاتى که ناشى از جمع بین وظایف سیاسى و اقتصادى دولت است، آنقدر زیاد است که اسلام آن را به خاطر منافع ظاهرى اندک نمى‏پذیرد.تنها به حکومت اجازه مى‏دهد که برخى از صنایع سنگین و پروژه‏هاى بزرگ که افراد آمادگى انجام آن را ندارند به عهده بگیرد.» (37)
به بیان ساده‏تر وظیفه اساسى دولت تأمین امنیت براى تجار است و اگر طرحى سود دهى نداشت و بخش خصوصى حاضر به انجام آن نبود، آن وقت دولت قربة الى اللّه آن پروژه را اجرا مى‏کند.در جاى دیگر وى مى‏نویسد:
«در این طرح‏[طرح اقتصادى قرآن‏]به دخالت قانون یا دولت براى تأمین عدالت اقتصادى چندان نیاز نیست...راه به اجرا درآمدن سایر موارد را تزکیه اخلاقى افراد جامعه و اصلاح کلى جامعه مى‏داند.
بدین طریق، برقرارى عدالت اقتصادى با اصل آزادى عمل فردى در حوزه اقتصاد سازگارى کامل مى‏یابد.» (38)
مودودى در این مسیر آن قدر پیش مى‏رود که مدعى مى‏شود پیامبر نیز از کنترل نرخها خوددارى مى‏کرد:
«آگاهى فکرى و بیدارى اخلاقى که اسلام مى‏خواهد در آدمى بپروراند بر اساس تقوا و احساس مسئولیت در برابر خداى متعال در روز قیامت است.
پس هر که به این دو صفت متصف باشد، در هیچ حال نخواهد پذیرفت که در زمین نظامى بپا کند که در آن مسئولیت شخصى میلیونها تن را از آنان سلب کند و خود بدست گیرد.و این همان چیزى است که پیامبر اکرم بدان اشارت فرموده است:هنگامى که اجناس در مدینه گران شد و مردم از ایشان خواستند تا اجناس را نرخ‏گذارى کند، ایشان پاسخ داد:«خداوند خود قیمت‏گذار، قابض، باسط و روزى‏دهنده است و من امیدوارم که خدایم را در حالى ملاقات کنم که مظلمه‏اى از خون یا مال کسى به گردنم نباشد.» (39)
آنچه را که پیامبر انکار فرمود...آن بود که دولت با دخالت غیرفطرى خود در امور قیمت اجناس خللى وارد کند.لذا پیامبر(ص)بیشترین تلاش خود را در جهت اصلاح اخلاقى تجار و صنعتگران بکار برد...
و این موعظه به شکل مطلوب در آنان اثر کرد و در اندک مدتى نرخها خود به خود متعادل گشت.» (40)
مختصر آنکه نظام اقتصادى مطلوب مودودى، اصل لسه‏فر، بازارها، قانون عرضه و تقاضا نفع فرد همان نفع جمع بودن و عدم دخالت دولت در امور اقتصادى حاکم است و طبق شرایط فوق و بر اثر این اصول کارها خود به خود و فطرتا بر وفق مراد مى‏گردد.نکته قابل توجه آنکه حداقل در قرن بیستم، هیچ دولتى مطابق شرایط فوق امکان نداشته عمل کند و حتى نظریه‏پردازان کلاسیک نیز ناچار شده‏اند با ارائه تئورى اشتغال توسط کینز عملا پاى دولت را به امور اقتصادى باز کنند و بالفرض اگر دولتى به دلخواه آقاى مودودى به قدرت برسد، در عرض چند ماه یا سقوط خواهد کرد و یا به دولت نظامى بدل خواهد شد.همانطور که در پاکستان شد و ما به این مطلب خواهیم پرداخت.
نظام اجتماعى اسلام
فردگرایى
فلسفه‏هاى فردگرایانه اروپا و اصالت فرد بر مودودى اثرى عمیق بجا گذاشته‏اند و او این دیدگاه را در مسائل اقتصادى و مسائل اجتماعى بکار مى‏گیرد و نظام مطلوب خود را بر آن مى‏سازد.وى معتقد است اسلام فرد را مخاطب ساخته نه جمع و طبیعتا مسئولیت اجتماعى وجود ندارد:
«اهمیت حقیقى از نظر اسلام از آن فرد است نه جماعت، جامعه و یا امت.یکى براى همه نیست، بلکه همه براى یکى است و هیچ جمع یا امتى به عنوان جمعى در برابر خداوند متعال مسئول نیست، بل هر فرد از افراد آن به عنوان فرد نزد حضرتش مسئول است و رستگارى انسان و ارزش اخلاقى او تنها بر مسئولیت فردى او مبتنى است.مقصود اصلى از زندگى اجتماعى رستگارى جامعه و رفاه آن نیست، بلکه مقصود از آن رستگارى افراد، رفاه و سعادت آنان است». (41)
بنابراین هر یک باید گلیم خود را از آب بیرون بکشیم و همیشه بهوش باشیم که زندگى اجتماعى شرى اجتناب‏ناپذیر است.این نظرگاه فلسفى با دیدگاه اقتصادى مودودى متناظر است و محور اندیشه وى بشمار مى‏رود.
زن و فعالیتهاى سیاسى-اجتماعى
نظر مودودى در این مورد نیز بشدت متأثر از شرایط و سنن جامعه خود است.وى معتقد است که فطرتا زن براى خانه‏دارى آفریده شده است و نباید بر خلاف فطرت به فعالیتهاى اجتماعى بپردازد.نکته مبهم در نوشته‏هاى وى مفهوم«فطرت»است.او هرگز این کلمه را تعریف نمى‏کند و هر جا بخواهد کارى را تأیید کند بدان قید«فطرى»مى‏افزاید و هر جا از کارى منع کند آن را خلاف فطرت مى‏داند.وى قانون بازارهاى ژان باتیست‏سه را فطرى مى‏داند، قانون عرضه و تقاضا را نیز قانونى فطرى بر مى‏شمارد.به نظر مى‏رسد هر چه در آن زمان مقبول عموم بوده باشد از نظر وى فطرى است و هر چه خلاف سنن موجود باشد مانند برنامه‏هاى دراز مدت و برنامه‏ریزى اجتماعى خلاف فطرت است.در مورد فعالیت زنان نیز وى با استناد به فطرت و آیاتى از قرآن آن را محکوم مى‏کند: «سیاست، ادراه حکومت، خدمات نظامى و اعمالى مانند آنها تنها به مردان اختصاص دارد...اگر اسلام زنان را موظف به کمک به مجروحان در زمان جنگ مى‏کند، معنایش آن نیست که مسلمانان آنان را در حالت صلح نیز به سوى کتابخانه‏ها[یا مدارس‏] گارگاهها، انجمنها و مجالس نمایندگى بکشند...
زیرا خداوند آنان را براى انجام این کارها نیافریده است...و زن در عرصه‏اى که فطرتا براى آن آفریده نشده است دچار شکست مى‏گردد...اشاره به زنان برجسته در این زمینه‏ها که تاریخ آنان را یاد کرده است واقع امر را تغییر نمى‏دهد، زیرا معیار طبقه زنان از جهت مجموعى آن است و از جهت فطرتى که بر آن آفریده شده‏اند.» (42)
وى در مقاله‏اى در این مورد با استشهاد به قرآن و سنت براى نظرگاهش شالوده مى‏ریزد، نخست آنکه قرآن مى‏فرماید:«...و امرهم شورى بینهم»و در جاى دیگر مى‏گوید:«الرجال قوامون على النساء»از آنجا که:«آیات قرآن با هم تناقض ندارند...بدین ترتیب قرآن مجید راه مجلس شورى را که سرپرست و کار اندیش تمام ملت است بروى زنان مى‏بندد.» (43)
وانگهى پیامبر اکرم مى‏فرماید:«لن یفلح قوم و لو امرهم امرأته». (44) پس:
«این دو دلیل به طور قاطعى حکم مى‏کنند که پستهاى ریاستى دولت-حکومت و یا وزارت و یا عضویت مجلس شورى و یا ادارات مصالح مختلفه حکومتى-به زنها تفویض نمى‏شود و بنابراین در قانون اساسى اسلام جا دادن زنها در این پستها و باز کردن راه بر ایشان مخالف نصوص صریحه اسلام است.» (45)
خوب اگر کسى استدلال کند که زن در امور خانه تابع مرد است نه خارج از آن، جواب روشن است:
«قرآن سرپرستى مردان بر زنان را مقید به خانه نکرده است...شما را به خدا چنین احتمالى مى‏دهید که زن را سرپرست مجموعه‏اى از میلیونها خانه کرده ولى نخواسته سرپرست داخل خانه خود باشد؟!». (46)
مخالفان مودودى براى اثبات آزادى فعالیت زنان به عمل عایشه در جنگ جمل استناد مى‏کنند:وى که ام المومنین و از صحابیات است، دست به عملى زده است و همین مجوز براى فعالیت زنان کافى است.
لیکن مودودى بشدت صغرى و کبراى این استدلال را رد مى‏کند.
«هنگامى که در مسأله‏اى راهنمائى خدا و پیامبر(ص)روشن است.هیچ گاه جائز نیست به عمل شخصى یکى از صحابه که در جهت خلاف راهنمائى خدا و رسول رفته است استدلال نمود...شما چه کسى را از على به حدود شرع داناتر مى‏دانید؟!آن حضرت با صراحت به عائشه نوشت:کارى که تو در پیش گرفته‏اى از حدود دین خارج است...زنان را با جنگ و صلح میان مردم چه کار؟!» (47)
ظاهرا مودودى در این جا بسیارى از مبانى اهل سنت را فراموش کرده است و به شکلى جدلى حریف را مرعوب خود مى‏کند.اما سئوال این است که آیا ایشان سخنان حضرت على را به عنوان داناترین کس به شریعت، حاضر است به همین شدت علیه خلفا بپذیرد؟
واقع امر آن است که در این مورد نیز مودودى کاملا تحت تأثیر شرایط زمانى و اقلیمى خود است و با تغییر شرایط نه تنها فعالیت زنان آزاد مى‏گردد که خود مودودى سنگ ریاست جمهورى یکى از همین زنان را به سینه مى‏زند و تمام استشهادات قرآنى، روائى و تاریخى خود را فراموش مى‏کند.
آقاى عنایت در این مورد مى‏نویسد:
«او[مودودى‏]از بسیارى از بنیادگرایان در مورد حجاب زنان و منع آنان از اشتغال به مشاغل سیاسى عالى، پرتوقع بود، ولى در عمل با پشتیبانى از نامزدى یک زن(فاطمه جناح) * براى انتخابات ریاست جمهورى در سال 1965 * لیبرال‏تر از (*)خواهر محمد على جناح، بنیادگذار کشور پاکستان.
(*)یعنى حدود سیزده سال پس از نوشتن مقاله فوق در رد فعالیت سیاسى زنان. هر نظریه‏پرداز دیگر از نوع خود از کار درآمد...در حالى که جماعتى از علما فتوایى صادر کردند که بر طبق آن زن نمى‏تواند رئیس دولت باشد، مودودى اعلام کرد که زن مى‏تواند این مقام را عهده‏دار شود، هر چند هم که چنین چیزى مطلوب نباشد.» (48)
ممکن است با توجه به مسائل داخلى پاکستان گفته شود که فاطمه جناح به رقابت با ایوب خان رئیس دولت نظامى پاکستان برخاسته بود و مودودى از باب دفع افسد به فاسد چنین کرد.لیکن این استدلال نخست آنکه با دیدگاه عمومى مودودى سازگار نیست و دیگر آنکه اساسا این استدلال مجوز اقدامى علیه فطرت و مخالفت با نصوص صریحه قرآنى نمى‏تواند باشد.
انقلاب فرهنگى
مودودى بسیارى از سئوالات و تردیدها پیرامون دین را ناشى از شبهات استعمار و علوم جدید مى‏داند.وى معتقد است که علوم جدید فى‏نفسه مخالفتى با اسلام ندارد.لیکن نحوه تعلیم آن موجب اسلام‏زدایى مى‏شود، لذا باید این علوم را اسلامى کرد و با استفاده از اساتید متعهد در مدارس و دانشگده‏ها از رشد بى‏دینى و کژاندیشى ممانعت کرد. (49)
جوامع اسلامى-مشکلات
مودودى سرمنشأ تمام بدبختیهاى جوامع اسلامى را نفوذ و تسلط استعمار مى‏داند (50) این دیدگاه مورد قبول بسیارى از معاصران وى بوده و هست.اما سئوال این است که آیا قبل از پیدایش استعمار، جوامع اسلامى در اوج شکوفایى بودند تنها این عامل بیگانه همه چیز را دگرگون کرد و یا آنکه قبل از هجوم مثلا بریتانیا به هند جامعه رو به اضمحلال هندى از درون پوسیده شده بود؟ (51) اساسا اینکه ما علة العلل ضایعات را بیرون از ذات اشیاء بررسى کنیم و نهایتا به قسر و دوام قسر معتقد گردیم با مبانى فلسفى و دیدگاه قرآنى:«ان اللّه لا یغیر ما بقوم حتى یغیر و اما بانفسهم»سازگار است؟
البته مودودى جا به جا اشاراتى ره ضعف و فتور جوامع اسلامى قبل از پیدایش استعمار و بى‏تفاوتى علماى (52) دین و استبداد حاکمان دین‏نشناس دارد.
لیکن هرگز این مسائل را بصورت منسجم بیان نمى‏کند و درصد تأثیر این عوامل را در عقب افتادگى فعلى مسلمین روشن نمى‏کند.
سنتها
مودودى بارها از سنن مسلمانان نام مى‏برد، لیکن ارزش آنها را دقیقا مشخص نمى‏کند و جایگاه آنها را بیان نمى‏دارد.گاه به شدت از آنها دفاع مى‏کند و معتقد است که امروزه بسیارى از مسلمانان با همین سنتها در مقابل بیگانگان مصونیت مى‏یابند، (53) لیکن در پاسخ به مسائلى از قبیل«قصه دجال یک چشم»و مانند آن، اسلام را مسئول شایعات و مقبولات عوام نمى‏شناسد (54) وى میان سنت‏هاى خوب یا بد تفکیکى قائل نمى‏شود و معیارى بدست نمى‏دهد.
تأمین اجتماعى
همانطور که دیدیم تنها منبع درآمد دولت اسلامى از نظر مودودى زکات است.این دولت حق تجارت و داشتن انحصارات را ندارد.طبیعتا چنین دولتى از نظر مالى بسیار ناتوان خواهد بود.این واقعیت مودودى را بر آن داشت تا منبع درآمد دیگرى براى دولت اسلامى در نظر بگیرد:مالیات.در پاسخ سئوال یکى از منتقدان مى‏گوید:
«این درست نیست که بگوییم در اسلام براى رفع احتیاجات حکومت ممکن نیست مالیات وضع نمود و یا بگوییم تنها زکات براى این منظور رضع شده است...احتیاجات حکومت چیزى جز احتیاجات خود ملت نیست و بر آنها لازم است که در برابر توقعاتى که از دولت دارند مقدارى از ثروت خود را براى تحقق آمال و اهداف خود به دولت بدهند...
مالیات چیزى جز مبلغى که مردم براى مصالح خود به گردن مى‏گیرند نیست.اما آن مالیاتهایى که در کتب فقیهى قدیم ما شدیدا مذمت شده از قسم مالیاتهاى امروز نبوده و بین آنها فرق مهم و اساسى مى‏باشد.» (55)
وى این فرق را بیان نمى‏کند و مستند حکم مالیات را نمى‏گوید، آیا این همان«ما لا نص فیه»نیست؟ و اساسا دولت مودودى حق وضع چنین مالیاتى دارد؟و حدود این مالیات چقدر است؟این پرسشها بى‏پاسخ است.
وى در جاى دیگرى سعى مى‏کند براى اثبات مالیات از قرآن بهره گیرد:«در مورد مالیات‏بندى، قرآن این اصل را تعلیم مى‏دهد که مالیات را باید از کسانى گرفت که دارایى‏شان از نیازشان بیشتر است و از آن قسمت از دارى ایشان مالیات باید گرفت که پس از رفع همه نیازهاى مشروعشان باقى مى‏ماند...
(از تو مى‏پرسند:چه انفاق کنند؟بگو:هر چه باشد) (بقره:219).» (56)
اینکه مراد قرآن از انفاق همان مالیات باشد جاى تأمل دارد.مالیات الزامى است، حال آنکه انفاق جنبه اختیارى دارد.مقدار پرداخت و نحوه آن در انفاق به عهده منفق است در صورتى که دولت مقدار مالیات و نحوه پرداخت آن را معین مى‏کند و به فرض که این دو یکى باشند با توجه به تفسیر خود مودودى انفاق تنها مالیات مستقیم را شامل مى‏شود و مالیات غیرمستقیم همچنان بدون مستند باقى مى‏ماند.
بالأخره آیا اگر مودودى مى‏تواند از انفاق مالیات را بفهمد، نوگرایان حق ندارند ملى کردن اراضى را از برخى آیات قرآن استنباط کنند«باءک تجر و باءى لا تجر؟»این یک بام و دو هوا در برخى دیدگاه‏هاى مودودى به چشم مى‏خورد.البته وى در مورد تشریع و قانوگذارى مى‏گوید اگر نصى بود یا قابل تأویل بود مى‏توان آن را به گونه مطلوب تأویل کرد و در جایى که شریعت ساکت باشد ما حق تشریع داریم (57) ولى این معیار سلبى و در برخى موارد جدلى است.
ساخت سیاسى دولت اسلامى
مودودى معتقد است نظام سیاسى اسلامى، ساختى دموکراتیک دارد.اما این دموکراسى در تشریع و تقنین نیست.بلکه دموکراسى در اجراى قوانین است یعنى همه مسلمانان حق مشارکت در اجراى قوانین را دارند و همین موجب تمایز جمهورى اسلامى از جمهوریهاى رایج غربى مى‏گردد. (58) رئیس این دولت با رضایت عموم مسلمین انتخاب مى‏شود.اسلام راه معینى براى حصول این رضایت در نظر نگرفته است و ما مى‏توانیم به مقتضاى زمان راههاى مختلفى طرح و انتخاب کنیم. (59)
فردى که زمامدار مسلمان مى‏گردد«امیر»یا خلیفه نام مى‏گیرد و از قدرتى معادل قدرت ریاست جمهورى برخوردار است.هر که به اصول اسلامى پایبند و معتقد باشد مى‏تواند این منصب را عهده‏دار شود.امیر از قدرت بسیارى برخوردار است.سپس مردم اعضاى مجلس مشورتى را براى کمک به امیر بر مى‏گزینند.اهل حل و عقد، یا اعضاى مجلس شورا، به وضع قوانین در محدوده اسلام و تفسیر اصول آن مى‏پردازند.اگر امیر نظر آنان را نپذیرفت و حق را در چیزى دیگرى یافت، مى‏تواند از حق وتو استفاده کند و رأى خود را به کرسى بنشاند. (60)
در این جا وى از چهارچوب سنتى عامه در مورد اکثریت عدول مى‏کند و ارزشى براى آن قائل نیست و حتى به استناد قرآن مى‏گوید:«...و لو اعجبک کثرة الخبیث».امیر، یک تنه مى‏تواند تمام مصوبات مجلس را نقض کند زیرا به نظرش این مصوبات حق نیستند.البته وى مدعى مى‏گردد که اگر امیر و اعضاى مجلس به توافق نرسیدند و هر طرف بر نظر خود پافشارى کرد:«به یک رفراندم و آراء عمومى در سراسر مملکت رجوع شود و هر رأى را که آراء عمومى مردود دانست کنار بگذاریم» (16)
مودودى هیچ مستندى براى صحت رفراندوم ارائه نمى‏دهد و حتى یک نمونه تاریخى آن را به ما نشان نمى‏دهد.اگر رفراندوم درست است چرا خلفاى راشدین بدان عمل نکردند؟و اساسا چنین ساختى در تاریخ صدر اسلام وجود داشته است؟
امیر
مودودى در مورد خلیفه مورد نظر خود و امیر مسلمین به تفصیل سخن مى‏گوید و خصوصیات و وظایف وى را بر مى‏شمارد و معتقد مى‏شود که غیر از دلسوزان تنها دیوانگان شیفته این منصب خطیر مى‏گردند:
«آنکه زمامدار مسلمانان مى‏گردد...چه بسا هفته‏ها و ماهها بر او بگذرد و او به خاطر پرداختن به مصالح رعیت و تفقد احوال عاجزان، روزى را به آسایش نگذارند و از لذت دمى خفتن بى‏بهره بماند...امیر مسلمان جایز نیست که از لذائذ زندگى و ابهت پادشاهى و قدرت و کبکبه فرمانروایى برخوردار گردد...
این مسکین حق ندارد بناهاى سر به فلک کشیده بنا کند یا نصیب خود را از زندگى اخذ نماید...[بااین قیودى که بر شمردم‏]اگر دنیادوستى را دیدید که شیفته و خواهان این منصب است، بدانید که او احمق و کم عقل است و نمى‏داند که چه در انتظارش است.زیرا یکى از عامه مسلمین از طریق صناعت یا کارى هر چند کوچک زندگى مرفه‏ترى از ولى امر مسلمین دارد، زیرا او روزانه کار مى‏کند و بیش از خلیفه مسلمین درآمد دارد و شبها با آسودگى خاطر مى‏خوابد.لیکن خلیفه مسکین نه از مواهب مادى چون تاجر و کارگر برخوردار است و نه همچون عامه مردم لذت خواب و آسایش را مى‏چشد...براى مثال کافى است امیر المومنین ابو بکر صدیق خلیفه رسول اللّه را در نظر بگیرى، وى امور کشور بزرگى را اداره مى‏کرد و حقوق ماهانه او از صد روپیه تجاوز نمى‏کرد و همچنین عمر بن خطاب براى قوت خود و عیالش بیش از صد و پنجاه روپیه در ماه دریافت نمى‏کرد. (62)
ولى از عثمان ذو النورین که یکصد هزار دینار(یک پنجم غنیمت آفریقا)را به مروان بخشید اسمى نمى‏برد. (63) آیا اینها اظهارات یک متفکر حقیقت جوست یا مردى سودا زده؟مودودى عمدتا معیارهاى خود را در این باب بر اساس حکومت خلفاى راشده (تعبیر از خود اوست)تعیین کرده است.آیا واقعا خلفاى ثلاث با شرائط فوق انتخاب شدند و طبق معیارهاى فوق عمل کردند؟در این صورت چرا در اندک مدتى«خلافت»مطلوب مودودى به «ملوکیت»منفور مودودى بدل گشت؟تنها در این جا مى‏توان این را گفت که مودودى به هر شکلى مى‏خواهد نظام‏سازى مى‏کند، حتى اگر با واقعیتهاى تاریخى سازگار نباشد.در این مورد جداگانه به بررسى تاریخى خلافت از نظر مودودى خواهیم پرداخت.ولى فعلا به ساختار سیاسى نظام مطلوب مودودى توجه مى‏کنیم.
همانطور که قبلا بیان شد امیر در برابر مجلس شوراى حق وتو دارد و این حق ناشى از بررسى تاریخى است که توسط مودودى صورت گرفته است:
«این دو آیه‏[و امرهم شورى بینهم-و شاورهم فى الامر]مشورت کردن را بر رئیس دولت واجب ساخته او را مأمور مى‏نماید هنگامى که پس از مشورت کردن تصمیمى گرفت با توکل به خدا همان را اجرا سازد، لیکن باز هم این دو آیه مسأله را بطور قاطعى روشن نمى‏سازد.در احادیث پیامبر اکرم(ص) هم حکم صریحى در این باره نیافتم-لیکن دانشمندان-از رفتار صحابه در زمان خلفاء بدست آورده‏اند که رئیس دولت شخصا مسؤول شئون مختلف دولت بوده باید با مشورت اهل حل و عقد امور دولتى را به جریان بیاندازد ولى مقید نیست که حتما به اتفاق و یا اکثریت آراء عمل نماید و به عبارت دیگر او در برابر آنها حق اعتراض(وتو)دارد.» (64)
مودودى خود به افراط گفتارش پى برده و به تعدیل آن مى‏پردازد:«ممکنست در مطالبى که از جریانات آن عهد بلند پایه استفاده مى‏کنیم طبق احوال و مقتضیات زمان خود محدودیت‏هایى قائل شویم، صلاحیتهاى ادارى و قضایى رؤساى دولتهاى فعلى را نسبت به صلاحیتهاى خلفاء راشدین محدود نمائیم.» (65)
مودودى در ساختار سیاسى اسلام سردرگم است.
گاه اصول حکومت را از قرآن استخراج مى‏کند و گاه مدعى میشود قرآن در این مورد حکم صریحى ندارد.
به احادیث پیامبر که مى‏رسد دچار همین مشکل مى‏گردد و هنگامى که مى‏خواهد از سیره خلفاى راشدین معیارى بدست دهد(هر چند عمل آنان منحصر به فرد بود و هر یک به گونه‏اى عمل مى‏کرد) باز معتقد به اعمال برخى محدودیتها مى‏گردد بدون آنکه ضابطه‏اى مشخص کند، این سردرگمى بیش از آنکه ناشى از تعمق و به نتیجه نرسیدن باشد، محصول دوره‏اى است که وى به فعالیت سیاسى و تبیین تئوریک موضعگیریهاى خود پرداخته است.
بى‏سبب نیست که وى تنها متفکر غیرعرب است که آثارش چون ورق زر در کویت و عربستان دست به دست مى‏گردد، زیرا امیر مودودى همان امیر کویت است که به آسانى آب خوردن پارلمان را منحل مى‏کند.
نکته لا ینحل تئورى سیاسى مودودى خلع امیر است.اگر پس از کسب قدرت از جاده حقیقت خارج شد و به ترکتازى پرداخت و یکایک مصوبات مجلس شورا را وتو کرد و حتى مجلس را منحل نمود، چه باید کرد؟مودودى مى‏گوید مسلمانان مى‏توانند به او رأى اعتماد ندهند.وى مى‏گوید اگر خلع او مفسده‏اى نداشته باشد مسلمانان مى‏توانند او را خلع کنند. (66)
سؤال اساسى این است که چه کسى باید وجود یا عدم مفسده را تشخیص دهد و آیا این معیار مبهم باعث نمى‏شود که امیر هر چند فاسد همواره زمامدار بماند.و این همان انتقاد اساسى برخى از مستشرقان است که مى‏گویند امیر تا وقتى که نماز مى‏خواند نمى‏توان او را خلع کرد و براى اثبات نظر خود به حدیثى از پیامبر و نظریات متفکرین اهل سنت استناد مى‏کنند.
هر چند مودودى براى رفع این اتهام کتاب حجیم «خلافت و ملوکیت»را نگاشت، اما به این سئوال پاسخ نداد.مودودى به تفصیل قدرت امیر را باز مى‏گوید اما خلع او را با لیت و لعل برگزار مى‏کند.پس کدام تئوریستى بهتر از او مى‏تواند از حکومت ضیاء الحق و اقران وى دفاع کند؟
اینکه ما قدرت را به انحصار امیر در آوریم و امیدوار باشیم که امیر همچنان بر جاده حقیقت پیش خواهد رفت ساده‏لوحى است.مرحوم عنایت در این مورد مى‏گوید:
«مودودى هیچ گونه بینه‏اى بر اینکه دولت مرامى او از این تجربه تلخ تاریخى‏[انحصار قدرت فاسدکننده‏] مستثنى است بدست نمى‏دهد.» (67)
مجلس شورا
پس از انتخاب امیر، مسلمین افراد خبره‏اى را براى مشورت بر مى‏گزینند و آنان در مجلس شورا به قانونگذارى-البته با شرائطى-مشغول مى‏شوند:
«قانونگذارى...جز در چهارچوبى که شریعت تعیین کرده نخواهد بود...پس هیچ یک از مجالس قانونگذارى حق کمترین تغییرى در این دو را[ما انزل اللّه و ما جاء به الرسول‏]نخواهد داشت.اما احکامى که محتمل دو وجه یا بیشتر باشند، پس وظیفه متفقهین در دین است که وجه صواب و درست را از آن استنباط کنند...این امور...به لجنه‏اى از علما تحت نظارت مجلس شورا سپرده مى‏شود.پس از آن با مجموعه بزرگى از امور روبرو خواهیم شد که شریعت در آن نص خاصى ندارد، پس وظیفه مجلس شورا است که در چهارچوب شریعت به وضع قوانین در این امور بپردازد» (68) این اظهارات باموضع کلى اهل سنت درباره«ما لا نص فیه»منطبق است و هر چه در آن جا بتوان گفت این جا نیز جارى است.
مودودى در این زمینه به موقعیت قضات و استقلال آنان (69) وظایف عمومى دولت و مانند آن مى‏پردازد که از ذکر آنها خوددارى مى‏شود.
نکته آخر آنکه وى به شدت با فعالیتهاى تبلیغاتى براى انتخاب، وجود احزاب، کاندیداتورى، فراکسیون‏بازى در مجلس و هر یک از مظاهر این چنینى سخت مخالف است و آنها را خلاف اسلام و ممنوع مى‏داند. (70)
زمینه‏هاى تئورى خلافت و تبدیل آن به ملوکیت
«در اولین هفته جنورى 1958 م.کنفرانسى بین المللى براى بحث و گفتگو درباره اسلام در لاهور منعقد شد...در این کنفرانس...برخى از مستشرقان...این موضوع را مطرح کردند که در اسلام هیچ راهى براى از بین بردن و کنار زدن حکمرانان ظالم وجود ندارد.آنها اساس این ادعاى خود را بر این احادیث گذاشته بودند که تا هنگامى که حکمرانى نماز برپا مى‏دارد، نباید بر علیه وى قیامى صورت گیرد...» (71) (ع) این کنفرانس زمینه‏اى بود تا مودودى به نوشتن کتاب«خلافت و ملوکیت»دست یازد و در آن به تفصیل مفهوم خلافت، جایگاه آن در اسلام و تغییر خلافت به سلطنت را شرح دهد.در این کتاب در بسیارى از نقل حوادث جانب امانت رعایت شده و چهره برخى از خلفا به دقت ترسیم شده است.لیکن دست آخر نتیجه‏اى که قرار بود پاسخى به ادعاى مستشرقان باشد به دست نمى‏آید و عملا مؤلف ادعاى آنان را مى‏پذیرد.نظر به اهمیت برخى مباحث مطروحه، دیدگاه مودودى به اختصار نقل مى‏شود:
تأسیس خلافت
مودودى درباره مشروعیت خلافت از این نقطه آغاز مى‏کند که پیامبر اکرم(ص)«درباره جانشینى خود حکمى صادر نکرده بودند اما افراد جامعه مسلم مى‏دانستند که اسلام خواهان خلافت مشورتى است، از این رو آن جا به بناى پادشاهى دودمانى پایه گذارى شد و نه شخصى با استعمال نیرو بر اریکه قدرت نشست، نه شخصى براى کسب خلافت سعى و کوششى کرد و نه کوششى براى حصول آن به راه انداخت.بلکه چهار اصحاب پشت سر یک دیگر با رضا و خواسته مردم به مقام خلافت رسیدند.امت مسلمه، این خلافت را به نام خلافت راشده(خلافت راست‏رو)خواندند.این روش خود دال بر این حقیقت است که طرز واقعى خلافت در اسلام همین است.» (72)
این که این ادعا چقدر با تاریخ آن زمان و مخالفتهاى ثبت شده ناسازگار است جاى بحث دارد، ولى به هر حال این خلافت از نظر مودودى داراى ویژگیهایى بود به شرح زیر:
1-خلافت انتخابى (73)
به اعتقاد وى نخستین مرحله این دگرگونى به قدرت رسیدن عثمان است.وى درست خلاف روش پیامبر و سنت شیخین، خویشان خود را بر گرده مردم سوار کرد و تعصبات نژادى را زنده کرد:«خلافت با گذشت آن بالأخره به پادشاهى و ملوکیت عوض شد...آغاز این دگرگونى درست از وقتى منشأ مى‏گیرد که از وقوع آن عمر اندیشه داشت.در زمان قرین وفاتش بیشتر از همه بیم از آن داشت که مبادا جانشین در مورد قبیله و اقرباى خود سیاستى را تغییر دهد که از عهد رسول اللّه(ص)تا زمان خلافت وى در پیش گرفته شده بود...اما پس از وى... عثمان...پا از این سیاست فراتر گذاشت.او اقوامش را یکى بعد از دیگرى به عهده‏ها و مقامهاى حساس دولتى مقرر ساخت...پنجم حصه(پانصد هزار دینار) کل مال غنیمت آفریقا را به مروان بخشید...برادر خوانده خود ولید عتبه را...به عنوان استاندار کوفه مقرر ساخت...معاویه در عهد خلافت عمر تنها استان دمشق را اداره مى‏کرد.اما عثمان دمشق، حمص، فلسطین، اردن و منطقه کامل لبنان را نیز در قلمرو اداره وى در آورد.بعد پسر عموى خود مروان بن الحکم را به حیث معاون وى گماشت که به علت آن اثر و نفوذ وى بر تمام سلطنت مستقر گردید.
بدین ترتیب عملا در دست یک دودمان کلیه اختیارات تجمع یافتند...این اعمال نه تنها در مردم بلکه در اکابر صحابه نیز واکنش خوبى نداشت...
سعد بن ابى وقاص گفت:من مى‏دانم، واقعا شما آن را به پادشاهى در خواهید آورد، نظریات مشابهى را حضرت عبد اللّه بن مسعود ابراز مى‏داشت...علل دیگرى که بنا بر آن در وضع کشور نابسامانى به وقوع پیوست.
2-حکومت شورایى. (74)
3-اندیشه امانت بودن بیت المال. (75)
4-تصور حکومت.
«ابو بکر در نخستین بیانیه خود که در مسجد نبوى بعد از بیعت عمومى ایراد کرد فرمود...از من اطاعت کنید تا وقتى که من از خدا و پیامبرش مطیع و فرمانبردار باشم و اگر من از خدا و پیامبرش نافرمانى کنم ذره‏یى از اطاعت من بر شما نیست.». (76)
5-برترى قانون. (77)
6-حکومتى دور از تعصبها. (78)
7-روح جمهوریت. (79)
مودودى با استناد به اعمال و اقوال خلفاى راشدین به تفصیل اصول فوق را مسجل و مسلم مى‏سازد و از هر یک از آنان شواهدى نقل مى‏کند.لیکن این خلافت ایده‏آل چندان دوام نیافت و به سرعت به سلطنت بدل شد.در باره این دگرگونى مودودى در جایى افزایش مسلمانان اسمى و کاهش مسلمانان واقعى را عامل آن مى‏داند. (80) اما در این کتاب وى عوامل این دگرگونى را یک به یک احصاء مى‏کند و براى این استحاله مراحلى را بر مى‏شمارد.
1-افراد این خاندان که در عهد عثمانى وارد صحنه شدند همه از طلقاء بودند.
2-اشخاص مذکور براى سربراهى اسلام نیز مناسب و در خود[کذا]نبودند.
3-اعمال برخى از آنها طورى بود که تقررشان به مقام‏هاى بلند جامعه مطهر اسلامى آن زمان نتایج مؤثرى در قبال نداشت». (81)
وى این سیاست عثمان را به شدت تحطئه مى‏کند و دور از تدبیر مى‏داند و معتقد است که امویان هر چند قابلیتهاى سیاسى و نظامى خوبى داشتند، اما لیاقت رهبرى اخلاقى مسلمانان را واجد نبودند. (82) وى همچنین ادامه فرماندارى معاویه و نهایتا خلافت او را ناشى از ندانم کارى عثمان مى‏داند:
«سپردن ولایت یک ایالت براى مدت 16-17 سال به معاویه...شرعا ناجایز نبود اما از نقطه‏نظر تدبیر سیاسى نامناسب بود.نمى‏گویم بدون نقص و اشتباهى وى را باید عزل مى‏کرد، تنها همین قدر کفایت مى‏کرد که بعد از سپرى شدن هر چند سال او را مى‏بایست از ایالتى به ایالت دیگر منتقل مى‏ساخت.در این صورت او نمى‏توانست در هیچ یکى از ایالات آن قدر نیرو کسب کند که قیام و توسل به اسلحه در برابر حکومت مرکزى برایش ممکن باشد.» (83)
بالأخره این سیاستهاى نادرست، کار دست عثمان داد و:«بر علیه وى شورشها و خیزشهایى برپا شد و نه تنها او خود شهید شد بلکه آتش نیم‏افروخته تعصبات قبیلوى یکبار دیگر شعله‏ور گردید، آتشى که شعله‏هایش نظام خلافت راشده را به آتش مى‏کشید». (84)
البته نباید در باره این خلیفه شهید!تند رفت و باید دانست که او همچنان الگوى ایجاد نظام خلافت مودودى است:
«این جنبه از سیاست عثمان بدون شک اشتباه و نادرست بود...اما حقیقت اینست که اگر این یک جنبه را از نظر دور درایم * عملکرد او به عنوان خلیفه در سایر جوانب، عملکردى ایده‏آل و نمونه بود که اعتراض را بر آن گنجایش نیست.علاوه بر آن در خلافت او، مجموعا خیر و نیکى به اندازه‏اى غلبه داشت و چنان کارهاى عمده‏اى براى ارتقاء و سربلندى اسلام انجام گرفت که با وصف اظطراب از این پهلوى ویژه سیاست وى، عموم مسلمانان در تمام نقاط کشور حتى تصور بغاوت را علیه وى حتى در دل نمى‏پروراندند». (85)
به هر حال این خلیفه ایده‏آل!با اعمال نمونه!خود موجب شورشهایى شد که نهایتا به قتلش انجامید.
مودودى یکسره شورشیان را محکوم مى‏کند و مى‏گوید آنان بایستى از مدار قانونى استفاده مى‏کردند و به تظلم مى‏پرداختند و اگر نتیجه نمى‏گرفتند باز هم حق ارتکاب چنین جنایتى را نداشتند. (86) مرحله دوم تبدیل خلافت به پادشاهى با خلافت على(ع)آغاز مى‏شود.ایشان که مورد قبول قاطبه مسلمانان بودند، مى‏توانست جامعه دوپاره آن روز را مجددا متحد کند و برخى انحرافات را از میان بر دارد لیکن موانعى سر راه آن حضرت بود و برخى صحابه کرام با روشهاى خود و عدم بیعت موجب جنگهاى داخلى و نهایتا استقرار حکومت معاویه یعنى ملوکیت کامل شدند.
[با انتخاب على(ع)]زمینه مساعد گردیده بود تا رخنه خطرناکى را که از شهادت عثمان در خلافت راشده ایجاد شده بود نابود سازند و حضرت على حفاظت این نظام را به دست گرفت.اما سه عامل دیگر وجود داشتند که این آتش رخنه را...
بیشتر شعله‏ور مى‏گردانیدند و امت را در راه سوق دادن به پادشاهى به مرحله دیگرى کشاندند:
1-شرکت آن افراد در انتخاب حضرت على(ر ض) به عنوان خلیفه، که براى برپا ساختن شورش علیه عثمان از خارج آمده بودند.
2-عدم بیعت بعضى از صحابه اکابر با حضرت على(ر ض)(7 الى 20 نفر).این روش اگر چه با انتهایى‏[کذا]حسن نیت از طرف این بزرگان، تنها به خاطر نجات از فتنه اختیار شده بود اما اتفاقات بعدى ثابت ساخت...این فعل آنها باعث فتنه‏اى بزرگتر از آن گردید.
3-طلب انتقام خون عثمان بود که به خاطر آن دو گروه از دو جناح قیام کردند.از یک طرف عایشه و طلحه و زبیر بودند، و از جایى معاویه.با در نظر داشتن احترام به مرتبه و مقام و جلالت قدر این دو جناح ناگزیر باید گفت که موضع آنها را نمى‏توان از دیدگاه قانون به هیچ وجه درست پنداشت...این حکومتى بود قانونى و اصولى که در آن براى هر دعوى و ادعا قانون و مقرراتى وضع شده بود...او[معاویه‏]به عنوان استاندار حق نداشت از اطاعت خلیفه‏اى که بیعت قانونى با وى صورت گرفته بود...سرباز زند. (87)
ولى معاویه بر خلاف دستور العمل مودودى همچنان به دنبال خواسته خود بود تا آنکه خلافت را قبضه کرد و آن را به ملوکیت تبدیل کرد و بدین گونه سومین و آخرین مرحله این استحاله کامل شد و او خود را اولین پادشاهان نامید.
ملوکیت-ویژگیها
مودودى با مطالعه زندگى معاویه و جانشینانش ویژگیهاى ملوکیت را چنین بر مى‏شمارد:
«1-تبدیلى در قانون تقرر خلیفه، خلافت معاویه از نوع خلافتى نبود که بنا بر خواسته مردم استقرار یافته باشد...او به هر صورت مى‏خواست خلیفه باشد و از طریق پیکار و نبرد به خلافت رسید...و هنگامى که بر کرسى خلافت نشست براى مردم جز بیعت چاره دیگرى نبود.» (88)
2-دگرگونى در روش زندگى خلفاء، «از آغاز (*)یعنى همان جنبه که خلافت را به پادشاهى تبدیل کرد. +
ملوکیت، خلفاى پادشاه گونه روش زندگى قیصر و کسرى را در پیش گرفتند...و در کاخهاى شاهى سکونت گزیدند...ابتداى این دگرگونى از عهد معاویه آغاز شده بود.» (89)
3-تغییر در کیفیت بیت المال، «کیفیت استفاده از بیت المال در عهد ملوکیت کاملا دگرگون گردید به نحوى که خزینه ثروت شخصى پادشاه و دودمان شاهى شد.» (90)
4-پایان آزادى ابراز عقیده، «در عهد پادشاهى، وجدانها زندانى گردیدند و زبانها حبس شدند...
مشروع این روش جدید در زمان معاویه از قتل حجر بن عدى(سال 51 ه)آغاز گردید.
وى یکى از صحابیان زاهد...بود، در زمان معاویه هنگامى که در خطبه‏ها سلسله لعنت و توهین به حضرت على آغاز گردید...حجر...به ستایش حضرت على و به مذمت معاویه پرداخت...متهم [حجر]به نزد معاویه اعزام گردید و او حکم قتل وى را صادر کرد، قبل از آنکه قتل شود جلادان به او گفتند:به ما دستور داده شده که اگر تو از على(ر ض) اظهار برائت کنى و به او لعنت بفرستى رها خواهى شد وگرنه کشته مى‏شوى وى قبول نکرد...و با هفت تن از یارانش به قتل رسید.» (91)
5-پایان آزادى قوه قضائیه. (92)
6-خاتمه حکومت شورایى. (93)
7-ظهور تعصبهاى نژادى. (94)
8-نابودى برترى قانون.
«این سیاست از عهد معاویه آغاز یافته بود...حافظ ابن کثیر مى‏گوید که در معامله دیت‏[دیه‏]معاویه سنت را تحریف کرد...بدعت نهایت مکروه دیگر در عهد معاویه چنین آغاز شد که او خود و کلیه استانداران، طبق دستور وى طى خطبه‏ها بر سر منبر حضرت على رضى اللّه عنه را مورد لعن و طعن قرار مى‏دادند...در تقسیم مال غنیمت نیز معاویه از احکام صریح کتاب اللّه و سنت پیامبر خلاف ورزى نمود...
استلحاق زیاد بن سمیه نیز از آن افعال معاویه است که در آن براى اغراض سیاسى از یک قاعده مسلم شریعت تجاوز کرده بود...استاندارانش را مافوق قانون قرار داد و از اجراى حکم شرعى در برابر تجاوزات آنها صریحا انکار ورزید...قطع کردن سر و فرستادن آن به جاى دیگر و بى‏حرمتى به اجساد...که در زمان جاهلیت مروج بود و اسلام آن را از بین برد در این عهد رواج یافت...نخستین سرى که در زمان اسلام قطع گردید سر حضرت عمار(ر ض) بود...بعد از آن سر دوم از عمرو بن الحمق بود...
معاویه هنگامى که مصر را تحت تصرف خود در آورد نامبرده‏[محمد بن ابى بکر]را دستگیر و به قتل رساند متعاقبا جسد وى را در پوست مرکب مرده پیچانده در آتش سوزانید...سئوال این است که آیا اسلام با کافر نیز اعمال چنین رفتارى را جایز قرار داده است؟» (95)
این سئوال را باید خود مودودى پاسخ دهد که با ذکر شواهد متعدد تاریخى در این زمینه‏ها و نقل فجایع متعدد در جمع‏بندى نهایى چنین مى‏گوید:
«به این ترتیب نظام خلافت راشده بطور قطع خاتمه یافت و جاى خلافت را دودمانهاى شاهى (dynasties)اشغال کرد و مسلمانان بعد از آن تا امروز به خلافت مطابق آرمان خویش فائق نشده‏اند.
محامد و مناقب معاویه جاى خود قرار دارند اما شرف صحابیت وى نیز واجب الاحترام است، این خدمت وى نیز انکارناپذیر است که او جهان اسلام را بار دیگر تحت یک درفش * منظم ساخت و دایره اسلام را بیش از پیش وسعت بخشید.اگر شخصى بروى لعن و طعن مى‏گوید بدون شک متجاوز است، اما کارهاى غلط وى را باید غلط گفت.» (96)
در این جا تحلیل وى از تحولات خلافت به ملوکیت و تجلیل وى از عامل آن به پایان مى‏رسد.علاوه بر آن وى بخت بد و بد قسمتى (97) را نیز عامل این تحول مى‏داند.
(*)مقصود درفش پادشاهى است.
پاره‏اى سئوالات
اظهار نظر درباره این تحلیل به مجال دیگرى نیاز دارد.لیکن سئوالاتى را مودودى یا هواداران او باید پاسخ گویند از جمله:
1-مگر خلفاى چهارگانه به گفته مودودى یکسان اعتبار و حجیت ندارند، حال هنگام تعارض میان روش عمر و عثمان چه باید کرد؟
2-انتخاب خلفاى چهارگانه هر یک به گونه‏اى صورت گرفت، بنابراین شرط ادعاى انتخابى بودن خلافت وحدت‏رویه است که در این جا مفقود است، مودودى چه توجیهى براى این عدم وحدت‏رویه دارد؟
3-در برابر پدیده سرکشى عثمان و سیاست قبیله‏اى و نژادى او شورش که به گفته خود مودودى محکوم است، تظلم هم که به جایى نرسید، پس چه باید کرد؟
4-مکانیزم اجرایى براى خلع خلیفه ظالم چیست؟
5-در نهایت هر چند مودودى نظام سیاسى اسلام را خلافت مى‏داند و ملوکیت را محکوم مى‏کند.اما در برابر یک عمل انجام شده مانند استقرار معاویه، چه باید کرد؟اگر اطاعت شود که ادعاى مستشرقان درست از آب درآمده است؟
6-آیا واقعا مودودى مى‏تواند از این نمونه‏هاى متناقض یک الگوى خلافت براى نظام سیاسى امروز به وجود آورد؟
7-بسیارى از اهل سنت با بسیارى از گفته‏هاى مودودى در مورد خلفا سخت مخالفند که خود وى به آنها اشاره کرده است و عده‏اى از آنان تا آنجا پیش مى‏روند که خلافت حضرت على(ع)را قبول نمى‏کنند، حال چگونه مودودى ثابت مى‏کند نظر او منطبق بر قرآن است و نظر مخالفینش مغایر آن؟
8-اینکه بگوییم معاویه کار غلط انجام داد مشکلى حل نمى‏کند، آیا با این قتل نفسهاى محترمه او مشمول«و من یقتل مؤمنا متعمدا...» (98) مى‏گردد و ملعون و جهنمى است یا آنکه هنوز باید گفت«رضى اللّه عنه»؟!
9-آیا معاویه که به گفته خود مودودى از طلقاء است، از شرف صحابى بودن برخوردار است؟پس با قرآن چه مى‏کند که‏«لا یستوى منکم من انفق من قبل الفتح...» (99) و بسیارى سؤالات دیگر که احتمالا بى‏پاسخ خواهند ماند.
مودودى و فعالیتهاى سیاسى
مودودى با دیدگاههایى که در فصول پیش ارائه شد، به فعالیتهاى سیاسى پرداخت و در سال 1941 م حزب«جماعت اسلامى»را پایه‏گذارى کرد:«این حزب دست راستى و شدیدا سنت‏گراى اسلامى که نقطه‏نظرها و مواضعى همچون اخوان المسلمین مصر دارد...هدف خود را تلاش براى ایجاد و استقرار یک دولت اسلامى که بیشتر مبتنى بر یک اتحاد و اجماع ملى باشد تا وفاق و اتفاق محضا گروهى و دسته‏اى اعلام داشته است.» (100)
دیدگاههاى محافظه‏کارانه وى و مخالفت با هر گونه نواندیشى، مقبول حاکمان نظامى کشور پاکستان قرار گرفته تا آنجا که:«سیاستهاى ژنرال ضیاء الحق در زمینه حاکم کردن(ظواهر)شریعت اسلامى در تمامى شوون زندگى اجتماعى، سیاسى، فرهنگى و اقتصادى پاکستان ملهم از تعالیم این حزب دانسته شده است.» (101)
نظر حزب مودودى درباره مخالفت با فعالیت احزاب قانونى یا مشارکت آنان در حکومت که باعث عقب افتادن تدوین قانون اساسى پاکستان شده بود مورد علاقه و توجه ضیاء الحق قرار گرفت و«راهى که سالها بعد ضیاء الحق بعد از رسیدن به قدرت طى کرد، ملهم از همین تعالیم بود.» (102)
با آنکه این حزب تنها طرفدار ضیاء الحق بود و در موقعیتى قرار داشت که الگوهاى نظرى خود را جامه عمل بپوشاند، از آنجا که به کمترین حقوق اساسى مردم توجهى نداشت و اسلام آن، اسلام محرومان نبود و هر چند که از طرف حکومت سخت حمایت مى‏شد، در دهه هشتاد، با شکست تلخى که در انتخابات ایالتى خورد به تدریج از عرصه سیاست رانده شد و دیگر چندان فعال به نظر نمى‏رسد:
«در 28 فوریه 1985/9 اسفند/1363 انتخاب چهار مجلس ایالتى این کشور[پاکستان‏]برگزار شد.
ضیاء الحق پیشاپیش شرائط مطلوب خود را که عملا مخالفان را از شرکت در این انتخابات محروم مى‏ساخت، فراهم کرده بود...چند تن از وزراى کابینه ژنرال ضیاء الحق و بیش از نیمى از اعضاى کمیته مشورتى منحل شده پیشین در این انتخابات توفیقى نیافتند و خصوصا نامزدهاى حزب بنیادگراى «جماعت اسلامى»یعنى تنها حزب طرفدار حکومت که اعضایش را به عنوان نامزدهاى منفرد وانموده بود، به سختى شکست خوردند.» (103)
البته شکست مودودى و حزبش به معناى کاهش جذبه اسلام در آن خطه نیست:«و این مطلب از این جا معلوم مى‏شود که انحطاط قدرت جماعت اسلامى پس از شکستن در انتخابات 1969 به کاهش نیرو و جاذبیت تصور دولت اسلامى، نینجامید.» (104) بلکه مسأله این بود که تصور مودودى از اسلامى ناروا بود.
یادداشتها
(1)-آئین شجاعان، ابو الاعلى مودودى، ترجمه ابراهیم امینى، انتشارات نوید، 1348، ص 5.
(2)-تفکر نوین سیاسى اسلام، حمید عنایت، ترجمه ابوطالب صارمى، تهران، امیر کبیر، 1362، ص 129-130.
(3)-همان مأخذ، ص 130
(4)-همان مأخذ.
(5)-الجهاد فى سبیل اللّه، ابو الاعلى مودودى، [بى جا]، الاتحاد الاسلامى العالمى للمنظمات الطلابیة، 1389 ص 31.
(6)-سوره توبه:29.
(7)-مرزهاى عقیده، ابو الاعلى مودودى، ترجمه سید جواد هشترودى، تهران، انتشار، 1348، ص 165-180.
(8)-نظام الحیاة فى الاسلام، بیروت، موسسة الرسالة، [بى‏تا]، ص 14.
(9)-همان مأخذه، ص 23.
(10)-المبادى الاساسیة لفهم القرآن، تعریب خلیل احمد الحامدى، کویت، الدار الکویته، 1388 ق، ص 54-55.
(11)-همان مأخذ، ص 63-65.
(12)-قانون اساسى در اسلام، ابو الاعلى مودودى ترجمه محمد على، گرامى، قم، دار الفکر، 1351، ص 41.
(13)-خلافت و ملوکیت، ترجمه خلیل احمد حامدى، [افست‏] تهران، بیان-پاوه، 1405، ص 108.
(14)-قانون اساسى در اسلام، ص 43.
(15)-الاسلام فى مواجهة التحدیات المعاصرة، ص 241.
(16)-المبادى الاساسیة لفهم القرآن، ص 62.
(17)-الاسلام فى مواجهة التحدیات المعاصرة، تعریب خلیل احمد الحامدى، کویت، دار القلم، 1394.
(18)-الجهاد فى سبیل الله، ص 33-35.
(19)-همان مأخذ، ص 9.
(20)-همان مأخذ، ص 55.
(21)-همان مأخذ، ص 47.
(22)-الاسلام الیوم، کویت، دار القلم، 1393 ق، ص 61 به بعد.
(23)-اسلام در دنیاى امروز و وظیفه جوانان مسلمان، ترجمه احمد فرزانه، تهران، بعثت، 1349، ص 99-100.
(24)-الجهاد فى سبیل اللّه، ص 13/15/39 و 41.
(25)-تفکر نوین سیاسى اسلام، ص 134.
(26)-همان مأخذ، ص 130.
(27)-اسس الاقتصاد بین الاسلام و النظم المعاصرة...، تعریب محمد عاصم الحداد، دمشق، 1380 ق.
(28)-همان مأخذ.
(29)-همان مأخذ، ص 34-39.
(30)-همان مأخذ، ص 40.
(31)-همان مأخذ، ص 110.
(32)-مسأله ملکیة الارض، کویت، دار القلم، 1389 ق، ص 91-95.
(33)-حقوق بین الملل در جهانى نامحتد، آنتونیو کاسه، مترجم مرتضى کلانتریان، تهران، دفتر خدمات حقوقى بین المللى جمهورى اسلامى ایران، 1370، ص 81.
(34)-اسس الاقتصاد، ص 150.
 (35)-تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج 1، مقاله:تعالیم اقتصادى و سیاسى قرآن، نوشته مودودى، ترجمه حسین معصومى همدانى، ص 257.
(36)-اسس الاقتصاد، ص 117.
(37)-همان مأخذ، ص 119-120.
(38)-تاریخ فلسفه در اسلام، ص 266.
(39)-ان اللّه هو الرزاق القابض الباسط الرزاق و انى لارجوان القى ربى و لیس احد منکم یطلبنى بمظلمة بدم(صحیح بخارى)
(40)-اسس الاقتصاد، ص 108.
(41)-همان مأخذ، ص 105-106.
(42)-الاسلام فى مواجهة التحدیات المعاصره، ص 265.
(43 و 44)-قانون اساسى در اسلام، ص 145.
(45)-همان مأخذ، ص 151-152.
(46)-همان مأخذ، ص 154-155.
(47)-همان مأخذ، ص 159-161.
(48)-تفکر نوین سیاسى اسلام، ص 142-143.
(49)-دور الطلبة فى بناء مستقبل العالم الاسلامى، بیروت، موسسة الرسالة، 1398 ص 31-32.
(50)-الاسلام فى مواجهة التحدیات المعاصرة، ص 241-243.
(51)-در این مورد ر ک:کشف هند، جواهر لعل نهرو، تهران، امیر کبیر، 1362، ج 2.
(52)-الاسلام الیوم، ص 52.
(53)-همان مأخذ، ص 54.
(54)-الاسلام فى مواجهة التحدیات المعاصرة، ص 277.
(55)-قانون اساسى در اسلام، ص 147-148.
(56)-تاریخ فلسفه در اسلام، ص 264.
(57)-نظام الحیاة فى الاسلام، ص 33-34.
(58)-همان مأخذ، ص 25-27.
(59)-قانون اساسى در اسلام، ص 102.
(60)-نظام الحیاة فى الاسلام، ص 32-33.
(61)-قانون اساسى در اسلام، ص 90-91.
(62)-الجهاد فى السبیل اللّه، ص 50-54.
(63)-خلافت و ملوکیت، ص 117.
(64)-قانون اساسى در اسلام، ص 87-88.
(65)-همان مأخذ، ص 81.
(66)-قانون اساسى در اسلام، ص 92.
(67)-تفکر نوین سیاسى اسلام، ص 134.
(68 و 69)-نظام الحیاة فى الاسلام، ص 33-34 و قانون اساسى در اسلام، ص 71-72.
(70)-ر ک:تئورى سیاسى اسلام، ترجمه م.م.بحرى، تهران، رسالت قلم، 1361، ص 56 به بعد.البته این ترجمه مخدوش است لذا از نقل عین عبارت خوددارى شد.م
(71)-خلافت و ملوکیت، مترجم احمد خلیل حامدى، تهران، بیان-پاوه، 1405 ق.این کتاب در پاکستان ترجمه شده و داراى ویژگیهاى فارسى آن خطه است و در ایران به صورت افست چاپ و منتشر شده است.
(72)-همان مأخذ، ص 85.
(73)-همان مأخذ، ص 85-89.
(74)-همان مأخذ، ص 90.
(75)-همان مأخذ، ص 91.
(76)-همان مأخذ، ص 95-97.
(77)-همان مأخذ، ص 102.
(78)-همان مأخذ، ص 103.
(79)-همان مأخذ، ص 109.
(80)-الاسلام الیوم، ص 28.
(81)-خلافت و ملوکیت، ص 115-125.
(82 و 83)-همان مأخذ، ص 399.
(84)-همان مأخذ، ص 109.
(85)-همان مأخذ، ص 131-132.
(86)-همان مأخذ، ص 133-135.
(87)-همان مأخذ، ص 141-144.
(88)-همان مأخذ، ص 189.
(89)-همان مأخذ، ص 191-192.
(90)-همان مأخذ، ص 193.
(91)-همان مأخذ، ص 196-198.
(92)-همان مأخذ، ص 201.
(93)-همان مأخذ، ص 202.
(94)-همان مأخذ، ص 204.
(95)-همان مأخذ، ص 208-217.
(96)-همان مأخذ، ص 184.
(97)-همان مأخذ، ص 187.
(98)-حدید:10.
(99)-نساء:93.
(100 و 104)-جهان اسلام، ج 2، ص 187.
(101)-همان مأخذ، ص 161-162.
(102)-همان مأخذ، ص 172.
(103)-تفکر نوین سیاسى اسلام، ص 143.